ספר 'נפש הרב' יצא לאור במלאות שנה לפטירתו של הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל מבוסטון, ובו ליקוטי אמרים תיאורי מעשים ודברי הערכה, כתובים וערוכים על ידי תלמידו הרב צבי שכטר[1].
ספר זה הוא נפלא ביותר, אשר כל מי שמוצא אותו אינו יכול להניח אותו מידיו וקורא אותו בשקיקה גדולה על כל ענייניו השונים, בכל דף בספר ישנו פירוש מחודש, סיפור יפהפה, הברקה גאונית. ניחוח מיוחד שרוי על ספר זה, ניחוח בריסקאי. הספר מלמד אותנו על גדלותו הייחודית של הגרי"ד מבוסטון, על תפיסתו העמוקה, ומה לנו להאריך בזה. אולם בעת שקראתי את הספר צדו את עיני לפי תומי כמה סיפורים אשר לא היו מתאימים מבחינת תאריכים, וכן כמה סיפורים אשר אינם מתאימים להלכה הידועה. והכותב לא האיר דבר זה. אין המטרה בהערות שלהלן להקהות את ייחודי של ספר זה, אלא להעיר מספר הערות שיהיו משלימות את תפקידו של הספר.
♦
עמ' י. כותב כך וזה לשונו: וסיפר לנו רבינו ששמע מאביו כי פעם היה מעין 'דין תורה' בישיבת וואלאז'ין, שכשמינו את הגר"ח למגיד שיעור, היו אז כמה רבנים ישישים שהתנגדו לדרך הלימוד המחודש שלו וקמו וערערו שלא היה ראוי להגיד שיעור, ושרק מינוהו לר"מ מפני שנשא לאישה את נכדתו של הנצי"ב, ולמעשה באו כמה גדולי תורה לישיבה לשמוע היאך שהוא אומר את השיעור ולדון על כך האם באמת ראוי לאותה איצטלא, (ורבינו הזכיר שבין הגאונים ששימשו אז בהנהלת הישיבה היו הג"ר אליעזר משה הורביץ, ר' אייזל חריף, ר' אליה מירער, ועוד) והלימוד היה אז בסוגיא דאילונית וכו', עיין שם.
והנה קודם שאנו עוסקים בגוף המעשה, יש לנו לבוא חשבון האם הרבנים הללו שימשו בהנהלת וואלאז'ין בתקופה זו, והאם כלל הייתה להם שייכות לישיבה. ונפתח תחילה בחשבון השנים. ר' חיים מבריסק נולד בשנת ה'תרי"ג, ולכל הדעות מוסכם כי שנת מינויו הייתה בשנת ה'תרמ"א או אולי ה'תר"מ. על פי זה כמובן לא שייך לומר כי באותה התקופה רבי אייזל חריף (הוא רבי יהושע יצחק שפירא) היה מהנהלת הישיבה, כיוון שהוא הלך לבית עולמו כשמונה שנים קודם לכן, בשנת ה'תרל"ג. בנוסף, לא מצאנו כל שייכות וקשר בין רבי אלעזר משה הורביץ, שהיה רבה של פינסק, לישיבת וואלאזין זולת שהגר"ח העריכו ביותר. יש לציין כי רבי אלעזר משה קיבל שיתוק בשנת ה'תרמ"ב, אולם אין זו ראיה ניצחת. והאחרון ר' אליה מירער הוא ר' אליה ברוך קמאי, שהיה רבה של מיר בסוף ימיו ובאותה התקופה היה רבה של העיירה קרליץ, ואף עליו לא ידענו קשר בינו לישיבת וואלאז'ין[2].
כמו כן, אין כל סיבה בעולם שיהיה איכפת לו להנצי"ב מה אומרים הרבנים. הלוא הוא בעלים גמור של הישיבה, ומה עניין דין תורה לכאן. וכנראה נתחלף דין תורה זה בדין תורה שבין הנצי"ב לבית הלוי עשרים ושלושים שנה קודם לכן. ואולי כאשר ר' חיים מסר שיעור בפעם הראשונה היו שם כמה רבנים מחוץ לישיבה, אולם בוודאי שלא רבנים אלו.
עמ' טז. כותב כך וזה לשונו: וסיפור מעניין סיפר לנו רבינו ששמע בילדותו מהדיין הג"ר שמחה זעליג ז"ל שכשנתמנה הגרא"מ הורביץ לרב בעיר פינסק ראה היאך שבכל ספרי התורה דשם היו כתובים על ידי סופרים חסידים בכתב אר"י, עם הצד"י עם היו"ד הימנית ההפוכה, ובדעתו היה לצוות להסופרים שיתקנו את צורת כל הצדי"ן. וכששאל להגר"ח בזה השיבו שאין מן ההכרח לתקן, שאין כל זה מעכב מאחר שסוף כל סוף ניכרת היטב צורת האות, דאין כל הפרטים ופרטי הפרטים וכו' כל שבאופן סוביקטיבי ניכרת האות להקורא (והוא דלא כהמקובל אצל הפוסקים הרגילים) ואנחנו וכו'.
דברים אלו בפשוטם תמוהים, אשר בוודאי ישנם הלכות רבות שמעכבות אף כאשר צורת האות ניכרת. ואין כוונתנו להיכנס לסוגיא זו, אלא לעמוד על טעות פשוטה. ר' אלעזר משה הורביץ נולד בשנת ה'תקע"ח, כשלושים וחמש שנה קודם שנולד ר' חיים, ונתמנה להיות רבה של פינסק בשנת ה'תר"כ כאשר היה ר' חיים בן שבע. קשה להאמין שגאון כר' אלעזר משה, שהיה מבוגר אף מבית הלוי, יהיה שואל ילד בחיידר גאון ככל שיהיה שאלות על דיני ספרי תורה שבעירו. ואף אם הסיפור יסופר על הבית הלוי הדבר אינו מסתבר כל כך שיהיה ר' אלעזר משה שואלו. ואולי יש ליישב בדוחק שבאמת שאלו לר' חיים לא כאשר נתמנה להיות רבה של פינסק אלא בשנת ה'תרמ"א (כעשרים ואחד שנה לאחר מכן) נתעורר לדיון זה, וכאשר בא לבחון אותו האם ראוי הוא לקבל את המשרה של ר"מ בוואלזין כפי שמסופר בסיפור הקודם.
עמ' לב. כתב הערה נוראה כי היה מזהיר שאין לרבנים שאלות בטלפון מבלי לעיין בספרים, דכיוון שהספרים הם בבחינת רבותינו, וכמו שכתבו כמה מן האחרונים, על כן אדם שיש ספרים עמו ופוסק הלכה ללא שמעיין בהם הרי הוא בבחינת מורה הלכה בפני רבו, וראה בהערה לשונו של הפתחי תשובה (סימן רמב, ג)[3]. ונראה שאין המכוון שבכל פסק שאדם מורה מחויב ונדרש הוא להסתכל בספרים אחר שהסתכל בעבר בספרים והוא זוכר אשר כתוב בספרים. אלא הכוונה היא שאינו יכול לפסוק על פי הגמרא והראשונים וכדומה, אלא מחויב הוא להסתכל בספרי הפסק אשר התקבלו בעם ישראל, ובלא זה מורה הלכה בפניהם חשוב.
עמ' מו. כתב בשם הגר"ח כי לא שייך בשום אופן לחלוק על משה רבינו כיוון שהתורה נקראת בשם 'תורת משה'. ועל פי זה יש לפרש מה שאמרו האמוראים כמה פעמים (חולין קכד, א ועוד), כי אפילו אם יהושע בן נון היה אומר דבר זה לא היו מסכימים עמו. ולא בכדי נקטו כן דעל משה רבינו אינם יכולים לחלוק בשום אופן כי הוא מוסר התורה. אולם כבר על האדם שבא אחריו יכולים לחלוק ועל כן נקטו כן, ודוק.
עמ' קח. כתב כי אדם יכול אדם לקרוא קריאת שמע כמה פעמים שירצה ביום ולא בעינן לזה מתיר. אולם לתפילה בעינן מתיר, ואין לו לאדם להתפלל יותר משלוש תפילות ביום.
וכל דברים אלו תמוהים ואינם ברורים לכאורה. דהיאך ייתכן שיהיה אסור לו לאדם לקרוא קריאת שמע כמה פעמים ביום. וכי אסור לקרוא מקרא? ועל כן בוודאי לא בעינן כאן איזה היתר. לעומת זאת בתפילה אלו הן ברכות לבטלה, ומה השייכות בין זה לזה. כמו כן מצאנו בגמרא (ברכות כא.) להפך, כי לוואי שיתפלל אדם כל היום כולו ויכול אדם להתפלל נדבה, הרי שכלל לא בעינן מתיר בדבר זה. ולבסוף סיים דבר תימה כי אסור לומר יהי רצון על החולה כיוון דליכא על זה מתיר. ומעולם לא שמענו כדבר זה, וכי אי אפשר לו לאדם להתפלל כאשר חפץ בדבר זה. זולת דברי הרמב"ם כי אין לומר תהילים על החולה משום שהם רפואת הנפש ואינם רפואת הגוף.
עמ' קטז. מביא מחלוקת האחרונים היאך היחס לקדיש שקודם מוסף בראש חודש. האם הוא קדיש שקודם התפילה או שמא שייך הוא לפסוקי ובנחה של הכנסת ספר תורה, ועל פי זה דן בדיונו של המשנה ברורה (סימן כה, ס"ק נט) האם יש להוריד את התפילין קודם הקדיש או אחר הקדיש. ומביא ראיה מדברי הרמב"ם (פ"ט מהלכות תפילה) שנראה מדבריו שתפילת הציבור מתחילה מקדיש שאחר ישתבח. ובאמת הראיה כלל לא ברורה, שעל הכול מוסכם שיש לומר קדיש אך ורק בצבור. כמו כן יש לדון היאך הקדיש שאחר ישתבח יכול להוכיח על הקדיש שקודם מוסף, וצרך עיון. ובאמת יש להוכיח כן ממה שבכל תפילה ישנו קדיש קודם לכן, הרי שיש קדיש שעניינו לפתוח את התפילה. אולם המנהג העיקרי הוא שמורידים את התפילין אחר קדיש, וצ"ע האם הדברים מתיישבים ממילא.
עמ' קכ. מה שכתב בשם שו"ת באר יצחק (סימן יב) זו טעות סופר ונמצא בבאר יצחק (סימן כ), ובכל עניין זה האריכו האחרונים רבות, ודעתם כי לכתחילה אין להתפלל מוסף קודם שחרית, עיין בדברי הרמ"א (סימן רפו).
עמ' קכט. עסק בעניין שלוש פסיעות אחר חזרת הש"ץ וכתב כי טעם הדבר שאינו צריך לפסוע משום שאינו חשוב בחזרת הש"ץ כעומד לפני המלך על כן אינו צריך לעשות ג' פסיעות. והוסיף כי איהו גופיה לא סמך על זה, ועל כן באופן של הפסק שבין הקדיש שבו אומר עושה שלום לבין תפילת שמונה עשרה היה עושה עושה שלום. והדברים קצת צריכים עיון, אשר ממש מתנגדים הם לדברי התרומת הדשן סימן י"ג אשר הוא מקור כל הלכה זו, ושם מתבאר כי טעם הדבר משום עושה שלום שבקדיש. ובדבריו מפורש עוד כי אף שישנה הפסקה גדולה בין שמונה עשרה לקדיש אתי שפיר, וראה לשונו בהערה[4]. כמו כן לא הבנתי כל עיקר מאי נפק"מ האם היה תחנון או לאו, אשר בכל מקרה קיים הפסק גדול בין קדיש תתקבל שאחר ובא לציון לשמונה עשרה. ויש לפרש דעל מנחה בלבד הדברים אמורים, ובשחרית בכל אופן שהוא עשה עושה שלום.
עמ' קמג. בעניין מי שברך נראה כי הדברים קצת פלאיים. הנה כתבו התוספות ראש השנה טז, ב כי עיון תפילה זהו אדם שאומר שיעשו בקשתו לפי שהתפלל בכוונה ובא לידי כאב לב כאשר אין תפילתו מתקבלת. והמכוון הוא אדם שכך ברור לו במחשבתו. ולא הבנתי למה כאשר אומר שיהיה החולה מבורך עקב תפילת הרבים עליו חשוב כעיון תפילה, והלוא אין זו אלא בקשה שיהיה החולה מבורך עקב תפילה זו. ובוודאי כאשר עושים מי שברך לאדם מסוים שיהיה מבורך עקב שמשהו אחר מברכו שאין זה שייך כלל לעיון תפילה, דכי אסור לברך בני אדם. וצ"ע.
עמ' קעא [אות יב]. כתב כי לדינא קיימא לן להחמיר כאותה הדעה שבתוספות בשבת (קכ:) כי הדלת הופכת להיות דינה כבסיס לדבר האסור במניח עליה נר במתכוון. ולא ידעתי הכוונה כי כך קיימא לן לדינא, אשר בפשוטו הרמ"א (סימן רעז, א) פוסק כפי התירוץ הראשון של התוספות אשר הדלת חשובה היא יותר מהנר, וכן נראה עוד בדברי הטור (סימן תרפ). ובכל עניין זה עיין בביאור הלכה (סימן רעז ד"ה אע"פ שהוא קבוע).
עמוד קעא [אות יג]. סיפר שפעם אירע בשבת באסיפת רבנים באירופה שנכרי שהיה במלון חימם מים לעצמו לשתות כוס תה, ואחרי ששתה הניח שיירי המים החמים והלך לו. וחשבו הרבנים שהדבר מותר כפי שנאמר במשנה (קכב, א) כי גוי שעשה מלאכה לצורך עצמו מותר לישראל להנות ממנו. ואולם אמר הגר"ח שבחימום מים ישנה גזירה מיוחדת במשנה בפרק כירה (לח, ב) 'אם כחמין שהוחמו בשבת אסורים ברחיצה ובשתיה', עד כן דבריו.
ונראה שדברים אלו תמוהים ביותר, אשר לא עלה על דעת אחד מן הראשונים לפרש כי כוונת המשנה לומר כי באמת חמין שהוחמו בשבת בהיתר יהיו אסורים בשתיה כגזירה מיוחדת,.וכל מה שמצאנו גזירה בעניין זה שיהיו חמין שהוחמו בשבת אפילו בהיתר אין זה אלא ברחיצה בלבד, וכפי שמפורש בגמרא (לט, ב) למעיין שם היטב. ואף דבר זה עומד במחלוקת וזהו בעיקר חידושו של המגן אברהם (סימן שכו). וכל האיסור המפורש במשנה אף לגבי שתיה, אין זה אלא משום איסור הטמנה דיש בה עניין של מעשה שבת, וכפי שמפורש בגמרא כי ממשנתנו בטלה הטמנה בדבר המוסיף הבל. ועל פי זה האיסור האמור כלפי שתיה אין זה אלא דווקא באופן של מעשה שבת. והדברים ברורים מאוד ללומד את הסוגיא כי לא נגזרה כל גזירה זו אלא משום גזירת מרחצאות בלבד, ואין לזה לכאורה מקום כלל ועיקר. וצריך עיון.
עמ' קפו. שאלו את הג"ר משה סולובייציק שפעם אחד שפך על ידי אונס את הכוס יין שהיה לפניו באמצע אמירת ההגדה קודם ברכת אשר גאלנו, ונסתפק האם הייתה תקנת חכמים לומר את כל ההגדה על הכוס וממילא רצה לחדש כי שאם לא ישתה מאותו הכוס שהיה מונח לפניו כל הזמן נמצא שלא קיים דין אמירה על הכוס, ולמעשה החמיר הגר"מ שימלא את הכוס ויתחיל עוד הפעם מעבדים היינו בכדי שתהיה כל ההגדה נאמרת על היין.
והנה נראה מדבריו כי הוא סבור שכיוון שצריכה ההגדה להיאמר על הכוס אין זה מתקיים אלא דווקא אם יהיה שותה את הכוס לאחר מכן. וצריך עיון, דהלא בקידוש הלכה פסוקה היא בשולחן ערוך (סימן רעא, טו) כי אף בקידוש אם נשפך הכוס קודם שתייתו אין צורך לחזור אלא על ברכת הגפן בלבד ואין צורך לחזור על הקידוש[5]. ואם כל שכן בעניין זה של הגדה. ואם כוונת רבי משה לחלוק על השולחן ערוך יש לפרש את הדברים ואין להותיר את הדברים באופן הזה. ואם יש לחלק בין קידוש להגדה נראה כי הדבר מחודש, אשר קידוש בוודאי על הכוס הוא.
עמ' קצו. כתב שדברי האבודרהם (הלכות תענית) שבאו בבית יוסף (סימן תק"נ) כי אילו היה חל עשרה בטבת בשבת היה דין לצום בשבת טעות סופר הם. וצריך עיון, אשר הדברים מפורשים באבודרהם וזהו כל יסודו, והיאך ניתן לומר כך.
עמ' קצח. הרמ"א (סימן תקנז) כתב בשם מהרי"ל כי האוכל בתשעה באב יאמר נחם בברכת המזון כמו שאומר יעלה ויבוא האוכל ביום הכיפורים, ובשערי תשובה השיג על זה, ופירש בשם דודו כי המכוון הוא שתחת להתחיל את הברכה השלישית ברחם יש לו להתחיל אותה בנחם ה' אלוקינו וכו' ובאמת אין מזכירים מעין המאורע כל עיקר. אולם במהרי"ל (הלכות שבעה בתמוז ותשעה באב) השווה במפורש דין יום הכיפורים ותשעה באב זה עם זה, הרי שהדברים דומים. ועדיין צ"ע.
עמ' קצט. מה שדן בהרחבה האם יש לתקוע קודם לדוד ה' או אחר לדוד ה'. לכאורה פשיטא דיש לתקוע קודם לדוד ה', דאחר שלדוד ה' זהו ממש אמירה מחודשת מזמן החמדת ימים, ועל כן רבים אף אינם אומרים אותה, היאך היא תשנה את מקום התקיעה, וזה ברור. ובא וראה שהאשכנזים אומרים עלינו לשבח שלא בסוף התפילה מאחר שתחילה לא היו אומרים שיר של יום וקוה אל ה' וכאשר שבו לומר שוב לא שינו את מקום עלינו לשבח. וסימנך שבת, אשר אומרים לבסוף עלינו לשבח אחר קווה אל ה'.
עמ' רלב, אות ד. רבינו סיפר בשם אביו שבשנת ה'תר"ח כאשר גזר ניקולאי הראשון על יהודי פולין לשנות את מלבושיהם היה סבור ר' יוסף דב שזהו בבחינת יהרג ואל יעבור ועל כן נסע לברודי שבגליציה אשר שם היו נוהגים ללבוש בגדים קצרים ושהה שם שתי שנים ורק אחרי כן חזר לפולין.
בספר הראשון לשושלת בריסק (קרלינסקי) עסק בעניין זה בהרחבה. ועיין שם בעמוד 98 מסורת אחרת לגמרי בשם רבי אהרן סולובייציק בשם רבי משה. אולם המסורת המופיעה בספר כי בגליציה היו הולכים באותה התקופה בבגדים קצרים תמוהה, אשר רבי שלמה קלוגר אשר אליו נסע הבית הלוי וכפי שמתואר בספר הנ"ל בהרחבה, כותב תשובה ארוכה (שו"ת טוב טעם ודעת, מהדו"ק, יו"ד סימנים קפ"ח – קפ"ט) על גזירת הלבוש ונוטה להחמיר מאוד שלא להחליף את המלבושים.
עמ' רלד. מספר סיפור ארוך על אחת מאסיפות הרבנים בפולין, שרבי אייזל חריף התאונן על מה שקנה את הספר דברי אמת לחכם הספרדי ר' דוד בכר בדמים מרובים ולא מצא בו מאומה, ואמר לו הגר"ח כי בספר ישנו סימן שדן האם אישה נאמנת באיסורין, עיין שם באריכות.
והדברים נראים כמתמיהים, אשר ר' אייזל חריף נפטר בשנת ה'תרל"ג, כאשר ר' חיים מבריסק היה בן עשרים בלבד. קשה להאמין שבגיל כזה כאשר ר' חיים עדיין בחור בישיבת וולאז'ין בשנת חתונתו, הוא כבר משתתף באסיפות ציבוריות ואף מעיר הערות שונות לגדול הדור ר' אייזל חריף. ושמא נתחלפו השמות והאנשים, וצריך עיון.
עמ' רלט. כותב וזה לשונו: רבינו שמע מאביו כי אע"פ שהבית יוסף והרמ"א היו בתקופה אחת, הבית יוסף היה ראשון והרמ"א אחרון. כי ההבדלה שבין תקופת הראשונים לבין תקופת האחרונים לא הייתה שווה בכל המקומות ונמשכה תקופת הראשונים יותר אצל הספרים מאשר אצל האשכנזים.
אף שיש צדק בדברים אלו, כי תקופת הראשונים אצל הספרדים הייתה ארוכה יותר, לא עולה על הדעת ולא מצאנו בשום מקום כי ישנה התייחסות לבית יוסף כ'ראשון'. וההפרש הוא לדוגמה, בין התרומת הדשן (ה' ק"נ – ה' ר"כ) לבין התשב"ץ (ה' קכ"ב – ה' ר"ד) אשר חיים הם באותה התקופה בערך, והתשב"ץ הוא קרוי בשם ראשון ואילו התרומת הדשן אינו קרוי כך. אולם בוודאי הבית יוסף אף שנולד שלוש שנים קודם גירוש ספרד אינו קרוי בשם ראשון בשום מקום.
עמ' רנה. כתב כי ישנו קיום במקצת של פריה ורביה על ידי שמלמד את בן חבירו תורה. ובזה קיים בן עזאי והרמב"ם (פט"ו מאישות ה"ג) העתיק מעשהו וכתב שהעושה כמעשה בן עזאי אין בידו עוון. והדברים תמוהים בפשוטו, אולם כך כתב בספר חכמת שלמה (לרבי שלמה קלוגר, אבן העזר) סימן א, וכעת מצאתי כי ציין לזה בעמוד נ"ז הערה 31.
שם. מספר כי שאל אותו תלמיד האם צריכה אישה נשואה לכסות את שערה והרבה נשות תלמידי חכמים אינם נזהרות בזה והשיב שבוודאי צריך לדקדק מזה והוסיף 'ומה שאומרים בשם הערוך השולחן שאין דין זה נוהג בזמן הזה אין בו ממש'. ומן הדברים נראה כאילו הערוך השולחן התיר לילך בגילוי הראש, ובכדי שלא יהיו סבורים כך ומעליבים במלאכי האלוקים, העתקנו לשונו (סימן עה סעיף ז) ראה הערה[6]. ונראה שעל פי זה אף כוונתו הייתה שטועים בדברי הערוך השולחן ומעולם לא אמר דבר זה אלא שאין זה חשוב כערוה לענין קריאת שמע.
עמ' רסח. מספר כי היה מעשה ברשע אחד שלאחר כמה צרות הסכים לגרש את אשתו ואז אמר שרוצה שתהיה הנתינה על ידי שליח, ונכתב הגט קודם שבועות ונמסר לשליח, והייתה המסירה צריכה להתקיים לאחר יום טוב, וקם הבעל בליל יום טוב וביטל את השליחות, ולא ידעו האם אפשר ליתן את הגט, ואמר הגרי"ד כי בגביית עדות שעשה על ביטול השליחות הכחישו העדים את זה את זה, ועל כן אמר ליתן את הגט, דאף שבעדי גירושין לא בעינן דרישה וחקירה (עיין תוספות סנהדרין ג, א), מכל מקום מבואר בגמרא (סנהדרין לב, ב) שבדין מרומה בעינן דרישה וחקירה וחידש דלא רק במקום שאנו מסופקים בעדים אולי משקרים הם אלא אף במקום שאנו רואים שהבעל רוצה לעגן את אשתו יש לנו לומר כן דחשוב כדין מרומה.
והדברים מתמיהים, מה השייכות בין זה לדין מרומה. ובנוסף נראה דהנה כאן הדיון הוא האם ניתן למסור את הגט אחר שיש ספק האם כך דעת הבעל. ובפשוטו נראה דכאן בוודאי כו"ע מודו שלא ניתן למסור את הגט, דבשלמא אילו היו העדים מעידים אחר מסירת הגט, שמא יש מקום לדון בדבר זה, אולם קודם המסירה הדבר תמוה מאוד לומר שיהיו מוסרים. וצ"ע.
♦ ♦ ♦