בשעת קריאת התורה בפרשת בחוקותי אירעה לי טעות: במקום לקרוא את המילה "קָרְבָּן" (בקמץ), קראתיה בטעות "קָרְבַּן" (בפתח).
הטעות האמורה אירעה בשני פסוקים הסמוכים זה לזה (ויקרא כז):
בפסוק ט – "וְאִם־בְּהֵמָ֔ה אֲשֶׁ֨ר יַקְרִ֧יבוּ מִמֶּ֛נָּה קָרְבָּ֖ן לַֽה'", וכן בפסוק יא – "וְאִם֙ כָּל־בְּהֵמָ֣ה טְמֵאָ֔ה אֲ֠שֶׁר לֹא־יַקְרִ֧יבוּ מִמֶּ֛נָּה קָרְבָּ֖ן לַֽה'".
והשאלה היא: האם שינוי קל זה – מקמץ לפת"ח – מחייב חזרה, על פי כללי ההלכה?[1]
להעמיד את עיקרי הבירור על מכונם, ראוי להתבונן בפרטי השינוי שבניקוד, מתוך כמה פנים: מצד הלשון ותחבירה, מצד פיסוקם של טעמי המקרא, ומצד דברי הפוסקים אשר דברו בזה.
♦
המקור ההלכתי בשו"ע ובפוסקים
הנה בשו"ע (או"ח סימן קמ״ב סעיף א'): "קרא וטעה אפילו בדקדוק אות אחת, מחזירין אותו." והוסיף אא"ז הרמ"א: "ודוקא בשינוי שמשתנה ע"י זה הענין, אבל אם טעה בנגינת הטעם או בניקוד, אין מחזירין אותו, אבל גוערין בו".וכתב המגן אברהם (ס"ק א): "ובנקוד נמי כשמשתנה הענין, כגון יַעֲשֶׂה בפת"ח – יֵעָשֶׂה בציר"י, בַּחֲלֵב בחטף – בְּחֵלֶב בציר"י, ובזה בודאי מחזירין אותו".
♦
הסבר כללי: איזה שינוי בניקוד משנה את המשמעות
יש לבאר עיקרן של דברים – איזה שינוי בניקוד יוצר שינוי משמעות, ולפרט כאן את הכללים הפשוטים בענין זה.הדוגמאות דלהלן מובאות בפוסקים, חלקן בהלכות קריאת התורה וחלקן בהלכות קריאת המגילה.
מקום שאין בו שינוי עניין כלל:
דוגמא: "שמים" ו"ארץ".
כשבאות באתנחתא או סוף פסוק – "שָׁמָיִם, אָרֶץ".
בשאר טעמים – "שָׁמַיִם, אֶרֶץ".
כאן אין שינוי משמעות כלל וכלל, אלא זהו מיופי הקריאה: במקום שתיבות אלו מסיימות משפט – משתנה הניקוד.
(ערוך השולחן, או"ח סימן קמ״ב סעיף ד).
בשמות עצם – שינוי הניקוד משנה לגמרי את המשמעות:
דוגמא: "בַּחֲלֵב" בחט"ף (הנוזל הלבן) לעומת "בְּחֵלֶב" בציר"י (השומן האסור)[2].
(מגן אברהם שם ס"ק א).
בתיבות הפעלים – שינוי הניקוד משנה את הנטיה הדקדוקית:
דוגמא: "יַעֲשֶׂה" (שהוא עצמו עושה) לעומת "יֵעָשֶׂה" (שהדבר נעשה עליו). (ובלשון המדקדקים: הראשון בניין קל, פעיל; והשני בניין נפעל, סביל).
(מגן אברהם שם).
בתיבות הפעלים – שינוי הניקוד משנה את הזמן (עבר/הווה):
דוגמאות:
"יָשַׁב" (עבר – ישב כבר) לעומת "יֹשֵׁב" (הווה – יושב עכשיו).
"נָפַל" (עבר – נפל כבר) לעומת "נֹפֵל" (הווה – נופל עכשיו)[3].
(בית יוסף, סימן תרצ, בשם הארחות חיים; ובמגן אברהם שם ס"ק טז)[4].
נידון דידן: שינוי צורת המילה "קרבן"
וציר מרכזי בעיוננו הוא להבחין בין צורת המוכרת ובין צורת הסמיכות, אשר זהו יסוד בדקדוק הלשון, ונוגע להבנת פשוטם של מקראות.צורת "מוכרת" (או: בלתי-סמוכה) היא הצורה הרגילה של שם העצם כשהוא לעצמו – כגון: קָרְבָּן.
ואילו צורת "סמיכות" היא כאשר שם העצם נסמך לתיבה שלאחריו, ופירושו "של..." – כגון: קָרְבַּן אַהֲרֹן, כלומר: הקרבן של אהרן.
ההבחנה בין הצורות תלויה בניקוד לבדו, כגון קמץ ופתח, אשר מזה יובן אם התיבה עומדת לעצמה או נסמכת לחברתה, והכול לפי הענין וההקשר בלשון הכתוב.
ובנידון דידן – שינוי הניקוד מקמץ לפת"ח משנה את צורת המילה: מ"קָרְבָּן" (שם עצם רגיל) ל"קָרְבַּן" (צורת סמיכות). נמצא שכאשר קראתי בפת"ח – יצרתי בלשון הפסוק משמעות של צורת סמיכות: "קרבן של ה'" – דבר שעלול להיחשב כשינוי עניין.
ולכאורה יש לדמות זאת למה ששנינו בשינוי שבין יַעֲשֶׂה ל-יֵעָשֶׂה – שאף שעניינם אחד, כיון ששינוי הניקוד גורם להבדל בין פועל לעתיד לפועל סביל, הרי דצריך לחזור. ובכיוצא בזה, שינוי מצורה מוכרת לסמיכות, נחשב אף הוא כשינוי עניין – דכיון שנשתנתה צורתה של התיבה לסמיכות, נמצא שהוראתה משתנה לענין שייכות וקניין (כגון "קרבן של ה'") – וא"כ יש בזה כדי להיחשב שינוי עניין.
מאידך גיסא, יש מקום לעיין, שמא אין כאן שינוי עניין גמור, הואיל ולשתי הצורות – המוכרת והסמוכה – מורה אחת להן בעצם, דהיינו עניין הקרבן. וכל ההבדל הוא אם התיבה עומדת בפני עצמה, או שמצורפת היא לחברתה ונסמכת עליה. ונמצא שאין זה שינוי ב"גוף" התיבה ומשמעותה הפנימית, אלא שינוי חיצוני בלבד – שמצד עצמה משמעותה אחת, ורק צורתה משתנה לפי הנדון אם עומדת היא לעצמה או שמצורפת לתיבה שאחריה[5].
והנה הפוסקים הקדמונים שציטטנו לעיל לא הביאו דוגמא זו בכלל הדוגמאות שהביאו[6];
פסק האשל אברהם מבוטשאטש
הפוסק היחידי שדן בזה הוא האשל אברהם (להגה"ק רבי אברהם דוד מבוטשאטש זצ"ל, סימן קמ״ב, אשר התייחס להרבה עובדות שבהן הקורא שלו טעה בקריאה[7]), וז"ל: "בסוף פרשת ויצא (בראשית לא, כד) 'השמר לך מדבר עם יעקב מִטּוֹב עד רע' כו', קרא הקורא (מִטּוּב) הטי"ת במלאפום, והחזרתיו לקרוא שנית כהוגן – הטי"ת בחולם. כי יש בזה שינוי משמעות, שכיון שיש הוראת סמיכות כשהטי"ת במלאפום[8] – הרי זה כאומר 'מטוב של עד רע', ומשמע שאינו של עד רע – אין בו קפידא, ולא כן הוא".ולענ"ד, נראה לבאר דבריו בדרך זו: יש אנשים המדברים אל חבריהם דיבורים הנראים טובים למראה עין, אך תוכם רצוף מחשבת רעה ומזימה. דוגמה לדבר כתב רש"י (ויקרא יט, יד) על הפסוק "ולפני עור לא תתן מכשול": "לא תתן עצה שאינה הוגנת לו, אל תאמר מכור שדך וקח לך חמור, ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו".
וכיוצא בזה כוונת הפסוק שלפנינו – הקב"ה מזהיר את לבן שלא ידבר עם יעקב "מִטּוב עַד רָע", ואפילו אם דבריו נפתחים בלשון טובה – מכל מקום אם תכליתם ותוצאתם רעים – הרי הם בכלל האיסור.
ולפי זה, אם קורא בטעות במלאפום – "מִטּוּב" בלשון סמיכות – כאילו אמר: "מטוב של עד רע", נמצא שהכתוב מתפרש כאילו ההזהרה היא רק כלפי טוב כזה שמוביל לרעה, אך טוב שאינו מגיע עד רעה – מותר לדברו. וזה שיבוש במשמעות – ולכן החזירו האשל אברהם לקרוא כנכון[9].
ששה צדדי העיון – הרחבה יסודית
אולם עדיין יש לדון בזה מששה צדדים, ואבארם אחת לאחת:
♦
א. גם האשל אברהם לא מיירי אלא כשיש שינוי משמעות מהותי בכוונת הכתוב
הנה לכאורה משמע בפשטות מדברי האשל אברהם, דכל אימת ששינה הניקוד מצורת מוכרת לצורת סמיכות, או איפכא – הרי זה שינוי עניין המחייב חזרה, הואיל ונשתנתה צורת התיבה ונעשית בעלת משמעות אחרת.אולם נראה לענ"ד לדקדק בדברי האשל אברהם בדרך אחרת – דלא נקיט כלל בידו, שכל שינוי מצורת מוכרת לסמיכות (או איפכא) הוי שינוי עניין גמור המחייב חזרה. אלא דדוקא בגוונא דפרשת ויצא – דהשינוי מביא עמו הבנה הפכית לכוונת המקרא – הוא דהחזירו.
ויש להוכיח כן מתוך לשונו המדוקדקת, שאף כי כתב שיש כאן הוראת סמיכות – דהיינו שממלאפום משמע 'מטוב של עד רע' – מכל מקום, לא סמך על כך בלבד כדי להחזירו. אלא שהוסיף והטעים: 'ומשמע שאינו של עד רע – אין בו קפידא, ולא כן הוא'. הרי דמשום שינוי גרידא בתיבה – כל עוד אין משתנה עיקר מגמת הכתוב – לא ראה לחזור, ורק משום שנשתבשה תכלית הענין – החזירו.
וביתר ביאור: לא היתה טענתו של האשל אברהם על שינוי ניקוד תיבת "מִטּוּב" כשלעצמה, אלא בעיקר משום שפירוש זה גורע מעיקר כוונת הציווי האלוקי. דהרי אם תתפרש "מִטּוּב" בלשון סמיכות – ישתמע שהקב"ה הזהיר את לבן שלא ידבר עמו טוב של עד רעה, דהיינו טוב המוביל לרעה; ואילו טוב גמור – לא נאסר. והאמת בהיפך: דגם טוב מוחלט – אף שאינו נלווה בו רעה – הרי הוא אסור, וכדברי רש"י שם: "כל טובתן של רשעים רעה היא אצל הצדיקים".
ונמצא, דשינוי זה אינו נוגע רק לפירוש תיבה אחת, אלא להיפוך כל כוונת המקרא – ובכה"ג ודאי יש לחזור ולקרוא כראוי.
ולפיכך, אין להוכיח מדבריו דהאשל אברהם דבכל מקרה ששינה מצורת מוכרת לסמיכות חייב לחזור, אלא דוקא כשנוצר פירוש שגוי או מהופך לרוח הכתוב – בזה קפיד.
ולפי זה יוצא, דלאו כללא כייל לן, שכל שינוי ממוכרת לסמיכות מחייב חזרה, אלא דוקא במקום שהשינוי מוביל להיפוך הכוונה – שם מחזירין אותו.
והטעם שאין שינוי ממוכרת לסמיכות מעכב – יש לשאול: והלא סוף סוף משתנה המשמעות הלשונית, ואם כן מדוע לא נֵאמר שהוא שינוי עניין המחייב חזרה?
♦
ב. ביאור התיבה מובן מאליו
במושכל ראשון על אתר השבתי למי שהעיר לי, שאין כאן שינוי משמעות, שאף שהניקוד מורה על סמיכות, מ"מ למעשה אין כאן בהפסוק שום סמיכות, וממילא אין חייבין לחזור.ושוב ראיתי שהג"ר ישראל מאיר שמרלר שליט"א[10] מביא דוגמא מפסוק במגילת אסתר (ב, יח): "וַיַּעַשׂ הַמֶּלֶךְ מִשְׁתֶּה גָדוֹל" (משתה שהוא גדול) וגו', "אֵת מִשְׁתֵּה אֶסְתֵּר" (משתה של אסתר). ד"מִשְׁתֵּה" עם ציר"י הוא סמוך, ו"מִשְׁתֶּה" עם סגול – אינו סמוך. ואם טעה, ובמקום "מִשְׁתֶּה" אמר "מִשְׁתֵּה" – הוא לכאורה תלוי בשאלה הנ"ל.
אך מצדד: דכיון ד"משתה" עם ציר"י הוא סמוך, וכשאומר "משתה גדול" עם ציר"י – ליכא שום תיבה המסתמכת אליו[11]; א"כ ממילא ליכא בזה שום משמעות, ולכן ע"כ מתפרש לפי' הנכון.
כוונתו: שכל סומך צריך נסמך, ורק במקום שיש סומך ונסמך – שפיר מתפרשת התיבה בסמיכות. אבל במקום שאין תיבה נסמכת – מבואר הדבר מאליו שאין כאן ענין סמיכות, ואף בניקוד המוטעה יתפרש כהוגן, ואין בזה שינוי משמעות[12]. ממילא, שינוי בצורת הלשון, כגון שינוי מלשון מוכרת לסמוכה, אינו נחשב לשינוי עניין – אלא אם נוצר על ידו יחס חדש בין התיבות. אבל במקום שכוונת הכתוב ברורה, ואין מקום לטעות במשמעות – אין אומרים דהוי שינוי עניין, כיון שאין הדעת נוטה להבין כן.
וא"כ לעניינינו, כיון דכתיב לה' בלמ"ד, א"כ מובן מאיליו ש"קרבן" אינו סמוך אליו, שאין שום משמעות לומר "קרבן של לה'", וממילא ע"כ מתפרש לפי' הנכון.
מעבר לכך, יש צד נוסף שהוזכר –
♦
ג. לפעמים כתבה התורה ניקוד של סמיכות אף בלא סמוך בפועל
הרב שמרלר שם העלה צד לומר, כי ייתכן שהתורה כתבה לפעמים תיבה בניקוד סמיכות, גם בלא שתהא נסמכת בפועל למילה אחרת. וזה עפ"י מ"ש רש"י (בראשית כו, כו), שפירש "אֲחֻזַּת" עם תי"ו סמיכות, אף על פי שאין שם מילה סמוכה. וז"ל רש"י: "ואל תתמה על תי"ו של ואחוזת, ואף על פי שאין התיבה סמוכה, יש דוגמתה במקרא (תהלים ס יג) עזרת מצר, (ישעיה נא כא) ושכורת ולא מיין".הרי שלפעמים יש צורת סמיכות – גם בלא סמיכות בפועל. ולכן, לא מקרי שינוי משמעות[13].
ויש להוסיף עוד מה שצוין בגליון "תורת הקורא" בסוף פרשת אמור, על הפסוק מִשְׁפַּט אֶחָד (ויקרא כ"ד, כ"ב) – שהפ"א בו מנוקדת בפתח, ואין לקרוא מִשְׁפָּט בקמץ, אף שאינה לשון סמיכות. והביא שם מה שכתב הרד"ק (בספר המכלול, דף תרל"ה במהדורת מכון שלמה אומן), שדרכם של מקראות לפעמים לנקד תיבות הראויות לקמץ – בפתח, ואף כשאינן סמוכות (וכן להיפך). ולכן גם כאן מנוקדת המילה מִשְׁפַּט בפתח, אף שאין כאן סמיכות ממש.
ומסיק בעל תורת הקורא: ולפי זה, הקורא מִשְׁפָּט אֶחָד בקמץ – אף ששינה מן הניקוד – לא שינה את המשמעות, כיון שבאמת אין כאן סמיכות, ורק הניקוד הוא שנשתנה למנהג המקרא במקומות כאלה.
ואכן, אף שמצד הסברא טענתו נראית, מ"מ יש בזה נגיעה למחלוקת הפוסקים הקדמונים. דהנה בשו"ת צמח צדק (סימן קי"ט) הכשיר כשכתבו "במגרשיהן" במקום "במגרשיהם", משום שהתיבה "מגרשיהן" מצויה בפרשה גופה, ואף בספר יהושע פעמים רבות. אולם כבר זעק על כך זקני הגאון בשו"ת חכם צבי (סימן נ"ד), וכתב בלשון קשה: "לא תהא כזאת בישראל", "ישתקע הדבר ולא ייאמר". והוסיף: "דאטו משום דאשכחן בקרא חילוף באותיות השוות ממוצא אחד – נימא אנן דלא יפסול אף במקום שהוא שלא כדין, אלא טעות סופר חלילה... והלא אפילו קוצו של יו"ד מעכב... תורת ה' תמימה – אין בה נפתל ועיקש... א"כ נמצאת מבטל כה"ת כולה! והלא כה"ת כולה שמותיו של הקב"ה, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל בהקדמתו, עיין עליו, וכן ספר הזוהר מלא מזה".
ומכאן לנידוננו: אף אם לעיתים מופיעה בתורה צורת סמיכות גם בלא סמיכות בפועל – מכל מקום, במקום שנכתבה התיבה בצורת מוכרת, אם שינה ממנה – הרי זה שינוי[14], ומקרי טעות[15].
ועוד צד שעניינו דומה לזה הוזכר –
♦
ד. אף תיבה שמשמעותה "סמוך" – אין חייב להתפרש שהיא נסמכת לתיבה
הרה"ג ר' יצחק ברים שליט"א[16] מחדש, דהנה מצינו לרש"י בכמה דוכתי שכתב דלפעמים חסרה תיבה בפסוק, והוי מקרא קצר, אשר דבר זה רגיל הוא בלשון מקרא. ולפי זה יש לומר, דאף אם נאמרה תיבה שמשמעה סמיכות, אין הכרח שתהא נסמכת דוקא אל התיבה שלאחריה, באופן שנשתנית משמעותה – אלא אפשר דהוי סמוכה לתיבה אחרת המרומזת מן הענין, אף שאינה מפורשת בכתוב.לפ"ז יש מקום לומר דיש כאן מעין סמיכות נסתרת, דהיינו: אף שצורת התיבה מורה על סמיכות, מכל מקום התיבה הראויה להיסמך עליה אינה נזכרת בפירוש, אלא משתמעת מתוך הענין והסברא, ובדרך זה נתקיימה כוונת המקרא בלא סטייה ממשמעותו האמיתית[17].
אך הוא כותב שברור מדברי האשל אברהם שלא סבירא ליה שיש לומר כן.
אמנם לפי מה שביארנו באות א' – יש מקום לומר שגם האשל אברהם מודה לעיקרון זה.
והנה אף כאן ראוי להעיר מדברי החכם צבי שהובאו באות הקודמת, שלא לדמות מעצמנו פסוק אחד לחברו, ולא להקיש ממקום אחד שבתורה למשנהו – שהרי כל תג וכל קוץ נמסרו לנו במסורה, ואין בידינו לשנותם או להסיק מהם בלא סמוכין ברורים.
♦
ה. ניקוד אחר או אות אחרת – מגלה את ביאור התיבה
הרב ברים דן שם במקרה דומה, לגבי תיבת "במרחב-יה", שיש כמה סידורים שכתוב בהם "מֶרְחַב" בפת"ח, במקום שצריך להיות "מֶרְחָב" בקמץ. ומצדד שכשקורין כך בימים שגומרין בהם את ההלל – לא יצא ידי חובתו[18].ומביא שם שיש שרצו לומר, דשינוי קל בניקוד של אות אחרת עשוי לגלות את הביאור הנכון של המילה, ולמנוע טעות במשמעותה. ולכן, כאשר אומר "בַּמֶרְחַב" – אין זה נשמע כתיבה סמוכה; שהרי בסמוך הניקוד על הב' הוא שווא – "בְּמֶרְחַב" – ואילו כאן הוא נאמר עם פת"ח, ומשמעותו שאין כאן סמיכות כפשוטו[19].
וכוונת הדברים: דהאומר בַּמֶּרְחַב יש בו סתירה מיני' ובי', דהפת"ח תחת הבי"ת מורה שהוא מוכרת, והפת"ח תחת החי"ת מורה שהוא סמוך, ולכן יבא זה ולימד על זה, דהנקודה של הבי"ת תגלה את הביאור הנכון, ואף שלא ניקד כראוי את החי"ת[20].
וא"כ לעניינינו יש לומר – וכעין מה שכתבתי לעיל: דכיון דכתיב "לה'" בלמ"ד – א"כ תיווצר כאן כעין סתירה: "קָרְבַּן" בפת"ח מורה על סמיכות, אבל האות למ"ד של "לה'" מורה שאין כאן ענין סמיכות. ומה שכתבתי כאן עדיף ממה שכתבתי לעיל – דאין כאן רק ענין שמובן מאליו מהבנת הפסוק לפי הענין, אלא יש כאן אות שלימה שמגלה את הביאור הנכון[21].
ויתכן שגם האשל אברהם יודה לזה, שהרי בנידון שלו אין כאן אות אחרת או ניקוד של אות אחרת שיגלה את הביאור הנכון.
♦
ו. ניגוני הטעמים מבררים את הביאור הנכון
ראיה מן הטעם – שאין תיבת 'קרבן' סמוכה ל'לה':ועתה נבוא לבאר דבר מהותי בזה:
הנה, לא רק הניקוד של "קָרְבָּן" מורה שהוא לשון מוכרת ולא סמוך – אלא אף הטעמים עצמם מוכיחים את כוונת הכתוב.
דהנה תיבת "קָרְבָּן" מוטעמת בטעם טפחא – שהוא טעם מפסיק – וטעם זה מסיים יחידת עניין אחת: "אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן",
ותיבת "לַה'" באה כהשלמה לעניין: למי מקריבים? לַה'.
ומכאן שהפיסוק הנכון – לפי טעמי המקרא – הוא: "אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן – לַה'",
ולא "אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה – קַרְבָּן לַה'".
וכשם שכתבנו לעיל – שלפעמים אות או ניקוד מגלים את כוונת הכתוב – כך גם כאן, יש לומר בס"ד ביתר שאת: שטעמי המקרא עצמם מגלים את הביאור הנכון, באשר תיבה הסמוכה לחברתה לא תיפסק ממנה בטעם מפסיק.
ולפיכך, אף אם לא ניקד את התיבה כהוגן – מכל מקום, הקריאה לפי הטעמים מגלה את ביאור הפסוק. דהנה צורת הסמיכות נוצרת ע"י הניקוד, אך כאשר הטעמים מחלקים את התיבות – מורה חלוקתם שאין כאן סמיכות אלא פירוש עומד לעצמו. נמצא שהמשמעות נותרה תקינה.
ובפרט לפי מה שנהגתי בעצמי להטעים ניגונו של טפחא־המלך בהפסק ניכרת, לחלוק לו כבוד מלכים – כפי מדרגתו ונשיאותו שבמערכת הטעמים. שכן מצוי פעמים רבות, שאילולא הפסק זה – משתבש כל רצף הפסוק, כנודע.
וממילא, כיון שקראתי את הטעמים כראוי, והטעמתי תיבת "קָרְבָּן" בטפחא – הרי כוונת הפסוק יצאה לאור ע"י נעימת הטעמים, אף שהניקוד היה מוטעה[22].
מה שאין כן בנידון האשל אברהם, ששם תיבת "מִטּוּב" נקראה בטעם מֵרְכָא – שהוא טעם משרת – ונמצא כי גם הניקוד (במלאפום) וגם הטעם מצביעים על משמעות של סמיכות, ולפיכך משתמע מן הקריאה כאילו הכוונה ל"מִטּוּב של עַד רָע", באופן שהמשמעות משתבשת. ולכך שפיר כתב שם שצריך להחזירו.
ולכן אין ללמוד ממקרהו של האשל אברהם – שבו גם הניקוד וגם הטעם תומכים בטעות – למקרה שלנו, שבו הטעמים שוללים את הטעות.
ראיה מדברי השלחן עצי שטים – טעמים כ"פירוש הפסוק":
ויש לחזק טענה זו מדברי השלחן עצי שטים[23], שכתב: "אם קורא טעם משרת במקום טעם מפסיק, והענין משתנה, מחזירין אותו".
כוונתו של בעל השלחן עצי שטים היא, שטעמי המקרא מורים על אופן התחברות התיבות שבפסוק, איזה מהן שייכות יחד ליחידה אחת עניינית, ואחר איזו מהן יש להפסיק. ועל ידי זה ניכר ונגלה ביאורו של הכתוב. ואם כן, כאשר שגה הקורא בנעימת הטעמים, עלול הוא לשבש את הבנת כוונת המקרא, ויש בזה כדי לשנות את משמעותו של הפסוק[24].
וכבר מצינו יסוד זו במהר"י בן חביב, בביאור דעת הרא"ש – שבשינוי טעמים יש בה שינוי ענין[25], ובלשונו: "הטעמים הם פירוש הפסוק ממש"[26].
ומעתה, ממה שמחמיר השלחן עצי שטים במקום שטעה בטעמים – יש ללמוד לענייננו בדרך הפוכה: שכיון שהטעים את תיבת "קָרְבָּן" בטפחא כהוגן, הנה בכך גילה את הפירוש הנכון של הפסוק – ואין צריך לחזור, אף ששינה את הניקוד.
♦
הסקת הדיון מכל צדדי המקורות
לאחר עיון במכלול צדדי השאלה, נראית התמונה מסובכת ורבת פנים: מחד גיסא, שינוי הניקוד מצורת מוכרת לצורת סמיכות – דוגמת "קָרְבָּן" הנקרא בפתח "קָרְבַּן" – אכן משנה את הצורה, ואף עשוי לרמז על משמעות אחרת, כגון "קרבן של ה'". ויש מקום לומר דלשיטת האשל אברהם שינוי זה ייחשב שינוי עניין המחייב חזרה.
ומאידך גיסא, הרי ההקשר הברור, אות הלמ"ד שבתיבת "לַה'", ופיסוק טעמי המקרא – המפסיקים בין "קרבן" ל"לַה'" – כולם מצביעים בפשטות על פירושו הנכון של הפסוק: קרבן הנקרב לה', ולא "קרבן של ה'", ותיבת "קרבן" עומדת כאן לעצמה, כלשון מוכרת.
ולענ"ד, כל זמן שאין הקריאה גורמת להבנה משובשת, ובפרט כשההקשר והטעמים מכריעים את ביאור הכתוב כראוי – אין בזה שינוי עניין המחייב חזרה. ואף כי ודאי מן הראוי להקפיד לכתחילה על ניקוד מדויק, מכל מקום בדיעבד – כשפירוש הכתוב ניכר ונשמר – אין הכרח להחזיר את הקורא.
ולסיום הדברים: מאחר שאין הכרע ברור בדברי הפוסקים, והדבר תלוי בשיקול הדעת ובדרכי הפסיקה השונות, אין מטרתי להורות הלכה למעשה, אלא לברר את הסוגיה ולבאר צדדי ההבנה שבה. על כן, כל אחד ישאל וינהג בזה כפי הוראת רבותיו ונוהג מקומו.
♦
כיצד נהגתי למעשה
בעצם הדין של "מחזירין אותו" ישנם כמה וכמה שיטות וכללים, ולא באתי כאן לעסוק בהם. כוונתי כאן רק לברר את הענין במקרה שבו אכן הודיעו לו באמצע הקריאה – האם שינוי כזה נחשב שינוי משמעות שצריך לחזור עליו.ואם היו גוערים בי באמצע הקריאה – בודאי הייתי חוזר על הפסוק. אך למעשה, לא הודיעו לי את הטעות אלא לאחר שכבר בירך העולה את הברכה שלאחריה, וממילא לא חזרתי על אותם הפסוקים.
ונקטתי בשיפולי גלימתו של אא"ז בדרך החיים, וז"ל: "מי שאינו חוזר אפילו במקום שהענין משתנה – אין למחות בידו"[27].
♦
נספח: נשתנו הדינים מפני שנשתנו השומעים?
זאת התורה לא תהא מוחלפת!
ראיתי לכמה מאחרוני זמנינו שהעלו סברא מחודשת, שלפיה בזמננו נשתנו דיני הטעויות בדקדוק הקריאה, ומעתה הקולא רבה – כל שטעה הקורא ואנשים אינם מבחינים בכך, אין להחזירו. ולפיכך אעלה כאן על הכתב את מה שבליבי.בספר דבריו ליעקב (להג"ר יעקב ישראל שמרלר, ח"ה סימן מ"ו)[28] האריך לדון בטעויות השכיחות בקריאת מגילת אסתר – כגון חילופים בין נַעֲשָׂה לנַעֲשֶׂה, וְיַפְקֵד לוַיַּפְקֵד, הָגְלָה להֶגְלָה – והעלה לחדש, שכיוון שבזמננו אין רוב הציבור בקיא בדקדוק לשון הקודש, ואינם יודעים להבחין בין משמעות זו למשמעות אחרת, נחשבת טעות זו כטעות שאינה משנה את העניין, ודין הקריאה – ככשרה. ויסוד דבריו: שענין שינוי משמעות תלוי בדרכם של בני אדם באותו זמן ובאותו מקום, וכאשר אין הם מבינים או מרגישים את ההבדל – שוב אין זה נחשב שינוי[29].
להוכחת דבריו הביא מדברי הגה"ק מבוטשאטש באשל אברהם (מהדו"ת, סימן קמ"ב סעיף א ד"ה אתמול): "כיון שהעולם אין מדקדקין כל כך וכו', יש לומר דהוה ליה כאין שינוי משמעות, כיון שכל השומעים שלפניו לא הרגישו בזה שינוי משמעות. שהרי עיקר ההפרש מצד שינוי המשמעות – הוא מצד השומעים, וכל שהשומעים לא הרגישו השינוי – אין חשש"[30].
אולם במחכ"ת, נראה לענ"ד שדברי האשל אברהם הובנו שלא כהלכה, ולא זו היתה כוונתו הרמה כלל וכלל.
שורש הטעות נעוץ בזיהוי שגוי של מהות ההיתר. אין כוונת האשל אברהם לומר שהתורה משתנה ח"ו לפי מה שהדור איננו בקי בו, וכאשר נסתמו אוזני העם – יתבטלו להם דיני הקריאה. לא יעלה על הדעת שמחמת ירידת הדורות יתבטלו חיובי הקריאה המדויקת, ותורת אמת תתחלף. טעות בניקוד – היא טעות גמורה, וכאשר היא משנה משמעות, מחזירין.
אלא שהאשל אברהם דן במקרה אחר לחלוטין: חילוף בין קמץ גדול לקמץ קטן (או בין חיריק למלאפום), מקום שבו המנהג הוא שאין מדקדקין כלל להבחין ביניהם[31] – אף במקום שראוי היה לדקדק על פי כללי הדקדוק. וכמו שכתב שם: "כיון שבלאו הכי אין העולם רגילים לדקדק כל כך בהברות אלו, וקורין לפעמים קמץ קטן כגדול וגדול כקטן[32] – מנהג הפשוט יש בו כח להכריע בכזה".
ונמצא, שלשיטת האשל אברהם, תנועות אלו – דוגמת קמץ קטן וגדול, חיריק ומלאפום – נתקבלו בלשון המדוברת כתנועה אחת, באשר הן מתחלפות תדיר ואין השומע מבחין ביניהן, ולפיכך אין בהן כדי לעורר תחושת שינוי או שיבוש בקריאה[33]. ואף האשל אברהם עצמו הסתפק אם אמנם חל שינוי בפי הקורא, כלומר אם אכן שינה את ההברה בפועל – ולכן ראה מקום להקל.
ומכאן יסוד דק בדבריו: שינוי משמעות אינו נבחן רק על פי כללי הדקדוק היבשים, אלא גם על פי תחושת השומע. ואם השינוי אינו מורגש כלל – שוב אין זה נחשב לשינוי משמעות, אף אם לפי הדקדוק מדובר בשתי תנועות שונות. וזהו שכתב: "כיון שכל השומעים שלפניו לא הרגישו בזה שינוי משמעות".
ובכהאי גוונא פסק להקל, מפני שלא נשמעה כל טעות באוזני הציבור – ולפיכך דינה כקריאה נכונה.
אבל לא כן בטעויות אחרות – כגון נַעֲשָׂה לנַעֲשֶׂה, הֶגְלָה להָגְלָה וכיוצא בהן – שההבדל בהגייה ביניהן ברור וגלוי, ואין אנו רגילים להחליף בין קמץ לסגול וכדומה. ובוודאי שטעות זו משנה משמעות, ודינה לחזור ולתקן.
ואכן, האשל אברהם עצמו ביאר את דבריו במפורש: "שהרי עיקר ההפרש מצד שינוי משמעות הוא מצד השומעים – (והיינו בשומעים שמבינים היטב דקדוק לשון הקודש, ומ"מ לא הרגישו לשינוי[34])".
כלומר: דווקא כאשר גם הבקיאים בדקדוק אינם מרגישים הבדל – משום שגם בפיהם אין כללים מעשיים המבחינים בין קמץ גדול לקמץ קטן (ואף שיודעים הם בודאי את ההבחנה שביניהם ע"פ כללי הדקדוק), ושפתם הרגילה נוהגת בשניהם כתנועה אחת – בזה בלבד יש להקל, כיון שהשינוי אינו נשמע כלל. אבל כאשר יש שינוי שניכר וידוע אצל הבקיאים, שוב אין טענת "אינם מדקדקין" של הציבור מועילה כלום. ההלכה תנהג לפי מהות הדברים ולא לפי רמת ההבחנה של ההמון[35].
ולפיכך, אין כל ראיה מדברי האשל אברהם להקל בטעות כלשהי בטעמים או בניקוד, אלא אדרבה – ראיה למידת הזהירות הנדרשת. דהרי גם הוא לא הקל אלא במקום ספק, ובהברות המתחלפות ונשמעות כאחת אצל רוב הציבור – ולא בכל שינוי שהוא. ובשאר המקומות – גם בזמננו – אם נשמע וניכר שינוי משמעות בהברה, הדין ברור: מחזירין אותו, ככל דיני הקריאה[36].
ובסיום, אעיר בלשון מליצה גרידא, מדברי אא"ז החכם צבי זצ"ל (סימן נ"ד), לענין טעות בספר תורה: ואדרבה, בארצות הללו, כיון שאין מדקדקים – היה לנו לפסול אפילו בדבר שמן הדין אינו פסול... אף אנו נאמר: חסרון הניכר – אין לנו להקפיד עליו כל כך עד כדי להוציא אחרת, דליכא למיחש דלמא אתו למימר דלא אכפת לן ביה. אבל חסרון שאינו ניכר – איכא למיחש שמא יאמרו: כיון שאינו ניכר, לא אכפת לן ביה. דטפי איכא קפידא בשקר שאינו נראה, מבשקר הנראה... האי נמי, כיון דמינכרא במבטא – אי מכשרת ליה, אתי למימר: מותר לשנות חלילהלז.
♦ ♦ ♦[37]
הערות שוליים
- ↑ כמובן שכל הדיון הוא רק לקוראים בהגייה המבחינה בין קמ"ץ לפת"ח.
- ↑ ויש להעיר, שנמצא פסוק אחד שבו מוזכרים שני העניינים הללו: "חֶמְאַת בָּקָר וַחֲלֵב צֹאן עִם חֵלֶב כָּרִים" (דברים לב, יד).והגם שבשורשם נגזרים משורש אחד, כמ"ש הג"ר שמשון רפאל הירש (בראשית ד, ג): ומחלבהן, "חֵלֶב" ו"חָלָב" נגזרים משורש אחד. "חֵלֶב" הוא מותר המזון, שאין לגוף כרגע צורך בו, והוא מפריש אותו לצורך העתיד. כביכול, הוא ה"הון השמור לבעליו" של הבהמה. "חָלָב" הוא מזון מושלם, שהגוף מפריש לצורך הולד. "חָלָב" הוא ה"חֵלֶב" של הולד, ו"חֵלֶב" הוא ה"חָלָב" של הבהמה המבוגרת.ולענ"ד, נראה להוסיף בדרך עיון נוספת, דהנה לשון "חֵלֶב" בתורה בא לעיתים לציין דבר המעולה והמובחר, כדרשת רש"י (בראשית מה, יח): "ואת חֵלֶב הארץ" – כל חלב לשון מיטב הוא, וכעין זה ברד"ק בשרש ח-ל-ב. ובבחינה זו – החָלָב נחשב אף הוא למזון משובח, בהיותו עשיר ומאוזן ברכיבי תזונה עיקריים – פחמימות, חלבונים ושומנים, ומשום כך נחשב מזון מושלם ומובחר.יתרה מכך, שומן נחשב לבעל ערך קלורי גבוה: תשע קלוריות לגרם, לעומת ארבע בלבד בפחמימות ובחלבונים – ולפיכך הוא מעניק לגוף אנרגיה מרוכזת פי שנים ומעלה. ומכאן יש לומר, שלכך נגזרו שני המונחים הללו – "חֵלֶב" ו"חָלָב" – מלשון אחת, לפי ששניהם מציינים מזון עשיר ומעולה, המזין את הגוף ברמה גבוהה, בין לאדם ובין לבהמה.
- ↑ יש לציין שבערוך השולחן בהלכות קריאת התורה (סימן קמ״ב) הביא רק את שתי הדוגמאות הקיצוניות: שינוי שאין בו שינוי מובן כלל (כגון "שמים" ו"ארץ"), או שינוי המחליף לגמרי את המשמעות (כגון "חָלָב" ו"חֵלֶב"), והשמיט את דוגמאות האמצע. אמנם בהלכות קריאת מגילה (סימן תרצ סעיף כ) הוסיף: "וי"א דוקא בטעותים שאין הפירוש משתנה, אבל במה שהעניין משתנה, כגון מיוֹשֵׁב יָשַׁב ומנוֹפֵל נָפַל שזה בעבר וזה בהוה – מחזירים אותו... מיהו בדיעבד אם לא החזירו, נראה דבכולהו יצא, וגם ביוֹשֵׁב יָשַׁב ונוֹפֵל נָפַל, כיון שאמר עיקרי התיבות". ויש לעיין מה דעתו בדיעבד בשינוי משמעות גמור, כגון "חָלָב" ו"חֵלֶב"
- ↑ ומכאן הכרוז יוצא – שלא די במה שבעלי קריאה מכינים לעצמם את הקריאה בניקודיהם ובטעמיהם, שהלא מצוי הוא שבעל קריאה ותיק שכבר יש לו ניסיון של כמה שנים, כשהוא מכין לעצמו הקריאה בתיקון קוראים (או בספר תורה) – אינו מסתכל בפנים בהצד המנוקד אלא לפרקים, וממילא 'משבשתא כיון דעל על'. ואף אם חוזר על הקריאה כמה וכמה פעמים כהלכתו, מ"מ לא ירגיש כלל שהוא טועה באיזו תיבה.והעצה בזה היא בשני פנים: א. שילמד היטב את פסוקי החומש (עם פירוש רש"י), תוך שימת לב לפירוש המילים ולדיוקן; ב. שידע מעט מענייני דקדוק לשון הקודש, למען תעמיק הכנתו וירגיש היטב בתיבות שהניקוד משנה את משמעותן.
- ↑ נה יש לעיין, אם שינוי מלשון זכר ללשון נקבה, או להיפך – האם נחשב הוא לשינוי משמעות המחייב חזרה. ובדרך כלל, שינוי לשון זו מלוּוה גם בשינוי באותיות עצמן, ולא רק בניקוד – ולפיכך אין הוא שייך לנידוננו, העוסק בשינויי ניקוד בלבד.אולם יש שמצינו אף שינוי לשון – בין זכר לנקבה – שנעשה על ידי שינוי הניקוד לבדו, בלא כל שינוי באותיות. כגון בצורת הפועל בלשון עבר: "שָׁמַרְתָּ (לשון זכר) לעומת "שָׁמַרְתְּ (לשון נקבה) – שההבדל ביניהם הוא בניקוד התי"ו בלבד: קמץ לזכר, ושווא לנקבה, בעוד שצורת האותיות עצמה שווה.ובאשל אברהם דן בזה, וכתב על מי שקרא "וְיֹלַדְתְּ בקמץ תי"ו – דהיינו "וְיֹלַדְתָּ – שלא החזירו, וכתב: "ונראה לי שאין זה שינוי ענין". ויש לעיין ולהבין את גדר ההבדל בין מקרה זה לבין שינוי מנֹפֵל לנָפַל. ועי' עוד בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ה סימן כ).
- ↑ העירני ידידי ש"ב, הרה"ג ר' דוב מאליק שליט"א, הערה נאה ונפלאה, הראויה להיכתב על ספר: דלכאורה יש לעיין בזה מדברי המגן אברהם (או"ח סימן קמ״ב), שכתב לגבי חילוף התיבות "בַּחֲלֵב" (בחטף) ו"בְּחֵלֶב" (בציר"י), דשינוי זה משנה את המציאות לגמרי, ועל כן מחזירין. ואם כן יש לתמוה: מדוע לא הוזכר שם חילוף לשון בין "בַּחֲלֵב" (לשון סמיכות) ל"בְּחָלָב" (לשון מוכרת), דהיינו שניהם באותה משמעות כללית – מין המאכל הנחלב, אלא שזו באה כיחידה סמוכה וזו כתיבה עומדת לעצמה (עי' רש"י דברים לב, יד), והרי היה בדבר זה רבותא יתירה, להורות שאף שינוי קל בתחביר התיבה נחשב כשינוי משמעות. ואעפ"כ לא מנהו המגן אברהם בדבריו. ונראה מכאן, דס"ל למגן אברהם דשינוי שכזה – דהיינו חילוף בין תיבה בסמיכות לתיבה מוכרת – אינו בכלל שינוי משמעות, הואיל ואין גופה של המילה משתנה במהותה, אלא רק אופני הקשרה התחביריים בלבד.
- ↑ הערה: ראוי להעיר, כי בתוך דבריו שם כותב האשל אברהם: "וספרי דקדוק אינם כעת לפני", ומשמע מתוך דבריו שלא עמד לפניו מכלול הכללים המדויקים בשעת כתיבת הדברים. ולפיכך יש מקום להציע, דראוי לעיין בכל המקומות שכתב שם, ולעבור בפרטות על כל אחת מן הדוגמאות שהביא, מתוך השוואה ובירור עם כללי הדקדוק הנמצאים בספרי המדקדקים, ולדלות מתוך עיונו של האשל אברהם את ההבחנות העקרוניות שביסוד שיטתו – מתי שינוי ניקוד יחשב לשינוי משמעות גמור, ומתי לא. עיון זה יוכל להועיל להבהרת גבולות הגדר של טעות המחייבת חזרה בקריאה, ומהות השינוי הנחשב לשינוי משמעות על פי שיטת האשל אברהם.
- ↑ מקור דבריו של האשל אברהם – שקריאת "טוּב" במלאפום (במקום בחולם) יש בה הוראת סמיכות – מבואר בדברי הראשונים, עי' באבן עזרא (דברים ו, יא) שכתב כן בפירושו, וכן ברד"ק בשרשים (שרש טוב) בפירוש הראשון. ואילו בפירושו השני שם חילק הרד"ק חילוק אחר בין "טוֹב" בחולם ל"טוּב" במלאפום, עי"ש. למעיין באריכות בדקדוק עניין זה – עיין בספר בית אב"א (ח"ב סימן קט"ז), בספר מאיר עוז (ח', עמ' 55), ובספר עשרת הדיברות (פרשת מסעי, עמ' 223), שעמדו שם בביאור ההבחנה בין "טוב" בחולם ל"טוב" במלאפום, על גדרי משמעות, לשון ותפקוד תחבירי.ובעיקר הדבר יש להעיר: דכתב השלה"ק (מסכת שבועות, תורה אור, אות רלו) החילוק בין טוב בחול"ם לטוב במלאפו"ם: כי טוב בחול"ם הוא טוב הנגלה, ובמלאפו"ם הוא תוכיות הטוב הגנוז – עכלה"ק. ולפי"ז יוצא שאין כאן הכרח שהוא לשון סמיכות. ומה שהניקוד מורה על סוג אחר של "טוב" – לכאורה אין בזה שינוי משמעות, כי שניהם ענייני טוב הם – אלא שזה בנגלה וזה בגניזה.[המנהג בבאבוב שכאשר אומרים ברכת הגומל, עונים הקהל: "מי שגמלך כל טוֹב – הוא יגמלך כל טוּב סלה". כן שמעתי מפי הגה"צ ר' חיים יושע האלבערשטאם, אב"ד ק"ק סאטמר-מאנסי, בשם זקינו הקדושת ציון זצוק"ל, בעת שמחת לידת בתו הראשונה לאחר הרבה שנים. הוא הסביר את הדבר עפ"י השלה"ק הנ"ל].
- ↑ וכמו שכתב שם רש"י: "כל טובתן של רשעים רעה היא אצל הצדיקים", עכ"ל.ומיהו יש לעיין בדבר, דאם כן הוא ש"כל" טובה של רשע – רעה היא אצל הצדיק, נמצא דאף אם תיבת "מִטּוּב" תתפרש כלשון סמיכות, אין הכרח לומר ששינה בכך ממש כוונת הכתוב, שכן אף אם כוונת לבן לטובה – מכל מקום אותה טובה גופא, אצל יעקב, סופה רעה היא. ואם כן, גם לפי קריאה זו, הדיבור שאסר הקב"ה על לבן הוא על "טוב" כזה שמגיע "עד רעה" – שהוא הטוב של הרשעים, שנעקר ונבחן כרע אצל הצדיקים. ונמצא שלפי דרך זו, אין שינוי משמעות מהותי בכוונת הכתוב, אף שקריאה זו בלשון סמיכות היא.
- ↑ בספר סדר הלכות הלל – פרדס ההלל (עמוד תל״ג).
- ↑ ויש לציין מה שביאר רש"י עה"פ "ויעש אברהם משתה גדול" – שהיו שם גדולי הדור. ולכאורה מפרש רש"י את תיבת "משתה" (בסגול) באופן של סמיכות – משתה של גדול. אמנם עיין בספר "תורת האלהים" להג"ר וואלף היידנהיים, שבמקצת הספרים וגם בכתב יד התי"ו בציר"י – ושפיר הוא סמוך אצל "גדול".
- ↑ כעין סברא זו מצינו בקריינא דאגרתא (ח"ב סי' שכה) – לגבי שינוי בנגינה מלעיל למלרע, שמשנה מעתיד לשעבר. ומצדד שם: דאם מתוך הפרשה מובן המשמעות – אינו מעכב, כיון שא"א לטעות בכוונה, עיי"ש. ועי' בשו"ת באר משה (ח"א ס"ד).
- ↑ הערת הר"ר יעקב לויפר שליט"א: נראה לי שאין כוונת רש"י לומר שבא לפעמים סמיכות במקום שאין צורך בסמיכות, אלא שיש תיבות המסתיימות בתי"ו, ואין הכוונה בהכרח לסמיכות (וכך רואים גם בשפות שמיות אחרות כמו ערבית, ואכמ"ל).
- ↑ גם בפוסקים אחרים מצינו סברא זו, שכאשר נמצא שינוי ניקוד בפסוק מסוים – אך צורה זו עצמה, באותו הפירוש, מצויה במקום אחר במקרא – אין רואים בכך שינוי משמעות, הואיל ואין זו טעות גמורה אלא צורה מקובלת בלשון הכתוב. אולם, כל הדיון בדבריהם הוא דווקא כאשר אותה תיבה עצמה, באותו הפירוש, מצויה במקום אחר בניקוד שונה. מה שאין כן בנידוננו – לא נמצא בשום מקום בתנ"ך תיבת "קָרְבָּן" בפתח, אלא אם כן היא דבוקה לתיבה שאחריה.ואביא שתי דוגמאות להסברא של "מצינו כן במקום אחר":האחת, ממה שכתב אא"ז זצ"ל בספר דרך החיים בדיני "טעות בספר תורה": "אם נמצא בפ' וירא 'תראי' תמורת 'תיראי' – שינוי בעניין הוי, ד'תיראי' ביו"ד משורש 'ירא', מה שאין כן 'תראי' בלא יו"ד נגזר משורש 'ראה'. ולא מצינו 'תראי' מלשון יראה בלא יו"ד, דנימא דהוי מחמת חסרות ויתרות. דכ"מ דכתיב בלא יו"ד – הוי משורש ראה. אך אם נמצא אצל 'ויראו האנשים' בפ' מקץ, 'ויראו' תמורת 'וייראו' – אין להוציא אחרת, דנמצא לפעמים 'ויראו' לשון יראה ופחד בחד יו"ד, כמו 'ויראו כל הגוים' (נחמיה ו') וכהנה רבות. ואף על פי שיש לפרש גם בלשון ראה – מ"מ כיון דמצינו לשון פחד בחד יו"ד, הרי זה חסרות ויתרות מיקרי. משא"כ שיחסר היו"ד אצל 'תראי' בלשון פחד – לא מצינו בתנ"ך. ושמור זאת".והשנייה, בדברי האשל אברהם (סי' קמ"ב), בדיני "טעות בקריאת התורה": "קרא לָהּיִטַּמָּא (ויקרא כ"א, ג) בלא מפיק – נראה שאינו שינוי משמעות... דבלא מפיק מצינו לפעמים, וכמו שאמר הכתוב וַיִּקְרָא לָה נֹבַח (במדבר ל"ב, מ"ב)".אף שראיתי מי שלמד מדבריו שבכל מקום שחיסר המפיק – אין זה נחשב לשינוי משמעות, לענ"ד אין כוונתו כן כלל, אלא דוקא היכא שאותה תיבה עצמה, עם אותו הפירוש, מצויה במקום אחר – ודוקא אז שייך לומר "מצינו לפעמים", ולדון כטעות של חסרות ויתרות.ויש להוכיח זה ממה שכתב לגבי מי שקרא בֵּית אִישָׁהּנָדָרָה (במדבר ל', י"א) – במפיק ה"א, והנו"ן בשוא: נְדָרָהּ – הרי זה כמו שינוי משמעות, שיש לפרש: 'הנדר שלה'". ואם כן, אם תוספת מפיק במקום שאין צריכין – נחשבת שינוי משמעות, אף חסרון מפיק במקום שצריכין – הוי שינוי.ומבואר מדבריו, שאין להקל אלא במקום שאותה תיבה עצמה, עם אותו הפירוש, מצויה בלשון הכתוב – ושייך לומר עליה "מצינו לפעמים", ולדונה כחסרות ויתרות.
- ↑ וכשם שמסורה בידינו כל אות ואות שבספר תורה, כן מסורות הן גם כל נקודה ונקודה. וטענת החכם צבי – שלא ייפרץ גדר אפילו בקוצו של יו"ד – נוהגת אף בניקוד.והעירני ידידי הרה"ג ר' יוסף שפיטצער שליט"א, דאין מזה הוכחה לכאן, דלגבי כתיבה בספר תורה – אם הייתה לתורה הקדושה סיבה לכתוב פעם אחת מגרשיהם ובפעם אחרת מגרשיהן – אם כן, שינוי הוי פסול. מה שאין כן כשאנו דנין לגבי הקריאה, והדיון הוא בשינוי משמעות, הרי כיון שהתורה כתבה את אותה המלה עצמה פעם אחת כזה ופעם אחרת כזה – הרי דאין שינוי משמעות בזה.תגובת הצב"י: לפי דבריו יש לעיין מה דעת החכם צבי לגבי קריאה במגרשיהם במקום מגרשיהן. ואף שכבר הבאתי בשם האשל אברהם, דשינוי בין לשון זכר לנקבה אינו פוסל את הקריאה, מכל מקום בנידון דידן חמיר טפי, דהוי שינוי גם בהאותיות. ולענ"ד יש להוכיח ממה שפסק בערוך השולחן לגבי כשב וכבש, דאף בקריאה – הוי שינוי ומחזירין. הרי ששינוי באותיות התורה בקריאה – דינו כשינוי אותיות בכתיבה.
- ↑ בקובץ אסיפת חכמים (יב, עמ' קכט, ענף ג) במאמר "קריאת ההלל כהלכתה".
- ↑ על פי זה יש ליישב גם את דברי רש"י בפסוק "פֶּרַע" (במדבר ו, ה) וז"ל: "פֶּרַע – נקוד בפתח קטן (כלומר: בסגול), לפי שהוא דבוק לשער ראשו, פרע של שער." וכבר עמדו על כך מדקדקים ופרשנים, והעירו שקשה ליישב דברי רש"י עם כללי הדקדוק הידועים. עיין בדבריהם. ויש מי שהציעו לגרוס בדברי רש"י גירסאות שונות כדי לישב את הקושי. ואחת מן הקושיות המרכזיות היא מפסוק יחזקאל (מד, כ): "וּפֶרַע לֹא יְשַׁלֵּחוּ – דמשמע בו שתיבת "פֶרַע" עומדת לבדה, ואינה בלשון סמיכות.ולפי מה שנתבאר – שלעיתים תיבה שצורתה מורה סמיכות, אף שאינה סומכת בפועל לתיבה נוספת – מכל מקום יש בה משמעות של סמיכות נסתרת – יש לומר, שכן כוונת רש"י כאן: שתיבת "פֶּרַע" לעולם נחשבת כלשון סמיכות, אף על פי שמצינו בפסוק הנ"ל שחסרה לה התיבה הסומכת בלשון הכתוב, מ"מ פירושה נותר כלשון סמיכות – כעין "פֶּרַע שֵׂעָרָם", אלא שנאמרה בלשון מקוצרת והסומך נרמז מתוך הענין. ומעתה, דברי רש"י מתיישבים היטב לפי דרכו.
- ↑ גם הרב שמרלר הנ"ל דן באותו ענין ממש.
- ↑ ביאור הדברים בקצרה: דהפתח תחת הבי"ת הוא כמו ה"א הידועה, ולעולם לא בא סמיכות אחר הידועה.
- ↑ אמנם, לאידך גיסא יש לומר – שאדרבה, זהו לגריעותא: דכיון דיש כאן סתירא מיני' ובי', א"כ אין לתיבה זו שום פירוש, ונשארת "קרח מכאן וקרח מכאן". וכעין זה כותב שם הרב ברים בהמשך דבריו.שוב מצאתי שגם האשל אברהם בעצמו נסתפק באופן כזה – כאשר עצם משמעות המשפט נותרת דו-משמעית, וז"ל: "אחד קרא ב'בֵּית אִשָׁהּנָדָרָה' (במדבר ל, יא) – במפיק ה"א ד'נָדָרָהּ, והנון והדלת בקמצין כראוי. יש לצדד בזה אם הרי זה כמו שינוי משמעות: שאלו היתה הנון נראית כשווא – יש לפרש נדר שלה; אך כיון שקרא הנון בקמץ – אין הכרע. ואם המפיק לאו דוקא, הרי זה משמעות שעשתה הנדר כהמכוון האמתי. ואם הקמץ של הנון לאו דוקא – הרי המשמעות: נדר שלה. ועכשיו אין הכרע. וצלע"ע".עוד כתב: "קרא הקורא בפרשת עקב וְאֶכְתֹּב עַל (דברים י, ב) כו' הויו בקמץ [וָאֶכְתֹּב]... יש בזה שנוי משמעות, שמשמע שמשה רבינו ע"ה אמר כן שהוא כתב כבר . והמכוון הוא ודאי שהשי"ת אמר שיכתוב הוא. ו[ה]גם שממאמר "אשר שברת" מוכרע מזה שהוא מאמר השי"ת. מכל מקום כבר כתבתי במקום אחר [לעיל] שגם בספק שנוי משמעות נכון לכתחילה לקרות שנית, [ה]גם שבדיעבד אולי יש קולא בזה בספק".
- ↑ ולא מסתבר לחלק בין אם הגילוי הוא בגוף התיבה עצמה ובין אם הוא מתיבה הסמוכה, דכיון שאנו דנים על סמיכת שתי התיבות – ממילא גם לתיבה השניה יש כח לגלות את הביאור שבתיבה הראשונה.
- ↑ שוב מצאתי סמוכין לדברינו בחומש בית נאמן (להגר"מ מאזוז זצ"ל, בראשית מ, ג), שהאריך שם בכמה ראיות כי לפעמים אף מלה שבצורתה היא בלשון סמיכות – מכל מקום בא בה טעם מפסיק, ולהורות בא שהנסמך הזה פירושו כמו נפרד, ולא כסמוך לתיבה שלאחריו. הרי לן, שאף שצורת המלה מורה סמיכות, מ"מ הטעם המפסיק מגלה שהפירוש הנכון הוא שלא בסמיכות.אולם יש לשדות בה נרגא, דלעומת זאת הוא מציין שם שמצויה גם תופעה הפוכה: תיבה שניקודה לשון סמיכות, ואף שהיא מוטעמת בטעם מפסיק – מכל מקום פירושה כסמוכה ממש, ולא נפרדת. ולפיכך, אם נבוא לסכם שתי תופעות אלו – נמצא, שלעיתים הטעם גובר על הניקוד, ולעיתים הניקוד גובר על הטעם; ויש לשקול בכל מקרה לגופו, אם הפירוש האמיתי נלמד מן הניקוד או מן הטעמים.וכעין זה מצאנו גם בענייננו, בתיבת "קָרְבַּן" – מה שכתב הגר"מ מאזוז זצ"ל (בספרו בית נאמן, ויקרא כג, יד), בפסוק "עַד הֲבִיאֲכֶם אֵת קָרְבַּן אֱלֹקֵיכֶם" – שיש להזהר לבטא תיבת "קָרְבַּן" בהטעמת הבית בפת"ח, שהיא לשון סמיכות: קרבן של אלקיכם, ולא בטעות בקמ"ץ, שמשמעותו: הקרבן הוא אלקיכם – ונמצא בזה, מחרף ומגדף ח"ו עכ"ד. והדברים חוצבים להבות אש, ללמדנו כי אף שינוי קל בניקוד עשוי להגיע עד פגיעה בעיקרי האמונה.ופסוק זה מהווה דוגמה מובהקת לתופעה ההפוכה, דהיינו – שהניקוד גובר על הטעם: דהלא תיבת "קָרְבַּן" מוטעמת בו בטפחא, שהוא טעם מפסיק, ואף על פי כן – ניקודה, ופירושה, מורים שהיא בלשון סמיכות – קרבן של אלוקיכם. הרי לן, כי אין הכרע מוחלט מן הטעמים לבדם, ולעיתים יש בכח הניקוד לגבור על הטעם ולברר את כוונת הכתוב.ונחזור לנידון דידן, בפסוק "אֲשֶׁר יַקְרִיבוּמִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה'", דהנה תיבת "קָרְבָּן" מנוקדת בקמ"ץ, ומשמעה מילה עומדת בפני עצמה (לשון מוכרת), וכן היא מוטעמת בטפחא – טעם מפסיק – ושניהם כאחד מורים על פירוש נפרד ולא בלשון סמיכות. ואם כן, אף שוודאי שלכתחילה יש להקפיד לנקדה כראוי – בקמ"ץ – מכל מקום, בדיעבד אם קראה בפת"ח (קָרְבַּן, כלשון סמיכות), יש מקום לצדד שלא להחזירו, הואיל ויש לומר דהטעם המפסיק גובר על הניקוד, ומגלה כי פירוש הכתוב הוא כתיבה עומדת, ולא כסמוכה.
- ↑ מבעל המרכבת המשנה על הרמב"ם (סימן ו, סעיף ה, זר זהב אות קפ), והובא במשנה ברורה (סימן קמ"ב ס"ק ד).
- ↑ והנה, איזה מן הטעמים ייחשבו "מפסיקים" לענין זה – לא ביאר את הדבר בפירוש, ומסתימת לשונו משמע שכוונתו לכל דרגות טעמי ההפסק: קיסרים, מלכים, משנים ושלישים.אולם יש לעיין בזה, שמא לא התכוון אלא לטעמים המפסיקים החזקים – דהיינו הקיסרים והמלכים – ולא לדרגות הפחותות, כגון משנים ושלישים. ועיין ברש"י (חגיגה ו ע"ב), שכתב על דרגת המלכים בלשון: "טעמים שאין מפסיקין", ומשמע דלא חשיב להו כמפסיק גמור לעניינים אלו.ועוד יש לדון: במקום שהקורא שינה בין טעם מפסיק מדרגה אחת לטעם מפסיק מדרגה אחרת – והדבר גרם לשינוי ניכר בתוכן הענין – האם ייחשב הדבר כשינוי משמעות גמורה. מכל מקום, מדברי השולחן עצי שטים נראה, שלא החזיק שינוי זה לחומרא, אלא דוקא בשינוי בין טעם משרת לטעם מפסיק, או איפכא. ונראה שהוא סבר, דשינויים בתוך קבוצת המפסיקים – אינם חמורים כל כך לענין שינוי משמעות המחייב חזרה. וצ"ע בזה.אמנם יש מקום לדון בזה, שכן לפעמים יש טעם מפסיק המופיע במקום משרת, ותכליתו אינה להפסיק את התיבות במשמעותן אלא ליתן יופי להקריאה – וכמ"ש המאירי (נדרים לז ע"ב): "לשון עיטור סופרים לדעתי הוא מה שעשו לעטור הקריאה". אחת מהדוגמאות שהוא נותן שם הוא "טפחא", ואף שהוא מן הטעמים המפסיקים החזקים (מלך), מ"מ עיקרו עיטור בלבד. ועי' בזה גם בספרו של הרב מרדכי ברויאר, טעמי המקרא (חלק ראשון, פרק ד), ובספר תורת הטעמים (להג"ר אברהם ויסבלום, פרק ה' סעיף ד'), ובאנציקלופדיה תלמודית (כרך כ, טור תריז).וא"כ, אין כאן כלל גמור שכל טעמי המפסיקים משנים את המשמעות.בענין זה אמרתי פעם לגבי קריאת פרשת ויקהל בשני ובחמישי – שמצוי שבימות החול קורא גם מי שאינו בקי כל כך, ואצלם פרשה זו קשה ומסובכת: צריכים לזכור היכן כתיב "אֶת" בסגול, והיכן "אֵת" בציר"י. וכשטועים ומחליפים, ישנם כאלו שגוערים בו – וישנם אחרים שיודעים שבאמת אין שום חילוק בפירוש התיבה, וגוערים על הגוערים – והמהומה רבה.והנה הכלל הפשוט הוא: אם תיבת "את" מוקפת במקף לתיבה הסמוכה – אז היא מנוקדת בסגול; ואם יש לה נגינת טעם בפני עצמה – אז היא בציר"י. והנה באותה פרשה, כל "את" שבציר"י מוטעמת בטעם מפסיק. ולפי דברי השלחן עצי שטים יוצא, שאף שמפאת פירוש התיבה אין צריך לחזור – מכל מקום, מפאת צד אחד, שלא הטעימה בטעם המפסיק כמו שצריך – משום זה צריך לחזור.אמנם למען דיוק הדברים, נראה כי כל הטעמים המפסיקים שבמילת "ואת" לא ניתנו אלא ליופי הקריאה ולנעימת הלשון, ולא משום הפסק גמור של עניין. ואם כן, אין זה מסתבר שחיוב החזרה תלוי בהיעדר טעם זה, מאחר שאין בו כדי לשנות את משמעות הקריאה.
- ↑ נעתיק את תוכן דבריו של מהר"י בן חביב: הנה בטור (סימן קמב) הביא בשם בעל המנהיג: "אם טעה הקורא או החזן המקרא אותו – טוב שלא להגיה עליו על שגגותיו ברבים, שלא להלבין פניו, דאף על פי שטעה בה – יצא ידי קריאה וכו'". ותמה עליו מהר"י בן חביב ז"ל (והביאו הבית יוסף שם), דלכאורה יש בזה סתירה למה שכתב הטור (סימן קמא): "מה שנהגו האידנא שש"ץ קורא – פי' א"א הרא"ש ז"ל: לפי שאין הכל בקיאין בטעמי קריאה, ואין הציבור יוצאין בקריאתו והוא בעיניו כיודע וכו'; לכך תקנו שיקרא ש"ץ שהוא בקי בקריאה".ותירץ בתירוץ השני: דהא דכתב בעל המנהיג – מיירי בטעות שאין בה שינוי ענין, משא"כ דברי הרא"ש – מיירי "בטעמי המקרא", שהם פירוש הפסוק ממש.הרי מבואר דמנהגנו, שאין העולה קורא בעצמו אלא השליח ציבור, יסודו על הדין דטעויות בטעמי המקרא – דינן כשינוי עניין המעכב אף בדיעבד.* המהר"י בן חביב, מחבר ספר עין יעקב, ומה שהביא הבית יוסף בשמו, לקוח מביאורו על הטור —חיבור שאינו מצוי בידינו כיום. וכבר כתב הבית יוסף בהקדמתו (ד"ה "והנה בא לידי"): "והנה בא לידי ביאור רוב ספר אורח חיים לרבינו הגדול כמה"ר יצחק אבוהב ז"ל, וביאור תחלת ספר אורח חיים ותחלת ספר יורה דעה לרב כמה"ר יעקב בן חביב ז"ל. והסכמתי לכתוב דבריהם בשמם".מה שהביא כאן בשם מהר"י בן חביב, נמצא גם בדברי מהר"י אבוהב, אך שם מופיע רק התירוץ הראשון, ולא התירוץ שהבאנו לעיל.
- ↑ ומה שכתב הרמ״א: "ודוקא בשינוי שמשתנה על ידי זה הענין, אבל אם טעה בנגינת הטעם או בניקוד – אין מחזירין אותו" – אין כוונתו לפטור כל טעות בניקוד או בטעמים, אלא דמיירי דווקא כשאין הטעות משנה את משמעות הפסוק. ובאמת כן מבואר בדברי המגן אברהם שם, שכתב בפירוש דבאם משתנה הענין על ידי שינוי בניקוד – מחזירין אותו. ולענין טעמים – אף שלא נתבאר כן בפירוש בדברי המגן אברהם, מכל מקום הדין שווה: דאם על ידי טעות בטעמים משתנה משמעות הכתוב – מחזירין אותו.וכמו כן מה שכתב אא"ז ז"ל בספרו דרך החיים: "וכן אם טעה בנגינת טעם – אין מחזירין אותו, וגוערין בו" – מיירי באופן שאין הענין משתנה, כגון שטעה בין משרת אחת לחברתה, או בין טעם מפסיק אחד למשנהו, שאין בהם כדי לשנות את כוונת הפסוק.וז"ל שם: "קרא וטעה אפילו בדקדוק אות אחת או בניקוד – אם הענין משתנה על ידי כך, מחזירין אותו; אבל אם אין הענין משתנה – אין מחזירין. וכן אם טעה בנגינת טעם – אין מחזירין אותו". ומסתבר שמה שכתב "וכן אם טעה בנגינת טעם" אינו דין בפני עצמו, אלא המשך לסוף דבריו – דווקא כשאין שינוי בענין.
- ↑ ואף שהמשנה ברורה (בביאור הלכה סי' קמ"ב) כתב על דבריו של הדרך החיים ש"הפריז על המדה", משום שדבריו נראים כסותרים את שיטת הגר"א שם – עיי"ש, [וראיתי מי שציין כי לשון זו לא נקט המשנה ברורה בכל חיבורו אלא חמש פעמים, אולם אני בעניי מצאתי בחיפוש בפרויקט השו"ת שהשתמש בלשון זו שמונה פעמים] – מ"מ אין אלו דברי הדה"ח מעצמו, אלא נסמך על דברי האליה רבה, והוא גופא נסמך על דברי הב"ח שפסק כן. ואף שבדעת הב"ח מבואר שם דס"ל שאף לכתחילה אין צריך לחזור, מ"מ נראה מדברי האליה רבה והדרך החיים, שכוונתם להקל רק בדיעבד – שאין למחות במי שאינו חוזר – ולא להורות כן לכתחילה.
- ↑ יודגש, כי אין הדברים מכוונים דווקא כלפי ספר דבריו ליעקב, שכן גישה זו מצויה גם אצל בני תורה אחרים בזמננו. ומה שנדבקו הדברים בדבריו – לא מחמת טענה כלפיו דוקא, אלא יען כי הוא שעמד לפני בראשונה, ודבריו שם ערוכים ומבוארים. ולא באתי אלא לברר את עצם השיטה, להעמידה על דיוקה ולשקול דבריה במאזני ההלכה.
- ↑ ובדרך צחות יש להעיר: לפי דבריו, כאשר קוראים לציבור שאינם מתמצאים כלל בכללי הדקדוק, וכאשר הקורא מדקדק בניקוד הנכון – הציבור מתקשה להבין, והתיבות נראות בעיניהם מוזרות. ואם כן, אדרבה, היה מקום לקרוא להם דווקא שלא בדקדוק. זכורני שפעם אחת העיר לי אחד בתחילת קריאתי באותו ציבור (בדקדוק שבין מלעיל למלרע), שבכל פסוק ישנן כמה תיבות שמעולם לא שמען. ולקושטא דמילתא – אין זה נכון; דאף שאינם רגילים בביטוי התיבות, מכל מקום אינם יודעים כלל שיש בזה איזה שינוי משמעות. ובאותה מדה שאין פגם אם לא דקדק, כמו כן אין פגם אם דקדק.
- ↑ ומה שהביא שם ראיה מדברי המהרי"ט הידועים בענין חליצה ביבם שהוא עלג לשון, שכתב: "מאחר שאנו יודעים שכך מנהגו לבטא אותם אותיות בשיבוש זה – זו היא אמירתו... ומאחר שדרכו להחליף המבטא, כך הוא לשונו, ומכירין אנו ממנהגו מה שהוא אומר" – לענ"ד אין הנידון דומה לראיה.דהנה, בלשון הקודש, ולהבדיל – אף בכל שפה ולשון – יש להבחין בין האותיות שבמבטא ובין כללי הדקדוק והלשון. ולשון הקודש מונה כ"ב אותיות מסוימות, ואם אדם מבטאן בשיבוש מסויים שהוא רגיל בו, כגון שמחליף אות אחת ברעותה – מכל מקום, הרי זה גדר דלשונו בכך היא, וכך הוא מבטא את אותיות לשון הקודש. ואף שביטויו משובש, סוף סוף מבקש הוא להגות את אותיות לשון הקודש עצמן, ורק הגייתו חלושה או חלופית – ובזה מהני מה שמכירים אנו מלשונו וממנהגו למה כוונתו.והוא הדין לנקודות – דהנה אכן יש כמה מסורות כיצד מבטאים קמץ, פתח וכדו', וכל עדה והברה לה, ומאחר שכן רגילותו, נקרא הדבר "הקמץ שלו", או "הפתח שלו", וכיוצא בזה – ואין זה פוסל, שהרי הוא לשון הקודש, אלא שביטויה משתנה לפי מסורת העדה וההברה.וכל זה אמור לגבי הגיית האותיות והתנועות בלבד. אולם ודאי שכללי הלשון – דקדוקיה ותבניותיה – עומדים בתקפם, ואינם משתנים. ולפיכך, בנידון דידן, כאשר קרא תיבה בדקדוק שונה או בניקוד אחר, אין זה בכלל שיבוש מבטא גרידא, אלא שינוי בצורת המילה עצמה ובבניינה, באופן המוציא את המילה מכלל לשון הקודש והופכה ללשון אחרת. ובכהאי גוונא אין לומר "כך דרכו לבטא", שכן אין זו הגייה שונה של אותה תיבה, אלא תיבה אחרת ממש, שנשתנה משמעותה וטעמה, עד שנעשתה כשפה זרה בלבוש לשון הקודש.וממילא אין ללמוד מדברי המהרי"ט היתר לטעות בצורת המילה או במשמעותה, אלא אך ורק בשיבושי אותיות או תנועות שכמותם מצויים אצל עלגים או בבני עדות שונות, שעדיין לשונם לשון הקודש היא.ולפיכך, אם קרא תיבת "הָגְלָה" בקמץ כמנהגו, אף אם אין זה הקמץ המדויק – מכל מקום יצא ידי חובה. מה שאין כן אם קרא "הֶגְלָה" בסגול במקום קמץ – הרי שזו תיבה אחרת לגמרי, ושוב לא יצא בה.
- ↑ נראה שהדברים נאמרו מתוך הנחת ההגייה החסידית, שכן בהברה הליטאית אין הבחנה כלל בין קמץ קטן לקמץ גדול, ולעומת זאת קיים חילוק ברור בין חיריק למלאפום. מה שאין כן בהברה החסידית, שבה ההבחנה בין קמץ קטן לגדול קיימת, אך צליליהם קרובים ודומים מעט; ולעומת זאת בין חיריק למלאפום אין מחלקים כלל, אף על פי שלמעשה מדובר בשתי תנועות שונות. ואף על פי שישנם שני סוגי חיריק – אחד שראוי להיאמר בחיריק רגיל, והשני במלאפום – הרי שבפועל משתמשים בשניהם לסירוגין, הן לחיריק והן למלאפום, אף שבאמת כל אחד שייך לתנועה שונה. נמצא, שאין הבחנה עקבית ביניהם, אלא שפת העם נוהגת כך ללא כלל ברור או מסורת מסודרת.דוברי שפת אידיש יכולים לעמוד על ההבחנה שבין שני סוגי החיריק\מלאפום מתוך דברי הטיב גיטין (אות ה' סק"ד): "שכשלועזים 'בֶּן – זוּן', המלאפום נדגש במבטא כקריאת חירק; וכשלועזין 'שֶׁמֶשׁ – זוּן', קורין במלאפום רפה".
- ↑ ידוע, בקרב קהילות יוצאי גליציה רווח המנהג לבטא כל קמץ שלפני אות בדגש חזק כקמץ קטן, אף במקום שאין הדבר מחויב על פי הדקדוק, מה שאין כן ברוב קהילות ישראל. ועי' בזה עוד בספרו המעניין של ידידי הרה"ג ר' נפתלי צבי דעמביצער שליט"א מלונדון, הברת החסידים, העוסק בהרחבה בדרכי ההגייה בקרב עדות החסידים. בספרו מנסה המחבר לעמוד על שיגרא דלישנא שנהוגה בפי החסידים, ולנסח כללים פנימיים להגייה זו – שאינה תואמת בהכרח את כללי הדקדוק.
- ↑ מלשון האשל אברהם נראה קצת שיש בדבריו סברא נוספת, והוא – שהשינוי האמור קל ועדין ביותר, כגון חילוף בין קמץ גדול לקמץ קטן, או בין חיריק למלאפום, שתנועות אלו בהגייה החסידית נשמעות דומות מאוד, עד שלעתים אין הבדל ממשי כלל בצליל הנשמע. נמצא, שלא זו בלבד שאין מבחינים בשינוי מצד ההרגל והרגילות, אלא שאף מצד עצם הצליל – אין חוש השמיעה מבחין בשינוי. ויש לעיין היטב בלשונו אם אמנם כן נתכוין בפירוש.
- ↑ הסוגריים במקור.
- ↑ ואף שאין צורך לראיה כאשר פשטות דבריו ברור מללו, מ"מ ראוי להוסיף חיזוק לדבר, דהנה עין רואה שבדברי האשל אברהם שם, דן בכמה וכמה ספיקות וחקירות הנוגעים לתיבות שטעה הקורא בהן – אי נחשבות לשינוי משמעות. והנה לכאורה, רוב ככל ההמון כלל לא היו מעלים על דעתם שיש כאן שינוי כלשהו, ולא השיגו שיש פער בין שתי הקריאות; ואף על פי כן, האשל אברהם עמל לדון מצד כללי הדקדוק, ומסתפק האם יש מקום לומר דיש כאן שינוי עניין.ונמצא להדיא, שלא סמך כלל על הבנת ההמון או חוסר הרגשתם, אלא דן מצד עקרונות לשון הקודש והדקדוק, ודקדק היטב להכריע בכל ענין לגופו של הלכה.וסברא זו ראיתי כבר שעמד עליה הרה"ג ר' יוסף שפיטצער שליט"א במאמרו החשוב שפורסם ב"המדריך להוראה" ח"ד (עמ' רל"ה ואילך), שדן שם באריכות בדברים אלו.
- ↑ עי' בספר חוט שני (להגר"נ קרליץ, סימן קמ"ב סעיף א, ס"ק י"ב), שכתב: "שינוי משמעות נמדד היאך שנראה לסתם בני אדם, [וסתם בני אדם אינם מבחינים כלל בזה]. ולמעשה, מסתברא: כיון שאינו שינוי הניכר – אין זה מעכב", עכ"ל.ולפי מה שדן שם בהקדם דבריו באריכות בכמה אופנים של שינויי משמעות – מסתבר מאוד, דלא בא לחדש בזה היתר כללי אף בטעות גמורה, אלא דמיירי נמי בשינויים דקים שאין דרכם להיתפס לאוזן רגילה. ונראה ברור, דכוונתו כפי מה שכתבנו לעיל – דבשינוי שאינו ניכר כלל לשומע, אינו בכלל שינוי עניין – וצ"ע.
- ↑ ואשר ציינתי לעיל בלשון מליצה בלבד – הרי זה ראשית, משום שלא ברור בלשון החכם צבי זצ"ל שאכן הורה כן להלכה למעשה, שיש להחמיר יותר בארצות הללו שאין מדקדקים, אלא כתב: "היה לנו לפסול", ונראה שכוונתו הייתה להבליט את חשיבות הדקדוק, ולא בהכרח להורות כן למעשה.ועוד, שאולי סברת החכם צבי: "איכא למיחש שמא יאמרו: כיון שאינו ניכר – לא אכפת לן ביה", שייכת יותר לעניין כשרות הכתב, שיש לחוש שמא יאמרו: מאחר שמניחים את ספר התורה כשהוא בלתי מוגה – הרי זו ראיה שאין מקפידים על כך כלל. מה שאין כן בטעות הקריאה, שהכול מבינים כי לא באה אלא כשגגה היוצאת מפי הקורא, ולא כאמירה עקרונית שמותר לשנות.ועוד, שייתכן לחלק בין דין כשרות ספר תורה לדין כשרות הקריאה בציבור – שמא נאמר שכשרות ספר תורה חמורה היא יותר, וכמו שכתב הרמב"ם (הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פ"א ה"ב): "ספר תורה שחיסר אפילו אות אחת – פסול".ועוד, שבדין טעות בספר תורה עוסקים אנו בשינוי אותיות, שהוא חמור יותר מדין שינוי ניקוד לעניין כשרות הקריאה. [ואף בקריאה, אם שינה באותיות – כגון שקרא כבש במקום כשב – מחזירין, אף בלא שינוי משמעות (ערוה"ש או"ח קמ"ב ס"ד).]ומכל מקום, מסתבר שהעיקרון שהניח החכם צבי זצ"ל – "כיון שאין מדקדקים – היה לנו לפסול אפילו בדבר שמן הדין אינו פסול" – נכון הוא בשניהם: הן בכתיבת ספר תורה, והן בקריאה בציבור, כדי שלא יבואו להקל ראש בשגיאות שבקדושת הקריאה.ואף אם נבין שדבריו שפוסל "אפילו בדבר שמן הדין אינו פסול" נאמרו בדרך הפלגה בלבד, כדי להדגיש את חומרת הזלזול בדקדוק – מכל מקום, פשוט הוא שבמקום שהדין מורה על פסול – אין כל מקום להקל בטענה של "אין מדקדקים", ולא מהני בזה כלל מה שאין הציבור מקפידים.