התפיסה הרווחת ביחס למושג פשט היא ההבנה הראשונה של כל אדם בלימוד התנ"ך. וכשלב נוסף על גבי זה, הם מסיקים שאכן יש את רובד הפשט, שהוא אותו מסר הפשוט שהאדם מבין כשקורא את פסוקי התנ"ך, ומנגד באים חז"ל ו"דורשים" את התורה, כלומר, מוציאים את פשוטי התורה מכפי ההבנה שבה האדם קולט את הפסוקים, בצורה שאולי קצת מעוותת ומשנה את ההבנה הבסיסית הראשונית, על מנת להעביר מסר אחר.
אמנם, נראה שישנה תפיסה שונה ולענ"ד נכונה יותר של הבנת המושג "פשט" שבתורה, ועל גבי זה נציע להבין אחרת את היחס שיש בין הפשט שבתורה לבין הדרש שבתורה.
בהמשך נראה שתפיסה זו מצויה בפרשנותם ודבריהם של גדולי ישראל, אך מצאתי אותה מנוסחת היטב ומוסברת בצורה ברורה, בדבריו של ר' מנשה מאיליה. כך הוא כותב בספרו אלפי מנשה (חלק ב', כ"ד):
"ידוע לכל שיש פשט ודרש. והרי אנו רואים שכמה ידעו בתחילת עיונם דרך הדרש, אבל לא יבינו פשט הדברים. ואבאר הסיבה בזה: תיבת "דרש" הוא מלשון דורש וחוקר.
ואמשיל במי שקורא אגרת מאיזה עניין גדול כולל. הפשט הוא להבין תוכן העניין על שלימותו. ואח"כ כשמבין העניין רואה עוד איזה מילות שונות בהמכתב ודורש וחוקר על כל אחד מהשינויים מאין מוצאו. וימצא על כל שינוי שהוא לשון צחות, נמצא דוגמתו בתנ"ך או בתלמוד אגדות ומדרשים.
והנה, ידיעות החושים הם ידיעות מהותי הדברים הפרטיים, והם ידיעות קלות, נמצאים בפועל אצל כל החיים המרגישים. ועניין ידיעות השכל הוא לחקור אחר כוללי הדברים ואחדותן. וידיעה זאת אינה אלא בכח ונצרך לטרוח להוציאה לפועל.
וכן הוא ממש כאן: עניין הדרש - שהוא לדרוש על פרטי שינויים הנמצאים בהמכתב, שכל אחד מורה על איזה עניין פרטי - הוא מידיעות החושים ונקל לידע אותם ע"י החושים וב׳ כוחות שהם הזוכר והמדמה. אבל הפשט - שהוא להבין ולייחד כל תוכן העניין של כל המכתב להבינו על בוריו ועומקו – הוא מידיעה השכלית. וכן הוא ג"כ בלמוד, שיבינו כולם הדרש קודם הפשט, ועי"ז נעלם מהם הפשט. והרי לפניך, שהפשוט הוא יותר עמוק מכמה המצאות וחריפות של הדרש".
יש כאן חידוש גדול ביחס להבנת המושג "פשט". כפי שתיארנו בפתיחת דברינו, מושג זה מובן בצורה רווחת בקרב הלומדים שמדובר בהבנה הראשונית של כל אדם. ולעומת זאת, הדרש נתפס כתפיסה שדורשת העמקה וחכמה. וע"י מאמץ ועמל, דורשים, ומגיעים להבנה אחרת, השונה ממה שניתן להבין בפשט הדברים.
וכנגד הבנה זו יוצא רבי מנשה מאיליה. הוא מסביר שלמעשה הפשט דורש הבנה שכלית עמוקה יותר מאשר שנצרך לעבודת הדרש. כדי לחדד את דבריו הוא מביא משל על מצב בו אדם קורא איגרת או מכתב. הדרש עוסק בשאלות נקודתיות כמו - מדוע המחבר בחר במילה מסוימת במקום אחר. איזה רמזים יש במילים מסוימות לפסוקים או מקורות אחרים. מהם הדיוקים הלשוניים שאפשר להסיק מהם משמעויות נוספות. לעומת זאת, הפשט עוסק בשאלות עמוקות יותר - מה המסר המרכזי של הטקסט בשלמותו. איך כל חלקי הטקסט מתחברים לכדי משמעות אחת. מה העומק הרעיוני שעומד מאחורי המילים כמכלול.
ואז הוא מוסיף לנו הקבלה נוספת, שיש להקביל את לימוד הדרש לידיעות החושים, ואת הפשט לידיעות שכליות. ידיעות החושים אלו הן ידיעות ישירות שמתקבלות מהקליטה החושית של העולם, הן קונקרטיות, ספציפיות ומידיות. הן משותפות לכל היצורים החיים בעלי חושים. הן אינטואיטיביות ואינן דורשות מאמץ אינטלקטואלי מיוחד. הן כוללות את היכולת לזכור פרטים ולדמיין קשרים ביניהם.
לעומת זאת, ידיעות השכל אלו הן ידיעות שדורשות עיבוד אינטלקטואלי עמוק, הן מופשטות, כלליות ומקיפות. הן ייחודיות לבעלי יכולת חשיבה מופשטת. הן קיימות רק "בכוח" ודורשות מאמץ להפוך אותן ל"פועל". הן מאפשרות לראות את התמונה הכוללת ולהבין עקרונות מאחדים.
ואז הוא מגיע למסקנה למעשה מאוד חשובה ביחס להדרכה באופן הלימוד. לומדים רבים מתחילים עם הדרש, דהיינו, מתמקדים בדקדוקי מילים, בהשוואות לשוניות, בקישורים לטקסטים אחרים, ובגלל התמקדות זו בפרטים, הם לעתים מחמיצים את המשמעות הכוללת והעמוקה של הטקסט.
לעומת זאת, באמת הבנת הפשט דורשת יכולת סינתזה - לקחת את כל הפרטים ולהרכיב מהם תמונה שלמה ומשמעותית. זוהי יכולת קוגניטיבית גבוהה יותר מאשר ניתוח פרטים. ולמרות שהפשט אמור להיות ה"פשוט", הוא למעשה הרובד העמוק יותר. ואילו ההתעסקות ב"חריפות" ו"המצאות" של הדרש עלולה להסיט את הלומד מהעומק האמיתי של הטקסט.
אם כן יוצא, שההבנה הפשוטה תוכל לקבל אישורה רק מתוך המבט הכללי על כל העניין. וא"כ, רק התבוננות בתורה כולה תתן את הוודאות באופן הבנת ספר, ורק מתוך הבנת הספר כולו, ישנה וודאות בהבנת פרק, ורק מתוך עמידה על עניין הפרק כולו, יש וודאות בהבנת פסוק, ורק מתוך הבנת הפסוק כולו ישנה וודאות בהבנת מילה.
לאחר שהצענו להבין את מושג הפשט אחרת לחלוטין מכפי התפיסה הרווחת בקרב הלומדים, אני מעוניין לצרף לכך דבר נוסף, הצעה מסויימת בדבר היחס שבין הפשט לדרש משתנה. כלומר, לא נכון לומר שיש את רובד הפשט, וישנו את רובד הדרש, שכל אחד מהם יש לו מסר שונה, הבנה שונה.
אלא צריך להבין אחרת. כפי שבאופן פשוט מובן מדברי רב כהנא בגמ׳ במסכת שבת סג. - "כד הוינא בר תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה לכוליה הש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא. מאי קא משמע לן דליגמר איניש והדר ליסבר".
כלומר, היכולת לדרוש נכון את מילות התורה, את הפרטים שבתורה, דרשות התורה, באה רק ע"י היקף התורה כולה, על נגלותיה ונסתרותיה. היכולת לסבור היא רק ע"י הקפת כל התורה כולה.
וממילא, דרשות התורה לא עוקרות את הבנת הפשט שבתורה, אלא הן רכיב משמעותי שמתעסק בפרטים ובמילים נקודתיות, אשר עוזרות לך לעמוד על הבנת הפשט שבתורה, על הבנת דבר ה' שבתורה.
וכפי שמפורסמים דבריו של הגר"א[1], ביחס לרובד הסוד שבתורה - "אם אין הפשט מכוון ממש עם סודו - גם הפשט אינו אמת". דהיינו, כל רבדי הפרד"ס, אפילו רובד הסוד, הינם בניין להבנת "פשט התורה", להבנת דבר ה' שבתורה.
זוהי ההבנה שלשמה כתבתי את המאמר. אך הואיל ודברים אלו הם מופשטים מדי, מוכרח אני להשלמת העניין, לבאר את הדברים הללו דרך לימוד ג' פרשיות חשובות בתנ"ך, אך כמובן שאלו הן רק טעימות קטנות ביחס לעקרון החשוב שהבאתי כאן בראשית הדברים.
♦
פרשייה א'- חטא בני עלי
בשמואל א פרק ב, מתוארת הפרשייה הקשה של חטא בני עלי. נביא כאן את הפסוקים המרכזיים - (יא) וַיֵּ֧לֶךְ אֶלְקָנָ֛ה הָרָמָ֖תָה עַל־בֵּית֑וֹ וְהַנַּ֗עַר הָיָ֤ה מְשָׁרֵת֙ אֶת־יְקֹוָ֔ק אֶת־פְּנֵ֖י עֵלִ֥י הַכֹּהֵֽן: (יב) וּבְנֵ֥י עֵלִ֖י בְּנֵ֣י בְלִיָּ֑עַל לֹ֥א יָדְע֖וּ אֶת־יְקֹוָֽק: (יג) וּמִשְׁפַּ֥ט הַכֹּהֲנִ֖ים אֶת־הָעָ֑ם כָּל־אִ֞ישׁ זֹבֵ֣חַ זֶ֗בַח וּבָ֨א נַ֤עַר הַכֹּהֵן֙ כְּבַשֵּׁ֣ל הַבָּשָׂ֔ר וְהַמַּזְלֵ֛ג שְׁלֹ֥שׁ־הַשִּׁנַּ֖יִם בְּיָדֽוֹ: (יד) וְהִכָּ֨ה בַכִּיּ֜וֹר א֣וֹ בַדּ֗וּד א֤וֹ בַקַּלַּ֙חַת֙ א֣וֹ בַפָּר֔וּר כֹּ֚ל אֲשֶׁ֣ר יַעֲלֶ֣ה הַמַּזְלֵ֔ג יִקַּ֥ח הַכֹּהֵ֖ן בּ֑וֹ כָּ֚כָה יַעֲשׂ֣וּ לְכָל־יִשְׂרָאֵ֔ל הַבָּאִ֥ים שָׁ֖ם בְּשִׁלֹֽה: (טו) גַּם֘ בְּטֶרֶם֘ יַקְטִר֣וּן אֶת־הַחֵלֶב֒ וּבָ֣א׀ נַ֣עַר הַכֹּהֵ֗ן וְאָמַר֙ לָאִ֣ישׁ הַזֹּבֵ֔חַ תְּנָ֣ה בָשָׂ֔ר לִצְל֖וֹת לַכֹּהֵ֑ן וְלֹֽא־יִקַּ֧ח מִמְּךָ֛ בָּשָׂ֥ר מְבֻשָּׁ֖ל כִּ֥י אִם־חָֽי: (טז) וַיֹּ֨אמֶר אֵלָ֜יו הָאִ֗ישׁ קַטֵּ֨ר יַקְטִיר֤וּן כַּיּוֹם֙ הַחֵ֔לֶב וְקַ֨ח־לְךָ֔ כַּאֲשֶׁ֥ר תְּאַוֶּ֖ה נַפְשֶׁ֑ךָ וְאָמַ֥ר׀ לו לֹא֙ כִּ֚י עַתָּ֣ה תִתֵּ֔ן וְאִם־לֹ֖א לָקַ֥חְתִּי בְחָזְקָֽה: (יז) וַתְּהִ֨י חַטַּ֧את הַנְּעָרִ֛ים גְּדוֹלָ֥ה מְאֹ֖ד אֶת־פְּנֵ֣י יְקֹוָ֑ק כִּ֤י נִֽאֲצוּ֙ הָֽאֲנָשִׁ֔ים אֵ֖ת מִנְחַ֥ת יְקֹוָֽק:מתואר כאן חטא של תאווה גדולה מאוד לבשר. אך בהמשך הפרק התיאור מחריף לחטאים קשים יותר בענייני גילוי עריות - (כב) וְעֵלִ֖י זָקֵ֣ן מְאֹ֑ד וְשָׁמַ֗ע אֵת֩ כָּל־אֲשֶׁ֨ר יַעֲשׂ֤וּן בָּנָיו֙ לְכָל־יִשְׂרָאֵ֔ל וְאֵ֤ת אֲשֶֽׁר־יִשְׁכְּבוּן֙ אֶת־הַנָּשִׁ֔ים הַצֹּ֣בְא֔וֹת פֶּ֖תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד:
כנגד זה מגיב עלי בצורה קשה - (כג) וַיֹּ֣אמֶר לָהֶ֔ם לָ֥מָּה תַעֲשׂ֖וּן כַּדְּבָרִ֣ים הָאֵ֑לֶּה אֲשֶׁ֨ר אָנֹכִ֤י שֹׁמֵ֙עַ֙ אֶת־דִּבְרֵיכֶ֣ם רָעִ֔ים מֵאֵ֖ת כָּל־ הָעָ֥ם אֵֽלֶּה: (כד) אַ֖ל בָּנָ֑י כִּ֠י לֽוֹא־טוֹבָ֤ה הַשְּׁמֻעָה֙ אֲשֶׁ֣ר אָנֹכִ֣י שֹׁמֵ֔עַ מַעֲבִרִ֖ים עַם־יְקֹוָֽק: (כה) אִם־יֶחֱטָ֨א אִ֤ישׁ לְאִישׁ֙ וּפִֽלְל֣וֹ אֱלֹהִ֔ים וְאִ֤ם לַֽיקֹוָק֙ יֶֽחֱטָא־אִ֔ישׁ מִ֖י יִתְפַּלֶּל־ל֑וֹ וְלֹ֤א יִשְׁמְעוּ֙ לְק֣וֹל אֲבִיהֶ֔ם כִּֽי־חָפֵ֥ץ יְקֹוָ֖ק לַהֲמִיתָֽם:
אם כן, מתואר כאן בפסוקים, בצורה מאוד מפורשת, חטא מאוד קשה של תאוות בשר, וחטאים קשים בתחום גילוי עריות.
לעומת העולה בפשט הפסוקים, מפתיעים מאוד דברי חז"ל בגמ' בשבת נה: - "אמר רב שמואל בר נחמני כל האומר בני עלי חטאו - אינו אלא טועה". הגמ' שם ממשיכה ומסבירה כיצד היא דורשת זאת, שלומדים בדרשה שפנחס לא חטא, וממילא מקישים את חופני לפנחס, וממילא גם חופני לא חטא בעריות.
ומבררת שם הגמ' - "מאי דכתיב אשר ישכבון את הנשים? מתוך ששהו את קיניהם שלא הלכו אצל בעליהן, מעלה עליהם הכתוב כאילו שכבום".
יש פה בדברי חז"ל הקטנה מאוד גדולה של חטא בני עלי. לכאורה זו סתירה מאוד גדולה בין הפשט שבפסוקים, ובין הדרש. אולי נתנסח יותר חריף, נראה שברובד הדרש לימדו זכות וניסו לחפות על החטא הגדול של בני עלי.
איך ייתכן שהדרש יעקור את משמעות הפסוקים? בשביל זה אנחנו נדרשים ראשית כל לדבריו היסודיים של הרצי"ה[2] . מסביר היה הרצי"ה קוק זצ"ל את עניין הסתירות המצויות בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ, כשהיה מדמה זאת להנהגה חינוכית במשפחה:
כאשר האב, מלא ריתחא על בנו, שעשה מעשה אשר לא יעשה, ושבטו כבר מתרומם, ואז ממהרת האם להתערב בהתנגדות לאב ומגינה על ילדה, ואומרת שהיא "כבר תגמור את העניין עם הילד!". כך "אביך זה הקב"ה" (ברכות לה:) אומר בתורה שבכתב: "עין תחת עין וגו", אך "אמך זו כנס"י" (ברכות שם) מתערבת וקובעת בתורה שבע"פ ב"סתירה" לדברי התורה שבכתב: "תחת עין - ממון". ודוקא בהנהגה בעלת "סתירות" שכאלה מנהיגה אותנו "תורת החיים" באופן שלם.
עולה מדבריו, שבעצם ברור שכוונת התורה היא לא להעניש "בעין תחת עין" ממש. מי שדרש דרשה זו, לא המציא הבנת אחרת שלא עולה בפשט הדברים. אלא זה ברור למי שמכיר את כל התורה, ואת ההנהגה האלוקית כפי שעולה מקריאת פסוקי התורה, לא ייתכן בכלל שהקב"ה יצווה להעניש ב"עין תחת עין" ממש.
ולכן דרשה זו היא לא המצאה. ברור שזה "פשט התורה". למי שמכיר את כל התורה.
ועל גבי זה יש לשאול, אם כך, למה התורה לא התנסחה כך בצורה יותר ברורה? מסביר לנו הרצי"ה שטוב שייכתב בצורה כזו שכאילו העונש הוא "עין תחת עין" ממש. [וכידוע, כך כתב הרמב"ם במורה נבוכים]. כי באמת פגיעה בעין היא חמורה. והיה מקום להעלות במחשבה שנוציא למכה את העין. אך למעשה, פשוט לכל, שלא נעניש אותו כך.
מרחיב מאוד את העיקרון היסודי הזה, הראי"ה קוק בעין אי"ה, סביב רצף האמירות של "רב שמואל בר נחמני", של "כל האומר... אינו אלא טועה".
מסביר שם הרב קוק בהרחבה, שהתורה איננה דו"ח היסטורי - רשימת עובדות שארעו, אלא חכמה אלוקית. וכאשר היא מספרת לנו דבר, אין זאת להודיענו את העובדות אלא בשביל ה"מובן של הסיפור", המשמעות, מוסר ההשכל, בשביל הרושם הנפשי הקדוש שסיפור הדברים פועל עלינו ומורה את דרכנו.
לפיכך, החכמה האלהית שוקלת בשקל הקודש את שיעור "ההתרשמויות הקדושות", שהמאורעות הללו הכתובים בפסוקים אמורים לפעול עלינו, ובהתאם לכך בוחרת התורה את אופן הסיפור, סגנונו ומילותיו בדייקנות גדולה, המכוונת ליצירת הרושם הרצוי.
וכאשר המשמעות של הסיפור, הרושם שהסיפור צריך לרשום בנפש, לא יובן כראוי אם יתוארו המאורעות כהווייתם, אזי שוקלת חכמת הקודש להלביש את הסיפור בלבוש מסוים, שהוא היוצר בנפשנו את הרושם הנאות על פי כוונת התורה, גם אם לבוש זה מסתיר את העובדות כפי שקרו בפועל באותו מאורע.
נחבר את העיקרון לעניין חטא בני עלי. מסביר הרב קוק, שאם היה נכתב בפסוקים את העובדות כהווייתן, שהם חטאו בכך "ששהו את קיניהם" של היולדות, ממילא לא היה מובן כלל שזהו מעשה חמור ביותר. ולכן הלביש הנביא בפסוקים את החטא שלהם, בלבוש כזה שמעורר אצלנו הקוראים את הבנת המעשה שלהם כדבר חמור ביותר. אנחנו, כשקוראים על חטא תאוות הבשר שלהם ועל ענייני גילוי העריות, מבינים לחלוטין איזה חטא גדול וקשה נפלו בו בני עלי.
וכעת לימוד המאורעות כפי שתוארו בכתוב, כפי הלבוש שהתורה הלבישה אותם, פועל עלינו את הרושם הרצוי.
אולם, בהמשך הזמנים יתכן, שאותו הרושם שהמעטפה של העניין פעלה עלינו כבר יצא מגדרו הרצוי, ואם תימשך קריאת הכתוב כפי שהוא, מבלי הבירור לדעת שזה רק הלבוש של העניין, אזי הפעולה על נפשנו כבר לא תהיה רצויה, שאנחנו עלולים באמת לחשוב שמה שהיה שם, במציאות, שזה ענייני תאוות בשר ועניינים של גילוי עריות.
בנקודה זו, הקב"ה מאיר עיני חכמים, ומתגלה הדרש המוביל אותנו לדעת את המאורע כפי שהוא, כפי העובדות הריאליות שקרו בו, ללא המעטפת שהתורה הלבישתו בפשט הכתוב.
לולי הלבוש של פשט הכתוב לא היתה נקלטת כלל חומרת העניין, אך אחר שפשט הלבוש כבר פעל את פעולתו על נפשנו, מגיע זמן פריסת היריעה והגילוי בדרש את העובדות כהוויתן, כדי להוסיף ולהרשים את נפשנו ברשמים חדשים ועמוקים יותר.
אך גם כשהגיע זמן הדרש להגלות אין רושם הפשט בלבושו נדחה. אלא שניהם, הפשט והדרש, פועלים עלינו כאחד. עלינו לקבץ יחד את הרושם הפשטי הנראה מדברי התורה בחיצוניותם, ואת הרושם המחקרי הבא מעומק הדרשה. שניהם יחד פועלים עלינו, כל אחד לפי תכונתו המיוחדת לפעול על הנפש: המובן הפשטי - מצד פשטותו והרגלנו בו מנעורינו, והרושם המדרשי מצד חידושו המפתיע.
הפשט, הפסוק בלבושו, חייב להיות בולט לעין. והוא מה שהילדים לומדים בראשית דרכם. ואת ידיעת ה"חדר" הזו, הידיעה הפשוטה של העניין, הם שומעים כל ימי חייהם. ועם זאת, מצטרפת לכך ידיעת דרשות חז"ל הפוקחות את העיניים לראות מעמקים חדשים בכתוב.
הקב"ה "גדול הפסיכולוגים" יודע בדיוק מה יפעל על נפשנו: מה צריך להיות בדרך פשוטה חיצונית ומה צריך להיות אפילו כשהגיע הזמן לגלות את העובדות, בדרך המדרש. ובהתחבר הפשט והדרש יחד יישמר הרושם הרצוי כפי המחוגה האלוקית הראויה לדרכי תורת-חיים. ובזאת יובן שתורה שבכתב ותורה שבעל-פה, עניינן אחד - הכוח המעצב את ערכי-החיים הפנימיים של נפש דורות האומה. זוהי משמעות היות התורה "תורת-חיים".
ואם כן, לא נכון לדבר על 2 מישורים שונים של הבנת פסוקי התנ"ך. שכאילו מצד "פשט" התנ"ך אכן היה חטא חמור של גילוי עריות של בני עלי. ומצד הדרש, עקרו את הפשט, והסבירו בצורה של דרשה שהיה שם חטא קל יותר.
עמוק יותר. יש פה מסר אחד ברור של מה שהתורה מנסה להעביר אלינו. ולכן חשוב מאוד שבכתוב יהיה מתואר חטא חמור של גילוי עריות. לבטא שהיה שם מעשה חמור. אך רבי שמואל בר נחמני עם דרשתו, יודע בוודאות שמה שהיה שם זה לא היה חטא בגילוי עריות. ולא סתם התורה התנסחה כך, אלא התורה הייתה מוכרחת להתנסח כך על מנת להעביר את חומרת החטא שלהם. ומי שבאמת מכיר את כל התנ"ך כולו, יודע בודאות גמורה שלא היה שם חטא של גילוי עריות. וזה בדיוק מה שבא לומר לנו ר' שמואל בר נחמני. דבריו נאמרו וחודשו ברגע הזיהוי שלו שהלומדים טועים בהבנת פרשיית חטא בני עלי.
לאור הבנה זו, ננסה להעמיק, מדוע כ"כ היה ברור לרבי שמואל בר נחמני שהחטא שלהם היה לא בתחום גילוי עריות ותאוות הבשר.
כותב הרב קוק בעין-איה (שבת ח"ב, פרק ה נג)- "הסיפור מנפילת הקדושה ורוח הקדוש במשכן שילה, שעל כן נחרב, צריך שיסמן לנו את איכות העניין בדרך כללי, באיזה אופן פעלה ההשחתה בערך קבוע לעקור את תכלית היסוד שעליו ראוי להבנות משכן ד׳ בישראל".
מתאר כאן הרב קוק, שהפרשייה שלפנינו, בה מתוארים החטאים של בני עלי, ילכו ויובילו לחורבן משכן שילה. אמנם יש לציין, שבפשט הפסוקים לא מוזכר במפורש חורבן שילה. אך בספר תהלים פרק עח פסוק ס מתואר- "וַ֭יִּטֹּשׁ מִשְׁכַּ֣ן שִׁל֑וֹ אֹ֝֗הֶל שִׁכֵּ֥ן בָּאָדָֽם:". ומבארים שם המפרשים- ויטוש משכן שלו - בימי עלי הכהן. וכמו כן מביא במפורש הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פרק א הלכה ב - "כיון שנכנסו לארץ העמידו המשכן בגלגל ארבע עשרה שנה שכבשו ושחלקו, ומשם באו לשילה ובנו שם בית של אבנים ופרשו יריעות המשכן עליו ולא היתה שם תקרה, ושס"ט שנה עמד משכן שילה וכשמת עלי חרב".
אם כן, כל הפרשיה המתוארת בפרק ב' של שמואל, מתארת את החטאים שמתחוללים במשכן שילה, שילכו ויובילו לנפילה בשבי של ארון ברית ה', אך יותר מכך, אף לחורבן משכן שילה.
והרב קוק עומד על כך, שצריך לעמוד על ההנהגה האלוקית, ולהבין מהו החטא שבגינו בסוף יגיעו לעונשים כ"כ חמורים כפי שמתואר בספר שמואל.
מסביר שם הרב קוק בצורה עמוקה, שלא יכול להיות שבגלל חטא של אנשים פרטיים, אף אם הם במעמד חשוב כמו חפני ופנחס, נגיע לחורבן של לב החיים הפועם של האומה. אלא חייבת להיות איזה שהיא תפיסה עמוקה בסדרי החיים של המשכן, שחלחלה אף בקרב כל העם, שגרמה לכך שחייבים להחריב את המשכן מן היסוד. כי זה כבר קלקול שיטתי ועמוק, עד כדי כך שצריך להתחיל את הכל מהתחלה.
ומסביר שם הרב קוק שעומק הטעות שחדרה בקרב האומה, באה לידי ביטוי בכך ש"שהו את קיניהם".
כי צריך לדעת את אחד הדברים היסודיים באמונת ישראל, היא שיסוד עבודת ד׳ וקדושת החיים המה הולכים יחד צמודים, מפני שאי-אפשר בשום אופן שיתרוממו החיים בכל רוחבם ועומקם, בכל היקפם וגובהם, אם לא על-ידי השתאבם במקור החיים, צור העולמים ב"ה. ואישה המצויה לאחר לידה האנושית, אמנם נכון שהגיעה שמחה גדולה ועצומה, אך הלידה הביאה גם כן חולי וקצף, חבלי לידה ויסורים מסובכים, אשר רק אחרי עבור משך זמן מסוים הכל יישכח, והחיים ישובו להאיר בשמחות וצהלה. אבל מי ימחה את הרושם הקודר מהיסורים והעצב, אשר חטאת אמנו גרמה לזה בראשית היות אדם על הארץ? - הקֵירוב אל ד׳! החטאת והעולה! להתֵם חטאת האדם הכרוכה עמו בשובבות לבו, ולהנשא בנפש נשאה אל אהבת רוממות צור חי העולמים, מקור אהבת כל היצורים.
כלומר, אסור חלילה שתהיה תפיסה כאילו עבודת ה' הינה חונקת את החיים. כאילו שיש משהו שבקשר אל הקב"ה, יש בזה מעין צמצום של החיים. ממש לא. אלא ההפך. כדי לחיות את החיים בכל עומקם ורוחבם, זה דווקא באמצעות הקשר להקב"ה, מקור החיים. היכולת לצאת ממצב של צרה ומצוקה שנקלע אליה האדם בחייו, זה רק על ידי התעלות מהמחשך שאליו נקלע האדם, ויצירת קשר עם ריבונו של העולם, מקור החיים.
ולכן מאוד מובן, למה היולדת, לאחר הלידה, לאחר הקושי הגדול שעברה בלידה, שמצויה בתחושות לא פשוטות, נדרשת על ידי התורה ללכת למשכן ולהביא קורבן יולדת. כי מה שירים אותה מהמקום הלא פשוט בה היא מצויה, זה דווקא הקרבה אל ה'. לקשר את חייה בנשגב, זה מה שישדרג את כל חייה מאותו מקום לא פשוט שבו היא מצויה.
ומסביר הרב קוק, שבאמת מצוות "קורבן יולדת" הוא סימן לכל התורה כולה. שבאמת התורה איננה חונקת ומצמצמת את החיים חלילה, אלא ההפך, התורה מרוממת ומגדלת את כל החיים של האדם.
כפי שמתנסח שם הרב קוק- "העבודה הזאת שלקרבן לידה ביחוד, צריכה לשאת עליה את תיו התאחדות העבודה הקדושה עם החיים והשלמתם, וממילא לא יוכל המוסר האנושי הטהור לבוא עם מושג העבודה בטרוניא והכל יתאחד באחדות הרמונית נחמדה".
ובנקודה הזו - טעו טעות חמורה חופני ופנחס. אך זה לא טעות נקודתית. אלא זה כל האווירה שהצטיירה בקרב העם סביב היחס שבין התורה לחיים, כפי שעלה מקרב אותם כהנים במשכן שילה.
הם שהו את קיניהם. מסביר שם רש"י "שהיו מסרבין להקריב שום קרבן אלא בקושי, כדכתיב (שמואל א, ב) גם בטרם יקטירון את החלב וגו', וכשהיו זבות ויולדות באות ממקום אחר לשילה להקריב את קיניהן והן היו משהין מלהקריבם והנשים לא היו יכולין לסמוך עליהם שיקריבו והיו שוהות שם ולא היו חוזרות אצל בעליהן עד שראו קיניהן קרבין והיו טהורות לקדשים וליכנס לעזרה, לפיכך מעלה עליהם כאילו שכבום שהיו מונעים אותן מפריה ורביה".
מתאר הרב קוק שהיתה שם חוסר אמפטיה ורגישות למצב של הנשים. חפני ופנחס אמנם עבדו את עבודתם, אך לא ברגישות הראויה, אלא בצורה איטית, בצורה שגרמה לנשים לסבול מאוד מאותה סיטואציה בבית המקדש. זה יצר וצרב תודעתית בקרב העם את ההבנה המוטעית כ"כ של ניתוק התורה מהחיים, ניתוק התורה מן המוסר.
ואם כן, לפי דברינו, מובן מאוד שמה שהוביל לחורבן משכן שילה, זה לא חטא נקודתי, אף אם הוא חמור מאוד של גילוי עריות, כי במקרה כזה היה צריך להעניש אותם באופן פרטי. אם בזה היה מדובר, ודאי שכל העם התנער לחלוטין מכל התנהגות זו. ואם כן, למה להעניש את כל העם. אלא מוכרחים לומר, שמדובר באווירה הכללית שהייתה ונוצרה על ידיהם, ואף אחד לא התנגד לכך מצד הבנה אחרת בתפיסת התורה, כי לא ידעו שזה צריך להיות אחרת. וזה מה שגרם לכך שצריך חורבן של כל המשכן, על מנת שיהיה אפשר לבנות בצורה נכונה את התודעה ביחס לקשר שבין התורה לחיים. כפי שמסיים הרב קוק את הפסקה-
"צורה כזאת גורמת חורבן יסודי, מה שחטאת מרי כפשוטה לא תוכל לעשות כן, כי לא ירד ישראל עד לידי השפלה זו לעולם, לבלתי יחוש את הרע והרשע המגולה, ולא יוכל עניין מכוער כפשוטו להחזיק מעמד ועל ידי הערה כל דהיא היו הדברים חוזרים לאיתנם. אבל לא היה כאן חטא פרטי כלל, כי אם קלקול משטר, המשבש את יסוד הבסיס של כל עבודת הקודש בכללה".
אם כך, סיפור זה הוא דוגמא מאוד חשובה עבור העיקרון שאנחנו מצביעים עליו מראשית דברינו. רבי שמואל בר נחמני לא מעוניין לעקור את הבנת הפשט של הפסוקים. אלא להיפך, להאיר את הפשט שנעלם מעינינו. שהרי מי שמכיר את התורה, את העקרונות שבתורה, לא יכול להעלות על דעתו, שמשכן שילה ייחרב כולו בגלל חטאים של אנשים פרטיים, אף אם הם נעשו במשכן. אלא, עונש כזה חמור מגיע רק כאשר הושרשה בקרב האומה תפיסה מקולקלת ועמוקה ביחס שבין המשכן לחיים, שבין הקודש למוסר. ולכן, מאיר לנו רב שמואל בר נחמני בדרשתו הגדולה, את מה שצריך להבין בפשט התורה.
♦
פרשייה ב' - לקיחה בשבי של ארון הברית
לאחר שעסקנו לעיל בעניין חטא בני עלי, נעבור לפרק ד' שבאותו הספר. לסיפור הקשה שבו נלקח ארון הברית במלחמה מול הפלישתים.מתואר בשמואל א פרק ד - (א) וַיְהִ֥י דְבַר־שְׁמוּאֵ֖ל לְכָל־יִשְׂרָאֵ֑ל וַיֵּצֵ֣א יִשְׂרָאֵל֩ לִקְרַ֨את פְּלִשְׁתִּ֜ים לַמִּלְחָמָ֗ה וַֽיַּחֲנוּ֙ עַל־הָאֶ֣בֶן הָעֵ֔זֶר וּפְלִשְׁתִּ֖ים חָנ֥וּ בַאֲפֵֽק: (ב) וַיַּעַרְכ֨וּ פְלִשְׁתִּ֜ים לִקְרַ֣את יִשְׂרָאֵ֗ל וַתִּטֹּשׁ֙ הַמִּלְחָמָ֔ה וַיִּנָּ֥גֶף יִשְׂרָאֵ֖ל לִפְנֵ֣י פְלִשְׁתִּ֑ים וַיַּכּ֤וּ בַמַּֽעֲרָכָה֙ בַּשָּׂדֶ֔ה כְּאַרְבַּ֥עַת אֲלָפִ֖ים אִֽישׁ: (ג) וַיָּבֹ֣א הָעָם֘ אֶל־הַֽמַּחֲנֶה֒ וַיֹּֽאמְרוּ֙ זִקְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל לָ֣מָּה נְגָפָ֧נוּ יְקֹוָ֛ק הַיּ֖וֹם לִפְנֵ֣י פְלִשְׁתִּ֑ים נִקְחָ֧ה אֵלֵ֣ינוּ מִשִּׁלֹ֗ה אֶת־אֲרוֹן֙ בְּרִ֣ית יְקֹוָ֔ק וְיָבֹ֣א בְקִרְבֵּ֔נוּ וְיֹשִׁעֵ֖נוּ מִכַּ֥ף אֹיְבֵֽינוּ: (ד) וַיִּשְׁלַ֤ח הָעָם֙ שִׁלֹ֔ה וַיִּשְׂא֣וּ מִשָּׁ֗ם אֵ֣ת אֲר֧וֹן בְּרִית־יְקֹוָ֛ק צְבָא֖וֹת יֹשֵׁ֣ב הַכְּרֻבִ֑ים וְשָׁ֞ם שְׁנֵ֣י בְנֵֽי־ עֵלִ֗י עִם־אֲרוֹן֙ בְּרִ֣ית הָאֱלֹהִ֔ים חָפְנִ֖י וּפִֽינְחָֽס: (ה) וַיְהִ֗י כְּב֨וֹא אֲר֤וֹן בְּרִית־יְקֹוָק֙ אֶל־הַֽמַּחֲנֶ֔ה וַיָּרִ֥עוּ כָל־יִשְׂרָאֵ֖ל תְּרוּעָ֣ה גְדוֹלָ֑ה וַתֵּהֹ֖ם הָאָֽרֶץ: (ו) וַיִּשְׁמְע֤וּ פְלִשְׁתִּים֙ אֶת־ק֣וֹל הַתְּרוּעָ֔ה וַיֹּ֣אמְר֔וּ מֶ֠ה ק֣וֹל הַתְּרוּעָ֧ה הַגְּדוֹלָ֛ה הַזֹּ֖את בְּמַחֲנֵ֣ה הָעִבְרִ֑ים וַיֵּ֣דְע֔וּ כִּ֚י אֲר֣וֹן יְקֹוָ֔ק בָּ֖א אֶל־הַֽמַּחֲנֶֽה: (ז) וַיִּֽרְאוּ֙ הַפְּלִשְׁתִּ֔ים כִּ֣י אָמְר֔וּ בָּ֥א אֱלֹהִ֖ים אֶל־הַֽמַּחֲנֶ֑ה וַיֹּאמְרוּ֙ א֣וֹי לָ֔נוּ כִּ֣י לֹ֥א הָיְתָ֛ה כָּזֹ֖את אֶתְמ֥וֹל שִׁלְשֹֽׁם: (ח) א֣וֹי לָ֔נוּ מִ֣י יַצִּילֵ֔נוּ מִיַּ֛ד הָאֱלֹהִ֥ים הָאַדִּירִ֖ים הָאֵ֑לֶּה אֵ֧לֶּה הֵ֣ם הָאֱלֹהִ֗ים הַמַּכִּ֧ים אֶת־מִצְרַ֛יִם בְּכָל־מַכָּ֖ה בַּמִּדְבָּֽר: (ט) הִֽתְחַזְּק֞וּ וִֽהְי֤וּ לַֽאֲנָשִׁים֙ פְּלִשְׁתִּ֔ים פֶּ֚ן תַּעַבְד֣וּ לָעִבְרִ֔ים כַּאַשֶׁ֥ר עָבְד֖וּ לָכֶ֑ם וִהְיִיתֶ֥ם לַאֲנָשִׁ֖ים וְנִלְחַמְתֶּֽם: (י) וַיִּלָּחֲמ֣וּ פְלִשְׁתִּ֗ים וַיִּנָּ֤גֶף יִשְׂרָאֵל֙ וַיָּנֻ֙סוּ֙ אִ֣ישׁ לְאֹהָלָ֔יו וַתְּהִ֥י הַמַּכָּ֖ה גְּדוֹלָ֣ה מְאֹ֑ד וַיִּפֹּל֙ מִיִּשְׂרָאֵ֔ל שְׁלֹשִׁ֥ים אֶ֖לֶף רַגְלִֽי: (יא) וַאֲר֥וֹן אֱלֹהִ֖ים נִלְקָ֑ח וּשְׁנֵ֤י בְנֵֽי־עֵלִי֙ מֵ֔תוּ חָפְנִ֖י וּפִֽינְחָֽס:
יש הרבה מה להאריך סביב החלק הראשון של הפרק. אך הואיל וזו לא מטרת המאמר, נעבור ישירות לחלק השני. לנושא הבשורה של איש בנימין - (יב) וַיָּ֤רָץ אִישׁ־בִּנְיָמִן֙ מֵהַמַּ֣עֲרָכָ֔ה וַיָּבֹ֥א שִׁלֹ֖ה בַּיּ֣וֹם הַה֑וּא וּמַדָּ֣יו קְרֻעִ֔ים וַאֲדָמָ֖ה עַל־רֹאשֽׁוֹ: (יג) וַיָּב֗וֹא וְהִנֵּ֣ה עֵ֠לִי יֹשֵׁ֨ב עַֽל־הַכִּסֵּ֜א יך יַ֥ד דֶּ֙רֶךְ֙ מְצַפֶּ֔ה כִּֽי־הָיָ֤ה לִבּוֹ֙ חָרֵ֔ד עַ֖ל אֲר֣וֹן הָאֱלֹהִ֑ים וְהָאִ֗ישׁ בָּ֚א לְהַגִּ֣יד בָּעִ֔יר וַתִּזְעַ֖ק כָּל־הָעִֽיר: (יד) וַיִּשְׁמַ֤ע עֵלִי֙ אֶת־ק֣וֹל הַצְּעָקָ֔ה וַיֹּ֕אמֶר מֶ֛ה ק֥וֹל הֶהָמ֖וֹן הַזֶּ֑ה וְהָאִ֣ישׁ מִהַ֔ר וַיָּבֹ֖א וַיַּגֵּ֥ד לְעֵלִֽי: (טו) וְעֵלִ֕י בֶּן־תִּשְׁעִ֥ים וּשְׁמֹנֶ֖ה שָׁנָ֑ה וְעֵינָ֣יו קָ֔מָה וְלֹ֥א יָכ֖וֹל לִרְאֽוֹת: (טז) וַיֹּ֨אמֶר הָאִ֜ישׁ אֶל־עֵלִ֗י אָֽנֹכִי֙ הַבָּ֣א מִן־הַמַּעֲרָכָ֔ה וַאֲנִ֕י מִן־הַמַּעֲרָכָ֖ה נַ֣סְתִּי הַיּ֑וֹם וַיֹּ֛אמֶר מֶֽה־ הָיָ֥ה הַדָּבָ֖ר בְּנִֽי: (יז) וַיַּ֨עַן הַֽמְבַשֵּׂ֜ר וַיֹּ֗אמֶר נָ֤ס יִשְׂרָאֵל֙ לִפְנֵ֣י פְלִשְׁתִּ֔ים וְגַ֛ם מַגֵּפָ֥ה גְדוֹלָ֖ה הָיְתָ֣ה בָעָ֑ם וְגַם־שְׁנֵ֨י בָנֶ֜יךָ מֵ֗תוּ חָפְנִי֙ וּפִ֣ינְחָ֔ס וַאֲר֥וֹן הָאֱלֹהִ֖ים נִלְקָֽחָה: (יח) וַיְהִ֞י כְּהַזְכִּיר֣וֹ׀ אֶת־אֲר֣וֹן הָאֱלֹהִ֗ים וַיִּפֹּ֣ל מֵֽעַל־הַ֠כִּסֵּא אֲחֹ֨רַנִּ֜ית בְּעַ֣ד׀ יַ֣ד הַשַּׁ֗עַר וַתִּשָּׁבֵ֤ר מַפְרַקְתּוֹ֙ וַיָּמֹ֔ת כִּֽי־זָקֵ֥ן הָאִ֖ישׁ וְכָבֵ֑ד וְה֛וּא שָׁפַ֥ט אֶת־יִשְׂרָאֵ֖ל אַרְבָּעִ֥ים שָׁנָֽה:
למי שמתבונן בפסוקים הללו, נראה שיש פה בפשט דברים שכלל לא מובנים.
מרחק הריצה של אותו איש בנימין, מאיזור המלחמה עד שילה - כ42 ק"מ. זה המון. וזוהי ריצה מאוד קשה ומסובכת. ועוד יש להוסיף שאותו איש רץ אחרי מלחמה קשה. באופן פשוט הוא מותש מהקרבות. הוא סיים את הקרב בתבוסה גדולה. והוא מצליח למרות כל הקושי, להגיע באותו יום לשילה.
ויש לנסות ולברר. למה הוא רץ? למה לרוץ לשילה? הוא ודאי לא חוזר לבית שלו. כי שילה זה בנחלת יוסף והוא איש בנימין. אלא יותר סביר שהוא הולך לבשר על ההפסד. אבל אם כך, למה לרוץ בקצב כ"כ מהיר? מה הלחץ? הוא עלול לפגוע בעצמו! צריך סיבה מאוד טובה לרוץ ככה בנסיבות הללו? אולי רודפים אחריו? לא כתוב כלום. רק כתוב שהוא רץ. במבט ראשון נראה שמטרת הריצה היא לדווח. וזה קשה.
בנוסף לכך, מתואר בפסוקים שמדיו קרועים ויש אדמה על ראשו. ויש לברר - למה זה מעניין אותי שמדיו קרועים ואדמה על ראשו? למה לציין זאת? זה לא מיותר?
נמשיך בקשיים. בפסוק י"ג מתואר שעלי מחכה בפתח שילה. הוא מחכה לקבל דיווחים מהנעשה בשדה הקרב. ואיש בנימין מגיע. והציפיה היא שהראשון שיקבל את הדיווח זה עלי. הוא בכניסה. אך מתואר שכל העיר זועקת, ועלי לא מבין על מה הזעקה. האם הוא פשוט דילג עליו והלך לספר לכל העם לפני שהוא מספר לעלי? איך יכול להיות שהוא פשוט מדלג על עלי? קשה להציע שאיש בנימין נכנס מכניסה אחרת וכך עקף אותו, שהרי עלי יושב במקום כזה שכנראה ברור שזה הדרך שממנה נכנסים לשילה.
נעמיק עוד יותר. נראה בפסוקים שכל העם זועק. מסתבר שהזעקה היא פועל יוצא לאחר הדיווח של איש בנימין, על הנעשה בקרבות. אם כך, כנראה כל העם רחוקים מעלי, ולכן הוא לא שומע בעצמו את הדיווח, ורק לאחר ששומע עלי מרחוק את הזעקות, עלי שואל מה קרה, ואיש בנימין בא לספר לו.
אך גם זה קשה. שהרי מתואר שכולם זועקים, ועלי שואל מה קרה, וישר איש בנימין שומע את עלי וניגש אליו לספר לו. משמע, שמתואר שבאמת העם ועלי קרובים אחד לשני. אז אם כך, מסתבר שגם עלי צריך לשמוע את הדיווח. אם כך נראה שבאמת כולם קרובים, והוא לא דילג על עלי. בנקודה זו צריך להבין, מדוע כולם זועקים, ועלי לא זועק?
בנקודה הלא ברורה זו, מתאר הנביא בפסוק ט"ו, את מה שחסר לנו כדי להבין את מה שלא ברור לנו בכל הסיפור. הנביא מתאר שעלי עיוור. כלומר, מסביר הנביא שבעצם איש בנימין לא הספיק לומר כלום.
אלא באמת כולם מחכים יחד. אין מרחק בין עלי לשאר העם בשילה. המבשר מגיע וכולם זועקים. רק עלי לא זועק. למה? כי הוא לא רואה. אך מאוד מוזר, מה הוא לא רואה? לא כתוב כלום!
היה מקום להציע שראו שהמדים שלו קרועים. אך זה לא סיבה שאמורה להעביר את המסר של מה שקרה במלחמה. גם מנצחים יש להם בגדים קרועים.
אבל ברור שפסוק ט"ו בא להסביר את מה שגורם לנו מבוכה. את מה שגורם לנו לא להבין. שכולם רואים משהו מזעזע שיוצר זעקה, ועלי לא רואה זאת, ולכן הוא שואל מה הוא לא רואה.
מביא רש"י בפסוק י"ב את דברי המדרש החשובים הללו - איש בנימן - זה היה שאול שחטף את הלוחות מיד גלית וברח לו.
היה מקום לשאול בקריאה הראשונית של המדרש הזה, מאיפה המדרש המציא את זה? איפה רמוז בפסוקים שיש לו לוחות בידיים?
בנקודה הזו - הגענו אל הנקודה החשובה של המאמר. זו לא דרשה מנותקת מן הפשט. זו לא דרשה המעמיסה על הפשט. בלי זה אי אפשר להבין כלום. אי אפשר להבין את הפשט. ישנו קשר הדוק בין הדרש לפשט. אין הדרש עוקר את הפשט. אלא כפי שהקדמנו בתחילת דברינו, היכולת לדרוש נובעת מהיכרות מעמיקה עם הפשט.
וכאן הדרשה עוזרת להבין את הפשט. יותר נכון, אין דרך להבין את הפשט מבלי דרשה זו.
בנקודה זו, ניתן להבין את כל הקשיים שעלו לנו בקריאת הפסוקים. ההבנה החשובה שאיש בנימין רץ עם הלוחות בידיו, מסבירה לנו היטב למה הוא רץ. הוא רץ מהר מאוד. כי רודפים אחריו. הוא לקח משדה הקרב משהו חיוני. משהו שנאבקו עליו. ולקיחת הלוחות מאכזבת מאוד את הפלישתים. ולכן הוא צריך לברוח במהירות. כי עלולים לרדוף אחריו.
וזה הדבר היחיד שמסביר מדוע כולם זועקים ברגע שראו אותו. הוא לא הספיק לומר כלום. כי מספיק לראות את הלוחות, וזה מסביר הכל. הפלישתים לקחו את הלב. נלקח ארון הברית. מי שרואה את זה הוא זועק.
ויש רק אחד שלא זועק. זה עלי. כי הוא לא רואה. והפסוק מסביר למה הוא לא זועק.
ויש באמת מקום לשאול כאן שאלה מאוד חשובה. אז למה הפסוקים לא כתבו זאת במפורש? למה זה לא נכתב "בפשט"? ניתן להבין זאת לפי מושג שמובא הרבה בגמרא - "חסורי מחסרא והכי קתני". הגמ' הרבה פעמים מעלה קשיים בהבנת המשנה, נאלצת בדוחק הגמ' להסביר שהמשנה חסרה. צריך להוסיף בה מילים. אך יש לשים לב, שאחרי שהגמ' כותבת זאת להסברת המשנה, היא לעולם לא מתקנת בפועל. כי לא צריך לתקן באמת, אלא חסר קצת. אבל פשוט לכל אדם שלומד ברצינות שזו הכוונה. כשמתאמצים להבין, אז בעצם רואים שזה ממש כתוב במשנה. כך שלא באמת חסר למי שמתאמץ להבין.
אותו דבר אצלנו. בא הנביא וכותב פרק. הוא מכניס חיים וכונס אותם לכתיבה. כאילו הסריט את החיים. הסיפור מתואר בפסוקים. ה' מדבר אלינו דרך הפסוקים. ויש דברים שאולי לא צריכים להיכתב. כי זה פשוט כ"כ.
ולכן דרשה זה לא משהו שתלשו מהפשט. אלא זה משלים מימדים שלא נכתבו, אך משלימים את מה שצריך להבין! שאולי אתה מפספס. שעוזרים לך להבין.
ויש מקום להציע הסבר לנקודה נוספת שהעלינו כקושי. ניתן להציע הסבר איך שאול השיג את הלוחות. שהרי לא סתם מספרים שהמדים קרועים ויש לו אדמה על ראשו. למה לכתוב זאת? כי יכול להיות שזה מה שעזר לו להשיג את הלוחות. כנראה הוא קרע את הבגדים לאחד הלוחמים הפלישתים המוטלים כמתים, כדי ללבוש זאת. ולכן בחר הנביא לדבר ולתאר את המדים. כי זה מה שגרם לו להצליח בתרמית להשיג את הלוחות. וגם הוא כנראה טשטש קצת את פניו עם מעט אדמה, כדי שלא ישימו לב אליו שם. וכך הוא משיג את הלוחות אחרי שנשבה ארון הברית.
♦
פרשייה ג' - חטא דוד ובת שבע[3]
נעבור לפרשיה אחרת, מורכבת ומסובכת יותר. חטא דוד ובת שבע. לכאורה זו פרשייה מאוד צועקת בפער שבין הפשט של הפסוקים לבין איך שחז"ל דרשו זאת.נביא את הפסוקים המתארים את מעשה החטא, ואת התגובה הקשה לחטא זה, וננסה לראות את ההתייחסות המרכזית של חז"ל למעשה זה, ואת הרושם המרכזי שחז"ל ניסו שיירשם בנפשותינו מפרשייה קשה זו.
שמואל ב פרק יא - (א) וַיְהִי֩ לִתְשׁוּבַ֨ת הַשָּׁנָ֜ה לְעֵ֣ת׀ צֵ֣את הַמְּלָאכִ֗ים וַיִּשְׁלַ֣ח דָּוִ֡ד אֶת־יוֹאָב֩ וְאֶת־עֲבָדָ֨יו עִמּ֜וֹ וְאֶת־ כָּל־יִשְׂרָאֵ֗ל וַיַּשְׁחִ֙תוּ֙ אֶת־בְּנֵ֣י עַמּ֔וֹן וַיָּצֻ֖רוּ עַל־רַבָּ֑ה וְדָוִ֖ד יוֹשֵׁ֥ב בִּירוּשָׁלִָֽם: (ב) וַיְהִ֣י׀ לְעֵ֣ת הָעֶ֗רֶב וַיָּ֨קָם דָּוִ֜ד מֵעַ֤ל מִשְׁכָּבוֹ֙ וַיִּתְהַלֵּךְ֙ עַל־גַּ֣ג בֵּית־הַמֶּ֔לֶךְ וַיַּ֥רְא אִשָּׁ֛ה רֹחֶ֖צֶת מֵעַ֣ל הַגָּ֑ג וְהָ֣אִשָּׁ֔ה טוֹבַ֥ת מַרְאֶ֖ה מְאֹֽד: (ג) וַיִּשְׁלַ֣ח דָּוִ֔ד וַיִּדְרֹ֖שׁ לָֽאִשָּׁ֑ה וַיֹּ֗אמֶר הֲלוֹא־זֹאת֙ בַּת־שֶׁ֣בַע בַּת־אֱלִיעָ֔ם אֵ֖שֶׁת אוּרִיָּ֥ה הַחִתִּֽי: (ד) וַיִּשְׁלַח֩ דָּוִ֨ד מַלְאָכִ֜ים וַיִּקָּחֶ֗הָ וַתָּב֤וֹא אֵלָיו֙ וַיִּשְׁכַּ֣ב עִמָּ֗הּ וְהִ֥יא מִתְקַדֶּ֖שֶׁת מִטֻּמְאָתָ֑הּ וַתָּ֖שָׁב אֶל־בֵּיתָֽהּ: (ה) וַתַּ֖הַר הָֽאִשָּׁ֑ה וַתִּשְׁלַח֙ וַתַּגֵּ֣ד לְדָוִ֔ד וַתֹּ֖אמֶר הָרָ֥ה אָנֹֽכִי: (ו) וַיִּשְׁלַ֤ח דָּוִד֙ אֶל־יוֹאָ֔ב שְׁלַ֣ח אֵלַ֔י אֶת־אֽוּרִיָּ֖ה הַחִתִּ֑י וַיִּשְׁלַ֥ח יוֹאָ֛ב אֶת־אֽוּרִיָּ֖ה אֶל־דָּוִֽד: (ז) וַיָּבֹ֥א אוּרִיָּ֖ה אֵלָ֑יו וַיִּשְׁאַ֣ל דָּוִ֗ד לִשְׁל֤וֹם יוֹאָב֙ וְלִשְׁל֣וֹם הָעָ֔ם וְלִשְׁל֖וֹם הַמִּלְחָמָֽה: (ח) וַיֹּ֤אמֶר דָּוִד֙ לְא֣וּרִיָּ֗ה רֵ֥ד לְבֵיתְךָ֖ וּרְחַ֣ץ רַגְלֶ֑יךָ וַיֵּצֵ֤א אֽוּרִיָּה֙ מִבֵּ֣ית הַמֶּ֔לֶךְ וַתֵּצֵ֥א אַחֲרָ֖יו מַשְׂאַ֥ת הַמֶּֽלֶךְ: (ט) וַיִּשְׁכַּ֣ב אוּרִיָּ֗ה פֶּ֚תַח בֵּ֣ית הַמֶּ֔לֶךְ אֵ֖ת כָּל־עַבְדֵ֣י אֲדֹנָ֑יו וְלֹ֥א יָרַ֖ד אֶל־בֵּיתֽוֹ: (י) וַיַּגִּ֤דוּ לְדָוִד֙ לֵאמֹ֔ר לֹֽא־יָרַ֥ד אוּרִיָּ֖ה אֶל־בֵּית֑וֹ וַיֹּ֨אמֶר דָּוִ֜ד אֶל־אוּרִיָּ֗ה הֲל֤וֹא מִדֶּ֙רֶךְ֙ אַתָּ֣ה בָ֔א מַדּ֖וּעַ לֹֽא־יָרַ֥דְתָּ אֶל־בֵּיתֶֽךָ: (יא) וַיֹּ֨אמֶר אוּרִיָּ֜ה אֶל־דָּוִ֗ד הָ֠אָרוֹן וְיִשְׂרָאֵ֨ל וִֽיהוּדָ֜ה יֹשְׁבִ֣ים בַּסֻּכּ֗וֹת וַאדֹנִ֨י יוֹאָ֜ב וְעַבְדֵ֤י אֲדֹנִ֨י עַל־ פְּנֵ֤י הַשָּׂדֶה֙ חֹנִ֔ים וַאֲנִ֞י אָב֧וֹא אֶל־בֵּיתִ֛י לֶאֱכֹ֥ל וְלִשְׁתּ֖וֹת וְלִשְׁכַּ֣ב עִם־אִשְׁתִּ֑י חַיֶּ֙ךָ֙ וְחֵ֣י נַפְשֶׁ֔ךָ אִֽם־ אֶעֱשֶׂ֖ה אֶת־הַדָּבָ֥ר הַזֶּֽה: (יב) וַיֹּ֨אמֶר דָּוִ֜ד אֶל־אוּרִיָּ֗ה שֵׁ֥ב בָּזֶ֛ה גַּם־הַיּ֖וֹם וּמָחָ֣ר אֲשַׁלְּחֶ֑ךָּ וַיֵּ֨שֶׁב אוּרִיָּ֧ה בִירוּשָׁלִַ֛ם בַּיּ֥וֹם הַה֖וּא וּמִמָּחֳרָֽת: (יג) וַיִּקְרָא־ל֣וֹ דָוִ֗ד וַיֹּ֧אכַל לְפָנָ֛יו וַיֵּ֖שְׁתְּ וַֽיְשַׁכְּרֵ֑הוּ וַיֵּצֵ֣א בָעֶ֗רֶב לִשְׁכַּ֤ב בְּמִשְׁכָּבוֹ֙ עִם־עַבְדֵ֣י אֲדֹנָ֔יו וְאֶל־בֵּית֖וֹ לֹ֥א יָרָֽד: (יד) וַיְהִ֣י בַבֹּ֔קֶר וַיִּכְתֹּ֥ב דָּוִ֛ד סֵ֖פֶר אֶל־יוֹאָ֑ב וַיִּשְׁלַ֖ח בְּיַ֥ד אוּרִיָּֽה: (טו) וַיִּכְתֹּ֥ב בַּסֵּ֖פֶר לֵאמֹ֑ר הָב֣וּ אֶת־אֽוּרִיָּ֗ה אֶל־מוּל֙ פְּנֵ֤י הַמִּלְחָמָה֙ הַֽחֲזָקָ֔ה וְשַׁבְתֶּ֥ם מֵאַחֲרָ֖יו וְנִכָּ֥ה וָמֵֽת: (טז) וַיְהִ֕י בִּשְׁמ֥וֹר יוֹאָ֖ב אֶל־הָעִ֑יר וַיִּתֵּן֙ אֶת־א֣וּרִיָּ֔ה אֶל־הַמָּקוֹם֙ אֲשֶׁ֣ר יָדַ֔ע כִּ֥י אַנְשֵׁי־חַ֖יִל שָֽׁם: (יז) וַיֵּ֨צְאוּ֜ אַנְשֵׁ֤י הָעִיר֙ וַיִּלָּחֲמ֣וּ אֶת־יוֹאָ֔ב וַיִּפֹ֥ל מִן־הָעָ֖ם מֵעַבְדֵ֣י דָוִ֑ד וַיָּ֕מָת גַּ֖ם אוּרִיָּ֥ה הַחִתִּֽי: (יח) וַיִּשְׁלַ֖ח יוֹאָ֑ב וַיַּגֵּ֣ד לְדָוִ֔ד אֶת־כָּל־דִּבְרֵ֖י הַמִּלְחָמָֽה: (יט) וַיְצַ֥ו אֶת־הַמַּלְאָ֖ךְ לֵאמֹ֑ר כְּכַלּוֹתְךָ֗ אֵ֛ת כָּל־דִּבְרֵ֥י הַמִּלְחָמָ֖ה לְדַבֵּ֥ר אֶל־הַמֶּֽלֶךְ: (כ) וְהָיָ֗ה אִֽם־תַּעֲלֶה֙ חֲמַ֣ת הַמֶּ֔לֶךְ וְאָמַ֣ר לְךָ֔ מַד֛וּעַ נִגַּשְׁתֶּ֥ם אֶל־הָעִ֖יר לְהִלָּחֵ֑ם הֲל֣וֹא יְדַעְתֶּ֔ם אֵ֥ת אֲשֶׁר־יֹר֖וּ מֵעַ֥ל הַחוֹמָֽה: (כא) מִֽי־הִכָּ֞ה אֶת־אֲבִימֶ֣לֶךְ בֶּן־יְרֻבֶּ֗שֶׁת הֲלֽוֹא־אִשָּׁ֡ה הִשְׁלִ֣יכָה עָלָיו֩ פֶּ֨לַח רֶ֜כֶב מֵעַ֤ל הַֽחוֹמָה֙ וַיָּ֣מָת בְּתֵבֵ֔ץ לָ֥מָּה נִגַּשְׁתֶּ֖ם אֶל־הַֽחוֹמָ֑ה וְאָ֣מַרְתָּ֔ גַּ֗ם עַבְדְּךָ֛ אוּרִיָּ֥ה הַחִתִּ֖י מֵֽת: (כב) וַיֵּ֖לֶךְ הַמַּלְאָ֑ךְ וַיָּבֹא֙ וַיַּגֵּ֣ד לְדָוִ֔ד אֵ֛ת כָּל־אֲשֶׁ֥ר שְׁלָח֖וֹ יוֹאָֽב: (כג) וַיֹּ֤אמֶר הַמַּלְאָךְ֙ אֶל־דָּוִ֔ד כִּֽי־גָבְר֤וּ עָלֵ֙ינוּ֙ הָֽאֲנָשִׁ֔ים וַיֵּצְא֥וּ אֵלֵ֖ינוּ הַשָּׂדֶ֑ה וַנִּהְיֶ֥ה עֲלֵיהֶ֖ם עַד־ פֶּ֥תַח הַשָּֽׁעַר: (כד) ויראו וַיּוֹר֨וּ המוראים הַמּוֹרִ֤ים אֶל־עֲבָדֶ֙ךָ֙ מֵעַ֣ל הַחוֹמָ֔ה וַיָּמ֖וּתוּ מֵעַבְדֵ֣י הַמֶּ֑לֶךְ וְגַ֗ם עַבְדְּךָ֛ אוּרִיָּ֥ה הַחִתִּ֖י מֵֽת: (כה) וַיֹּ֨אמֶר דָּוִ֜ד אֶל־הַמַּלְאָ֗ךְ כֹּֽה־תֹאמַ֤ר אֶל־יוֹאָב֙ אַל־יֵרַ֤ע בְּעֵינֶ֙יךָ֙ אֶת־הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֔ה כִּֽי־כָזֹ֥ה וְכָזֶ֖ה תֹּאכַ֣ל הֶחָ֑רֶב הַחֲזֵ֨ק מִלְחַמְתְּךָ֧ אֶל־הָעִ֛יר וְהָרְסָ֖הּ וְחַזְּקֵֽהוּ: (כו) וַתִּשְׁמַע֙ אֵ֣שֶׁת אֽוּרִיָּ֔ה כִּי־מֵ֖ת אוּרִיָּ֣ה אִישָׁ֑הּ וַתִּסְפֹּ֖ד עַל־בַּעְלָֽהּ: (כז) וַיַּעֲבֹ֣ר הָאֵ֗בֶל וַיִּשְׁלַ֨ח דָּוִ֜ד וַיַּאַסְפָ֤הּ אֶל־בֵּיתוֹ֙ וַתְּהִי־ל֣וֹ לְאִשָּׁ֔ה וַתֵּ֥לֶד ל֖וֹ בֵּ֑ן וַיֵּ֧רַע הַדָּבָ֛ר אֲשֶׁר־ עָשָׂ֥ה דָוִ֖ד בְּעֵינֵ֥י יְקֹוָֽק:
בקריאה ראשונה, הדברים מאוד קשים לקריאה. דוד, כתוצאה מזה שהוא רואה את בת שבע במצב לא צנוע, מתאווה להיות עמה. ואכן, הוא מבקש ממנה לבוא אליו, ושוכב עמה באותו הלילה. בת שבע נכנסת להריון כתוצאה מכך. ואז מגלה דוד את ההריון, והוא חושש מאוד שייוודע החטא שלו לעיני כל, ועל כן הוא מתמלא במרץ להחזיר את בעלה הלוחם מן המלחמה, על מנת שיהיה עמה בלילה, כדי שלא יחשדו בכך שההריון ממישהו אחר, ולטשטש עקיבות. וברגעים אלו, מתגלה אוריה במוסריותו הגדולה ולא מוכן להנות עם אשתו כאשר העם נמצא במלחמה קשה. ועל כן דוד בוחר בדרך אחרת להעלים זאת, וזה על ידי שליחתו של אוריה לעומק המערכה, למקום שבו הוא עלול למות בקרב בדיוק כפי שקרה, ולאחר מכן להתחתן עם בת שבע, וייוולד להם הילד, מבלי שאף אחד יחשוד שאירע משהו לא כשורה.
ואז מגיעה התגובה הקשה בפרק שמואל ב פרק יב - (א) וַיִּשְׁלַ֧ח יְקֹוָ֛ק אֶת־נָתָ֖ן אֶל־דָּוִ֑ד וַיָּבֹ֣א אֵלָ֗יו וַיֹּ֤אמֶר לוֹ֙ שְׁנֵ֣י אֲנָשִׁ֗ים הָיוּ֙ בְּעִ֣יר אֶחָ֔ת אֶחָ֥ד עָשִׁ֖יר וְאֶחָ֥ד רָֽאשׁ: (ב) לְעָשִׁ֗יר הָיָ֛ה צֹ֥אן וּבָקָ֖ר הַרְבֵּ֥ה מְאֹֽד: (ג) וְלָרָ֣שׁ אֵֽין־כֹּ֗ל כִּי֩ אִם־כִּבְשָׂ֨ה אַחַ֤ת קְטַנָּה֙ אֲשֶׁ֣ר קָנָ֔ה וַיְחַיֶּ֕הָ וַתִּגְדַּ֥ל עִמּ֛וֹ וְעִם־בָּנָ֖יו יַחְדָּ֑ו מִפִּתּ֨וֹ תֹאכַ֜ל וּמִכֹּס֤וֹ תִשְׁתֶּה֙ וּבְחֵיק֣וֹ תִשְׁכָּ֔ב וַתְּהִי־ל֖וֹ כְּבַֽת: (ד) וַיָּ֣בֹא הֵלֶךְ֘ לְאִ֣ישׁ הֶֽעָשִׁיר֒ וַיַּחְמֹ֗ל לָקַ֤חַת מִצֹּאנוֹ֙ וּמִבְּקָר֔וֹ לַעֲשׂ֕וֹת לָאֹרֵ֖חַ הַבָּא־ל֑וֹ וַיִּקַּ֗ח אֶת־ כִּבְשַׂת֙ הָאִ֣ישׁ הָרָ֔אשׁ וַֽיַּעֲשֶׂ֔הָ לָאִ֖ישׁ הַבָּ֥א אֵלָֽיו: (ה) וַיִּֽחַר־אַ֥ף דָּוִ֛ד בָּאִ֖ישׁ מְאֹ֑ד וַיֹּ֙אמֶר֙ אֶל־נָתָ֔ן חַי־יְקֹוָ֕ק כִּ֣י בֶן־מָ֔וֶת הָאִ֖ישׁ הָעֹשֶׂ֥ה זֹֽאת: (ו) וְאֶת־הַכִּבְשָׂ֖ה יְשַׁלֵּ֣ם אַרְבַּעְתָּ֑יִם עֵ֗קֶב אֲשֶׁ֤ר עָשָׂה֙ אֶת־הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֔ה וְעַ֖ל אֲשֶׁ֥ר לֹֽא־חָמָֽל: (ז) וַיֹּ֧אמֶר נָתָ֛ן אֶל־דָּוִ֖ד אַתָּ֣ה הָאִ֑ישׁ כֹּה־אָמַ֨ר יְקֹוָ֜ק אֱלֹהֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל אָנֹכִ֞י מְשַׁחְתִּ֤יךָֽ לְמֶ֙לֶךְ֙ עַל־ יִשְׂרָאֵ֔ל וְאָנֹכִ֥י הִצַּלְתִּ֖יךָ מִיַּ֥ד שָׁאֽוּל: (ח) וָאֶתְּנָ֨ה לְךָ֜ אֶת־בֵּ֣ית אֲדֹנֶ֗יךָ וְאֶת־נְשֵׁ֤י אֲדֹנֶ֙יךָ֙ בְּחֵיקֶ֔ךָ וָאֶתְּנָ֣ה לְךָ֔ אֶת־בֵּ֥ית יִשְׂרָאֵ֖ל וִֽיהוּדָ֑ה וְאִ֨ם־מְעָ֔ט וְאֹסִ֥פָה לְּךָ֖ כָּהֵ֥נָּה וְכָהֵֽנָּה: (ט) מַדּ֜וּעַ בָּזִ֣יתָ׀ אֶת־דְּבַ֣ר יְקֹוָ֗ק לַעֲשׂ֣וֹת הָרַע֘ בעינו בְּעֵינַי֒ אֵ֣ת אוּרִיָּ֤ה הַֽחִתִּי֙ הִכִּ֣יתָ בַחֶ֔רֶב וְאֶ֨ת־ אִשְׁתּ֔וֹ לָקַ֥חְתָּ לְּךָ֖ לְאִשָּׁ֑ה וְאֹת֣וֹ הָרַ֔גְתָּ בְּחֶ֖רֶב בְּנֵ֥י עַמּֽוֹן: (י) וְעַתָּ֗ה לֹא־תָס֥וּר חֶ֛רֶב מִבֵּיתְךָ֖ עַד־עוֹלָ֑ם עֵ֚קֶב כִּ֣י בְזִתָ֔נִי וַתִּקַּ֗ח אֶת־אֵ֙שֶׁת֙ אוּרִיָּ֣ה הַחִתִּ֔י לִהְי֥וֹת לְךָ֖ לְאִשָּֽׁה:
(יא) כֹּ֣ה׀ אָמַ֣ר יְקֹוָ֗ק הִנְנִי֩ מֵקִ֨ים עָלֶ֤יךָ רָעָה֙ מִבֵּיתֶ֔ךָ וְלָקַחְתִּ֤י אֶת־נָשֶׁ֙יךָ֙ לְעֵינֶ֔יךָ וְנָתַתִּ֖י לְרֵעֶ֑יךָ וְשָׁכַב֙ עִם־נָשֶׁ֔יךָ לְעֵינֵ֖י הַשֶּׁ֥מֶשׁ הַזֹּֽאת: (יב) כִּ֥י אַתָּ֖ה עָשִׂ֣יתָ בַסָּ֑תֶר וַאֲנִ֗י אֶעֱשֶׂה֙ אֶת־הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֔ה נֶ֥גֶד כָּל־יִשְׂרָאֵ֖ל וְנֶ֥גֶד הַשָּֽׁמֶשׁ: (יג) וַיֹּ֤אמֶר דָּוִד֙ אֶל־נָתָ֔ן חָטָ֖אתִי לַֽיקֹוָ֑ק ס וַיֹּ֨אמֶר נָתָ֜ן אֶל־דָּוִ֗ד גַּם־יְקֹוָ֛ק הֶעֱבִ֥יר חַטָּאתְךָ֖ לֹ֥א תָמֽוּת: (יד) אֶ֗פֶס כִּֽי־נִאֵ֤ץ נִאַ֙צְתָּ֙ אֶת־אֹיְבֵ֣י יְקֹוָ֔ק בַּדָּבָ֖ר הַזֶּ֑ה גַּ֗ם הַבֵּ֛ן הַיִּלּ֥וֹד לְךָ֖ מ֥וֹת יָמֽוּת: (טו) וַיֵּ֥לֶךְ נָתָ֖ן אֶל־בֵּית֑וֹ וַיִּגֹּ֣ף יְקֹוָ֗ק אֶת־הַיֶּ֜לֶד אֲשֶׁ֨ר יָלְדָ֧ה אֵֽשֶׁת־אוּרִיָּ֛ה לְדָוִ֖ד וַיֵּאָנַֽשׁ: (טז) וַיְבַקֵּ֥שׁ דָּוִ֛ד אֶת־הָאֱלֹהִ֖ים בְּעַ֣ד הַנָּ֑עַר וַיָּ֤צָם דָּוִד֙ צ֔וֹם וּבָ֥א וְלָ֖ן וְשָׁכַ֥ב אָֽרְצָה: (יז) וַיָּקֻ֜מוּ זִקְנֵ֤י בֵיתוֹ֙ עָלָ֔יו לַהֲקִימ֖וֹ מִן־הָאָ֑רֶץ וְלֹ֣א אָבָ֔ה וְלֹֽא־בָרָ֥א אִתָּ֖ם לָֽחֶם: (יח) וַיְהִ֛י בַּיּ֥וֹם הַשְּׁבִיעִ֖י וַיָּ֣מָת הַיָּ֑לֶד וַיִּֽרְאוּ֩ עַבְדֵ֨י דָוִ֜ד לְהַגִּ֥יד ל֣וֹ׀ כִּי־מֵ֣ת הַיֶּ֗לֶד כִּ֤י אָֽמְרוּ֙ הִנֵּה֩ בִהְי֨וֹת הַיֶּ֜לֶד חַ֗י דִּבַּ֤רְנוּ אֵלָיו֙ וְלֹא־שָׁמַ֣ע בְּקוֹלֵ֔נוּ וְאֵ֨יךְ נֹאמַ֥ר אֵלָ֛יו מֵ֥ת הַיֶּ֖לֶד וְעָשָׂ֥ה רָעָֽה: (יט) וַיַּ֣רְא דָּוִ֗ד כִּ֤י עֲבָדָיו֙ מִֽתְלַחֲשִׁ֔ים וַיָּ֥בֶן דָּוִ֖ד כִּ֣י מֵ֣ת הַיָּ֑לֶד וַיֹּ֨אמֶר דָּוִ֧ד אֶל־עֲבָדָ֛יו הֲמֵ֥ת הַיֶּ֖לֶד וַיֹּ֥אמְרוּ מֵֽת: (כ) וַיָּקָם֩ דָּוִ֨ד מֵהָאָ֜רֶץ וַיִּרְחַ֣ץ וַיָּ֗סֶךְ וַיְחַלֵּף֙ שמלתו שִׂמְלֹתָ֔יו וַיָּבֹ֥א בֵית־יְקֹוָ֖ק וַיִּשְׁתָּ֑חוּ וַיָּבֹא֙ אֶל־ בֵּית֔וֹ וַיִּשְׁאַ֕ל וַיָּשִׂ֥ימוּ ל֛וֹ לֶ֖חֶם וַיֹּאכַֽל: (כא) וַיֹּאמְר֤וּ עֲבָדָיו֙ אֵלָ֔יו מָֽה־הַדָּבָ֥ר הַזֶּ֖ה אֲשֶׁ֣ר עָשִׂ֑יתָה בַּעֲב֞וּר הַיֶּ֤לֶד חַי֙ צַ֣מְתָּ וַתֵּ֔בְךְּ וְכַֽאֲשֶׁר֙ מֵ֣ת הַיֶּ֔לֶד קַ֖מְתָּ וַתֹּ֥אכַל לָֽחֶם: (כב) וַיֹּ֕אמֶר בְּעוֹד֙ הַיֶּ֣לֶד חַ֔י צַ֖מְתִּי וָֽאֶבְכֶּ֑ה כִּ֤י אָמַ֙רְתִּי֙ מִ֣י יוֹדֵ֔עַ יחנני וְחַנַּ֥נִי יְקֹוָ֖ק וְחַ֥י הַיָּֽלֶד: (כג) וְעַתָּ֣ה׀ מֵ֗ת לָ֤מָּה זֶּה֙ אֲנִ֣י צָ֔ם הַאוּכַ֥ל לַהֲשִׁיב֖וֹ ע֑וֹד אֲנִי֙ הֹלֵ֣ךְ אֵלָ֔יו וְה֖וּא לֹֽא־יָשׁ֥וּב אֵלָֽי: (כד) וַיְנַחֵ֣ם דָּוִ֗ד אֵ֚ת בַּת־שֶׁ֣בַע אִשְׁתּ֔וֹ וַיָּבֹ֥א אֵלֶ֖יהָ וַיִּשְׁכַּ֣ב עִמָּ֑הּ וַתֵּ֣לֶד בֵּ֗ן ויקרא וַתִּקְרָ֤א אֶת־שְׁמוֹ֙ שְׁלֹמֹ֔ה וַיקֹוָ֖ק אֲהֵבֽוֹ: (כה) וַיִּשְׁלַ֗ח בְּיַד֙ נָתָ֣ן הַנָּבִ֔יא וַיִּקְרָ֥א אֶת־שְׁמ֖וֹ יְדִ֣ידְיָ֑הּ בַּעֲב֖וּר יְקֹוָֽק:
מתואר כאן במשל כבשת הרש איך דוד מואשם ביחס למה שעולל לאוריה, בעוד שדוד המלך הוא העשיר שיש לו המון נשים. ועל כן הוא נענש בצורה מאוד קשה על חטא זה, וכמובן שהבן שנולד מאותו לילה בין דוד לבת שבע מת.
עד כאן המבט הראשון ביחס לכל הסיפור. אם כן, דוד חוטא בחטא גילוי עריות עם אשת איש, ומנסה לטשטש חטא זה, ובאופן חמור, בשביל לטשטש זאת הוא הורג את בעלה, רק בשביל שלא ייוודע חטאו לעיני כל.
אם כך, במבט ראשון גם נפילה קשה בגילוי עריות וגם בשפיכות דמים.
אבל הגמ' מתייחסת לכך אחרת. אמנם יש מחלוקת בגמרות. אבל אנחנו רוצים לצעוד בעקבות גמ' מאוד מרכזית. וננסה להעמיק היטב מה גרם לגמ' להבין כך את כל הסיפור.
הגמ' במסכת שבת דף נו ע"א - "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר דוד חטא (רש"י -בגילוי עריות עם אשת איש) - אינו אלא טועה, שנאמר ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו', אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו? אלא מה אני מקיים מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע - שביקש לעשות ולא עשה.
אמר רב: רבי דאתי מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד; מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע רבי אומר: משונה רעה זו מכל רעות שבתורה, שכל רעות שבתורה כתיב בהו ויעש וכאן כתיב לעשות - שביקש לעשות ולא עשה.
את אוריה החתי הכית בחרב - שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנת. ואת אשתו לקחת לך לאשה - ליקוחין יש לך בה. דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו, שנאמר ואת עשרת חריצי החלב האלה תביא לשר האלף ואת אחיך תפקד לשלום ואת ערבתם תקח. מאי ערבתם? תני רב יוסף: דברים המעורבים בינו לבינה. ואתו הרגת בחרב בני עמון, מה חרב בני עמון אי אתה נענש עליו - אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו. מאי טעמא - מורד במלכות הוה, דאמר ליה ואדני יואב ועבדי אדני על פני השדה חנים".
הגמרא אומרת בצורה ברורה שדוד לא חטא, לא באשת איש ולא בשפיכות דמים, וכאן היא אפילו לא מביאה דעה חולקת (אמנם נכון שישנם ביטויים בחז"ל שמתייחסים לדוד בפשטות כמי שחטא בחטאים החמורים הללו). אמנם חשוב לחדד שהגמ' אומרת שהוא כן חטא, אמנם "בבקשה לחטוא" מבלי מימוש בפועל, וכמו כן שהיה צריך לדון את אוריה בסנהדרין. אך בכל אופן את כתב האישום החריף, הגמ' מסירה לחלוטין.
אני מעוניין במאמר זה, להעמיק ולהתבונן בדברי חז"ל הללו. האם דברי חז"ל הללו עוקרים את "פשט" התנ"ך? האם הם בעצם מתאמצים ללמד זכות על דוד המלך, למרות שהתנ"ך מנסה לספר לנו סיפור אחר? או אולי, באמת הדרשה הזו באה על גבי הבנת "פשט" אחר בתנ"ך, או באופן יותר מדויק, הדרש בא להאיר לנו לקרוא נכון יותר את הפשט.
נתחיל קודם כל עם מספר שאלות מאוד חשובות שיש לשאול בקריאת הפסוקים.
קושי א' - השאלה הכי ברורה שצריך לשאול היא, שהרי אנחנו מכירים את דוד היטב. דוד הוא דמות שמסופר עליה הרבה בכל התנ"ך. ומכל מה שאנחנו מכירים את דוד, קשה מאוד להאמין שהוא ממש מתנהל כמו אחרון העבריינים.
נחדד יותר. חטא בת שבע מצטייר באופן פשוט כחוסר יכולת לעמוד ביצר. כלומר, דוד ידע שהיא אסורה לו, ובכל זאת כיון שראה אותה, לא יכול היה לעמוד ביצרו ועבר, ביודעין, על איסור תורה חמור מאוד.
וזה קשה, שהרי דוד הוא בעל רוח הקודש, כמו שנאמר "וַתִּצְלַח רוּחַ ה' אֶל דָּוִד מֵהַיּוֹם הַהוּא וָמָעְלָה", וניתן ללמוד משם על עולמו הפנימי. ונאמר "וַיְהִי דָוִד לְכָל דְּרָכָו מַשְׂכִּיל וה' עִמּוֹ". איך יתכן שאדם קדוש כזה, שמשכיל בכל דרכיו, ומי שה' עמו, יפול בדבר שגם אנשים פשוטים לא נופלים בו?
אולי קצת להעצים את השאלה, שהרי דוד עומד להיות אבי השושלת של מלכי יהודה לדורותיהם, וגם לעתיד לבוא, המשיח יעמוד מבית דוד. האם הגיוני שאדם שחטא חטא כזה חמור יהיה אבי השושלת?
ובכלל, לאורך כל תיאור מלכי יהודה בתנ"ך מקבלים ציון בעבודת ה' - האם רק עשו את הישר בעיני ה', או היו ממש כדוד אביהם. ואפילו לירבעם בן נבט, שאינו מבני דוד, אומר ה' "אִם תִּשְׁמַע אֶת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּךָ וְהָלַכְתָּ בִדְרָכַי וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר בְּעֵינַי לִשְׁמוֹר חֻקּוֹתַי וּמִצְוֹתַי כַּאֲשֶׁר עָשָׂה דָּוִד עַבְדִּי". וברור בספר מלכים שהדרגה העליונה של יראת שמים במלך, היא להיות כדוד. אבל אם דוד חטא בחטאים כאלו, מה פתאום אנחנו מודדים את המלכים לפי הסרגל שלו?
ואם כן, קשה שלא לומר שיש כאן קושיה ברורה על הקריאה הראשונית של הדברים.
אמנם נכון, שיש מקום לטעון, שהתנ"ך בא ללמד אותנו שגם אדם גדול כדוד יכול לחטוא, וגדולת האדם אינה מגינה עליו שלא יחטא. כמו שאמרו חז"ל "אין אפוטרופוס לעריות", ו"אל תאמן בעצמך עד יום מותך". וכמו כמה סיפורים שהובאו בגמרא על גדולי ישראל שכמעט שחטאו בעריות.
אך צריך לציין שבאמת בגמרא כאשר מסופרים כמה סיפורים על גדולי עולם שהגיעו בבת אחת כמעט לחטא ממש, אבל בסיפורים הללו לא נעשתה עבירה בפועל, רק כמעט, וחוץ מזה, כל הגדולים האלו חזרו בתשובה מיד.
ואילו אצלנו, לכאורה דוד חוטא בפועל בחטא חמור. וחוץ מזה לוקח לו הרבה זמן לחזור בתשובה. וזה מגיע רק אחרי שהוא מקבל את התוכחה מנתן הנביא.
עד כה הצגנו את הקושי על החטאים החמורים לא מצד הפסוקים עצמם, אלא מצד האישיות של דוד. אמנם כעת נעבור לפסוקים עצמם, ונראה שלכאורה בקריאה מעמיקה ורצינית, נראה שאולי באמת קשה לומר שאכן מדובר כאן בחטא של גילוי עריות ושפיכות דמים.
קושי ב'- לאחר שדוד רואה את בת שבע מופיע שהוא שולח שליחים כדי להבין במי מדובר. ואומרים לו שהיא אשתו של אוריה החיתי. משמע, שבנקודה זו, אם הוא שלח שליחים כדי לברר אם היא פנויה, והתברר שלא, אז כאן הסיפור צריך להסתיים. ואעפ"כ הוא שלח את השליחים להביא אותם אליו, אע"פ שכולם יודעים שהיא אשת אוריה.
כלומר, דוד באופן גלוי ומודע חוטא באשת איש. וזה דבר מאוד קשה. אז אם כך, למה מראש הוא שלח שליחים לברר זאת? ואם בסוף אתה רצית לקוות שהיא פנויה, ואעפ"כ אתה לא עומד בפיתוי, אז לפחות תצניע זאת. איך יכול להיות שבמצב כזה של חטא, דוד המלך יעשה זאת באמצעות שליחים?
קושי ג'- נמשיך בהצבעה על קשיים שעולים מתוך הפסוקים. לו יצוייר שבאמת דוד חטא בגילוי עריות, והוא מודע לנפילה, והוא עסוק בלהצניע זאת, ובסוף הוא שופך דמים כדי להצניע זאת. באופן פשוט, דוד אמור לשאת עמו את החטא הזה בתוך תוכו פנימה, ולחשוש שמתי שהוא הדבר יתברר. ואם זה לא יתברר החוצה כלפי בני אדם, מצופה שדוד יבין שיש תוכחה קשה מה' על כך. ואם כן, ברגע שהוא פוגש את נתן הנביא, ומתחיל נתן לספר לו את סיפור כבשת הרש, דוד היה צריך להבין די בהתחלה שמדובר בו! הרי אדם שחטא בחטא כ"כ חמור, שודאי זה גלוי כלפי הקב"ה, סביר להניח שנביא שהקב"ה מתגלה אליו, ישתף אותו בעוון חמור זה של מלך ישראל, וממילא דוד צריך להבין שאיך שנתן מגיע אליו, הוא בא להוכיח אותו על כך.
ועוד יותר, כאשר הסיפור לכאורה ממש מקביל למה שהיה אצל דוד, אז מצופה מאדם חכם כמו דוד להבין זאת מיד. ואילו בפסוקים מתואר, שדוד פשוט לא מבין. ורק אחרי שנתן אומר לו שזה מסופר עליו, דוד מבין שהוא חטא, ומתוודה על כך.
אם כך, נראה בפסוקים עצמם, שמתברר לדוד שהוא חטא - רק לאחר שנתן הנביא מספר לו על כך! ולא תיאר לעצמו לפני דברי נתן שהוא חטא.
קושי ד' - קושי נוסף סביב זה, הוא לאחר התוכחה של נתן, דוד מתנסח בצורה משונה - "ויאמר דוד אל נתן חטאתי ליהוה". משמע שחטא לה', ולא לבשר ודם. לא חטא לבת שבע ולא חטא לאוריה.
אך הביטוי שיותר מקשה עלינו סביב חטאים אלו, הוא מה שמובא בספר מלכים- "אֲשֶׁר עָשָׂה דָוִד אֶת הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' וְלֹא סָר מִכֹּל אֲשֶׁר צִוָּהוּ כֹּל יְמֵי חַיָּיו רַק בִּדְבַר אוּרִיָּה הַחִתִּי".
קושי ה'- אם באמת דוד חטא באשת איש, אז הילד שעתיד להיוולד מקשר זה הוא ממזר. במצב כזה, דוד היה צריך לרצות שהילד ימות, או לכל הפחות לא היה מתאמץ שיחיה. אבל מכל העונשים שאמר לו נתן הנביא, דוד מנסה לבטל רק עונש אחד: את מותו של הילד. ודוד כל כך מתאמץ לבטל את העונש הזה, ובצורה כל כך חריגה, עד שעבדיו מפחדים לומר לו שהילד מת, כי הם חושבים שדוד יקרוס בעקבות הידיעה. ולעומת זאת את העונש שלא תסור חרב מביתו עד עולם, ואת מרד אבשלום על כל הכלול בו, דוד לא מנסה כלל לבטל. ולכן, מאוד קשה לומר שאכן ילד זה הינו ממזר.
הסבר הפרשייה בעיניהם של חז"ל:
בעקבות הקשיים הללו, אנחנו יכולים לנסות ולהבין מה הניע את חז"ל לבאר את הדברים אחרת לחלוטין ממה שנראה במבט ראשון.
מביאה הגמ' במסכת שבת דף נו ע"א - "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר דוד חטא (באשת איש) - אינו אלא טועה, שנאמר ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו', אפשר חטא (של אשת איש) בא לידו ושכינה עמו?
אמר רב: רבי דאתי מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד; מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע רבי אומר: משונה רעה זו מכל רעות שבתורה, שכל רעות שבתורה כתיב בהו ויעש וכאן כתיב לעשות - שביקש לעשות ולא עשה. את אוריה החתי הכית בחרב - שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנת. ואת אשתו לקחת לך לאשה - ליקוחין יש לך בה. דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו, שנאמר ואת עשרת חריצי החלב האלה תביא לשר האלף ואת אחיך תפקד לשלום ואת ערבתם תקח.
מאי ערבתם? תני רב יוסף: דברים המעורבים בינו לבינה. ואתו הרגת בחרב בני עמון, מה חרב בני עמון אי אתה נענש עליו - אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו. מאי טעמא - מורד במלכות הוה, דאמר ליה ואדני יואב ועבדי אדני על פני השדה חנים".
לפי הגמ', היו נותנים בימים ההם גט לפני היציאה למלחמה (נחלקו הראשונים האם מדובר בגט מוחלט או גט על תנאי). ההגיון של תקנה זו היה כדי שאם הבעל לא ישוב, האשה לא תישאר עגונה ותוכל להינשא שוב. ולכן בת שבע היתה מגורשת למעשה (לפי חלק מהראשונים מעצם נתינת הגט היא כבר היתה מגורשת לחלוטין, ולחלק מהראשונים היא באמת מגורשת מרגע נתינת הגט רק לאחר שיתברר שמת אוריה), ודוד יכול היה לקחת אותה.
אמנם נכון שלא כתוב במפורש על עצם נתינת הגט, אבל יש הרבה הגיון פשוט באמירה הזו. ומסבירה הגמ' שמובן מאוד שזה מה שנדרש דוד לקחת מאת אחיו בזמן המלחמה מול הפלישתים.
בדברי הגמ' הללו מוסבר באופן ברור מדוע בעצם לא חטא בגילוי עריות. כי מתברר שבאותו לילה בו הוא היה עם בת שבע, היא כלל לא הייתה נשואה לאוריה (אמנם נכון לשאול, שלפי אותם ראשונים שסוברים שמדובר בגט על תנאי, דוד באותם רגעים שהיה עם בת שבע, לכאורה לא ידע שאוריה עתיד למות. ונברר זאת בהמשך המאמר).
זו פרשנות חז"ל לגבי חטא גילוי העריות. ונותר עוד בכתב האישום את "שפיכות הדמים" של הריגת אוריה. אומרת הגמ' שאוריה היה מורד במלכות. הגמ' מצביעה על כך שהוא מדבר על יואב "כאדון" שלו, בעוד הוא עומד אל מול המלך.
אך גם בפסוקים עצמו רואים שדוד אומר לאוריה "רֵד לְבֵיתְךָ וּרְחַץ רַגְלֶיךָ". ונראה שזה לא הצעה, אלא הוראה. אבל אוריה לא מציית לה. ולכן באמת היה צריך למות. ולכן אין פה מימד של שפיכות דמים.
אך מוכרחים לציין, שכל מה שנאמר בפסוקים כביקורת קשה על חטאו של דוד בעניין אוריה, זה באמת התנהלות לא תקינה של דוד, שאמנם גם אם היה מורד במלכות, יש דרך מסודרת להוציאו להורג ע"י סנהדרין, ולא כפי הדרך שבה בחר דוד.
ביאור ההתנהלות המוסרית של דוד בפרשייה זו:
הצבענו על כך, שלפי קריאת הפסוקים בעיניהם של חז"ל (ע"פ הגמרא שהבאנו במסכת שבת), באמת לא היה עוון של גילוי עריות ושפיכות דמים. אך זה רק מנקה את הדברים מבחינה הלכתית. אך עדיין לא מובן לנו כלל צורת ההתנהלות מבחינה מוסרית של דוד. וננסה להציע בדברינו אלה, קריאה בפשט הפסוקים של מה הוביל את דוד לאורך כל הפרשיה הזו, ונצביע על הליקויים שבהתנהלותו, כפי שמודגש לאורך כל הפסוקים.
הבאנו בתחילת המאמר נקודה חשובה, שבשביל להבין את הפסוקים לא מספיק לקרוא את הפרק לבדו, אלא צריך לקרוא ולהבין היטב את רצף הפרקים, ורק מתוך כך ניתן להבין היטב את הפרק בו אנו מתעסקים.
וכשעוקבים היטב אחר רצף הפרקים, אולי נזכה לראות את נקודת המבט שרצה הנביא להסביר לנו בפרשיה זו.
רואים שמפרק ו פסוק (יב) וַיֻּגַּ֗ד לַמֶּ֣לֶךְ דָּוִד֘ לֵאמֹר֒ בֵּרַ֣ךְ יְקֹוָ֗ק אֶת־בֵּ֨ית עֹבֵ֤ד אֱדֹם֙ וְאֶת־כָּל־אֲשֶׁר־ל֔וֹ בַּעֲב֖וּר אֲר֣וֹן הָאֱלֹהִ֑ים וַיֵּ֣לֶךְ דָּוִ֗ד וַיַּעַל֩ אֶת־אֲר֨וֹן הָאֱלֹהִ֜ים מִבֵּ֨ית עֹבֵ֥ד אֱדֹ֛ם עִ֥יר דָּוִ֖ד בְּשִׂמְחָֽה: (יג) וַיְהִ֗י כִּ֧י צָעֲד֛וּ נֹשְׂאֵ֥י אֲרוֹן־יְקֹוָ֖ק שִׁשָּׁ֣ה צְעָדִ֑ים וַיִּזְבַּ֥ח שׁ֖וֹר וּמְרִֽיא: (יד) וְדָוִ֛ד מְכַרְכֵּ֥ר בְּכָל־עֹ֖ז לִפְנֵ֣י יְקֹוָ֑ק וְדָוִ֕ד חָג֖וּר אֵפ֥וֹד בָּֽד: (טו) וְדָוִד֙ וְכָל־בֵּ֣ית יִשְׂרָאֵ֔ל מַעֲלִ֖ים אֶת־אֲר֣וֹן יְקֹוָ֑ק בִּתְרוּעָ֖ה וּבְק֥וֹל שׁוֹפָֽר: (טז) וְהָיָה֙ אֲר֣וֹן יְקֹוָ֔ק בָּ֖א עִ֣יר דָּוִ֑ד וּמִיכַ֨ל בַּת־שָׁא֜וּל נִשְׁקְפָ֣ה׀ בְּעַ֣ד הַחַלּ֗וֹן וַתֵּ֨רֶא אֶת־הַמֶּ֤לֶךְ דָּוִד֙ מְפַזֵּ֤ז וּמְכַרְכֵּר֙ לִפְנֵ֣י יְקֹוָ֔ק וַתִּ֥בֶז ל֖וֹ בְּלִבָּֽהּ: (יז) וַיָּבִ֜אוּ אֶת־אֲר֣וֹן יְקֹוָ֗ק וַיַּצִּ֤גוּ אֹתוֹ֙ בִּמְקוֹמ֔וֹ בְּת֣וֹךְ הָאֹ֔הֶל אֲשֶׁ֥ר נָטָה־ל֖וֹ דָּוִ֑ד וַיַּ֨עַל דָּוִ֥ד עֹל֛וֹת לִפְנֵ֥י יְקֹוָ֖ק וּשְׁלָמִֽים: (יח) וַיְכַ֣ל דָּוִ֔ד מֵהַעֲל֥וֹת הָעוֹלָ֖ה וְהַשְּׁלָמִ֑ים וַיְבָ֣רֶךְ אֶת־הָעָ֔ם בְּשֵׁ֖ם יְקֹוָ֥ק צְבָאֽוֹת: (יט) וַיְחַלֵּ֨ק לְכָל־הָעָ֜ם לְכָל־הֲמ֣וֹן יִשְׂרָאֵל֘ לְמֵאִ֣ישׁ וְעַד־אִשָּׁה֒ לְאִ֗ישׁ חַלַּ֥ת לֶ֙חֶם֙ אַחַ֔ת וְאֶשְׁפָּ֣ר אֶחָ֔ד וַאֲשִׁישָׁ֖ה אֶחָ֑ת וַיֵּ֥לֶךְ כָּל־הָעָ֖ם אִ֥ישׁ לְבֵיתֽוֹ:
דוד עסוק מאוד בירושלים, במקום המקדש. דוד לא יכול היה לשאת את המחשבה שארון הברית לא בירושלים. ולכן מתואר בפסוקים אלו שהוא מתאמץ מאוד להביא את הארון לירושלים (עם כל הקשיים שהיו כרוכים בכך, כפי שמתואר בפרקים לפני כן).
אחר שמובא הארון לירושלים, מתאר הנביא בפרק ז' - (א) וַיְהִ֕י כִּי־יָשַׁ֥ב הַמֶּ֖לֶךְ בְּבֵית֑וֹ וַיקֹוָ֛ק הֵנִֽיחַ־ל֥וֹ מִסָּבִ֖יב מִכָּל־אֹיְבָֽיו: (ב) וַיֹּ֤אמֶר הַמֶּ֙לֶךְ֙ אֶל־נָתָ֣ן הַנָּבִ֔יא רְאֵ֣ה נָ֔א אָנֹכִ֥י יוֹשֵׁ֖ב בְּבֵ֣ית אֲרָזִ֑ים וַֽאֲרוֹן֙ הָֽאֱלֹהִ֔ים יֹשֵׁ֖ב בְּת֥וֹךְ הַיְרִיעָֽה: (ג) וַיֹּ֤אמֶר נָתָן֙ אֶל־הַמֶּ֔לֶךְ כֹּ֛ל אֲשֶׁ֥ר בִּֽלְבָבְךָ֖ לֵ֣ךְ עֲשֵׂ֑ה כִּ֥י יְקֹוָ֖ק עִמָּֽךְ:
מתאר הנביא שדוד עסוק בבניית בית המקדש. רוצה מאוד לבנות את בית המקדש. זה השלב הבא בכינון המלכות בישראל.
ממשיך הנביא ומתאר - (ד) וַיְהִ֖י בַּלַּ֣יְלָה הַה֑וּא וַֽיְהִי֙ דְּבַר־יְקֹוָ֔ק אֶל־נָתָ֖ן לֵאמֹֽר: (ה) לֵ֤ךְ וְאָֽמַרְתָּ֙ אֶל־עַבְדִּ֣י אֶל־דָּוִ֔ד כֹּ֖ה אָמַ֣ר יְקֹוָ֑ק הַאַתָּ֛ה תִּבְנֶה־לִּ֥י בַ֖יִת לְשִׁבְתִּֽי: (ו) כִּ֣י לֹ֤א יָשַׁ֙בְתִּי֙ בְּבַ֔יִת לְ֠מִיּוֹם הַעֲלֹתִ֞י אֶת־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ מִמִּצְרַ֔יִם וְעַ֖ד הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה וָאֶֽהְיֶה֙ מִתְהַלֵּ֔ךְ בְּאֹ֖הֶל וּבְמִשְׁכָּֽן: (ז) בְּכֹ֥ל אֲשֶֽׁר־הִתְהַלַּכְתִּי֘ בְּכָל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ הֲדָבָ֣ר דִּבַּ֗רְתִּי אֶת־אַחַד֙ שִׁבְטֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֲשֶׁ֣ר צִוִּ֗יתִי לִרְע֛וֹת אֶת־עַמִּ֥י אֶת־יִשְׂרָאֵ֖ל לֵאמֹ֑ר לָ֛מָּה לֹֽא־בְנִיתֶ֥ם לִ֖י בֵּ֥ית אֲרָזִֽים: (ח) וְ֠עַתָּה כֹּֽה־תֹאמַ֞ר לְעַבְדִּ֣י לְדָוִ֗ד כֹּ֤ה אָמַר֙ יְקֹוָ֣ק צְבָא֔וֹת אֲנִ֤י לְקַחְתִּ֙יךָ֙ מִן־הַנָּוֶ֔ה מֵאַחַ֖ר הַצֹּ֑אן לִֽהְי֣וֹת נָגִ֔יד עַל־עַמִּ֖י עַל־יִשְׂרָאֵֽל: (ט) וָאֶהְיֶ֣ה עִמְּךָ֗ בְּכֹל֙ אֲשֶׁ֣ר הָלַ֔כְתָּ וָאַכְרִ֥תָה אֶת־כָּל־אֹיְבֶ֖יךָ מִפָּנֶ֑יךָ וְעָשִׂ֤תִֽי לְךָ֙ שֵׁ֣ם גָּד֔וֹל כְּשֵׁ֥ם הַגְּדֹלִ֖ים אֲשֶׁ֥ר בָּאָֽרֶץ: (י) וְשַׂמְתִּ֣י מָ֠קוֹם לְעַמִּ֨י לְיִשְׂרָאֵ֤ל וּנְטַעְתִּיו֙ וְשָׁכַ֣ן תַּחְתָּ֔יו וְלֹ֥א יִרְגַּ֖ז ע֑וֹד וְלֹֽא־יֹסִ֤יפוּ בְנֵֽי־עַוְלָה֙ לְעַנּוֹת֔וֹ כַּאֲשֶׁ֖ר בָּרִאשׁוֹנָֽה: (יא) וּלְמִן־הַיּ֗וֹם אֲשֶׁ֨ר צִוִּ֤יתִי שֹֽׁפְטִים֙ עַל־עַמִּ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וַהֲנִיחֹ֥תִי לְךָ֖ מִכָּל־אֹיְבֶ֑יךָ וְהִגִּ֤יד לְךָ֙ יְקֹוָ֔ק כִּי־בַ֖יִת יַעֲשֶׂה־לְּךָ֥ יְקֹוָֽק: (יב) כִּ֣י׀ יִמְלְא֣וּ יָמֶ֗יךָ וְשָֽׁכַבְתָּ֙ אֶת־אֲבֹתֶ֔יךָ וַהֲקִימֹתִ֤י אֶֽת־זַרְעֲךָ֙ אַחֲרֶ֔יךָ אֲשֶׁ֥ר יֵצֵ֖א מִמֵּעֶ֑יךָ וַהֲכִינֹתִ֖י אֶת־מַמְלַכְתּֽוֹ: (יג) ה֥וּא יִבְנֶה־בַּ֖יִת לִשְׁמִ֑י וְכֹנַנְתִּ֛י אֶת־כִּסֵּ֥א מַמְלַכְתּ֖וֹ עַד־עוֹלָֽם: (יד) אֲנִי֙ אֶהְיֶה־לּ֣וֹ לְאָ֔ב וְה֖וּא יִהְיֶה־לִּ֣י לְבֵ֑ן אֲשֶׁר֙ בְּהַ֣עֲוֹת֔וֹ וְהֹֽכַחְתִּיו֙ בְּשֵׁ֣בֶט אֲנָשִׁ֔ים וּבְנִגְעֵ֖י בְּנֵ֥י אָדָֽם: (טו) וְחַסְדִּ֖י לֹא־יָס֣וּר מִמֶּ֑נּוּ כַּאֲשֶׁ֤ר הֲסִרֹ֙תִי֙ מֵעִ֣ם שָׁא֔וּל אֲשֶׁ֥ר הֲסִרֹ֖תִי מִלְּפָנֶֽיךָ: (טז) וְנֶאְמַ֨ן בֵּיתְךָ֧ וּמַֽמְלַכְתְּךָ֛ עַד־עוֹלָ֖ם לְפָנֶ֑יךָ כִּֽסְאֲךָ֔ יִהְיֶ֥ה נָכ֖וֹן עַד־עוֹלָֽם: (יז) כְּכֹל֙ הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה וּכְכֹ֖ל הַחִזָּי֣וֹן הַזֶּ֑ה כֵּ֛ן דִּבֶּ֥ר נָתָ֖ן אֶל־דָּוִֽד:
הקב"ה מאוד מזדהה עם רצונו הנשגב של דוד, אך תשובתו היא שבאמת ראוי מאוד שיבנה בית המקדש, אך מי שבפועל יקים אותו זה לא דוד בעצמו, אלא בנו שייוולד לו. ובהמשך הפסוקים מתאר שדוד מקבל לחלוטין את דבר ה'.
ובנקודה זו צריך לעצור ולהתבונן. דוד עסוק מאוד מחשבותיו בירושלים, בבית המקדש. מאוד נמרץ להשיב את השכינה לירושלים. והקב"ה נענה לבקשתו, אך מסייג זאת, שלא דוד יבנה, אלא הבן "אשר יצא ממעיך".
ונשים לב היטב, לאחר פרק זה, ממשיכים לתאר קצת עוד מהלחימה של מלכות דוד באויבים, וזה עלול קצת להשכיח מאיתנו את הסיפור. כל רצף הפרקים שמספר לנו הנביא, מספר לנו את הסיפור (בתנאי שנקשיב היטב לנביא) שמטרתו של דוד בעולם היא לבנות את המקדש. בזה הוא עסוק. שם מחשבותיו.
ובנקודה זו, חייבים לשים לב, לדבר שכלל לא שמים לב אליו בקריאת הפרק שלנו. שנקודה זו עוזרת להקשיב לרצף הסיפור שעלול היה שלא נשים לב אליו. הפרק שלנו פותח בפסוק שלכאורה כלל לא קשור לרצף הפרק - (א) וַיְהִי֩ לִתְשׁוּבַ֨ת הַשָּׁנָ֜ה לְעֵ֣ת׀ צֵ֣את הַמְּלָאכִ֗ים וַיִּשְׁלַ֣ח דָּוִ֡ד אֶת־יוֹאָב֩ וְאֶת־עֲבָדָ֨יו עִמּ֜וֹ וְאֶת־ כָּל־יִשְׂרָאֵ֗ל וַיַּשְׁחִ֙תוּ֙ אֶת־בְּנֵ֣י עַמּ֔וֹן וַיָּצֻ֖רוּ עַל־רַבָּ֑ה וְדָוִ֖ד יוֹשֵׁ֥ב בִּירוּשָׁלִָֽם:
עד מלחמה זו, דוד היה יוצא לכל הקרבות. וחשוב מאוד בפרק שלנו לפתוח עם האמירה, שדוד הפסיק לצאת לקרבות. האם הוא זקן? לא מתואר כאן. אלא מתואר כאן "שדוד יושב בירושלים". דוד יושב בירושלים, כי הוא עסוק בירושלים! הוא עסוק בבניית בית המקדש. שם הכיסופים והחלומות שלו. יש לו מנהיגים חשובים שילחמו את המלחמות. והוא סומך עליהם. ולכן הוא כבר יכול להתקדם לשלב הבא של הממלכה. אבל יש נקודה אחת שמפרידה בין החלום להתגשמות החלום, וזה שצריך שייוולד הבן שיבנה את בית המקדש.
דוד יודע שהבן הזה עוד לא נולד, כיון שה' אומר לו בפירוש "כִּי יִמְלְאוּ יָמֶיךָ וְשָׁכַבְתָּ אֶת אֲבֹתֶיךָ וַהֲקִימֹתִי אֶת זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ וַהֲכִינֹתִי אֶת מַמְלַכְתּוֹ: הוּא יִבְנֶה בַּיִת לִשְׁמִי וְכֹנַנְתִּי אֶת כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ עַד עוֹלָם".
ולכן דוד, שרוצה להביא לבניית בית המקדש במהירות האפשרית, רוצה ללדת כמה שיותר מהר את הבן המתאים.
ובנקודה זו דוד מתחיל לחפש מי היא אותה האשה ממנה הוא אמור ללדת את הבן שיבנה את בית המקדש. הוא כנראה יודע ברוח הקודש שזו לא אחת מנשיו, ומתחיל לחפש אשה אחרת.
בנקודה זו, חז"ל מאירים את עינינו בקריאת הפרשייה שלנו. הגמ' במסכת סנהדרין דף קז עמוד א [אביא אותה קצת עם ביאור] - "דרש רבא: מאי דכתיב: "כי אני לצלע נכון ומכאובי נגדי תמיד"? ראויה היתה בת שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית, אלא שבאה אליו במכאוב. ותנא דבי רבי ישמעאל: ראויה היתה לדוד בת שבע בת אליעם, אלא שאכלה פגה. דהיינו, שהקדים את השעה שהיתה ראויה לו, ונזקק לה בעבירה. והיינו כמי שאוכל פרי פג, שעוד לא נתבשל כל צרכו".
כשדוד רואה את בת שבע מתרחצת, הוא יודע שזו היא. הוא חש קרבה גדולה אליה. ואולי אפילו התאווה לה. ודוד ברוח קודשו, מעצם התאווה שחש, הבין שאולי הוא צריך להתאוות אל אותה אישה. והוא מתחיל להבין שממנה אמור להיוולד הילד שיבנה את בית המקדש. אך לפני כן, הוא שולח שליחים כדי להבין אם אכן מדובר לפי הייחוס באותה אישה "שראויה לו".
כלומר, הבדיקה של מי היא אותה אישה, ומה הייחוס שלה הוא קריטי לדוד. לבחון האם באמת זו היא אותה אישה. שזה דבר שבקריאה הרגילה מאוד התקשינו בהבנת התנהלות דוד.
והראיה לכך שאכן הכיוון של דוד היה נכון, והוא הבין שאכן בת שבע זו היא אשה "הראויה לו", כי לבסוף ה' לא אומר לדוד לגרש את בת שבע. ובאמת בסוף מתברר שהבן שייוולד מהזוג הזה, ה' מאוד יאהב אותו, הוא יכונה ע"י הקב"ה - ידידיה, ובאמת הבן הזה יבנה את בית המקדש. משמע, שעם כל הבעיה בזוגיות הזו של דוד ובת שבע, זה חלילה לא עצם הזוגיות, אלא הדרך שבה הדברים נעשו, שעוד נאריך בהמשך.
אך בכל אופן, זה מאוד מסביר לנו מה הניע את דוד באותו סיפור. מה שמניע את דוד בכל הסיפור, זה לבנות את בית המקדש. הכיסופים העצומים שלו מוליכים ומובילים אותו. והוא באמת מזהה נכון, שבית המקדש יבנה בזכות הקשר המיוחד שלו עם בת שבע.
וע"פ דברים אלו, מאוד נוכל להבין, מדוע לאחר שדוד מבין שהוא טעה בדרך, ונתן מספר לו כמה וכמה עונשים, רואים שהעונש היחיד שדוד מנסה בכל כוחו לבטל מבין העונשים, הוא מותו של הילד. משמע שהדבר היחיד שעניין אותו, זה שאולי הילד הזה שנולד, הוא הילד שעתיד לבנות את בית המקדש.
למה דוד מופתע מתוכחת נתן הנביא:
לאור הקריאה שלנו בפסוקים, אנו יכולים להבין את הקשיים שהעלינו בתוכחת נתן הנביא. לו יצוייר באמת מה שמניע את דוד זה תאוות נמוכות של יצר העריות, אז אמרנו שהוא סוחב עמו בקרבו את החטא הזה, ולכן הוא אמור לצפות לתוכחה אלוקית ע"י הנביא. והוא לא אמור להיות כ"כ מופתע מהגעתו של נתן. ובטח ובטח שהיה צריך להבין שהסיפור שהוא מספר - זה עליו.
אמנם לאור דברינו, הדברים בהירים מאוד. מה שמניע את דוד - זה כבוד ה'. זה בית המקדש. השראת השכינה בקרב עם ישראל. זה הגובה והשגב שמעסיקים את דוד המלך. והוא משוכנע בכל מאודו, שהוא עושה לחלוטין את רצון ה'. ולכן הוא כלל לא מעלה על דעתו, שנתן הנביא מגיע כדי להוכיח אותו, ולכן הוא לא מבין לאורך כל הסיפור שמספר נתן, שזה באמת סיפור שמסופר עליו.
התמודדות עם קושי העולה מתוך קריאה זו:
לאור הקריאה שלנו בפסוקים עצמם, ראינו שדוד רצה כשהוא לקח את בת שבע, שיולד ממנה בנו, שעתיד יהיה לבנות את המקדש. לפי זה קשה להסביר את התנהלות דוד בהמשך. הרי כשדוד שומע שבת שבע הרה, הוא קורא לאוריה מהמלחמה, כדי שיחשבו שהבן הוא בנו של אוריה. לפי זה, אם יראו כולם שהבן הוא בנו של אוריה, איך הוא יהיה מלך ישראל? איך יבנה את המקדש? ואיך תצא ממנו שושלת בית דוד?
ניתן להציע קצת בדוחק שבאמת דוד ידע שהבן יחשב בנו של אוריה. אבל כיון שהוא מבין ברוח הקודש שהבן הזה יהיה מלך ישראל ויבנה את בית המקדש, אז כמובן שלא יתכן שבאופן טבעי, בנו של אוריה החיתי יהיה מלך, לכן אולי הניח דוד שהבן הזה ימרוד בו, וידיח אותו מכסאו. כך היא הדרך המהירה ביותר לבנות את בית המקדש, לעומת הדרך האיטית, שבה צריך יהיה לחכות עד שבת שבע תתאלמן באופן טבעי או תתגרש, ואז דוד יישא אותה.
אך אני חושב להציע הצעה אחרת, נכונה יותר, להשלמת המבט של חז"ל, שאולי יאיר באור נקודה שנותרה עדיין לא פתורה. ניתן לומר, שדוד כבר ידע שאוריה הוא "מורד במלכות", או אולי עלול להיות מורד במלכות. שדינו למות. כנראה הוא כבר שמע על השם הזה. על התנהגותו המרדנית.
ולכן, גם לראשונים שסוברים שבאמת הגט שכותבים הלוחמים בצאתם למלחמה שמדובר בגט על תנאי, ולפי זה, באמת באותו לילה, עדיין לא התברר שהיא הייתה מותרת ממש לדוד, אלא מותנה בכך שלא יחזור מהמלחמה, אך דוד ברגעים אלו כבר ידע שדינו למות. וכל החזרתו מהמלחמה היא רק בשביל להוציא אל הפועל ולהמחיש לכולם את אותה התנהגות בזויה של מרידה במלכות, מה שיהפוך ללגיטימי את הוצאתו למוות (אך כמובן הביקורת נותרה בעינה סביב הריגת אוריה, בכך שהיה צריך להרוג אותו ע"פ סנהדרין, ולא ע"י שליחתו לעומק הלחימה).
העמקה בחטאו של דוד- משל כבשת הרש:
להשלמת המערכה, חשוב להצביע היטב על עומק נקודת חטאו של דוד. שביארנו עד כה, לפי מבטם של חז"ל שאין כאן כלל עניינים של גילוי עריות ושפיכות דמים.
והסברנו בהרחבה את הנקודה שמניעה בגודל רב את דוד לאורך כל הפרשיה הזו. אך יש נקודה, שעוד לא הרחבנו לגביה, והיא נקודה מאוד עמוקה וחשובה, שתבהיר לנו גם היטב את הנקודה שעליה מצביע הנביא לגבי חטאו של דוד.
נתבונן שוב בדברי נתן הנביא - (ב) לְעָשִׁ֗יר הָיָ֛ה צֹ֥אן וּבָקָ֖ר הַרְבֵּ֥ה מְאֹֽד: (ג) וְלָרָ֣שׁ אֵֽין־כֹּ֗ל כִּי֩ אִם־כִּבְשָׂ֨ה אַחַ֤ת קְטַנָּה֙ אֲשֶׁ֣ר קָנָ֔ה וַיְחַיֶּ֕הָ וַתִּגְדַּ֥ל עִמּ֛וֹ וְעִם־בָּנָ֖יו יַחְדָּ֑ו מִפִּתּ֨וֹ תֹאכַ֜ל וּמִכֹּס֤וֹ תִשְׁתֶּה֙ וּבְחֵיק֣וֹ תִשְׁכָּ֔ב וַתְּהִי־ל֖וֹ כְּבַֽת: (ד) וַיָּ֣בֹא הֵלֶךְ֘ לְאִ֣ישׁ הֶֽעָשִׁיר֒ וַיַּחְמֹ֗ל לָקַ֤חַת מִצֹּאנוֹ֙ וּמִבְּקָר֔וֹ לַעֲשׂ֕וֹת לָאֹרֵ֖חַ הַבָּא־ל֑וֹ וַיִּקַּ֗ח אֶת־ כִּבְשַׂת֙ הָאִ֣ישׁ הָרָ֔אשׁ וַֽיַּעֲשֶׂ֔הָ לָאִ֖ישׁ הַבָּ֥א אֵלָֽיו: (ה) וַיִּֽחַר־אַ֥ף דָּוִ֛ד בָּאִ֖ישׁ מְאֹ֑ד וַיֹּ֙אמֶר֙ אֶל־נָתָ֔ן חַי־יְקֹוָ֕ק כִּ֣י בֶן־מָ֔וֶת הָאִ֖ישׁ הָעֹשֶׂ֥ה זֹֽאת: (ו) וְאֶת־הַכִּבְשָׂ֖ה יְשַׁלֵּ֣ם אַרְבַּעְתָּ֑יִם עֵ֗קֶב אֲשֶׁ֤ר עָשָׂה֙ אֶת־הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֔ה וְעַ֖ל אֲשֶׁ֥ר לֹֽא־חָמָֽל: (ז) וַיֹּ֧אמֶר נָתָ֛ן אֶל־דָּוִ֖ד אַתָּ֣ה הָאִ֑ישׁ כֹּה־אָמַ֨ר יְקֹוָ֜ק אֱלֹהֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל אָנֹכִ֞י מְשַׁחְתִּ֤יךָֽ לְמֶ֙לֶךְ֙ עַל־ יִשְׂרָאֵ֔ל וְאָנֹכִ֥י הִצַּלְתִּ֖יךָ מִיַּ֥ד שָׁאֽוּל:
יש פה תיאור מאוד מוזר סביב התנהגות הרש. הרש מתנהג איתה בצורה לא הגיונית. אוכל איתה יחד. ישנים ביחד. משונה ביותר. ומגיע העשיר, ולוקח לו את הכבשה היחידה שיש לו, למרות שלעשיר יש המון כבשים משל עצמו.
במבט ראשון, אכן התנהגות בזויה ממש של העשיר. אמנם, כנראה יש פה סיפור יותר מורכב. סיפור שמספר לנו היטב את הסיפור של דוד המלך ממש. מדובר בעשיר לא מרושע כ"כ. אלא בעשיר צדיק. שהרי לא סתם מספר נתן סיפור, של התנהלות לא הגיונית כלל של העני. בשום צורה שבעולם, עם כל האהבה לכבשה שלך, לא הגיוני שתתייחס לכבשה כאל בת שלך. העני זקוק לטיפול דחוף. לעשות לו סדר בחיים. לטפל בו ולהסביר לו מה המקום של בעל חיים בסדרי הבית.
העשיר כ"כ דואג לשלומו של העני. הוא חושב עליו. הוא רוצה לעשות טוב. הוא מתלבט. ובסוף הוא מחליט לעשות מעשה שכלפי חוץ נראה מאוד אכזרי. לוקח לו בכח את הכבשה היחידה. והוא מסביר לעני שהוא לא רוצה לקחת מהכבשים שלו בעצמו. כי הוא חומל עליהם.
העני לא מבין את פשר ההתנהגות הגסה והאכזרית. אך העשיר כן מבין אותה. כי העשיר מנסה לעזור לו. העשיר לא הצליח לחשוב על דרך הגיונית אחרת. והוא פעל בצורה מאוד מוזרה.
ודוד שומע את הסיפור. והוא כועס מאוד על העשיר. היה צריך לעזור לעני באופן כזה שהעני מזדהה עם המהלך. באופן כזה שהעני לא יקפיד עליו. בצורה כזו שהסביבה לא תהיה מופתעת מהצעד הפזיז של העשיר.
זה בדיוק הסיפור של דוד המלך. מה שהניע את דוד המלך זה רצון אדיר. רצון כביר. בדיוק כמו העשיר. דוד רצה לבנות את בית המקדש. אך אופן הביצוע של הרצון הטוב - נעשה בצורה כ"כ לא טובה. פזיז מדי. בדיוק כפי שמתאר המדרש - "אכלה פגה". פרי לא מבושל. היה צריך יותר סבלנות. יותר מחשבה איך לממש זאת. ובאמת גם במשל וגם בנמשל, הבעיה היא לא במניע, היא לא ברצון, אלא באופן הפעולה שנראה כלפי חוץ ממש לא טוב. היה צריך לפעול אחרת לחלוטין.
וכאן בנקודה זו, דוד לראשונה מבין במה הוא טעה. רק כשנתן מספר לדוד איך ציבורית המעשה שלו נראה, איך כלפי חוץ הדברים שלו נראים, שהמעשים שלו נראים ממש לא טובים. הוא מבין שהוא חטא. והוא מתוודה על כך.
הוא מתוודה במילים - "חָטָאתִי לה'". דוד חטא בהבנה של רצון ה'. הוא מבין שרצון ה' ממנו לא היה רק לגרום לבנית המקדש, ושהמטרה מקדשת את האמצעים. אלא גם צריך לחשוב היטב על כל השלבים איך לממש נכון את רצון ה'.
כמובן, יש עוד הרבה מאוד מה להאריך סביב פרשיה זו, אך ניסינו ליישם סביב פרשייה זו את העיקרון שהצבענו עליו בפתיחת המאמר, שדברי חז"ל בדרש, הם לא באים לעקור את המסר העולה מתוך פשט הפסוקים, אלא הם מצביעים על קריאה אחרת בפסוקים עצמם, באופן שאי אפשר להבין אחרת את הפסוקים, ובעצם דרישה מחז"ל שנקרא אחרת את הפשט עצמו.
♦ ♦ ♦