פתיחה
הכלל[1]: "לא נתנה תורה למלאכי השרת" מופיע בארבע סוגיות בש"ס. נעיין בסוגיות וננסה לעמוד על שורשו ומהותו של כלל זה.♦
שלש סוגיות
א. מעילה דף י"ד ע"ב:שמואל (עמוד א) אומר כי כשבונים במקדש, בונים בחול ורק אחר כך מקדישים. כלומר, הגזבר לא היה קונה את החומרים, עצים ואבנים וכו' מכספי ההקדש, כי אז הייתה חלה עליהם הקדושה מיד, אלא הוא היה קונה בהקפה, והחומרים היו נשארים חולין כל זמן הבניה. הגמרא מנסה לברר את טעמו של שמואל, ורב פפא מעלה את ההסבר הבא: "היינו טעמא דבונין בחול - לא נתנה תורה למלאכי השרת, אמרי דלמא בעי למיזגא - וזגא עלייהו, אי בנא בקודשא - אישתכח דקמעיל בקודשא".
תוספות (ד"ה לא נתנה) כותבים שאי אפשר להיזהר שלא ייהנו הבונים מן החומה, שפעמים שהם צריכים לסמוך את עצמם על האבנים. רבינו גרשם כותב שאי אפשר שפעמים לא ישבו בצל האבנים.
ב. יומא דף ל ע"א:
"אמר רב פפא: צואה במקומה (פי הטבעת) - אסור לקרות קריאת שמע. היכי דמי? אי דנראית - פשיטא, אי דלא נראית - לא ניתנה תורה למלאכי השרת".
הרא"ה בברכות פרק ג מסביר: "כלומר והא לכולי עלמא שרי כיון דהיא בפנים כל כך דלעולם לא נראית, דינה כשאר צואה שבתוך הגוף ממש, שלא נתנה תורה למלאכי השרת שיוכלו לנקות עצמן עד כדי כך".
ג. קידושין דף נ"ד ע"א:
הסוגיה עוסקת במעילה בשוגג ומזיד, אומרת הגמרא שבגדי כהונה אין בהם מעילה בשוגג: "חזרנו על כל צדדים של ר"מ, ולא מצינו הקדש בשוגג אין מתחלל, במזיד מתחלל, ומשנתינו - בכתנות כהונה שלא בלו, הואיל וניתנו ליהנות בהן, לפי שלא ניתנה תורה למלאכי השרת".
רש"י (ד"ה בכתנות) מפרש שבגדי כהונה הוקדשו מלכתחילה ליהנות בהם, משום שאי אפשר שהכהנים יהיו כל כך זריזים ויפשטו את הבגדים עם תום עבודתם, ולא ישהו עליהם אחר העבודה כהרף עין.
בדין בגדי כהונה, די ברור שמדובר על הבלתי אפשרי מבחינה אנושית, בלתי אפשרי שהכהנים יפשטו את בגדי הכהונה מיד עם תום עבודתם במקדש, באופן שלא יהיה רגע שהבגדים יהיו עליהם לאחר העבודה. ולכן לא ניתן לחייב את הכהנים על מעילה בשוגג בשימוש שלא בשעת העבודה בבגדי הקדש, משום שבלתי אפשרי שהכהנים יפשטו בצמצום מדויק את בגדי הכהונה מיד בתום העבודה.
אך בשני המקרים הראשונים ישנו מקום לספק - האם מדובר על הבלתי אפשרי כלל מבחינה אנושית, או מדובר על האפשרי אך בדוחק, דבר הדורש מאמץ רב?
ביחס לסוגיה ביומא, מדברי הרא"ה משתמע שמדובר על הבלתי אפשרי, זו רמת ניקיון פנים גופית שהיא בלתי אפשרית.
ביחס למעילה, נראה שיש לחלק בין הבונה היחיד ובין בונים רבים. הבונה היחיד יכול לעשות השתדלות ולהימצא במודעות מוחלטת בכדי להימנע מלהישען על אבני החומה או מלהשתמש בצילה. אך כשמדובר על פועלים רבים זה בגדר בלתי אפשרי, ההסתברות היא שזה יקרה ותהיה מעילה בקדש.
יש להעיר על דבר נוסף. בשתי הסוגיות האחרונות, יומא וקידושין, מדובר על קולא הלכתית, היתר לקרוא קריאת שמע והיתר ללבוש את בגדי הכהונה. לעומת זאת, במעילה אין מדובר על קולא הלכתית, אלא על פעולת מנע, עושים פעולה שתמנע את הבעיה ההלכתית שיכולה להיווצר.
♦
הסוגיה בברכות דף כ"ה ע"ב
ניכר כי הסוגיה בברכות שונה משאר הסוגיות, ועצם העובדה שהדבר נתון במחלוקת מעיד שיש כאן הרחבת הכלל.הברייתא עוסקת בקריאת שמע כאשר האדם נמצא ערום בתוך מים, בשאלת העקב הרואה את הערווה: "אתמר: עקבו רואה את הערוה - מותר. נוגע, אביי אמר: אסור, ורבא אמר: מותר. רב זביד מתני לה להא שמעתא הכי. רב חיננא בריה דרב איקא מתני לה הכי: נוגע - דברי הכל אסור, רואה, אביי אמר: אסור, רבא אמר: מותר, לא נתנה תורה למלאכי השרת. והלכתא: נוגע - אסור, רואה - מותר".
לא נכנס לפרטי הסוגיה, אך בקיצור, מחלוקת אביי ורבא אליבא דרב חיננא בריה דרב איקא היא האם עקבו רואה את הערווה אסור או מותר. אביי אוסר לומר קריאת שמע כאשר עקבו[2] רואה את הערווה. רבא, לעומתו, סובר שמותר, והטעם: "לא נתנה תורה למלאכי השרת".[3] ומפרש רש"י (ד"ה אל): "שאין להם ערוה, על כרחנו יש לנו ערוה,[4] ואין אנו יכולים להשמר מכל זה".
ושוב עולה השאלה, האם זה בלתי אפשרי לשמור או שזה קשה מאוד לשמור?
סביר לומר שקשה ולא בלתי אפשרי, כי אחרת דעתו של אביי אינה מובנת - מדוע הוא אוסר, הרי זה בלתי אפשרי? אלא, שקשה מאוד לשמור והדבר מהווה טרחא מרובה. אביי חולק, אם כן, וסובר שכאן אין הצדקה להחיל את את הכלל: "לא נתנה תורה...".
על פניו צריך לומר כי בשלשת הסוגיות אנו לא מוצאים מחלוקת, משום שמדובר על הבלתי אפשרי, כפי שהסברנו. רבא בא ומרחיב את הכלל גם לאפשרי אך בקושי רב. על כך חולק אביי, החלת הכלל של "לא נתנה תורה..." היא רק על מעשה שהוא בלתי אפשרי מבחינה אנושית.
השאלה היא לשיטת רבא, עד כמה נשתמש בכלל של "לא נתנה..."? האם בכל מקום שקשה והדבר מהווה טרחה נשלוף כלל זה ונפטור את האדם?
הכלל הזה מתרחב בדברי הראשונים, ניתן לומר לשני כוונים:
א. הרחבת ההלכות המושפעות מכלל זה.
ב. פרשנות להלכות קיימות לאור כלל זה.
החלוקה תתבאר תוך כדי הדברים. לא נתייחס לכל המקומות שמוזכר כלל זה בראשונים, אך ניכר כי יש כמה פרשנויות בדבר מהותו של כלל זה: "לא נתנה תורה למלאכי השרת".
♦
חולשת האדם וצרכיו
הרב משה פאלוך במאמר שהוזכר, מביא בקצרה את העיקרון שהעלה הרב פרופסור אליעזר ברקוביץ'[5]. הרב ברקוביץ' קושר בין הכלל בו אנו עוסקים ובין האמירה: "דברה תורה כנגד יצר הרע". אומר הרב ברקוביץ': "להתחשב עם הטבע האנושי ולא לדרוש מן האדם את הבלתי אפשרי מכח טבעו".הרב פאלוך אינו מקבל את דברי הרב ברקוביץ', כי אילו אכן אלו הדברים, היינו מוצאים את שני הכללים האלו במקומות רבים בהלכה, בעוד שבאמת אלו מופיעים רק במקומות בודדים.
אכן, במקומות המועטים בהם אנו מוצאים את הכלל "לא נתנה...", שימוש זה קובע את גבולות ההלכה, מתוך הזדהות עם זה שבני אדם אינם מלאכים, ויש להם חולשות גופניות ומגבלות.
עקרון זה של מלאכי השרת מתמקד באופן ודרך קיום המצוות ובמגבלות גופניות. "התורה דורשת מהאדם לקיים את דבריה בדרך מקובלת וסבירה, בהתחשב ביכולות הגופניות". השימוש בעקרון זה הוא מאופק, רק פעמים מספר.
הדגשה חשובה נוספת מעלה הרב פאלוך. עקרון זה של מלאכי השרת, אין בו איזו אמירה מוסרית או העדפה של מעמד האדם, רגשותיו וכו' על פני תביעת התורה ומגמתה המוסרית. העיקרון הזה מתייחס לביצוע המצוה והמגבלה הגופנית של הביצוע.
ביחס ל'דברה תורה כנגד יצר הרע', גם כן, התורה מודעת ליצרו של האדם, אך אינה מתגמשת ומתפשרת. דין אשת יפת תואר הוא ייחודי.
הרב פאלוך מביא את בדיקת חמץ כמקרה מבחן. מה מעמד הבדיקה כשלעצמה, האם היא מספיקה, על אף שהאדם לא יכול להיות בודאות של מאה אחוז שבדק הכל.
רבינו דוד (ב ע"א) מסביר את שיטת רבני ספרד, אדם שבדק יפה יפה, אי אפשר לומר שהבדיקה אינה מוציאה אותו מידי איסור בל יראה ובל ימצא, שלא נתנה תורה למלאכי השרת.[6] הרב פאלוך מסביר בדבריו, כי התורה מתחשבת בחולשת האדם, ואינה דורשת ביצועים לא אנושיים. לכן, אם בדק יפה, זה מספיק.
ראשונים אחרים מסבירים את החולשה של בדיקה לבד ושל ביטול לבד, וכיצד ביצוע שני הדברים מחפה על החסרונות.
העיקרון העומד מאחורי הדברים, מסביר הרב פאלוך, הוא שהראשונים הכירו במגבלותיו של האדם, אך חז"ל, לפי הראשונים, לא הורידו בגין כך את הרף ההלכתי, אלא מצאו פתרונות, כדי לעקוף חולשות אלו. אם יש חולשה בביטול בלב, חייבו גם בדיקה.
מסכם הרב פאלוך, למגבלות הנפשיות אין התורה נכנעת, דין יפת תואר הוא חריג ולא משקף עקרון כולל. חז"ל מכירים בחולשות אך לא מקבלים אותן, יימצאו פתרונות להתגבר עליהן. ביחס לחולשה גופנית, כזו המובאת בסוגיות הראשונות שהבאנו, זה נחשב לאונס קבוע, ולכן שם גדרי הביצוע ההלכתי ימדדו לאור המגבלות האנושיות.
♦
אפשרי, אך קשה
לרב אשר וייס דרך אחרת, אשר נראית מנוגדת למסקנת הדברים של הרב פאלוך.הגמרא בסוכה דף כ"ו ע"א מביאה סתירה בין שלש ברייתות, האחת אומרת שאין לישון כלל בתפילין, הן קבע והן עראי, השניה אומרת שעראי מותר, והשלישית מתירה הן קבע והן עראי. הגמרא מיישבת בין הברייתות. לגבי השלישית אומרת הגמרא שמדובר באדם שפרס סודר על התפילין. וכותב רש"י (ד"ה דפריס): "הניחם אצל מראשותיו, בין קבע בין עראי, דלא נתנה תורה למלאכי השרת".
כלומר, הוא לא ישן והם על ראשו, אלא הוא מניחם לידו מראשותיו. לאיזה עניין מכניס כאן רש"י את מלאכי השרת? איזה עניין אנושי יש כאן הזוקק התחשבות?
הרב אשר וייס בתשובה (שו"ת מנחת אשר ח"א סימן מ"א) ביחס לבדיקת תולעים, מתייחס לכלל: "לא ניתנה תורה למלאכי השרת" וגדרו. העיקרון שהרב קובע בתשובה ביחס לכלל זה הוא: "דהלא לשון זו "לא ניתנה תורה למלאכי השרת" אמרו חז"ל בשלוש מקומות בש"ס לגבי שלש הלכות שונות, ובכל מקורות אלה לא מדובר במה שמסור למלאכי השרת ממש ואין ביד אדם לקיימו, אלא בכולם מדובר בדברים שגם בני אדם יכולים לעמוד בהם אם אכן ידקדקו, אלא שקבעו חז"ל ברוחב דעתם דלא מסתבר שהתורה הקפידה כולי האי בדברים אלו כיון שקשה לעמוד בהם, ובדרך הפלגה אמרו לא ניתנה תורה למלאכי השרת".[7]
ומחזק הרב את טענתו ממספר ראשונים שהשתמשו בכלל זה. אין מדובר במקרים שהאדם לא יכול לקיימם או לעשותם, אלא שזה קשה, והתורה לא הקפידה בכהאי גוונא עם בני האדם. אחד המקורות בראשונים הוא בדברי רש"י הנ"ל בסוכה, שם כותב הרב: "ואף דודאי אפשר לו לאדם לחלוץ תפיליו ולהניחם על גפי מרומי קרת ברוב פאר והדר, קים להו לחז"ל דכיון שמצוה ללבוש תפילין בכל שעה, מסתבר דרשאי הוא להניחם מראשותיו כשהוא הולך לישון ולפרוס סודר עליהם, דלא ניתנה תורה למלאכי השרת".
הרב וייס מניח שבתפילין לא הטריחו את האדם יתר על המידה לטפס ולהניח את תפיליו על הקורה, וכיוון שהמצווה להניח כל שעה ועתה האדם רוצה לנוח, הסתפקו בהנחתם תחת למראשותיו.
דוגמה נוספת מביא הרב וייס ממנחות. הגמרא במנחות כ"ג ע"א מביאה מחלוקת בין ר' יוחנן וריש לקיש, האם מותר לגרוף (לשכשך) עם מנחת חוטא את השמן שנשאר בכלי של מנחה אחרת, שהרי על מנחת חוטא אין שמים שמן. ריש לקיש מתיר, שמן מועט לא פוסל אותה. ע"ש.
מקשים תוספות (ד"ה הוא) - כיצד יש מצב שנשאר בכלי של המנחה שמן, הרי מנחה שחסר בה מלוג השמן פסולה? (דף כ"ז ע"א) ומיישבים: "ויש לומר דלא נתנה תורה למלאכי השרת ואי אפשר שלא ישאר בלוג מן השמן".[8]
טוען הרב וייס, ובצדק, הרי כפי שניתן לשכשך את מנחת החוטא, ניתן לשכשך את המנחה עצמה ושלא יישאר מעט שמן מהלוג? מכאן אתה למד שאין הכוונה שבלתי אפשרי שלא יישאר, אלא שאין קפידה במעט שמן שנשאר, כדרכו של עולם.
והוא מביא מלשונו של החזון איש (מנחות סימן כ"ז אות ט'): "ומה שכתבו שם שלא נתנה תורה למלאכי השרת כונתם, וכיון שאי אפשר לנקות הלוג בלא טורח מרובה לכתחלה מצותו שלא לטרוח בזה, ונראה דרשאי למרק הכלי ולאבד השמן והיין…".
לא שבלתי אפשרי לספוג את כל השמן, אלא שזה קשה ומהווה טרחה מרובה, לכן לא חייבה תורה בכך.
עיין שם בדברי ראשונים נוספים שמביא הרב וייס.
תמצות דבריו של הרב וייס, התורה אינה מערימה קשיים על האדם, ובדברים הדורשים מאמץ רב, התורה מוותרת. כלשונו של החזון איש: "ומה שכתבו שם שלא נתנה תורה למלאכי השרת כונתם, וכיון שאי אפשר לנקות הלוג בלא טורח מרובה לכתחלה מצותו שלא לטרוח בזה".
כלומר, התורה מתחשבת בחולשותיו של האדם ומקלה עליו, מעצבת את ההלכה לאור זאת. כמובן, נשארת שאלת ההיקף, מהו קושי הנכנס תחת הכלל של מלאכי השרת ומהו קושי שלא נכנס? הרב פאלוך מביא במאמרו שעל אף שקשה שלא לדבר לשון הרע, ההלכה אינה מקלה בכך. מדוע קושי זה לא יוגדר כ"לא נתנה תורה למלאכי השרת"? אמנם לא קשה, כאן ההלכה פונה ישירות לדיבור ויוצרת הגבלות שקשה לעמוד בהן ("והכל בלשון הרע"[9]). זהו מאבק חזיתי עם הדיבור הרע ובמאבק זה אין פשרות ואין הנחות. ואולי יותר מכך, בגלל חולשתו של האדם הנוטה ללשון הרע, נכנסת התורה לעובי הקורה ומגבילה את האדם.
אך בשאר הלכות שהקושי אינו מהותי למצווה, אלא הוא קושי בתפקוד או במבנה הגופני, כאן מתחשבת ההלכה במגבלות האדם וכביכול מתאימה את עצמה לכך.
עקרון נוסף שישנו, כפי שהוזכר לעיל הוא: "דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום". הסברו של הרלב"ג במשלי (ג, י"ד) לעקרון זה זהה לרוח הדברים של הרב וייס והחזון איש: "הנה דרכי התורה הם דרכים שינעמו וימתקו מאד לאדם כי לא העמיסה על האדם שום מעמס יקשה לו אבל כל מה שבה מן המצות והאזהרות הם דברים ערבים ורצויים בעצמותם".
♦
התורה נתנה לבני אדם
נתחיל שלא בדברי הראשונים. בשו"ת להורות נתן[10] (חלק ו סימן ב) מסביר את העיקרון של 'לא נתנה תורה למלאכי השרת': "אלא דפשוט דכיון שהתורה ניתנה לבני אדם, לכן כל שעשה לצאת ידי המצוה כפי כחו של אדם, יצא ידי חובתו... הרי דהמצוות כולן ניתנו שנקיימן כפי כח הטבע האנושי, ואף על גב דלפי הטבע האנושי לא ימלט שלא יהא נוטה מקו הראוי, מכל מקום יצא ידי חובתו כל שעשה כפי כחו, כי המצוות ניתנו אדעתא דהכי שיעשו אותן כפי כח אנוש".הטענה כי המצוות נתנו לפי הכח האנושי נכונה, השאלה היא, מהו הכח האנושי? האם האדם לא יכול לסתום את נחיריו ולא להריח מהקטורת? האם הוא לא יכול להרחיק את התפילין מראשו? האם הוא אינו יכול להימנע מלהישען על החומה או ליהנות מצילה?
אכן, בהחלפת בגדי כהונה מדובר על הכח האנושי ומגבלותיו, כך גם לגבי ראיה.
נרצה להרחיב את הגדרתו הקצרה של בעל שו"ת להורות נתן.
♦
התנהגות נורמלית
נראה שניתן להסביר את הכלל (העקרון) של "לא נתנה תורה למלאכי השרת" כלכתחילה, אך לא כמתחשב בחולשות האדם או באונס הגופני מעשי שלו, אלא לכתחילה במובן הפשוט כמגדיר את מטרת ואופי המצוה.המאירי בסוגיה בסוכה שהוזכרה כותב ביחס לתפילין: "הניחם תחת מראשותיו או באיזה מקום ופרס סודר עליהם ישן עמהם אפילו בקבע שהרי מה לו עוד לעשות ולא נתנה תורה למלאכי השרת".
מה פשר הדברים: "שהרי מה לו עוד לעשות"? האם האדם חייב לישן כשהתפילין מראשותיו? האם אינו הוא יכול להניחם רחוק ממנו?
ניתן לומר כי כוונת המאירי היא לא מבחינת הקושי הפיזי.
נעיין במשנה שבת נ"א ע"ב: "במה בהמה יוצאה ובמה אינה יוצאה...". ומפרש רש"י שם (ד"ה במה): "לפי שאדם מצווה על שביתת בהמתו בשבת ומידי דמינטרא ביה בהמה הוי תכשיט ואורחא ולא הוי משוי, ומידי דלא מינטרא ביה הוי משוי".
ההגדרה של תכשיט שהוא כלבוש, לא כדבר חיצוני המהווה משא על האדם או הבהמה, הוא הדין לגבי דבר המשמר את הבהמה, זה כבגד ותכשיט, זה אורחא ולכן לא נחשב משוי.
ועל כך מוסיף רבינו יהונתן מלוניל (על הרי"ף כ"ד ע"א מדפה"ר): "דלא ניתנה תורה למלאכי השרת וכל דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום".
כלומר, ההגדרה של דבר המנטר כתכשיט, לא נובעת מאיזו הגדרה מהותית, דבר השומר עליה כאפסר אינו מהווה תכשיט לבהמה. אלא, כיוון שלא נתנה תורה למלאכי השרת, אנו מגדירים את הדבר הנשמר כתכשיט, אנו נותנים לו מעמד תכשיט.
מצד מה אומר כאן הר"י מלוניל כי "לא נתנה תורה..."? האם משום שהאדם לא יכול להקפיד ולשים לב לכל הדברים הקבועים שעל בהמתו (המשמשים לשמירתה), כדוגמת אפסר של הגמל. או מצד זה שזו דרישה בלתי אפשרית שאדם לא יוציא את בהמתו לרשות הרבים, ולהוציאה ללא דבר עליה זה בלתי אפשרי, ולכן יש להגדיר את מה שנשמר עליה כתכשיט?
אך מדוע לא נאמר שלא יוציא כלל בהמתו בשבת? אולי לשם כך אומר הר"י: "דרכיה דרכי נעם...". פסוק זה משמש את הגמרא בסוכה ל"ב ע"א בכדי לזהות את הלולב – ה"כפות תמרים", הגמרא שוללת את הכופרא משום שהוא עץ קוצני (רש"י) ו'דרכיה דרכי נעם...'.
בגמרא בבא מציעא קי"ח ע"ב ישנה מחלוקת לגבי הדברים שהתירו חכמים "לקלקל" ברשות הרבים, כדוגמת הוצאת זבלים וכדומה, אם הזיק האם חייב לשלם או לא. חכמים מחייבים, יש רשות ויש אחריות. ורבי יהודה פוטר, כיוון שיש רשות אין אחריות.
רבינו יהונתן מלוניל (ע"ב ע"ב מדפה"ר) מתייחס לגמרא בבבא בתרא כ ע"ב (שהוזכרה כאן בסוגיה בב"מ) ביחס להעמדת תנור בבית, המשנה אומרת שאם יש מרווח ד' אמות מפי התנור לעליה, מותר. ואם העמידו בעליה, אם עובי המעזיבה הוא ג' טפחים, מותר. ואם בכל זאת הזיק, על אף שנקט באמצעי הזהירות: "ואם הזיק, עם כל זו ההרחקה שהזכירו חכמים הדליק בית התחתון והדליק את סביביו חייב לשלם לבעל הבית ולכל סביביו, אבל התירו לו חכמים בהרחקה זו שלא נתנה תורה למלאכי השרת".
ר' שמעון סובר שכיוון שהאדם נקט בכל אמצעי הזהירות הנדרשים, אם בכל זאת הזיק, ניתן להגדיר זאת כאונס.[11] אולם חכמים סוברים שההרחקות מהוות היתר אך אינן מונעות מאחריות. אך מדוע האדם אכן מתחייב אם פרצה דליקה מהתנור, והרי הוא פעל נכון? מסביר הר"י מלוניל, במובן מסוים היה צריך לאסור הכנסת תנור לבית, כמו שהיה צריך לאסור את הוצאת הזבלים, אלא שהתורה לא נתנה למלאכי השרת, ולכן התירו זאת, אבל על האדם מוטלת ונשארת כל האחריות לנזק.
נראה שכוונתו של הר"י מלוניל היא שישנה התנהגות סטנדרטית. לאדם יש צרכים מסוימים ואין הוא מלאך. האדם צריך להוציא את הזבלים, זה צורך חיוני עבורו, כך הוא לגבי תנור, הוא צריך לאפות. לכן, אומרים חכמים (ואולי גם ר' שמעון), יש להתיר לאדם שימושים אלו, אמנם, האחריות לנזק מוטלת עליו, אבל אין לאסור עליו התנהלות סבירה ונורמלית.
כך נבין טוב יותר את דבריו במסכת שבת. האדם יוצא עם בהמתו לרשות הרבים, ולשם כך הוא צריך את האביזרים ששומרים עליה, כאפסר הגמל. אם התורה תאסור אפסר, או שהאדם לא יוכל להוציא את בהמתו לצרכיה שלה, או שהוא ייאלץ להוציאה בתנאים קשים ללא האביזרים המשמרים אותה. לכן התירו חכמים להוציא את הבהמה באביזר המשמר אותה ונתנו לו גדר של תכשיט.
כך ניתן להסביר גם ביחס לתפילין. במצב בו אדם מניח תפילין כל היום והוא חלצם לזמן מסוים בכדי לישון, די שיניחם בצמוד אליו מכוסים. זו התנהגות נורמלית וטבעית, "מה לו עוד לעשות", מה עוד מצפים מהאדם שיעשה מעשה לא טבעי? יטפס לשמי קורה ויניח את תפיליו שם?[12]
ניכר כי מדברי ספר חסידים (מרגליות) סימן שס"ב הבאים עולה היטב הדגש על ההתנהגות הטבעית ולא על הקושי: "יש דברים אם תחמיר על האדם לא יעשה המצות כמו זה: מעשה בחסיד אחד שלא היה רוצה ליגע בבשרו כשקורצתו כינה או פרעוש שלא ימצא לו כינה או פרעוש והיה לו מאוס, והיה חולץ תפילין ואחר כך נוגע ולקח המאכולת ורוחץ ידו ומניח תפילין... ועוד אמר איך אראה באשתי או איך אדבר עמה בעוד שם שמים עלי ואמרו האחרים מאחר שצריכים התפילין כל כך פרישות לא נוכל לסבול ולא הניחו תפילין. אמרו לאותו חסיד הרי בטלת אותם מן המצות בחסידות שלך אם כן, לא תשליך הרוק מחוטמך בעוד התפילין עליך... ואותו חסיד לא היה מנשק את בניו אלא כשהיה שמח לדבר מצוה ולבו שמח באהבת הקדוש ברוך הוא היה מנשקם בפיהם…".
אם האדם יחמיר הוא יגיע לדברים שהם כמעט בלתי אפשריים. הדגש הוא על הנורמליות. זה לא נורמלי שאדם לא יוכל לקנח את האף, לנשק את ילדיו, ידבר עם אשתו וכו'. האמירה של ר"י החסיד ש"לא נתנה תורה למלאכי השרת" אמנם ממוקדת לניקוי החוטם, אך ניכר שהיא בעצם מתייחסת לכל הנאמר.
עיקרון זה ניתן למצוא בשני כללים/עקרונות נוספים:
♦
בטלה דעתו
"בטלה דעתו אצל כל אדם" זהו כלל הלכתי המופיע כמה פעמים בש"ס,[13] מה עומד מאחורי כלל זה?ניקח דוגמה ממסכת סוכה, דף ד ע"א. הגמרא שם ג ע"ב ביחס לפסול סוכה שהיא למעלה מעשרים אמה אומרת, כי אדם הבא למעט את (חלל) סוכתו בכרים וכסתות, אין זה מועיל. וגם אם ביטלם (למשך ז' ימי החג, כפירוש רש"י), אין זה מועיל, ש"בטלה דעתו אצל כל אדם".
בראשונים שני פירושים מדוע בני אדם לא מבטלים את הכרים והכסתות שלהם, או משום שהם ניזוקים ומתקלקלים (רבינו חננאל, רש"י), או משום שאף אדם לא מבטל כלי תשמישו לעד (ריטב"א, לשיטתו שהביטול לעולם).
אך מדוע אדם זה שביטלם בלב שלם אין ביטולו מועיל, רק משום שרוב העולם לא מבטל? כותב ר' יוסף ענגיל בבית האוצר (מערכת א כלל ע"ב, עמוד 152 ד"ה והנה) לגבי עשיה שלא כדרכה: "וזה לפי המבואר אצלי במקום אחר, דהא דשלא כדרך אכילתו לא חשיב אכילה, אין הדבר הזה נוהג באכילה לבד כי אם גם בכל העשיות שבכתוב בעינן שיעשה המעשה כדרך עשייתה, ואם אין עושה אותה כדרך עשייתה אין אל המעשה שם עשיה ההוא ואינה בכלל עשייה הנאמר בכתוב…"[14].
התייחסות מפורשת ל"בטלה דעתו" בקו שהוזכר אנו מוצאים בספר בית אהרן (על כללי הש"ס, הרב אהרון מגיד, חלק י"א מערכת ב): "דמצות התורה יש לקיים רק באופן טבעי וכמנהג העולם… וכן הוא בדברים שנעשים שלא כדרך שהאנשים עושים, לא נחשב לא למצוה ולא לעבירה וכן לא לפעולות מועילות כי בטלו דעתם אצל כל אדם".
נראה שהוא הדין לכלל של "לא נתנה תורה למלאכי השרת", התורה נתנה לבני אדם, ובני אדם אינם מלאכים. יש להם אופן התנהגות אחר, שינויים בגוף ושינויים במעשה. וכיוון שהתורה נתנה לנו, היא מותאמת לנורמה האנושית.
אין כאן וויתור או הקלה, גם לא אונס מתמשך, יש כאן לכתחילה - המצוות מעוצבות לפי גופו של האדם ולפי מעשהו הרגיל והמקובל.
♦
כל פינות שאתה פונה
הגמרא ביומא נ"ח ע"ב אומרת: "כל פינות שאתה פונה לא יהו אלא דרך ימין למזרח".[15] שם ההתייחסות היא לסדר ההזאות של הכהן על מזבח, מאיזו קרן הוא מתחיל ומהו סדר ההזאות.דין 'כל פינות' בא לידי ביטוי בכמה דינים, כדוגמת מסלול הליכת הכהן על המזבח, מאיזה צד הוא מתחיל את הסיבוב, וכן בברכת כהנים, לאיזה צד הם מסתובבים כשמפנים פניהם לקהל וכו'.
באמירה כללית, הדיון הוא מה נחשב לדרך ימין, האם הפניה לצד ימין, ואז הסיבוב מתחיל משמאל לימין, או התנועה של יד ימין, ואז הסיבוב מתחיל מימין לשמאל.
אחת המצוות הנתונות במחלוקת היא הדלקת נר חנוכה, כאן התנועה אינה תנועה של סבוב אלא תנועה ישרה, אך בכל זאת מצאנו מחלוקת. הבית יוסף או"ח סימן תרע"ו מביא מחלוקת האם מתחילים מהנר הימני או השמאלי, הב"י מכריע כמהר"י קולון שיש להתחיל מהנר החדש, היינו, השמאלי. ר' מרדכי יפה חולק על הב"י וכותב בספרו הלבוש (סעיף ה): "ואומר אני, שאין פירוש כל פינות שאתה פונה כמו שהם אומרים, אלא פירושו נראה לי הוא כדרך הכתיבה שאנו כותבין שהוא מצד ימין לצד שמאל... והגע עצמך בטבע ובהרגל כל בני אדם כשמסבבין את עצמן במקרה כגון במחול, תראה שאינם מסבבים ופונים... רק בדרך זה".[16]
הלבוש מגייס ראיה לשיטתו מדרכם הטבעית של בני אדם בתנועה מעגלית, והיא תנועה מימין לשמאל, כאשר יד ימין מובילה את התנועה. כך גם הכתיבה, היא מימין לשמאל. טוען, אם כן, הלבוש שהתנועה הטבעית של בני אדם היוצאים במחול היא מימין לשמאל.
המלבושי יו"ט או"ח סימן תרנ"א מעיר על טענת הלבוש כי התנועה מימין לשמאל היא התנועה הטבעית: "ואילו היו אומרים כל פינות וכו' אינם אלא לימין, החרשתי, כין הצד שוה אלא להשוות המצוה עם הטבע. אבל עכשיו שאמרו לא יהא אלא וכו' מצותם מצות מלך היא, ושלא על פי הטבע, ואדרבה, מתוך הלשון מוכח, שבאו חכמים לגזור עלינו שלא יהא אלא… כאומר, שלא יהא כרצונך וטבעך, אלא… אז יותר נראית עליו כי מעבודתו לאלקים הוא עושה, באשר הוא שם כל מגמותיו שלא כדרכו ומנהגו".
המצוות הוא דווקא להתנגד לטבע האדם, בכך ניכר יותר שהוא עושה זאת מתוך צווי.
נראה כי סברת הלבוש בשרשה שייכת למימד של מלאכי השרת. אם האדם נדרש לעשות פעולה שהיא מנוגדת לצד הפיזי שלו, לצד הגופני שלו, היא בעצם לא פעולה שלו. הרעיון של המצוה הוא לקדש את הפעולות הטבעיות של האדם. אם ניקח את נר חנוכה כדוגמה, אומר הלבוש, להדליק בסדר הפוך מההרגל, זה מנתק את הפעולה מהפועל, זו לא פעולה שניתן לייחס לו. התורה אינה מצוה לעשות פעולות שמנוגדות לאדם, היא לא מצוה לשבת בסוכה בכל מחיר גם עם הכרים והכסתות שלו. זו פעולה שלא ניתן לשייך לאדם, משום שבני אדם לא נוהגים כך.
♦
סיכום
נסכם, הכלל "לא נתנה תורה למלאכי השרת" יכול להתפרש ככלל לכתחלאי, התורה במהותה נתנה לאדם לפי גופו ופעולותיו. בין אם אלו מצוות הקשורים למעשה האדם ובין אם אלו איסורים החלים עליו.התורה רוצה בהתנהגות הנורמלית של האדם.
ראינו בשני כי בשני כללים נוספים עולה אמירה זו, הן לגבי "בטלה דעתו אצל כל אדם", התורה צוותה על פעולות הנורמליות של רוב בני האדם. והן לגבי "כל פינות שאתה פונה לא יהו אלא לימין", המתפרש לפי בעל הלבוש כמעשה הטבעי של האדם, התנועה האוטומטית של בני האדם.
רעיון הדברים, התורה רוצה בפעולותיו של האדם, בגופו שלו, את מעשיו שלו היא רוצה לקדש ובהם ליצוק משמעות, ולא פעולות שחוצה לו, הן במוזרותם והן בכך שאינם אנושיים אלא מלאכיים כביכול.
♦ ♦ ♦