בשנים האחרונות, בעקבות התפשטות התפוצה של הטלת פתיל תכלת בציבור, התעורר הדיון אודות מניין חוטי התכלת והלבן בציצית ואופן קשירתם. במאמר זה[1], ברצוננו להציע בירור מחודש בסוגיות חשובות אלו, מתוך העיון בפסוקי התורה, בסוגיות הגמ' ומדרשי ההלכה, ובדברי רבותינו הראשונים והאחרונים. כמובן שלא באנו לפסוק הלכה בזה אלא להציע את הדברים לפני הלומדים.
פרקים א'-ג' הם למעשה הקדמות שעליהן מתבסס הדיון ההלכתי בפרקים ה'-ו'. בפרק א' נרצה לבאר את משמעותה הפנימית של הציצית על שני חלקיה – חוטי ה'ציצית' ופתיל התכלת, ע"פ העולה מלשונות המקרא ומדברי חז"ל. בפרק ב' נדון בביאור המילה 'גדילים' שנאמרה בפרשת כי תצא, ובהלכות שנלמדות ממנה. בפרק ג' נדון בשאלת האופן הנדרש לחיבור חוטי הציצית לבגד ע"פ מדרשי ההלכה וסוגיית הגמ' במנחות. לאור כל זאת, נדון בפרק ד' בענין מנין חוטי הלבן והתכלת, ובפרק ה' בפרטים שונים הנוגעים לאופן קשירת החוטים, מתוך עיון במקורות חז"ל ובשיטות הראשונים.
ויה"ר שלא נכשל בדבר הלכה וישמחו בנו חברינו.
♦
א. הציצית ומשמעותה
אין ציצית אלא יוצא
כך נאמר בתורה (במדבר טו, לז-מא): "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם: לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים לֵאלֹהֵיכֶם: אֲנִי ה' אֱלֹקיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹקים אֲנִי ה' אֱלֹקיכֶם".המילה 'ציצית', יכולה להתפרש בשני מובנים: א. לשון פריחה והתחלת צמיחה, כמו 'ויצץ ציץ', 'ציץ השדה' ועוד. ב. לשון ראִיה והצצה, כמו 'ועליו יציץ נזרו', 'מציץ מן החרכים' ועוד.
בלשון הקודש, כידוע, שורשים זהים הם בעלי קשר מהותי ביניהם, ולפיכך מסתבר אפוא לחבר את שני המובנים הנ"ל, ולפרש שציצית היינו דבר המתגלה ויוצא מתוך מקורו. כיון שזה עצם משמעותה של הציצית, שהיא כעין דבר המתחיל לצמוח, לכן מעיקר הדין יכולה היא להיות אפילו כל שהוא, כציץ הפרי המציץ מן הפרח. כך אכן דרשו בספרי (במדבר פרשת שלח פיסקא קטו): "ועשו להם ציצית, אין ציצית אלא דבר היוצא ודבר כל שהוא וכבר נכנסו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לעליית יונתן בן בתירה ואמרו ציצית אין לה שיעור כיוצא בו אמרו לולב אין לו שיעור".
ובגמ' מנחות (מב ע"א) אמרו: "למימרא, דאית להו שיעורא; ורמינהו: ציצית - אין ציצית אלא יוצא, ואין ציצית אלא משהו, וכבר עלו זקני ב"ש וזקני ב"ה לעליית יוחנן בן בתירא ואמרו: ציצית אין לה שיעור, כיוצא בו, לולב אין בו שיעור; מאי לאו אין לה שיעור כלל! לא. אין לה שיעור למעלה, אבל יש לה שיעור למטה; דאי לא תימא הכי, כיוצא בו לולב אין לו שיעור, הכי נמי דאין לו שיעור כלל? והתנן: לולב שיש בו ג' טפחים כדי לנענע בו - כשר! אלא, אין לו שיעור למעלה אבל יש לו שיעור למטה, ה"נ אין לו שיעור למעלה אבל יש לו שיעור למטה".
פשט הברייתא 'אין ציצית אלא משהו', הוא, שהציצית יכולה להיות אפילו קצרה מאוד, ובלבד שתצא מן הבגד החוצה. אמנם את המשך הברייתא 'ציצית אין לה שיעור' ביארה הגמ' שהכוונה לענין שיעור מקסימלי ולא מינימלי, אך יתכן שזהו רק דין דרבנן, שקבעו שיעור מינימלי לאורך הציצית [ויתכן שזקני ב"ש וב"ה המוזכרים שם, הם שקבעו זאת].[2]
המקום היחיד שבו נאמרה המילה ציצית במקרא מלבד בפרשייתנו, הוא בספר יחזקאל (ח, ג): "ויקחני בציצית ראשי". וכבר קשרה הגמ' במנחות (מב ע"א) את שתי ה'ציציות': "ת"ר: ציצית - אין ציצית אלא ענף, וכן הוא אומר: ויקחני בציצית ראשי. ואמר אביי: וצריך לפרודה כי צוציתא דארמאי".
ואכן, שער הראש גם צומח מתוך הראש, וגם נראה לעין כל, ולמעשה הוא גילוי של מה שגנוז בתוך הראש[3].
על דרך זו, ניתן לבאר גם את משמעות הציץ של הכהן הגדול. ישנו קשר הדוק בין ציצית הכנף לבין ציץ הזהב של הכה"ג, שבו נאמר (שמות לט, ל-לא): "וַיַּעֲשׂוּ אֶת צִיץ נֵזֶר הַקֹּדֶשׁ זָהָב טָהוֹר וַיִּכְתְּבוּ עָלָיו מִכְתַּב פִּתּוּחֵי חוֹתָם קֹדֶשׁ לַה': וַיִּתְּנוּ עָלָיו פְּתִיל תְּכֵלֶת לָתֵת עַל הַמִּצְנֶפֶת מִלְמָעְלָה כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה".
מלבד הדמיון הלשוני בין 'ציצית' ל'ציץ', בשניהם (ורק בשניהם) מצאנו שנותנים עליהם פתיל תכלת, ומסתבר מאד שיש קשר ביניהם. גם לשון 'קודש לה'' האמורה בציץ מקבילה לכתוב בציצית – 'והייתם קדושים לא-להיכם'.
ולפי המסקנה הנ"ל, ששורש 'צץ' מבטא את גילוי הדבר הגנוז מחוצה לו, אכן יש לבאר שגם ציץ הזהב שעליו חרות 'קודש לה'' מבטא את הקדושה, השכינה, החכמה והתורה הגנוזים בראשו של הכה"ג, שכביכול יוצאים הם מתוך ראשו ונגלים לעין כל.
ושוב ממילא גם בציצית יש לבאר שהחוטים היוצאים מן הבגד מבטאים גילוי של הדבר הגנוז בבגד או באדם המתכסה בו.
ואכן, בפשוטו של מקרא נראה שהציצית בעיקרה איננה חוטים נפרדים מן הבגד המושחלים בנקב שבו, אלא היא המשך של חוטי הבגד עצמו. שהרי, כאשר התורה אומרת 'ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם', הרי איננה מגדירה מה טיבה של אותה ציצית, וכיון שהסקנו שפירושה המילולי של 'ציצית' היא דבר היוצא מתוך מקורו, א"כ נראה שהתורה מורה להשאיר בכנפי הבגדים חוטים ארוכים הנראים כיוצאים מן הבגד, כעין שערות הצומחות מן הראש.
אמנם מאידך, כיון שהציווי נאמר בלשון 'ועשו... על כנפי בגדיהם', משמע שיש צורך בהוספה על הבגד לאחר גמר תיקונו, וזהו שדרשו 'תעשה - ולא מן העשוי' (ספרי דברים, רלב). כדי לוודא שהציצית תיעשה לשם מצוה, יש להוסיפה על הבגד אחר גמרו ולא להשאיר חוטים בבגד ומהם לגדול את הציצית (וע"ע בזה לקמן פרק ג).
אך כיון שמהותה של 'ציצית' היא כאמור דבר היוצא ממקורו, לכן חוטים אלה צריכים להיות מונחים דוקא על הכנף (ולא תחת הכנף, כמבואר במנחות מב ע"א), ובכך עליהם להיראות חלק מהבגד, כאילו יצאו מתוכו. לכן גם צריכים החוטים להיות ממין הבגד, 'הכנף – מין כנף', בכדי שאכן יוכלו להיות מוגדרים כ'ציצית', המציצה וצומחת מתוך הבגד.
אך יש להבין מהי המשמעות של יציאת הציצית מן הבגד? מהו הדבר הגנוז בבגד ומתגלה ע"י יציאת הציצית מתוכו?
♦
תפקיד הבגדים
מתוך העיון בכלל המצוות והאירועים בתורה הקשורים לבגדים, נראה כי בגדיו של אדם מבטאים את הייעוד, התפקיד והאישיות שלו.בגדי הכהונה הם 'לכבוד ולתפארת' כיון שהם מבטאים את מעמדם המכובד של הכהנים כמשרתי ה'. כך גם החלפת בגדי הכה"ג ביוה"כ מבגדי זהב לבגדי לבן ולהיפך, נובעת מכך שחלק מעבודות היום צריכות לבוא מתוך מקום של כבוד והדר, ולכן הכהן לובש בהן בגדי זהב, וחלקן באות מתוך טהרה והתחטאות לפני ה' ולכן על הכהן לעשותן בלובשו בגדי לבן (והדברים מתאימים גם לטעם המובא בגמ' בר"ה כו ע"א – 'אין קטיגור נעשה סניגור', ודו"ק).
כך באדם שנטמא, יחד עם התהליך הנוגע לטהרת גופו, עליו לכבס גם את בגדיו, כיון שגם הם מבטאים חלק מאישיותו. גם צרעת הבגד מבטאת עונש הבא על האדם כתוצאה ממעשיו.
לכן באבלות על מת קורעים את הבגד, פעולה המבטאת את קריעת הלב והאישיות כתוצאה מהאירוע המצער שאירע. לכן כאשר אהרן מתבקש לישיבה של מעלה, משה מפשיטו מבגדיו ומלביש בהם את אלעזר בנו, כסמל להעברת תפקידו וייעודו של אהרן אל אלעזר.
כך בשעה שיוצא דוד להילחם בגלית (שמואל א' יז, לח-לט), שאול מלביש אותו את מדיו ואת השריון, אך הם לא מתאימים לדוד והוא מסיר אותם מעליו. בכך מתבטאת העובדה שהבגדים הללו אינם מתאימים לייעודו של דוד.
הבגדים המדוברים כאן הם בעיקר הבגד העליון של האדם, שהוא הנראה כלפי חוץ ומבטא את מהותו.[4] הציצית היוצאת מן הבגד מבטאת את הביטויים המעשיים של אישיות האדם והדרכים בהם הוא ממלא את תפקידו בעולם.
אולם עדיין יש להבין, מה צורך יש בכך?
♦
משמעות יציאת הציצית מן הבגד
התורה מדגישה פעמיים שראיית הציצית מובילה לזכירת המצוות ועשייתן. כיצד בפועל מזכירה הציצית את המצוות? מפשט הפסוקים נראה שהמילים 'וראיתם אותו' (בלשון זכר) מוסבות על פתיל התכלת ולא על הציצית כולה[5] [גם 'והיה לכם לציצית' ביאורו שאף פתיל התכלת ייחשב כחלק מן הציצית]. וכבר ביארו לנו חז"ל כיצד ראיית התכלת מובילה לזכירת המצוות (מנחות מג ע"ב): "תניא, היה ר' מאיר אומר: מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין? מפני שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע לכסא הכבוד, שנאמר: ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר, וכתיב: כמראה אבן ספיר דמות כסא".ומסתבר שיש להרחיב את דברי חז"ל הללו, שאמנם ראיית התכלת אינה בהכרח מזכירה באופן אסוציאטיבי את כסא הכבוד, אך היא בהחלט עשויה להזכיר – בעולם מתוקן שבו כהנים מכהנים בעבודתם בביהמ"ק – את בגדי הכהונה (ואולי גם את בגדי המלכות). כל איש מישראל הרואה את פתיל התכלת על בגדיו, מבין שגם בו יש משהו מקדושת הכהונה, מעין המעיל של הכה"ג או הציץ שמציץ מעל ראשו עם פתיל תכלת. הבנה זו אכן עשויה לגרום לו לקיים את המצוות ולהימנע מלתור אחר לבבו ועיניו.[6][7]
נמצא על פי כל האמור לעיל, כי הציצית היוצאת מן הבגד מבטאת את מעשיו של האדם והדרכים בהם אישיותו באה לידי ביטוי בחיים המעשיים, ופתיל התכלת בא להזכיר לו שבכל דרכיו ומעשיו עליו לזכור את היותו חלק מממלכת הכהנים החתומה בחותמו של הקב"ה, ובכך יקיים את כל המצוות ולא יתור אחר לבבו ועיניו.
ובדומה לזה עולה מדברי ספר החינוך (פרשת שלח מצוה שפו): "ועוד אומר לי לבי שיש בו רמז וזכרון שגופו של אדם ונפשו הכל לה' ברוך הוא, כי הלבן רמז לגוף שהוא מן הארץ שנבראת מן השלג שהוא לבן, כדאשכחן בפרקי רבי אליעזר [פ"ג], הארץ מהיכן נבראת, משלג שתחת כסא הכבוד. וחוטין רמז אל הגוף... והתכלת אשר עינו כעין הרקיע ירמוז לנפש שהיא מן העליונים, ולזה רמזו באמרם [מנחות מג ע"ב], מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין, מפני שהתכלת דומה לים, והים דומה לרקיע, והרקיע דומה לכסא הכבוד, שנאמר ויראו את אלהי ישראל וגו', ואומר כמראה אבן ספיר דמות כסא, ותחת כסא הכבוד מקום שנפשות הצדיקים גנוזות שם, ומפני כן אמרו [מנחות לט ע"א] שכורכין חוט התכלת על הלבן, שהנפש היא העליונית והגוף תחתון".
♦
ביאור סדר הפרשיות[8]
על פי מהלך זה, ניתן לבאר את מיקומה של פרשית ציצית דוקא לאחר חטא המרגלים. המילים 'וראיתם אותו... ולא תתורו...' רומזות לחטא המרגלים, שנאמר להם 'וראיתם את הארץ', ואילו הם תרו את הארץ והלכו אחר עיניהם ולבם ולא ראו את הדברים באופן הנכון והישר בהתאם לרצון ה'.אחר חטא העגל הובן שצריך שתשרה השכינה בתוך עמ"י ולא תישאר במרום, ועל כן נצטוו בנ"י על המשכן. אחר חטא המרגלים הובן עוד שצריך שלכל יהודי באופן פרטי יהיה תזכורת תמידית על גופו שהוא עבד ה', בכדי שראייתו תהיה נכונה ומתאימה לרצון ה', ולא יתור אחר לבבו ועיניו כפי שעשו המרגלים.
עוד יש לבאר על פי המבואר בזוה"ק (שלח קנח ע"ב), שהמרגלים לא רצו להיכנס לארץ כדי שלא יאבדו ממעמדם כראשי ישראל. א"כ, התורה בצוותה על הציצית באה לומר להיפך, שכל יהודי קדוש הוא, שהרי יש תכלת בבגדו, ואין עדיפות כלשהי למנהיגי השבטים.
וכתוצאה מכך בא קרח עם הטענה ההפוכה – כל העדה כולם קדושים, שהרי לכולם תכלת, ומדוע תתנשאו. ולכן שאל על טלית שכולה תכלת (במדב"ר פרשה יח סי' ג). כנגדו התשובה היתה שבסופו של דבר כולם כפופים למרכז השראת השכינה שבמשכן, שאותו מובילים המנהיגים הרוחניים שהקב"ה בוחר. לכן המחתות של כל אחד ממאתיים וחמישים אנשי קרח שימשו כציפוי למזבח לסמל ענין זה. וכן מטהו של אהרן פרח ויצץ ציץ מתוך כל שאר המטות.
♦
גדר 'פתיל' לפי האמור
אם כנים דברינו בביאור מהותם של חוטי הציצית ושל פתיל התכלת, מסתבר מאד שתפקידו של פתיל התכלת אינו רק לעמוד לצידם של שאר החוטים, אלא לכרוך ולהקיף אותם, ובכך לבטא את המימד הרוחני החופף על כל מעשיו ודרכיו של האדם.אמנם, מתוך ההשוואה הנ"ל של הציצית לציץ הזהב, לכאורה היה לנו לומר שפתיל התכלת אינו אמור ללפף את חוטי הציצית, אלא רק להתווסף אליהם, כשם שבציץ הוא אינו מלפפו אלא מונח עליו. אך מאידך, הרי אף בציץ שימש פתיל התכלת לקשירת הציץ, וא"כ גם בציצית עליו לקשור את שאר חוטי הציצית.
ובאמת שכך נראה גם מסקירת כלל המקומות בהם נאמר שורש 'פתל' בתורה, שבכולם משמעות השורש היא חיבור לדבר אחר. כך הוא בפס' 'נפתולי א-להים נפתלתי' (בראשית ל, ח, לפירוש מנחם בן סרוק שהביא רש"י, וכ"כ רשב"ם ועוד), 'חותמך ופתילך' (בראשית לח ,יח; לרוב המפרשים 'פתילך' היינו חגורה, המחברת את הבגדים אל הגוף), פתיל התכלת הרוכס את טבעות החושן אל טבעות האפוד (שמות כח, כח; לט, כא), הפתילים המתחברים עם התכלת הארגמן תולעת השני והשש (שם לט, ג), 'צמיד פתיל' שהוא חיבור הכיסוי לכלי (במדבר יט, טו), וכן בפס' 'דור עקש ופתלתל' (דברים לב, ה, ע"ש ברש"י).
♦
ב. 'גדילים'
'גדילים' – שתי משמעויות
איתא בספרי (במדבר שם): "ועשו להם ציצית, שומע אני יעשה חוט אחד בפני עצמו ת"ל גדילים (דברים כב יב) מכמה גדילים אתה עושה אין פחות משלשה דברי בית הלל, בית שמאי אומרים שלשה של צמר ורביעית של תכלת, והלכה כבית שמאי".מהלשון 'מכמה גדילים אתה עושה' משמע שכל חוט בפני עצמו נקרא 'גדיל', וע"כ שואל הספרי מכמה חוטים כאלה יש ליצור את הציצית. אמנם מיד לאחר מכן ממשיך הספרי: "ועשו להם ציצית, שומע אני יעשה כולה ציצית ת"ל גדילים. שומע אני יעשה כולה גדילים ת"ל ציצית. הא כיצד שתהא גדילה יוצאה מן הכנף וציצית מן הגדילה…".
כאן משמע להדיא ש'גדיל' היינו החלק של הכריכות שבציצית שממנו יוצאים הציציות הפרודות, ולא שכל חוט וחוט בפני עצמו נקרא גדיל.
ואכן יש שגרסו בספרי לעיל 'מכמה הוא עושה' והשמיטו תיבת 'גדילים' (תולדות אדם על הספרי), או 'מכמה גדיל נעשה', היינו מכמה חוטים נעשה גדיל (עמק הנצי"ב על הספרי. והביא את התוס' במנחות מא ע"ב ד"ה ב"ש שגרסו 'מכמה גדיל אחד נעשית' והקשו על כך).[9]
אלא שגם בספרי דברים (רלד) כך איתא – 'כמה גדילים נעשים...', כפי שנראה להלן, וקשה לשבש את הגירסא בשני המקומות (וכן הגר"א לא הגיה). ואם כי בספרי במדבר אפשר לפרש בדוחק ש'מכמה גדילים אתה עושה' היינו מכמה חוטים אתה עושה את הגדילים, מ"מ בספרי דברים אי אפשר כלל לפרש כן (אלא אם נגיה 'מכמה [חוטים] גדילים נעשים'), וגם כאן הוא דוחק גדול לבאר כך.
הנראה מזה שאכן למילה 'גדילים' יש שתי משמעויות: א. כל חוט בפני עצמו. ב. החוטים הקשורים יחד. ונבאר.
ראשית, כל חוט וחוט נקרא 'גדיל' כיון שהוא צריך להיות טווי ושזור[10], וכפי שנאמר בספרי במדבר להלן: "'ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת', [למה נאמר, לפי שהוא אומר 'ועשו להם ציצית', שומע אני יעשה צמר כמות שהוא, ת"ל 'ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת'] טווי ושזור. אין לי אלא תכלת טווי ושזור, לבן מנין, הרי אתה דן, הואיל ואמרה תורה תן תכלת ותן לבן, מה תכלת טווי ושזור אף לבן טווי ושזור".
ואף שכבר למד כאן הספרי מהמילה 'פתיל' שבפרשת שלח שצריך כל חוט להיות טווי ושזור, מ"מ נצרכת המילה 'גדיל' שבפרשת כי תצא בכדי ללמד מכמה חוטים בודדים יהיה כל חוט שזור, וכפי שיתבאר להלן בביאור סוגיית רב ורבב"ח.[11]
אמנם בדברי חז"ל לא מצאנו מקור מפורש המבאר שדין טווי ושזור נלמד מהמילה 'גדיל', אך מ"מ נראה שיש להוכיח כן מדברי הגמ' בסוכה (ט ע"א): "דאמר רב יהודה אמר רב: עשאה מן הקוצין ומן הנימין ומן הגרדין - פסולה, מן הסיסין - כשרה. כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי: אף מן הסיסין נמי פסולה, דבעינן טויה לשמה... דאמר קרא גדלים תעשה לך - לך לשם חובך".
הרי לן שדין טויה לשמה נלמד דוקא מ'גדילים תעשה לך', ומוכח שהמילה 'גדילים' פירושה – חוטים טוויים ושזורים.[12] ועל כרחנו נאמר שעל אף שלמד הספרי דין טווי ושזור מ'פתיל', מ"מ גם המילה 'גדילים' נצרכת ללמדנו שיעור השזירה, וכדלהלן.
ומעתה נראה בביאור דברי הספרי (שהובאו בתחילת פרק זה) כך: הספרי פותח ואומר, שמן הפס' 'ועשו להם ציצית' ניתן להבין שדי להטיל 'חוט אחד בפני עצמו', היינו שחוטי הציצית (שמשמעותה חוטים פרודים כציצית הראש), יהיו מורכבים כל אחד מחוט בודד, שטווי ושזור בפני עצמו מכמה סיבים, אך אין צורך לקלוע ולשזור כמה חוטים יחד. לכן נצרך הפס' 'גדילים תעשה לך', ללמדנו שכל חוט צריך להיות גדוּל ושזור ממספר חוטים (כפי שיתבאר להלן בסוגיית רב ורבב"ח). ושוב שואל הספרי – מכמה חוטים גדוּלים שכאלה הציצית נעשית, ועל כך מביא מח' ב"ש וב"ה במניין החוטים – לב"ה די בשלשה 'גדילים' ולב"ש צריך ארבעה.
מלבד ביאור זה במילה 'גדילים', ממשיך הספרי ומבאר עוד, ש'גדילים' היינו חוטי הציצית הקשורים וגדוּלים יחד ע"י חוט הכורך אותם, ומהשילוב של המילים 'ציצית' ו'גדילים' לומד הספרי שצריך שמכנף הבגד תצא ה'גדילה', היינו החוטים הכרוכים יחד, וממנה תצא ה'ציצית', החוטים הפרודים.[13]
השאלה המתבקשת היא, כיצד ניתן להבין את המילה 'גדילים' בשתי משמעויות שונות וללמוד ממנה שני דינים נפרדים, האחד ביחס לשזירת החוטים עצמם והשני ביחס לכריכת החוטים כולם יחד.
ונראה שאכן עיקר משמעות המילה 'גדילים' היא חוטים שכל אחד מהם גדוּל ושזור, וכמו שנתבאר לעיל. אך מסמיכות הפסוקים למדו את המשמעות הנוספת האמורה. שכן כך נאמר שם (דברים כב, ט-יב): "לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם: לֹא תַחֲרֹשׁ בְּשׁוֹר וּבַחֲמֹר יַחְדָּו: לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו: גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ".
מסמיכות איסור כלאים למצות ציצית, למדו חז"ל שעשה דציצית דוחה ל"ת דכלאים (יבמות ד ע"ב). ומכאן הסיק רבא (מנחות לט ע"א) שקשר עליון דאורייתא, שאם לא כן לא היה צורך להתיר כלאים בציצית, שהרי בתחיבת החוטים בבגד ללא קשירה אין שם של חיבור האסור בכלאים.
נמצינו למדים, שבעצם חיבור החוטים בבגד אין הכרח לאיסור כלאים, שכן ניתן לעשותו ללא קשירה או תפירה וכיו"ב. רק מפני שישנה חובה ליצור קשר בין חוטי הציצית כשהם על גבי הכנף, יש כאן איסור כלאים שאותו הוצרכה התורה להתיר. א"כ נמצא שמעצם דין זה מוכח שיש לחבר בין התכלת ללבן ע"י קשירתם יחד (הקשר העליון הוא המינימום של ה'גדיל' ההכרחי מה"ת[14]). ומעתה על כרחנו שהמילה 'גדילים' שנאמרה שם משמעותה גם חוטים שונים המחוברים וכרוכים יחד.[15]
ממילא, מבין הספרי, שאם יש לעשות מצד אחד ציצית פרודה ומאידך חוטים כרוכים יחד, ודאי שצריך שיהא גדיל יוצא מן הכנף (באופן שמחבר את החוטים יחד, ובכך הם נעשים מחוברים בבגד, כנ"ל), ומן הגדיל תצא הציצית הפרודה.
♦
ביאור הסוגיא דרב ורבב"ח
ע"פ דברים אלו, שעיקר משמעות 'גדילים' היינו חוטים שהם עצמם שזורים, ניתן לבאר סוגיא קשה במנחות (לט ע"א-ב): "רב ורבה בר בר חנה הוו יתבי, הוה קא חליף ואזיל ההוא גברא דמיכסי גלימא דכולה תכלתא, ורמי ליה תכלתא, וגדילא מיגדיל, אמר רב: יאי גלימא ולא יאי תכלתא, רבה בר בר חנה אמר: יאי גלימא ויאי תכלתא. במאי קא מיפלגי? רבה בר בר חנה סבר: כתיב גדיל וכתיב פתיל, או גדיל או פתיל; ורב סבר: לעולם פתיל בעינן, וההיא גדילים למניינא הוא דאתא, גדיל - שנים, גדילים - ארבעה, עשה גדיל ופותליהו מתוכו".הגמ' מבארת שרב סבר ש'גדילים' למניינא אתא. והקשו בתוס' מדוע לא אמרו בפשטות שרב סבר שצריך לעשות גם פתיל וגם גדיל (כמו שאמר רב עצמו לעיל ע"א) ולא או זה או זה, ומדוע יש צורך לומר ש'גדילים' נצרך ללמד ענין אחר. וכתבו דרך ליישב בדוחק, ע"ש.
כמו כן, יש להקשות בדעת רבב"ח, כיצד ניתן לומר שיש לעשות או גדיל או פתיל, וכי כך היא דרכה של תורה לומר שתי הגדרות הפוכות לאותה המצוה בשני מקומות שונים ולתת ביד כל אחד אפשרות לבחור כיצד לנהוג?[16]
מכח קשיים אלו, נראה להציע דרך מחודשת בביאור הסוגיא:
הטלית המדוברת היתה כולה תכלת, ואותו אדם הטיל לה חוטי תכלת ולבן, וכרך את התכלת והלבן כרגיל, כך שהיה גם גדיל וגם פתיל (בניגוד לפירש"י ש'כל הציצית היתה גדיל ולא שייר בה ענף כלל'). על כך אמר רב 'יאי גלימא ולא יאי תכלתא', היינו שאמנם דבר יאה הוא שהוא לובש טלית שכולה תכלת ואף מטיל לה ציצית ותכלת (כדברי משה לקרח שגם טלית שכולה תכלת חייבת בציצית), אך מה שעשה בחוטי הציצית חלק גדיל וחלק ענף, כמו בכל ציצית, אין זה נכון, כיון שבציצית שכולה תכלת צריך שיהיה רק 'פתיל'. אך רבב"ח סבר שגם בטלית שכזו אפשר לעשות או גדיל או פתיל, כמו בטלית רגילה, היינו שחלק מהחוטים יהיה 'גדיל' וחלקם יהיה 'פתיל'.
א"כ, המחלוקת בין רבב"ח לרב היתה דוקא בטלית שכזו שכולה תכלת, ולא בטלית רגילה. לכו"ע בטלית רגילה צריך גם גדיל וגם פתיל, וכדברי הספרי שהובא לעיל 'שתהא גדילה יוצאה מן הכנף וציצית מן הגדילה'. אך בטלית שכולה תכלת נחלקו אם יש צורך ב'גדיל', וכפי שיבואר להלן.
כך יובן מדוע הגמ' מביאה מח' זו אגב המקרה שאירע שעבר לפניהם אותו אדם. אילו היתה זו מח' עם נפק"מ לכל בגד של ד' כנפות, מסתבר שהגמ' היתה מביאה זאת כנידון עצמאי ולא רק כנידון שהתעורר בעקבות מעשה שהיה.
ונראה כי שורש מחלוקתם הוא בביאור המושגים 'גדיל' ו'פתיל' שבתורה. רבב"ח הבין שעיקר משמעות המילה 'גדיל' היא חוטי הציצית הכרוכים יחד, ו'פתיל תכלת' היינו חוט תכלת נפרד, שאותו מצוה התורה להוסיף על שאר החוטים – שמן הסתם צריכים גם הם להיות פרודים כמותו. לכן אין זה משנה אם הטלית היא בצבע לבן או תכלת, ומ"מ צריך לעשות גם חלק של גדיל וגם חלק של פתיל, לכן יפה עשה אותו אדם (והלשון 'או גדיל או פתיל' משמעותה שהחוטים יהיו או באופן זה או באופן זה, חלק כך וחלק כך, ולא יהיו מחוברים באופן אחר, שאינו גדיל ואינו פתיל, כגון פרודים בראשם ומחוברים בסופם, וכיו"ב).
אך רב הבין שעיקר משמעות 'גדיל' היינו שזירת החוטים. וזו כוונת הגמ' שלרב 'גדילים' אתי למניינא – גדיל שנים גדילים ארבעה, דהיינו שכל חוט וחוט צריך להיות שזור מד' חוטים. במקביל, משמעות 'פתיל תכלת' לדעת רב היא שעל התכלת לפתול ולחבר את כל שאר החוטים, אך זה רק כאשר הטלית עצמה אינה עשויה תכלת. בטלית כזו חוטי הלבן הם ממין הכנף, ומבטאים את המשכו, ואז ישנה משמעות לכרוך עליהם את התכלת (המבטא את הפן הרוחני שבתוך החיים המעשיים, כפי שנתבאר בפרק א). אך כאשר הטלית עצמה כולה תכלת, הרי חוטי הלבן אינם מהווים את המשך הטלית, ולכן לא שייך לכורכם.[17] על כן בכה"ג יש להשאיר רק 'פתיל' (בלשונו של רבב"ח), היינו ענף, ללא 'גדיל' (בלשונו של רבב"ח), היינו כריכת החוטים (מלבד קשר עליון שנועד לחיבור החוטים בבגד).
לפ"ז, מה שמסיימת הגמ' בדברי רב 'עשה גדיל ופותלהו מתוכו', היינו שיש לעשות את החוטים שזורים וגדוּלים ('עשה גדיל'), ולפתול אותם יחד עם חוט התכלת ('פותליהו מתוכו').[18]
ונראה שלפי ביאור זה בדברי הגמ', נוכל אף ליישב סתירה מדברי הספרי. שהרי, מהברייתא שהביאה הגמ' 'גדיל – שנים' עולה ש'גדיל' היינו שני חוטים בלבד השזורים יחד, ואילו בספרי הנ"ל משמע ש'אין גדיל פחות משלשה' (ולקמן נוכיח כן מכמה מקורות נוספים). כיצד מתיישבים הדברים יחד?
אולם לפי דברינו ניתן ליישב זאת: בספרי מדובר על הגדיל הנוצר מהחיבור בין חוטי הציצית, ואילו בגמ' מדובר על כל חוט בפני עצמו שעשוי מגדיל. וא"כ, ניתן לומר שבחוטים העבים הנכרכים יחד – אין גדיל פחות משלשה, כיון שרק כך הגדילה לא תיפתח, אך בחוטים דקים הנשזרים זה בזה די בשנים [וכההיא דשבת קה ע"א, שחילקה בין חוט עבה לחוט דק. וכך ביארו כמה מפרשים ברמב"ם (הל' שבת ט, יט) שקולע שיעורו ג' חוטים, על אף שאורג שיעורו ב' חוטים].
♦
תוספת ביאור בדרשת 'גדיל שנים גדילים ארבעה'
החידוש הגדול היוצא מדברינו הוא, שדרשת 'גדיל שנים גדילים ארבעה' אינה מדברת כלל על מספר החוטים שבכל כנף, אלא על מספר החוטים שמהם יש לשזור כל חוט (וע' להלן בפרק ג' כיצד מתבארת לפי זה הסוגיא בדף מב ע"א). ממילא יוצא חידוש להלכה, שישנה חובה לשזור כל חוט מחוטי הציצית מארבעה חוטים.ובאמת נחלקו הראשונים האם ישנה חובה לשזור את חוטי הציצית, ולהלכה קי"ל שאכן יש לשוזרן.[19] אך מ"מ לא מצאנו בראשונים מי שכתב שיעור זה, שצריך לשזור דוקא מד' חוטים. אלא שלמעשה אכן המנהג הרווח הוא לשזור כל חוט מד' חוטים לפחות, ויש שמהדרים שכל חוט יישזר מח' חוטים. וא"כ אין אנו מחדשים בזה חידוש למעשה, אחר שכן הוא מנהג העולם, אלא אדרבה, מוצאים אנו מקור למנהג ישראל בדברי הגמ' הנ"ל.[20]
ונראה לסייע לדברינו שדרשת 'גדיל שנים גדילים ארבעה' מוסבת על שזירת החוטים ולא על מניינם. שהרי דרשה זו אינה מופיעה בספרי או במקור תנאי אחר, אף שהיה מתבקש שהספרי שהביא את מח' ב"ש וב"ה בנוגע למספר החוטים, יבאר שמקורה של שיטת ב"ש היא מדרשה זו. זאת ועוד, שאם אכן כך דרשו ב"ש, היה לה לגמ' לדון היאך דרשו זאת ב"ה ומהו מקור שיטתם שיש רק ג' חוטים ולא ד'.
מה שכן הוזכר בספרי, הוא ההסבר לשיטת ב"ה ש'אין גדיל פחות משלשה'. לדרכנו זהו אכן המקור למניין החוטים (לב"ה – כולל התכלת, ולב"ש – מלבד התכלת. ע' להלן ריש פרק ה'). ממילא מתבקש לומר, שדרשת 'גדיל שנים גדילים ארבעה' – שהובאה רק בסוגיית עשה דוחה ל"ת (יבמות ה ע"ב) כבדרך אגב, ובדברי רב במעשה הנ"ל בטלית שכולה תכלת – אינה מכוונת כלל כלפי מניין החוטים, אלא כלפי עוביו של כל חוט, מכמה חוטים הוא צריך להיות שזור.[21]
ובאמת שכך יש לדייק גם בגמ' ביבמות שם, שאומרת 'גדילים לשיעורא הוא דאתא', ולא 'למניינא'. ולדרכנו אכן הכוונה לשיעור העובי של כל חוט, ולא למניין החוטים שבכל כנף.[22]
זאת ועוד: גם עצם ביאור דרשה זו על מנין החוטים קשה להבנה. הרי לפי הבנה זו, 'גדיל – שנים' היינו ודאי שני חוטים שכרוכים יחד ע"י חוט אחר או זה ע"ג זה וכדו' (שאל"כ לא שייך כלל שם גדילה ע"ז). וא"כ, לעשות 'גדילים' היינו לקחת 'גדיל' של שני חוטים כרוכים, ויחד איתו 'גדיל' נוסף של שני חוטים אחרים הכרוכים בפני עצמם. ומעתה לא מובן כיצד הגיעו למסקנה ש'גדילים' הם ד' חוטים כרוכים יחד – הלא אם לבסוף כולם כרוכים יחד הרי אין כאן אלא 'גדיל' אחד.
משא"כ אם נאמר שהדרשה מוסבת על שזירת החוטים, מובן מאד: אם היה נאמר 'גדיל תעשה לך', היה די לעשות גדיל, כלומר חוט שזור, מב' חוטים. כעת שנאמר 'גדילים תעשה לך', הרי שיש לשזור 'גדיל' אחד משני חוטים ו'גדיל' נוסף משני חוטים, ואת שני הגדילים הללו לשזור יחד לחוט אחד.
ויתכן כי הסיבה לכך שבמקורות התנאיים (כגון בספרי במדבר שהובא לעיל, המציין את דין טווי ושזור) לא הופיעה דרשה זו, היא מפני שזהו אכן משמעותה הפשוטה של המילה 'גדיל', חוט השזור משני חוטים לפחות. וממילא שני 'גדילים' היינו ארבע. ולא ראו צורך לומר זאת בפירוש (ודברי הספרי בשיטת ב"ה 'אין גדיל פחות משלשה' מדברים על מספר החוטים הנכרכים יחד בכל כנף, וזה אינו במשמעות הפשוטה של 'גדיל' אלא דרשה בפני עצמה, וכפי שיבואר להלן).
♦
ג. אופן חיבור הציצית לבגד
המנהג הקדום בחיבור הציציות
בספרי (במדבר שם) נאמר: "ונתנו על ציצית הכנף למה נאמר, לפי שהוא אומר ועשו להם ציצית שומע אני יארגנה עמה, תלמוד לומר ונתנו, הא כיצד תופרה עמה".ויש להבין מה ההבדל בין 'יארגנה עמה' לבין 'תופרה עמה'.
אמנם הגר"א גרס במסקנת הספרי 'קושרה עמו', ונראה שלדבריו ההו"א היתה שיתפור את החוטים לבגד בדרך כזו או אחרת, והמסקנה היא שעושה נקב בבגד ומכניס לתוכו את החוטים וקושרם. אף הנצי"ב שינה את הגירסא, והביא את הגהת זרע אברהם וספרי דבי רב – "שומע אני יקשרנה עם הכנף, ת"ל... תופרה עמו". וביאר שההו"א היתה שיקשור את החוטים סביב לכנף בלא להכניסם בנקב, והמסקנה היא שמכניסם לנקב וקושר, שהוא כעין תפירה.
אמנם לגירסא שלפנינו נראה שיש לבאר כפשוטו, ע"פ מה שביארנו לעיל (פרק א) במהות הציצית: ההו"א היתה ש'יארגנה עמה', היינו שהחוטים יהיו ממש חלק מאריגת הבגד, והמסקנה היא ש'תופרה עמה', כלומר שאחר השלמת הבגד בפני עצמו ייקח חוטים אחרים ויתפור אותם על כנף הבגד[23] (אך אין כאן רמז לעשיית נקב והשחלת החוטים בתוכו ע"י כפילתם).
תפירה זו לא נתבאר עניינה וכיצד היא מתבצעת, ובפשטות כל דרך תפירה שהיא תהיה כשרה. משמעות העובדה שחוטי הציצית תפורים לבגד היא, שמצד אחד הם נראים כהמשך של הבגד וכיוצאים מתוכו,[24] ומאידך הם לא חלק מהבגד ממש אלא הוספה על גביו, משום 'תעשה ולא מן העשוי', כמבואר בספרי דברים (רלד): "תעשה – ולא מן העשוי, שלא יוציא נימים מן הטלית ויעשה".
בדומה לכך ניתן לבאר את דברי הגמ' במנחות (מב ע"א): "ת"ר: הטיל על הקרן או על הגדיל - כשירה, רבי אליעזר בן יעקב פוסל בשתיהן. כמאן אזלא הא דאמר רב גידל אמר רב: ציצית צריכה שתהא נוטפת על הקרן, שנאמר: על כנפי בגדיהם, כמאן? כרבי אליעזר בן יעקב. אמר ר' יעקב אמר רבי יוחנן: וצריך שירחיק מלא קשר גודל... רבינא ורב סמא הוו יתבי קמיה דרב אשי, חזייה רב סמא לקרניה דגלימיה דרבינא דסתר ובצר ממלא קשר גודל, אמר ליה: לא סבר לה מר להא דר' יעקב? אמר ליה: בשעת עשייה איתמר…".
מבואר מדברי הגמ' שיש צורך מצד אחד שהציצית תהיה רחוקה מעט מקצה הבגד (כמלא קשר גודל), ומאידך שלא תהיה רחוקה מדי (עד ג' אצבעות, לפי הכרעת רב פפא לעיל שם), וכך תיראה כנוטפת על הקרן. עוד מבואר, שדוקא בשעת העשיה יש קפידא שיהיה מרחק בין הציצית לשפת הבגד, אך אם לאחר העשיה נפחת המרחק לית לן בה. מה פשר כל הדקדוקים הללו?
כאמור, אכן הציצית צריכה להיראות כיוצאת מכנפי הבגד כאילו היתה המשך הבגד, לכן הכרחי שהיא תהיה קרובה לכנף הבגד. מאידך, יש להרחיק את הציציות מעט מקצה הכנף, כמלא קשר גודל. מדוע? לא מצאנו טעם או מקור מן הפסוקים לכך בגמ' או בראשונים. והנראה לבאר ע"פ דברי הספרי הנ"ל, שאין להשתמש בחוטי הבגד עצמו שנשארו בקצהו בסיום התפירה ולעשות מהם ציצית (ע"י שיביא פתיל תכלת ויכרוך עליהם) משום 'תעשה ולא מן העשוי'[25]. מסתבר שמחמת חשש זה, שיבואו להשתמש בחוטי הבגד עצמו, ובזה לא יהיה ניכר שהציצית נעשתה לשם מצוה כי היא תיראה באמת כחלק מהבגד, לכן אמרו חכמים להרחיק את הציצית משפת הבגד מעט. לכן כל הצורך בכך הוא דוקא 'בשעת עשיה', בכדי לקיים את דין 'תעשה ולא מן העשוי', אך לאחר מכן אין בעיה שהציצית תגיע אף עד סמוך לשפת הבגד.
נמצא עד כה, שבמקור הדין, המצוה היא לחבר את חוטי הציצית לבגד באופן כלשהו כך שהחוטים יהיו תלויים בבגד. הדרך הרגילה לעשות זאת היא ע"י תפירתם בסמוך לכנף הבגד. על שלב זה מוסבת מח' ב"ש וב"ה בספרי ביחס למניין החוטים, כך שלפי ב"ש יש לתפור ד' חוטים לכנף הבגד – אחד של תכלת וג' של לבן.
המנהג הנהוג כיום, להשחיל את החוטים בנקב שנמצא בכנף הבגד (וממילא לכופלם), מבוסס על המתואר בהמשך הגמ' בדבר מנהגיהם של כמה אמוראים:[26]
♦
ביאור מנהגי האמוראים
בגמ' (שם) נאמר: "רב אחא בר יעקב רמי ארבע ועייף להו מיעף, ומעייל להו בגלימא ואביק להו מיבק, קסבר: בעינן תמניא בגלימא, כי היכי דליהוי גדיל גדילים במקום פתיל. רב ירמיה מדפתי רמי תמניא דאינהו שיתסר, ולא אביק להו. מר בריה דרבינא עביד כדידן".מהעובדה שהגמ' מספרת על מנהגיהם של ראב"י, ר"י מדפתי ומר בריה דרבינא, נראה בפשטות שאכן עד לדורם של אמוראים אלו היה המנהג שונה, ועל כן ציינה הגמ' שחכמים אלו נהגו בדרכים שונות בשונה מן המנהג המקובל.
אמנם לגבי מר בריה דרבינא שעליו נאמר 'עביד כדידן', לכאורה ניתן היה לומר שהוא נהג כמנהג שכולם נהגו מימים ימימה. אך אם כך היה, לא מובן מדוע ציינה הגמ' דוקא אותו כמי שעשה כמנהג המקובל, הלא כל שאר החכמים מלבד ראב"י ור"י מדפתי נהגו גם הם כך. לכן מסתבר שגם הוא נהג אחרת מהמנהג שהיה מקובל עד אליו, אלא שלאחר שנהג כן, מנהגו התקבע גם בציבור כולו ולדורות.[27]
כעת ננסה להבין מה היה מנהגו של ראב"י, ומדוע הוא נהג כפי שנהג. לפי מנהגו יתבארו ממילא גם מנהגיהם של רב ירמיה מדפתי ומר בריה דרבינא.
המפרשים בארו, שראב"י היה כופל ד' חוטים ומשחיל אותם בכפילתם לנקב שבכנף, ולאחר מכן היה מכניס את הצד של קצוות החוטים אל תוך הלולאה שנוצרה בצד של הכפל. כך היו החוטים תלויים בעניבה ('אבק') בכנף הבגד. הגמ' מבארת שראב"י נהג כך בכדי שיהיו שמונה חוטים העוברים בתוך חלל הבגד (דרך הנקב), כיון שהוא סבר דבעינן 'גדיל גדילים במקום פתיל'.
משפט זה האחרון קשה להבנה. הרי ראינו לעיל בדברי רב (לט ע"ב) – "גדיל שנים, גדילים ארבעה". א"כ לכאורה 'גדיל גדילים' היינו ארבעה חוטים. א"כ מנין הסיק ראב"י שיש צורך בשמונה חוטים?
בלשון רש"י ישנן כמה גירסאות ופירושים בענין זה. יש שגרסו 'גדיל שנים, גדילי ארבעה, גדילים שמונה'. והדבר תמוה, מנא לנו לדרוש הכפלה נוספת מכח המילה 'גדילי', וכי יכול היה הכתוב לומר 'גדילי תעשה לך'[28]?
הרש"ש גרס ברש"י 'גדילים תעשה – לרבות עוד שני גדילים', וביאר זאת ע"פ הגמ' בבכורות (כו ע"ב) הדורשת עה"פ 'כן תעשה לשורך': 'תעשה – הוסיף לך הכתוב עשייה אחרת בשורך' (ומכאן שאף שבבכור בהמה דקה מחויב הישראל לטפל ל' יום, בבכור בהמה גסה מחויב חמישים יום. ובגמ' הקשו שם 'ואימא שיתין?' ותירצו – לא מסרך הכתוב אלא לחכמים). אמנם גם זה קשה, שכן בגמ' לפנינו לא מוזכרת כלל המילה 'תעשה', ודוחק לומר שגם בגמ' וגם ברש"י יש לשבש את הגירסא. ועוד, שבדין הבכור דורשת הגמ' מסמיכות המילה 'לשורך' (ולא 'לצאנך') למילה 'תעשה', וזה אינו שייך כאן (ובנוסף שם גם המילה 'תעשה' אכן נראית מיותרת, משא"כ כאן).
התוס' (ד"ה תמניא) ביארו שאכן 'גדיל גדילים' היינו ארבעה חוטים, אך אלו הם רק חוטי הלבן, וכנגדם יש צורך להוסיף את חוטי התכלת במניין זהה, ועל כן סה"כ צריך שמונה חוטים.
אך הנחת התוס' כי חוטי התכלת זהים במניינם לחוטי הלבן מבוססת רק על הסברא שכתבו לעיל (לח ע"א ד"ה התכלת, ומא ע"ב ד"ה ב"ש), שכיון שציותה התורה להטיל בבגד תכלת ולבן, סברא היא להשוותם במניינם. אך סברא זו קשה היא עד מאד, כפי שכבר עמדו בזה האחרונים (ע' להלן פרק ד' בזה).
בנוסף לקושי בהבנת המקור לשמונה חוטים, גם סיום המשפט 'במקום פתיל' טעון ביאור. לפי ההקשר נראה שהכוונה היא לנקב הבגד, שם צריכים לעבור שמונת החוטים. אך אינו מובן מדוע נקב הבגד מוגדר כ'מקום פתיל' בדוקא, הרי הוא באותה מידה גם 'מקום ציצית' או 'מקום גדילים'.
נראה להציע שני דרכים בביאור דברי הגמ', והבוחר יבחר:
♦
דרך א
בניגוד להבנתנו עד כה ש'גדיל גדילים' היינו ארבעה, בהתאם לדברי הגמ' לעיל (לט ע"ב), ניתן לבאר ש'גדיל' הם שלושה חוטים, וכדברי הספרי במדבר (ע' לעיל) ש'אין גדיל פחות משלושה',[29] וא"כ 'גדילים' הם ששה חוטים. ששה חוטים אלה צריכים להיות 'במקום פתיל', כלומר יחד עם פתיל התכלת המונח על גביהם [כעין 'ליתן צער במקום נזק', 'ליתן רפואה במקום נזק' (ראה ב"ק פד ע"א) – שמשמעותם 'צער ורפואה בנוסף לנזק'], הרי שבעה חוטים, אך כיון שבשביל לתלות את החוטים בבגד יש להכניסם בנקב באופן שיצאו משני הצדדים, נמצא שצריך להשלים חוט לבן כנגד חוט התכלת, ובסה"כ עלו בידינו שמונה חוטים (שבעה לבנים ואחד תכלת. והראב"ד יוכל לבאר שההשלמה כנגד פתיל התכלת תהיה אף היא בתכלת).ואע"פ שבגמ' לעיל (שם) מפורש 'גדיל שנים גדילים ארבעה', כבר ביארנו שם שדברי הגמ' הללו מכוונים כלפי מניין החוטים שמהם יש לשזור כל חוט וחוט בציצית (וביארנו ע"פ הגמ' בשבת, שבחוטים דקים כאלה אכן גם שני חוטים מספיקים לעשיית גדיל, כי השזירה איננה מתפרקת, ואילו בחוטים הגדולים אחר שזירתם דרושים שלושה חוטים בכדי להיחשב גדיל).
עפ"ז יש לבאר כך את שלושת המנהגים שמתארת הגמ'. שהנה ראינו לעיל בדברי הספרי שהדרך שבה יש לחבר את הציציות לבגד היא ע"י תפירה – "הא כיצד? תופרה עמה". א"כ, המנהג הקדום היה כדברי הספרי, לקחת ששה חוטי לבן וחוט תכלת כנ"ל ולתופרם על כנף הבגד ע"י חוטי תפירה וכדו'.
ונראה ששלושת האמוראים חיפשו דרכים נגישות יותר לחיבור הציציות בבגד, מבלי להזדקק לתפירה (שמן הסתם היא גם פחות חזקה. ואולי גם כדי למנוע חשש של חוטים שיוצאים מהבגד ולא הוטלו בו לשם ציצית), לכן שלושתם רצו לחבר את הציציות ע"י השחלתן בנקב הבגד, וממילא מעתה יש צורך בשמונה חוטים, כאמור. אך בין האמוראים היו חילוקים בפרטי הדין:
ראב"י סבר שיש לתלות את שמונת החוטים בבגד באופן שיצאו כולם מצדו האחד של הבגד. סברתו היתה דבעינן 'גדיל גדילים במקום פתיל', היינו שששת חוטי הלבן יהיו באותו מקום שבו חוט התכלת (כך כנראה הבין ראב"י בפשט המילים 'ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת'). לכן הצריך שיצאו כולם באותו צד של הנקב, ולא משני צדדיו, דהוי כשני מקומות. על כן ראב"י כפל את שמונת החוטים, הכניסם לנקב וענב אותם.
רב ירמיה מדפתי אף הוא סבר כראב"י, שכל שמונת החוטים צריכים לצאת מצד אחד של הבגד. אך רב ירמיה החמיר עוד יותר, כיון שחשש שמא עניבה אינה מוגדרת כקשירה וכתפירה אף לענין ציצית (עיין שבת קיג ע"א, וערובין צז ע"א). לכן הוא נהג להטיל שמונה חוטים בנקב הבגד, באופן שיצאו ששה עשר חוטים משני צדדיו ושני הצדדים ייקשרו זה עם זה, וזה היה אופן התפירה בו נקט.
מר בריה דרבינא, לעומתם, סבר שאין שום צורך שכל החוטים יצאו מצד אחד של הבגד, וגם אם ארבעה יוצאים מצדו האחד וארבעה אחרים מצדו השני, די בזה. ככל הנראה מר בריה דרבינא חלק על ההנחה שאין זה נחשב 'במקום פתיל', וסבר שגם חוטים היוצאים משני צדי הנקב נחשבים כמצויים באותו מקום (וגם זה מיקרי 'ונתנו על ציצית') ולכן 'עביד כדידן'.
♦
דרך ב
בגמ' לעיל (לה ע"ב), בסוגיית קשרי התפילין, מצינו סוגיא דומה מאד לסוגייתנו: "רבה קטר להו ופשיט ושדי להו. רב אחא בר יעקב קטר להו ומתלית להו. מר בריה דרבנא עביד כדידן".ופירש רש"י: "רבה - כשמניח תפילין קשר ליה ברישיה ושירי הרצועות פשיט ושדי להו ותולין על כתיפו מאחריו. ומתלית להו - לרצועות התלויות היה גודלן ומשלשן טרני"ם בלע"ז. כדידן - כמנהג שלנו [ותול(י)ן לפניו]".
רש"י מבאר שראב"י היה גודל את שתי רצועות התפילין המשתלשלות מראשו, ואילו מר בריה דרבינא היה תולה אותן לפניו מבלי לגודלן.[30]
הדמיון בין שתי הסוגיות עשוי להוביל למסקנה שגם בסוגייתנו החילוק בין ראב"י (ורב ירמיה מדפתי שבאופן עקרוני סבר כמותו) למר בריה דרבינא, היה בשאלת הגדילה. לפי זה יש לפרש שראב"י היה לוקח ארבע חוטים בודדים (לא שזורים) וכופלם, ומכניסם לנקב ועונבם, ואח"כ גודל כל שני חוטים יחד לחוט אחד שזור, ונמצאו בידו ארבעה חוטים שזורים (ואותם הוא כורך עם פתיל התכלת שהוא אחד מהארבעה). וזהו שאומרת הגמ' 'קסבר בעינן תמניא בגלימא, כי היכי דליהוי גדיל גדילים במקום פתיל' – צריך סה"כ שמונה חוטים בודדים שיושחלו לנקב הבגד, בכדי שיהיו ארבעה חוטים ('גדיל גדילים') שזורים שיצאו משמונת החוטים הבודדים, ומנין זה של ארבעה הוא יחד עם פתיל התכלת ('במקום פתיל')[31].
בדומה לזה היה נוהג רב ירמיה מדפתי, אלא שהוא לא רצה להשתמש בעניבה (כמבואר לעיל, דעניבה לאו כקשירה היא), ולכן הוצרך להטיל ששה עשר חוטים בודדים (שמונה כפולים), ולגדול כל שנים מהם כך שיצאו שמונה חוטים שזורים, שהם למעשה ארבעה חוטים שזורים אלא שיוצאים הם משני צידי הנקב.
לעומת זאת, מר בריה דרבינא סבר ששזירת החוטים צריכה להיות לפני הטלתם לבגד, ולכן 'עביד כדידן', שהטיל ארבעה חוטים שזורים לתוך הנקב באופן שיצאו משני צידיו.
לדרך זו נמצא שבאופן עקרוני אכן לכו"ע די בארבעה חוטים בלבד, שזהו 'גדיל גדילים'. אלא שחוטים אלה צריכים להיות שזורים כל אחד משני חוטים לפחות (נמצא שהם שמונה חוטים בודדים). ובנוסף, לדעת רב ירמיה מדפתי ומר בריה דרבינא יש לקושרם כמו שאנו עושים ולא לעונבם. ולכן יש צורך שיצאו משני צידי הנקב, ועל כן נראים הם כשמונה חוטים.
לפי ביאור זה, אכן גם בתפילין (בדף לה ע"ב) וגם בציצית (כאן) נקט ראב"י שיש לגדול את מה שמשתלשל לאחר הטלתו, ואילו מר בריה דרבינא סבר שלאחר הטלתו אין לגודלו אלא יש להשאירו פרוד[32].
ואחר שעלה ברעיוננו ביאור זה בדברי הגמ', מצאנו ראינו בס"ד שכבר כתב בדומה לזה (עכ"פ לגבי עצם העניין של שזירת החוטים) רבינו יהונתן מלוניל בפירושו על הרי"ף (הל' ציצית, יב ע"ב). גם מדברי הנמוק"י (הל' ציצית יב ע"ב מדפי הרי"ף) נראה שפירש כדברינו. וע"ש בהגהות הב"ח (אות ל), שביאר את דברי הנמוק"י ממש כפירושנו.[33]
♦
ד. מניין חוטי הלבן והתכלת
ביאור מחלוקת ב"ש וב"ה
בספרי (במדבר שם) איתא: "מכמה גדילים אתה עושה, אין פחות משלשה דברי בית הלל, בית שמאי אומרים שלשה של צמר ורביעית של תכלת, והלכה כבית שמאי".[34]מפשט הדברים עולה, כי לדעת ב"ה יש להטיל ג' חוטים שזורים בכל כנף מכנפי הבגד, ואילו לדעת ב"ש יש להטיל ד' חוטים, ששלשה מהם של צמר (כלומר סתם צמר לבן, שאיננו צבוע), והאחד של תכלת.
הספרי איננו מבאר מנין למדו ב"ה וב"ש כל אחד את שיטתו. והנראה ביותר לומר, שגם ב"ה וגם ב"ש מסכימים ש'גדיל' הוא לפחות שלושה חוטים [וכפי שהיטיב להוכיח הרב פרופ' הנשקה (עמ' 373 ובהערה 47 שם)[35]], אלא שנחלקו האם זהו המספר הכולל של החוטים, כולל החוט הכורך, או שזהו רק מספר החוטים הנכרכים, ויחד עם החוט הכורך צריכים הם להיות ארבעה.
אם כנים הדברים, נמצא שמדקדוק לשונם של ב"ש ניתן ללמוד שחוט התכלת הוא הכורך את חוטי הלבן, שהרי דברי ב"ש מכוונים כלפי דברי ב"ה – מה שאתם אומרים שאין גדיל פחות משלשה, אכן כך הוא שחוטי הלבן צריכים להיות שלושה, אך צריך חוט רביעי נוסף של תכלת שיכרכם יחד.
מסתבר א"כ שב"ה הבינו, כי הציווי 'גדילים תעשה לך' שנאמר בפרשת כי תצא, מכוון כנגד מצות ציצית כולה שנאמרה בפרשת שלח – הן חוטי ה'ציצית' והן פתיל התכלת צריכים להיות 'גדילים'. מכאן שצריך שלושה חוטים בסה"כ (ככל הנראה – שנים לבנים ואחד תכלת). לעומתם, ב"ש הבינו ש'גדילים תעשה לך' היינו שמה שנאמר בפרשת שלח 'ועשו להם ציצית...' היינו לעשות שלושה חוטים שיכולים להיקרא יחד 'גדיל', ואח"כ 'ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת' – את החוטים הללו לכרוך בפתיל תכלת. כך יש ללמוד גם מדברי הספרי דברים (פרשת כי תצא פיסקא רלד): "דבר אחר גדילים תעשה לך, זה לבן, מנין לרבות את התכלת תלמוד לומר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת".
בהנחה שהספרי דברים סבר אף הוא בדעת ב"ש שיש להטיל ג' חוטים של לבן ואחד של תכלת (כפי שיתבאר להלן), ניתן להבין שהמקור הוא מדרשה זו. 'גדילים תעשה לך' היינו שלושה חוטים, ואלו הם חוטי הלבן, ועליהם יש להטיל פתיל תכלת שיכרכם ויגדלם יחד.
לכשתמצי לומר, מח' ב"ה וב"ש היא האם פירוש המילה 'גדיל' היא הדבר הנגדל והגודל יחד, או הדבר הנגדל לבדו ללא מה שגודל אותו (עי' הערה[36]).
יש לשים לב, כי לפי ביאור זה נמצא שדברי הספרי מבוססים על ההנחה שיש בסה"כ שלושה או ארבע חוטים בכל כנף, שהרי לא הוזכר כאן שיש לכופלם לשישה או שמונה חוטים. אכן גם בסוגיית הגמ' (מנחות מב ע"א) נראה שכפילת החוטים התחדשה רק בתקופה מאוחרת ע"י האמוראים, וכפי שנתבאר לעיל (פרק ג).
אם כך הם פני הדברים, עולה מכאן שכאשר כופלים את החוטים יש להטיל שבעה חוטי לבן וחוט אחד תכלת, שהרי לפי מה שנתבאר חוט התכלת צריך לכרוך את חוטי הלבן (עכ"פ לשיטת ב"ש), ולעולם צריך רק חוט אחד תכלת שיכרוך את חוטי הלבן ולא יותר. ממילא אם מדובר בארבעה חוטים כפולים, יש להטיל רק חצי חוט תכלת (למעשה מדובר ברוב החוט, בכדי שיהיה מספיק תכלת עבור הכריכות כולן).
♦
שיטות הראשונים ונימוקיהם
המסקנה העולה מכאן היא כמובן כשיטת הרמב"ם במנין חוטי הלבן והתכלת, ודלא כהראב"ד וסיעתו וכ"ש דלא כהתוס'. וכבר נשתברו קולמוסים בדיון על מח' ראשונים זו, ומ"מ ברצוננו להציג בקצרה את הנימוקים לכל שיטה, הדחיות האפשריות לנימוקיה, הקשיים בכל שיטה והיישובים לקשיים. במהלך הצגת הדברים נסתמך בין היתר גם על מה שנתבאר בפרקים הקודמים:א. שיטת רש"י (מנחות לח ע"א ד"ה התכלת), תוס' (שם, שם מא ע"ב ד"ה ב"ש, שם מב ע"א ד"ה תמניא, בכורות לט ע"ב ד"ה כמה חוטין), הרא"ש (הלכות קטנות, ציצית, ו-ז), הרשב"א (יבמות ה ע"ב) ועוד ראשונים: שני חוטי לבן ושני חוטי תכלת [לאחר הכפל – ארבעה של לבן וארבעה של תכלת].
נימוקים לשיטה זו: א. כך איתא בספרי דברים שלדעת ב"ש עושה ד' חוטים של לבן וד' חוטים של תכלת. ב. הגמ' (לט ע"ב) דורשת 'גדיל שנים גדילים ארבעה', ומכאן מסיקה (מב ע"א) שצריך שמונה חוטים. על כרחך שארבעה היינו מן הלבן, וכנגדם יש ארבעה נוספים מן התכלת. ג. כיון שציוותה התורה להטיל תכלת ולהטיל לבן, סברא הוא שיהיו שווים במניינם. ד. 'פתיל' היינו שנים כמבואר בגמ' ביומא (עב ע"א).
דחיות: א. הגירסא בספרי משובשת, כדמוכח מיניה וביה (עי' בהערה[37]). ב. הצורך בשמונה חוטים הוא מטעם אחר (כפי שביארנו לעיל פרק ג). ג. אין זו סברא כלל ועיקר, שכן התורה ציותה להטיל פתיל תכלת אחד על הציצית, ותכליתו לפתול ולחבר את החוטים כולם יחד[38], ולכן מן הדין שיהיה פתיל אחד תכלת והשאר לבן (בפרט לפי מה שנתבאר לעיל במשמעותם של התכלת והלבן בציצית)[39]. ד. התוס' עצמם דחו ששם הכוונה לפתיל שנקצץ לשנים, אך סתם פתיל אחד הוא.
קשיים בשיטה זו: א. בתורה נאמר 'פתיל תכלת', ובפשטות היינו פתיל אחד בלבד.[40] ב. כאמור, גם הסברא אומרת שפתיל התכלת נועד לכרוך את חוטי הלבן, ואם יש ארבעה חוטי תכלת משמעות הענין נפגמת. קשה להבין מה הסברא בהטלת ד' חוטי תכלת כאשר עבור הכריכה די באחד מהם. ג. בספרי במדבר מפורש שלב"ש יש לעשות ג' של לבן ואחד של תכלת. ד. בכמה מקומות בחז"ל משמע שיש להטיל בציצית רק חוט תכלת אחד בכל כנף [סוטה יז ע"ב; תענית כב ע"א. וכן בכמה מדרשים: מדרש אגדה (בובר) במדבר טו, לח; שם טז, א; מדרש משלי (בובר) יא, כז]. וכן תרגם אונקלוס 'פתיל תכלת' – 'חוטא דתכלתא', וכיון שדרך אונקלוס לפרש את הפסוק, אילו היה סבור שיש להטיל כמה חוטי תכלת - היה כותב 'חוטי'. בנוסף, בתרגום המיוחס ליונתן (במדבר טז, ב) כתב "דציצית יהא מן חיור, וחוטא חד דתכלא יהי ביה", ומפורש בדבריו שמדובר בחוט אחד בלבד.
דחיות: א. 'פתיל לאו דוקא' (לשון התוס' מא ע"ב שם, ואולי כוונתם שמצאנו לפעמים בתורה לשון יחיד על רבים, כמו 'ויהי לי שור וחמור'). ב. התכלת לא נועדה לכרוך את הלבן אלא להתווסף לצידו ולהיות שווה ודומה לו. ג. צריך לומר שהספרי חולק על הש"ס שלנו (תוס' לח ע"א, כנראה מפני שלמדו מסוגיית 'גדיל גדילים' שצריך להשוות את התכלת והלבן כנ"ל). ד. יש לדחוק ש'חוט' לאו דוקא, ולומר שאונקלוס לא רצה לשנות מלשון התורה אף שבכך אין הפירוש מבורר (ולגבי המיוחס ליונתן יש לומר שהוא תרגום מאוחר לתקופת חז"ל).
ב. שיטת הראב"ד (על הרמב"ם פ"א מהל' ציצית ה"ו, לחלק מהגירסאות[41]), הערוך (ערך תכלת), המאירי (יבמות ה ע"א), ריא"ז (הלכות קטנות) ועוד ראשונים: שלושה חוטי לבן וחוט אחד תכלת [לאחר הכפל – ששה של לבן ושנים של תכלת].
ג. שיטת הרמב"ם (שם, ובשו"ת הרמב"ם סי' רפו), רבי אברהם בנו (המספיק לעובדי השם, פרק לג) ורבי פרחיה תלמידו (שבת כה ע"ב), ע"פ רב שמואל בר חפני גאון (הל' ציצית, פרק ד): שלושה וחצי חוטי לבן וחצי חוט תכלת [לאחר הכפל – שבעה של לבן ואחד של תכלת].
הקשיים שהובאו לעיל בשיטת התוס' וסיעתם, מהווים נימוקים לשיטות הראב"ד והרמב"ם. כך גם הנימוקים לשיטת התוס' וסיעתם מהווים קשיים לשיטת הראב"ד והרמב"ם. כאן נציג את הנימוקים והקשיים לשיטות הרמב"ם והראב"ד זו כלפי זו.
נימוקים לשיטת הראב"ד (וקשיים להרמב"ם): א. 'פתיל תכלת' משמע חוט שכולו תכלת ולא רק חלקו. ב. בספרי במדבר מבואר שלדעת ב"ש עושים ג' חוטי לבן וחוט אחד תכלת, ולא רק חצי חוט. ג. גם משאר המקורות הנ"ל בחז"ל מבואר שיש להטיל בציצית חוט של תכלת, והיינו חוט שכולו תכלת. ד. בעירובין (צו ע"ב) מובא שהמוצא חוטי תכלת בשוק הרי הם כשרים לציצית רק אם הם שזורים ומופסקים, שאז מוכח שנטוו לשם ציצית. והרי אם חוט התכלת שבציצית רק חלקו צבוע בתכלת, בלאו הכי יש להכשיר חוט של תכלת שכזה אף שאינו שזור ומופסק, כיון שחוט תכלת הנטווה שלא לשם ציצית מן הסתם נצבע כולו בתכלת ולא רק חלקו[42].
דחיות: א-ד. גם לשיטת הרמב"ם רובו הגדול של החוט היה צבוע תכלת ורק מיעוטו לא היה צבוע ונשאר לבן, שהרי חלק התכלת שימש כמעט עבור כל הכריכות. א"כ יתכן שנקרא החוט כולו 'תכלת' על שם רובו. עוד יש לדחות, והוא העיקר, שהנה נתבאר לעיל (פרק ג') ע"פ דברי חז"ל שעיקר דין התורה היה לתפור את חוטי הציצית לכנף הבגד ולא להשחילו בנקב שבכנף. באופן זה אכן נמצא שיש חוט אחד שכולו תכלת. אלא שאחר שהונהג להכניס החוטים בנקב במקום לתופרם, נמצא שאין זה חוט שלם של תכלת אלא חלקו יהיה לבן[43].
ביחס לנימוק האחרון, יש לדחות עוד: כיון שכאמור רובו הגדול של החוט היה צבוע תכלת, לכן לא ניתן היה להוכיח מהעובדה שחלקו הקטן אינו צבוע שהוא בודאי נועד לציצית, שכן יתכן שגם בחוטי תכלת המיועדים לבגדי חול היו משתמשים בחוטים שכאלה שאינם צבועים במלואם (וחותכים את החלק הלבן, או תופרים אותו בבגד במקום שבו אכן רוצים שייראה לבן). עוד יש להוסיף, שיתכן שהדרך הרגילה לצבוע חוטים היתה להניחם בתוך היורה של הצבע, באופן שקצוותיהם נשארים בחוץ על שפת היורה ואינם נצבעים, וא"כ גם חוט שחלקו הקטן אינו צבוע תכלת לא היה מיועד בוודאות לציצית.
נימוקים לשיטת הרמב"ם (וקשיים להראב"ד): א. מטרת פתיל התכלת לכרוך את שאר חוטי הלבן (כדלעיל). אילו יש להטיל חוט שלם של תכלת נמצא שחוט התכלת כורך גם את עצמו ולא רק את חוטי הלבן, ואין זו כוונת התורה. ב. מהספרי ומסוגיות הגמ' נראה כי העברת החוטים דרך הנקב הוא מנהג מאוחר, ועיקר דין התורה היה לתפור את שמונת (או ארבעת) החוטים לכנף הבגד בלא הכנסתם לנקב. באופן זה ודאי שיש לעשות רק פתיל אחד תכלת ולא יותר (אף אם הוא אחד מתוך שמונה)[44], וא"כ גם אחר שהונהג מנהג ההשחלה לנקב מסתבר כי יש לעשות כן.
דחיות: א. אין זה מעכב שחוט התכלת נכרך גם הוא יחד עם חוטי הלבן, כיון שעיקר הנכרכים הם חוטי הלבן וחוט התכלת נספח להם. עוד יתכן שאכן לשיטה זו יש לכרוך עם שני צדי חוט התכלת, אלא שלא מצאנו למי שיאמר כן, וכן צ"ע האם אין לנו לומר שצריך רק פתיל תכלת אחד שיכרוך ולא שנים. ב. סוף סוף, כיון שלאחר שהונהגה כפילת החוטים נמצא שמדובר באותו החוט, יש לעשותו כולו באותו המין.
לעניות דעתנו נראה, שמסקירת כלל הראיות והדחיות עולה כי הנימוקים לשיטת הרמב"ם הם החזקים ביותר, ושיטתו מתאימה יותר ללשון התורה, לדברי הגמ' והספרי, ולמשמעות ענין התכלת והלבן. וכך הכרעת רבים מן האחרונים (משכנות יעקב סי' יג, האדמו"ר מראדזין בספריו, ועוד).[45]
לסיום חלק זה נעיר, שלכאורה על פי מה שנתבאר ביסוד שיטת הרמב"ם, אין מקום 'להחמיר' ולעשות פתיל שלם של תכלת כהראב"ד או שני פתילי תכלת כהתוס', שכן בכך כל משמעותם של הלבן והתכלת והיחס ביניהם מתערערת ואינה באה לידי ביטוי, וזה הפך רצון התורה.[46]
♦
הערה בעניין אורך החוטים
בקשר לסוגיא זו של מניין החוטים, יש לציין הערה נוספת. בגמ' מנחות (מא ע"ב) נאמר: "ת"ר: כמה חוטין הוא נותן? ב"ש אומרים: ד', וב"ה אומרים: ג'. וכמה תהא משולשת? ב"ש אומרים: ד', וב"ה אומרים: ג'; וג' שבית הלל אומרים, אחת מארבע בטפח של כל אדם. אמר רב פפא: טפח דאורייתא - ד' בגודל, שית בקטנה, חמש בתילתא. אמר רב הונא: ד' בתוך ד' ומשולשת ד', ורב יהודה אמר: ג' בתוך ג' משולשת ג'. אמר רב פפא, הלכתא: ד' בתוך שלש משולשת ארבע".מסתבר שישנו קשר בין שתי המחלוקות של ב"ש וב"ה, שלא לחינם ב"ש אומרים שהמניין הוא ד' בין במספר החוטים ובין באורכם, וב"ה אומרים שהמניין הוא ג'. יתר על כן, ממח' רב הונא ורב יהודה נראה שגם שאלת המרחק המקסימלי בין הציצית לשפת הבגד תלויה במח' זו, שלב"ש גם בזה השיעור הוא ד' אצבעות ולב"ה ג' אצבעות.
ומה שאמר רב פפא "ד' בתוך ג' ומשולשל ד'", אין זה אומר שהוא סבר שאין קשר בין המחלוקות, אלא שהוא פסק לחומרא בכל שלושת הנידונים – החמיר להצריך ד' חוטים ולא ג', החמיר להצריך ג' אצבעות לכל היותר בין הציצית לשפת הבגד, והחמיר להצריך ד' אצבעות באורך החוטים. וכבר מצאנו שזו היתה דרכו של רב פפא בעניינים רבים, להחמיר ככל השיטות (ברכות נט ע"א, שם ע"ב, שם ס ע"ב. וכן בשבת כ ע"א, מגילה כא ע"ב, חולין מו ע"א, שם סה ע"א, שם עו ע"ב)[47].
א"כ יש לעיין מהו הקשר בין שלושת הנידונים הללו, ומה שורש המחלוקת אם המניין בכולם הוא ג' או ד'.
ובהעמק שאלה (שאילתא קכז) כתב שהמח' בין ב"ש לב"ה לגבי אורך הציצית אינה מחלוקת כלל, ושניהם דבר אחד אמרו, אלא שב"ש מנו באצבעות קטנות וב"ה בגודלים. אמנם לכאורה מדברי רב פפא הנ"ל מוכח שהוא סבר כי זו מחלוקת, שאל"כ למה ליה למימר דוקא 'ומשולשל ד'', כאשר יכול היה לומר באותה מידה 'ומשולשל ג''. ועוד, שאם לגבי מספר האצבעות באורך הציציות אין מח' בין ב"ש לב"ה, מסתבר שגם לגבי מספר האצבעות שבין הציציות לשפת הבגד אין מח' בין רב הונא לרב יהודה (ונחלקו למעשה רק בשאלה האם פוסקים כב"ש או כב"ה במניין החוטים, אלא שרב יהודה נקט ג' גם לגבי המרחק משפת הבגד כדי שיתאים המספר למניין החוטים, ורב הונא ג"כ נקט ד' מאותה הסיבה). וא"כ, הרי יכול היה רב פפא לומר כרב הונא – הלכתא ד' בתוך ד' משולשל ד', או אף לומר 'הלכתא כרב הונא' ותו לא.
ובמסכת ציצית (ה"ג) איתא: "מצות ציצית, בית שמאי אומרים ארבע חוטין של ארבע אצבעות, ובית הלל אומרים שלש חוטין של שלש אצבעות. אמר רבי יוסי בר' יהודה אף כשאמרו בית הלל שלש של שלש, קרובין דברי אלו להיות כדברי אלו". ומשמע שדבריהם קרובים זה לזה אך לא זהים. ונראה מזה שב"ש רצו להגיע דוקא למספר ארבע וב"ה דוקא למספר שלש, בהתאם לשיטותיהם לגבי מניין החוטים. וכיון ששניהם הסכימו שהשיעור אמור להיות סביב אותו האורך, לכן ב"ש הסיקו שמדובר בארבע אצבעות קטנות וב"ה הסיקו שהכוונה לג' גודלים. ומ"מ עדיין נשאר פער כלשהו בין שיטותיהם באורך הציציות.
ועכ"פ עדיין הדבר צריך תלמוד מה שורש מחלוקתם של ב"ש וב"ה (ובעקבותיהם רב הונא ורב יהודה), וה' יאיר עינינו בתורתו.
♦
ה. אופן קשירת החוטים
שליש גדיל ושני שלישי ענף
בגמ' במנחות (לט ע"א): "יתיב רבה וקאמר משמיה דרב: חוט של כרך עולה מן המניין, אמר ליה רב יוסף: שמואל אמרה ולא רב. איתמר נמי: אמר רבה בר בר חנה, סח לי רבי יאשיה דמן אושא: חוט של כרך עולה לה מן המניין".הגמ' לא מפרשת באיזה חוט מדובר, בתכלת או בלבן. מסתימת הגמ' נראה שיש שלוש אפשרויות: א. הכריכה נעשית ע"י חוט לבן, שהוא סתם 'חוט' (שאלמלא כן היתה הגמ' אומרת 'תכלת אע"פ שכורך בה עולה מן המניין' וכיו"ב). ב. הכריכה נעשית ע"י התכלת והלבן יחד (באופן כזה או אחר) ולכן הגמ' אומרת 'חוט של כרך' כיון שחוט זה משתנה. ג. אין זה משנה כלל האם הכריכות בחוט תכלת או לבן, ולכן הגמ' לא מגדירה מיהו אותו 'חוט של כרך'.
אמנם יתכן כי מתוך המשך הסוגיא ניתן להכריע בין ג' אפשרויות אלו: "יתיב רבא וקא אמר משמיה דשמואל: תכלת שכרך רובה - כשרה, אמר ליה רב יוסף: רב אמרה ולא שמואל. איתמר נמי, אמר רב הונא בר יהודה אמר רב ששת אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב: תכלת שכרך רובה - כשרה.
רב חייא בריה דרב נתן מתני הכי, אמר רב הונא אמר רב ששת אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב: תכלת שכרך רובה - כשרה, ואפילו לא כרך בה אלא חוליא אחת - כשרה, ונויי תכלת - שליש גדיל ושני שלישי ענף".
רש"י מפרש שכל ה'תכלת' האמור כאן היינו הציצית כולה. לדבריו אכן עדיין אין להכריע מיהו החוט הכורך את הציצית. אלא שלכאורה ההבנה הפשוטה בגמ' היא ש'תכלת' הוא חוט התכלת בלבד. והגם שמצאנו בלשון ארמית את המילה 'תכלתא' על הציצית כולה (ברכות יח ע"א, סוכה יא ע"א ועוד), מ"מ המילה 'תכלת' בלשון הקודש לעולם מוסבת על פתיל התכלת לבדו ולא על הציצית כולה.[48]
ואכן בדברי הרמב"ם מפורש שהבין כי 'תכלת' כפשוטה היא, שכך כתב (פ"א מהל' ציצית ה"ח): "ואם לא כרך עליה אלא חוליא אחת כשרה, ואם כרך התכלת על רוב הציצית כשרה, ונוי התכלת שיהיו כל החוליות בשליש החוטין המשולשלין ושני שלישיהן ענף, וצריך לפרדו עד שיהיה כציצית שיער הראש".
הרי שביאר כי 'תכלת שכרך רובה' היינו שכרך את התכלת על רוב הציצית.
אמנם גם בהבנת הרמב"ם יש קושי, שהרי 'תכלת שכרך רובה' משמע שכרך את רובה של התכלת, ולהבנת הרמב"ם הול"ל 'תכלת שכרכה את רובה' וכיו"ב (בדומה לזה הקשה מרכבת המשנה אלפנדרי על הרמב"ם שם, וכתב שמחמת קושיא זו הוכרח רש"י לפרש כפי שפירש ולא כפשט המילה 'תכלת'. ושאפשר שלרמב"ם היתה גירסא אחרת בגמ').
נציע שתי אפשרויות לבאר את דברי הגמ', הן במשפט הנ"ל והן בהמשך המימרא של רב. הדרך הראשונה מתאימה להבנת הרמב"ם הנ"ל, והשניה בשונה ממנו:
♦
דרך א
'תכלת שכרך רובה כשרה' היינו – חוט תכלת שכרך את רובה של הציצית, כשרה הציצית. 'תכלת' מוגדר לעיתים כמין זכר, כמו 'מפני מה נשתנה תכלת...' (מנחות מג ע"ב. אך פעמים שהיא נקבה, כגון 'התכלת אינה מעכבת את הלבן'. שם לח ע"א), ויתכן שהוא לשון קצרה ל'פתיל תכלת' או ל'חוט תכלת' שהם זכר, ועל כן 'תכלת שכרך' היינו שחוט התכלת הוא כרך את 'רובה' של הציצית.המימרא ממשיכה ומבארת שגם אם חוט התכלת לא כרך בציצית אלא חוליא אחת, כשרה. ומסיימת – 'ונויי תכלת שליש גדיל ושני שלישי ענף' – הדרך הטובה ביותר היא דרך האמצע, לעשות שליש גדיל ושני שליש ענף, דהיינו לכרוך רק שליש מהציצית.
לפי דרך זו, למעשה כל המימרא באה לומר מהו היחס הרצוי בין החלק הגדוּל לחלק הענף. בתחילה הובאו שני הקיצונים (השיעור המינימלי – חוליא אחת גדיל, והשיעור המקסימלי – רוב הציצית גדיל), ולאחר מכן הובאה דרך האמצע, הטובה ביותר (שליש גדיל).[49]
♦
דרך ב
'תכלת שכרך רובה כשרה' פירושו, שאף אם כרך את רוב פתיל התכלת סביב חוטי הלבן, ורק מיעוטו נשאר 'ענף' – כשר. ומדוע יש צורך לומר זאת דוקא על פתיל התכלת? נראה שכיון שדוקא התכלת נקראת 'פתיל' ולא הלבן, א"כ היה מקום לומר שאף אם בשאר החוטים אין מעכב שהרוב יהיה ענף, מ"מ בתכלת הדבר מעכב שרובה תהיה 'פתיל' ולא 'גדיל'[50], קמ"ל שאין זה מעכב.ממשיכה המימרא, שמאידך אפילו אם כרך ע"י התכלת רק חוליא אחת – כשרה. ומסיימת – 'ונויי תכלת שליש גדיל ושני שלישי ענף' – התכלת היא (בעיקר) זו שכורכת את שאר החוטים, ועל כן יש נוי מיוחד בכך שבשליש הקרוב לבגד תיראה רק התכלת (מלבד הכריכה הראשונה, כדלהלן), ובשני השלישים הנותרים יראה פתיל אחד של תכלת ושאר החוטים לבנים. אילו הכריכות היו רק ע"י הלבן א"כ אין השליש העליון נוי לתכלת כלל (אמנם יתכן שהכריכות ע"י הלבן והתכלת יחד לסירוגין, ועדיין זהו נוי התכלת).
עכ"פ, לשתי הדרכים הללו יוצא שהכריכות צריכות להיעשות דוקא ע"י חוט התכלת, כפי שכבר כתבנו לעיל, וכפי שיתבאר עוד להלן. וא"כ מעתה דברי הגמ' בתחילה 'חוט של כרך עולה מן המנין', בהכרח יתפרשו על חוט התכלת, ומ"מ לא נאמר 'חוט של תכלת' אלא 'חוט של כרך', מפני שמ"מ ישנן כריכות (ראשונה ואחרונה, ולהלן נראה שלעיתים אף יותר מזה) שנעשות ע"י הלבן, ובביטוי 'חוט של כרך' כללו את כל החוטים המשתתפים בכריכות, שכולם עולים מן המניין.
♦
החוליות
איתא בגמ' (שם): "וכמה שיעור חוליא? תניא, רבי אומר: כדי שיכרוך וישנה וישלש. תאנא: הפוחת לא יפחות משבע, והמוסיף לא יוסיף על שלש עשרה; הפוחת לא יפחות משבע - כנגד שבעה רקיעים, והמוסיף לא יוסיף על שלש עשרה - כנגד שבעה רקיעין וששה אוירין שביניהם".לא נתבאר בגמ' מהו הדבר אותו צריך לעשות ז' או י"ג פעמים. לכאורה ניתן היה לומר שמדובר במספר הכריכות בכל חוליה, ודלא כרבי הסובר שצריך ג' כריכות (כשיטת הראב"ד, עי' להלן). אלא שביאור זה קשה: א. בגמ' לא נראה שזו מחלוקת, דהול"ל 'תניא אידך' וכדו'. ב. לפי ביאור זה, נמצא שכלל לא ביארה הגמ' כמה חוליות יש לעשות[51]. לכן מסתבר שמדובר על מספר החוליות, וכדפירש"י ורוב הראשונים. א"כ, מספר החוליות צריך להיות בין ז' לי"ג.
אמנם, לפי ההקבלה שמבארת הגמ' לרקיעים ולאוירים, יש להסיק לכאורה שני דינים מחודשים:
א. יש לעשות דוקא שבע או י"ג חוליות, אך לא מספר אחר שבין שבע לי"ג, שהרי אם יעשה כן אין זה כנגד מספר הרקיעים או האוירים. אולם פשט הלשון 'לא יפחות... לא יוסיף' משמע שניתן לבחור כל מספר בין ז' לי"ג. וניתן לומר שענין הרקיעים והאוירים הוא רק רמז בעלמא. אך כפי שנראה להלן נראה שמדובר בדימוי מכוון ומדויק לרקיעים, וא"כ מסתבר לבאר ש'לא יפחות' ו'לא יוסיף' היינו שאסור לעשות פחות מז' או יותר מי"ג[52], אך מ"מ הטוב ביותר הוא לעשות או ז' או י"ג ולא מספר אחר שביניהם.
וכן מבואר להדיא בדברי התוס' בפסחים (קד ע"א ד"ה ומר). בגמ' שם אמרו לגבי מספר ההבדלות שבברכת המבדיל 'הפוחת לא יפחות מג' והמוסיף לא יוסיף על ז' '. ומבואר מדברי הגמ' שם שיש לעשות דוקא ג' או ז' ולא מספר אחר שביניהם. וביארו התוס' שכיון שהמספרים ג' וז' הם כנגד ענין כלשהו, לכן יש לעשות דוקא באחד משני מספרים אלו, והביאו ראיה לכך מסוגייתנו גבי ז' וי"ג. א"כ מוכח שהם סברו שגם כאן אין לכתחילה אין לעשות מספר שאינו ז' או י"ג חוליות (וע"ע בזה בשו"ת חת"ס או"ח סי' עה).
ב. כאשר הוא עושה ז' חוליות, מסתבר שיש לעשות את כולן מתכלת (מלבד כריכה ראשונה ואחרונה כדלהלן), שכן החוליות כנגד הרקיע ותכלת דומה לרקיע, וכן יש לעשות רווח בין חוליה לחוליה שבו יראו חוטי הלבן, כך שרווחים אלו יהיו כנגד ששת האוירים שבין הרקיעים. אך כאשר עושה י"ג חוליות, מסתבר שעליו לעשות חוליות של תכלת ולבן לסירוגין, ומתחיל בחוליית תכלת (מלבד כריכתה הראשונה כדלהלן) ואח"כ חוליית לבן וכו' ומסיים בתכלת (מלבד כריכתה האחרונה כדלהלן), כך שחוליות התכלת כנגד שבעת הרקיעים וחוליות הלבן כנגד ששת האוירים. ובכה"ג נראה שאין צורך לעשות ריוח כלל בין חוליה לחוליה, כי עצם הסירוג בין התכלת ללבן מסמל את האוירים כנ"ל.[53]
ושוב מצאנו ראינו שכך כתב הרא"ש (הל' ציצית סי' טו): "נראה דדוקא כשיש תכלת אז יש לדקדק במניין חוליות. שהתכלת ניכר בחוליות ודומה לרקיע והלבן דומה לאויר שבין רקיע לרקיע. אבל האידנא שאין לנו תכלת אין לדקדק במניין החוליות".
וכ"כ הגור אריה (במדבר טו, לט): "דאחר שהוא עושה ז' רקיעים, ואין רקיע בלא אויר שביניהם, הוי תרי"ג. ויהיה לפי זה ההפרש שבין כריכה לכריכה נחשב לאחת כנגד האויר, ויהיה י"ג גם כן".
♦
הכריכות
בגמ' (שם): "תנא: כשהוא מתחיל - מתחיל בלבן, הכנף - מין כנף; וכשהוא מסיים - מסיים בלבן, מעלין בקודש ולא מורידין".לפי מה שביארנו בפרק א', מובן מאד מדוע יש להתחיל בלבן משום 'הכנף מין כנף'. הציצית צריכה להיראות כהמשך של הבגד, כאמור, וא"כ יש להתחיל לכרוך בחוט לבן כדי שיראה כהמשך הכנף. אולם ביחס לדין השני, לסיים הכריכות בלבן, קשה להבין מה שייך טעם 'מעלין בקודש' כנימוק לדין זה, הרי נראה שבודאי התכלת קדוש יותר מן הלבן.
רש"י פירש שכיון שהלבן חשוב בכך שיש להתחיל בו משום הכנף מין כנף, א"כ חשוב הוא מן התכלת ויש לסיים בו. אך לא מובן כיצד דין הכנף מין כנף מוכיח שהלבן חשוב יותר. ועוד, שאם אכן מעלין בקודש ואין מורידין, כיצד ניתן להוריד בתחילה מן הלבן אל התכלת.
ובנמוק"י ביאר באופן אחר, שכיון שהעלית אותו ללבן תחילה מטעם מין כנף, לכן אל תורידהו ותעשה ממנו את הקשר האחרון, שהוא קיום הבנין. כך נראה גם מלשון הרמב"ם (פ"א מהל' ציצית ה"ז) "מפני שהתחיל בלבן מסיים בו, שמעלין בקודש ולא מורידין". אך נראה שלשון מעלין בקודש אינה הולמת כ"כ ביאור זה, שכן העובדה שנתנו מעמד של חשיבות ללבן להתחיל בו את הכריכות, אינה אומרת שאם לא יתנו לו מעמד נוסף של חשיבות לסיום הכריכות תהיה זו 'הורדה בקודש'.
ועלה בדעתנו לבאר שדין ההתחלה והסיום בלבן מיוסד על המשך ההקבלה דלעיל לענין הרקיעים (ולכן נסמכו שני ענינים אלה). אם שבעת חוליות התכלת הן כנגד שבעה רקיעים, מסתבר שהכריכה הראשונה בלבן היא כנגד הארץ הגשמית, שאין בה מן התכלת המסמלת את הרוחניות, ולכן היא בצבע הלבן, כ'מין הכנף' המסמל את העולם הגשמי (כפי שנתבאר בפרק א'). לאחריה באים שבעת הרקיעים עם האוירים שביניהם, ומעל הרקיע השביעי מגיעה הדרגה הגבוהה ביותר, הבאה לידי ביטוי דוקא בצבע הלבן. זאת ניתן לראות מדברי הגמ' להלן (מג ע"ב): "שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע לכסא הכבוד, שנאמר: ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר, וכתיב: כמראה אבן ספיר דמות כסא". משמע שמעל כסא הכבוד הצבע המתואר הוא לבן ולא תכלת.
וכך יש ללמוד גם ממה שנאמר בדניאל (ז, ט) "חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב לְבוּשֵׁהּ כִּתְלַג חִוָּר". ועל פי פס' זה יש שביארו את דברי הגמ' בר"ה (יז ע"ב) שנתעטף הקב"ה (בטלית לבנה) כשליח ציבור. ובאמת כבר מפורש בגמ' בחגיגה (יג ע"א), לאחר שמנתה הגמ' שם את שבעת הרקיעים: "ואמר רב אחא בר יעקב: עוד רקיע אחד יש למעלה מראשי החיות, דכתיב ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא. עד כאן יש לך רשות לדבר, מכאן ואילך - אין לך רשות לדבר".[54]
מעתה נראה שזו כוונת הגמ' באומרה 'מעלין בקודש ואין מורידין'. בגדילת חוטי הציצית יש לבטא את ההעלאה בקודש מדרגה לדרגה, עד לדרגה העליונה ביותר, הבאה לידי ביטוי בכריכת החוט הלבן האחרונה.
♦
שיטות הראשונים
בשאלת אופן הכריכות והחוליות, נאמרו שלש שיטות מרכזיות בראשונים (בהתמקדות על הכריכות והחוליות ללא נידון הקשרים) – הרמב"ם, התוס' (ועמם רב עמרם גאון ובעל העיטור, וכ"ד הגר"א בביאורו) והראב"ד.שיטת הרמב"ם – כורך ז' עד י"ג חוליות [בין חוליה לחוליה משאיר מעט רווח]. כל חוליה היא ג' כריכות. כל הכריכות בחוט התכלת, מלבד הכריכה הראשונה בחוליה הראשונה והכריכה האחרונה בחוליה האחרונה הנעשות בלבן.
שיטת התוס' – כורך ז' עד י"ג חוליות. כל חוליה היא ג' כריכות. את החוליה הראשונה כורך בלבן, את השניה בתכלת, וכן הלאה לסירוגין, עד שאת האחרונה כורך בלבן.
שיטת הראב"ד – כורך ז' עד י"ג כריכות בכל חוליה. הכריכה הראשונה בלבן, אחריה בתכלת, וכן הלאה לסירוגין עד שאת האחרונה כורך בלבן. אין הגבלה למספר החוליות [והמנהג הוא לעשות שלש, אחת בתחילה ושתים בסוף, וביניהן כורך בלא דקדוק].
למעשה, שלושה נידונים הם לפנינו:
א. האם דברי הברייתא 'הפוחת לא יפחות מז' והמוסיף לא יוסיף על י"ג' נאמרו ביחס לחוליות (רמב"ם ותוס') או ביחס לכריכות (ראב"ד).
ב. האם הברייתא 'כשהוא מתחיל מתחיל בלבן וכשהוא מסיים מסיים בלבן' מדברת על חוליות לבנות (תוס') או על כריכות לבנות (רמב"ם וראב"ד).
ג. האם הכריכות באופן כללי נעשות ע"י התכלת בלבד (רמב"ם) או ע"י התכלת והלבן לסירוגין (תוס' וראב"ד).
והנה בנידון הראשון, כבר כתבנו שמפשט הברייתא עולה שכוונתה לחוליות ולא לכריכות, שהרי לעיל מובא 'וכמה שיעור חוליא? כדי שיכרוך וישנה וישלש", ובפשטות היינו שחוליא עשויה מג' כריכות, וא"כ המניין של ז' עד י"ג בהכרח נאמר לגבי מספר החוליות ולא לגבי מספר הכריכות. אמנם הראב"ד מבאר 'כדי שיכרוך וישנה וישלש' היינו שיעשה ג' כריכות בתכלת, שהן תהיינה בין ד' כריכות של לבן, ובסה"כ ז' כריכות. אך נראה שאין זה פשט הברייתא, שלא הוזכר בה כלל שמדובר בתכלת בדוקא. בנוסף, לשיטת הראב"ד נמצא שהגמ' אמרה רק את מספר הכריכות הנדרש ולא את מספר החוליות (ואכן לשיטתו אין מספר חוליות מסוים), ויש מן הקושי בדבר לומר שהגמ' דקדקה במניין הכריכות אך לא במניין החוליות. ואכן כל הראשונים מלבד הראב"ד ביארו את הגמ' כרמב"ם והתוס'.
בנידון השני, לכאורה נראה שפשט הברייתא נוטה לדברי התוס', שהרי מיד אחר הברייתא הנ"ל העוסקת במספר החוליות (להבנת הרמב"ם והתוס'), הובאה ברייתא זו 'כשהוא מתחיל מתחיל בלבן...', ובפשטות היינו שמתחיל ומסיים בחוליה של לבן ולא בכריכה של לבן. אמנם באמת הדבר תלוי בנידון השלישי – האם הכריכות נעשות ע"י התכלת או הלבן. להתוס' והראב"ד שהכריכות נעשות ע"י התכלת והלבן לסירוגין, אכן מסתבר שברייתא זו באה לומר שיש להתחיל כריכות מסורגות אלו ע"י הלבן. אך להרמב"ם שהכריכות נעשות בעיקרן ע"י התכלת, נמצא שברייתא זו באה רק לומר שבניגוד לכל הכריכות יש לכרוך בהתחלה ובסוף עם הלבן ולא עם התכלת, אך אין סיבה להניח שכוונתה לומר שיש לכרוך חוליה שלמה של לבן בתחילה ובסוף. והסברא אומרת שיש לעשות את השיעור המינימלי האפשרי של כריכת לבן בכדי לקיים את דין 'הכנף מין כנף' ו'מעלין בקודש', ולא להוסיף כריכות מיותרות של לבן שמצמצמות את תחום כריכות התכלת, שהן העיקר (בפרט לפי ביאור ענין הרקיעים דלעיל, אם תהיה חוליא שלמה של לבן בתחילה וחוליא שלמה בסוף, נמצא שיהיו רק ששה 'רקיעים', כלומר חוליות תכלת, ולא שבעה).
בנידון השלישי, מדובר בשאלה עקרונית לגבי מהותו של פתיל התכלת. הרמב"ם הבין שמהות 'פתיל תכלת' היא לכרוך את חוטי הציצית (ה'לבן'), ו'פתיל' כשמו היינו שנועד לחבר ולפתול דבר אחר (כמ"ש לעיל). אך התוס' והראב"ד סברו ש'פתיל' היינו שיהיה שזור ופתול בעצמו, אך אין זה אומר שצריך לפתול את הציצית, ודין גדילת הציצית שוה הן לתכלת והן ללבן. נידון זה נוגע כמובן גם לשאלת מספר החוטים, כפי שכתבנו לעיל. וכבר כתבנו שם שלענ"ד דרכו של הרמב"ם מסתברת יותר, שאכן בכל התורה 'פתיל' הוא דבר המחבר דבר אחר שחוצה לו.
♦
ז' או י"ג חוליות
אמנם יש לעיין בדברי הברייתא הנ"ל – "הפוחת לא יפחות מז' כנגד שבעה רקיעים, והמוסיף לא יוסיף על י"ג כנגד שבעה רקיעים וששה אוירים שביניהם". שהנה ז' כנגד שבעה רקיעים מסתבר שהוא כדברי הרמב"ם שכולם נכרכים בתכלת כעין הרקיע (וכן נראה מדברי התוס' שם בריש ד"ה לא יפחות, אמנם בהמשך דבריהם לא כתבו כן). באופן זה נראה שששת האוירים באים לידי ביטוי ברווח שמשאיר בין חוליה לחוליה, שבו נראים חוטי הלבן. אך י"ג כנגד שבעה רקיעים וששה אוירים לכאורה יש לעשות בדרכם של התוס', ש'שבעת הרקיעים' ייעשו בתכלת, ו'ששת האוירים' בלבן (אמנם באמת אין זה כתוס', שכן לשיטתם כאמור יש להתחיל בחוליה של לבן ולא בשל תכלת[55]. ולדברינו יעשה רק כריכה ראשונה ואחרונה בלבן וכהרמב"ם), וכמו שהבאנו לעיל מדברי הרא"ש, שהתכלת דומה לרקיע והלבן דומה לאויר שבין הרקיעים. ובאופן זה לא ישאיר רווח בין החוליות. וכן אם רוצה לעשות מספר חוליות אחר בין ז' לי"ג, יעשה ז' חוליות מתכלת ואת יתר החוליות יעשה מלבן בין חוליות התכלת (ובמקומות שבהן אינו מוסיף חוליית לבן – ישאיר רווח).והנה הרמב"ם בהלכותיו (א, ח) כתב: "כמה חוליות הוא עושה בכל כנף, לא פחות משבע ולא יותר משלש עשרה, וזו היא מצוה מן המובחר, ואם לא כרך עליה אלא חוליא אחת כשרה".
ובפשטות לדבריו ניתן לעשות י"ג חוליות בדיוק כפי שניתן לעשות ז' חוליות, ובכל מקרה כולן תהיינה כרוכות בתכלת. אך לפי האמור יש קושי בדבר, שכן אם יעשה יותר מז' חוליות של תכלת הרי נפגמת משמעות הרקיעים האמורה בברייתא.
גם בלשון הרמב"ם 'וזו היא מצוה מן המובחר' יש קושי מסוים. ראשית, מפני שלשונית נראה קצת דוחק הלשון לומר על טווח של אפשרויות (ז' עד י"ג) שכך הוא מצוה מן המובחר. אך בעיקר מפני שמלשון הברייתא 'הפוחת לא יפחות... והמוסיף לא יוסיף...' משמע שאין זה רק מצוה מן המובחר אלא כך הוא עיקר הדין, הגם שאף אם יעשה פחות מז' או יותר מי"ג הציצית כשרה. א"כ מדוע נקט הרמב"ם שמניין ז' עד י"ג הוא רק למצוה מן המובחר ולא עיקר הדין לכתחילה?
והגרח"ק זצ"ל בפירושו קרית מלך ציין לזוה"ק (פנחס רכח ע"ב) שכתב שיש בציצית י"ג חוליות. ונראה שכוונתו לפרש ברמב"ם ש'וזו היא מצוה מן המובחר' היינו לעשות דוקא י"ג חוליות (שבזה סיים את המשפט הקודם), ולזה ציין מקורו מן הזוהר. אך לכאורה אם זו היתה כוונת הרמב"ם, היה צריך לכתוב 'וי"ג מצוה מן המובחר' או בלשון אחרת שתהיה ברורה כוונתו.
אך הנה מצאנו בס"ד בדברי רבי אברהם בנו של הרמב"ם ונאמן ביתו, בספרו המספיק לעובדי השם (פרק לג, עמ' 100), שכתב כך: "ופחות מכך - כשר, ויותר מכך - כשר, אולם אמרו: הפוחת לא יפחות משבע והמוסיף לא יוסיף על שלש עשרה. ומה שנוהגים לעשות ברוב העולם – שבע. ואין צורך לסטות מכך, והוא מצוה מן המובחר".
נראה מדבריו שיש מצוה מן המובחר דוקא בשבע חוליות (אף שיש מקום לפרש את המילה 'והוא' – שגם כך הוא מצוה מן המובחר, ולא שדוקא כך הוא ממ"ה. מ"מ נראה שפשט הדברים אינו כן. אך יש לבדוק לפי המקור הערבי).
לפי האמור לעיל אכן מובן מאד, שלשיטת הרמב"ם עדיף לכרוך רק ז' חוליות ותו לא, שרק באופן זה ניכר הענין של שבעת הרקיעים (שכן לדעת הרמב"ם, אם יכרוך יותר מז' חוליות, ייאלץ לעשות את כולן בתכלת ולא יהיה ניכר כנגד מה מכוונות החוליות. או לחילופין יצטרך לעשות חלק מהכריכות בלבן, והדבר יהיה מנוגד להגדרה הבסיסית שהתכלת תהיה זו שכורכת את הלבן ולא להיפך).
ומעתה אולי יש להעז ולהציע, שגם בלשון הרמב"ם שלפנינו השתרבבה ט"ס קלה, והנוסח המקורי שיצא מתחת ידו היה: 'לא פחות מז' ולא יותר על י"ג, וז' היא מצוה מן המובחר'!
ובנקל ייתכן שהקו שמעל תיבת 'וז'' הפך בידי המעתיקים לאות ו' (בשגגה או מפני שלא הבינו מדוע דוקא ז' היא מצוה מן המובחר), וכך המילה 'וז'' הפכה למילה 'וזו'[56].
והדבר מסתייע מכך שגם הרמב"ם וגם בנו השתמשו באותו הביטוי 'מצוה מן המובחר' לאותה ההלכה בדיוק, וא"כ יתכן מאד שיש להגיה ולבאר את דברי הרמב"ם הסתומים בהתאם לדברי בנו המפורשים.
עכ"פ, למעשה יש להסתפק האם נכון לעשות י"ג חוליות של תכלת ולבן לסירוגין כנגד הרקיעים והאוירים וכנ"ל, או שמא לשיטת הרמב"ם הדבר פוגם בעצם הגדרתם של חוטי התכלת והלבן ומוטב שלא לעשות כן. לכן, ובהצטרף דברי ר"א בן הרמב"ם הנ"ל (ושמא מקורם בדברי הרמב"ם עצמו וכנ"ל), לכאורה עדיף לעשות רק ז' חוליות שכולן תכלת כנגד שבעת הרקיעים, ולהשאיר רווח בין חוליה לחוליה כנגד ששת האוירים.
מאידך, ע"פ הזוהר (פנחס רכז ע"א, שם רכח ע"ב, ועוד) יש ענין גדול דוקא בי"ג חוליות שבהן ל"ט כריכות (כמניין הוי"ה אחד, ועוד רמזים). אמנם מצד המספר י"ג אפשר שדי בכך שיש ז' חוליות וששה רווחים ביניהן, שהם סה"כ י"ג חלקים. ומצד ל"ט הכריכות, יתכן שאכן ניתן להוסיף על מספר הכריכות שבכל חוליא ב' או ג' כריכות, כך שיעלו יחד למניין ל"ט. ואף שלא מצינו בש"ס וברמב"ם שיהיה אפשר לעשות כן, מ"מ לא נראה שהדבר מעכב, ואף נראה שניתן למצוא מקור בגמ' עצמה לכך: "תכלת שכרך רובה - כשרה, ואפילו לא כרך בה אלא חוליא אחת - כשרה, ונויי תכלת - שליש גדיל ושני שלישי ענף. וכמה שיעור חוליא? תניא, רבי אומר: כדי שיכרוך וישנה וישלש. תאנא: הפוחת לא יפחות משבע, והמוסיף לא יוסיף על שלש עשרה…".
שאלת הגמ' 'וכמה שיעור חוליא' מוסבת על מה שאמרו בשם רב 'ואפי' לא כרך בה אלא חוליא אחת כשרה'. ולפ"ז הגמ' שואלת – כיון שהמינימום הוא חוליא אחת, מהו השיעור המינימלי של כריכות בחוליא? ועל זה באה התשובה 'כדי שיכרוך וישנה וישלש'. אך ודאי שגם יותר מכך שפיר דמי.
אולם באמת נראה יותר לומר שעדיף לעשות י"ג חוליות לסירוגין כנ"ל – להתחיל בחוליית תכלת (מלבד כריכה ראשונה בלבן), אחריה חוליית לבן, וכן הלאה תכלת ולבן לסירוגין, ולסיים בחוליית תכלת (מלבד כריכה אחרונה בלבן) – ובכך לצאת ידי כל הדעות. שהרי ממ"נ: לשיטת הרמב"ם כריכות הלבן כמאן דליתנהו דמו, שהרי ס"ל שרק התכלת כורכת, ושוב נחשב הדבר שעשה רק ז' כריכות כמצוה מן המובחר (שהרי ביארנו שככל הנראה כל הסיבה ששבע כריכות הן ממ"ה, היא משום שי"ג כריכות שכולן תכלת מאבדות את המשמעות של ז' רקיעים). מאידך, לשאר השיטות גם כריכות הלבן נחשבות כריכות, ונמצא שהרווחנו גם כדברי הזוהר, י"ג חוליות ול"ט כריכות.[57]
♦
הקשרים
בגמ' (לח סע"ב): "אמר רבא, שמע מינה: צריך לקשור על כל חוליא וחוליא, דאי ס"ד לא צריך, הא דאמרי בני רבי חייא: גרדומי תכלת כשרין וגרדומי אזוב כשרין, כיון דאישתרי ליה עילאי אישתרי ליה כולה! דילמא דאיקטר".ראיית רבא מדברי בני רבי חייא נדחתה בסוגיא, אך אין זה ברור האם גם עצם המימרא של רבא נדחתה או לא. בראשונים מצאנו דעות לכאן ולכאן, ונראה שראוי לחוש לדעת המחמירים שאכן צריך לקשור על כל חוליא וחוליא.
עכ"פ, בגמ' לא נתבאר מספר מדויק של קשרים. אמנם לכאורה אם צריך לקשור על כל חוליא נמצא שמספר הקשרים כמספר החוליות (ז' עד י"ג), ויחד עם קשר העליון הבא לפני כל החוליות נמצא שמספר הקשרים הוא ח' עד י"ד (אכן לדעת הרמב"ם הקשרים אינם עומדים בפני עצמם, אלא את החוליות עצמן צריך לעשות קשורות וזה גופא הקשרים המדוברים. וכך מנהג עדת תימן כידוע, וע' בזה להלן).
אך מנהג רוב עדות ישראל (מלבד בני תימן) כאשר לא היתה תכלת, היה לקשור חמשה קשרים. המנהג מבוסס על הדרשה של גימטריא תרי"ג בציצית, וכמו שהביא רש"י על התורה (במדבר טו, לט): "וזכרתם את כל מצות ה' - שמניין גימטריא של ציצית שש מאות, ושמונה חוטים וחמשה קשרים הרי תרי"ג".
המקור הקדום ביותר שמצאנו לדרשה זו הוא במדרש תנחומא (ורשא, פרשת קרח סימן יב), שם נאמר: "ציצית ת"ר, ח' חוטין וה' קשרים, הרי תרי"ג", ובדומה לזה בבמדבר רבה (פרשה יח סימן כא): "ציצית ת"ר, ח' גרורין וה' קשורין, הרי תרי"ג". אמנם מדרש תנחומא נערך ככל הנראה בתקופת הגאונים ונוספו בהם אף מדבריהם, וא"כ יתכן שזוהי תוספת של הגאונים עצמם שנוספה אחר גניזת התכלת (דרשה זו מובאת גם בעוד כמה מדרשים מאוחרים יותר), וכך מסתבר, מדלא מצינו לדרשה זו בש"ס או במדרשי ההלכה והאגדה שחוברו בתקופת התנאים והאמוראים.
והסברא בזה מובנת מאליה. כאשר היתה תכלת, הרי התכלת עצמה מזכירה את מצוות ה', וכפי שביאר ר"מ בגמ' שהתכלת דומה לים וכו'. משנגנזה התכלת רצו החכמים למצוא בכל זאת רמז כיצד מזכירה הציצית את מצוות ה', ולזה דרשו זאת דרך גימטריא.
ואכן כך עולה מדברי רבינו יהונתן מלוניל (על הרי"ף הלכות ציצית, יב ע"ב מדפיו): "הפוחת לא יפחות מז', יש מפרשים מקשרים כנגד שבעה רקיעים. והמוסיף לא יוסיף על י"ג כנגד ששה אוירים ושבעה רקיעים, ולפי שהתכלת דומה לרקיע דמינן לרקיע ולאוירים שביניהם. ויש במחברין שכותבין, והאידנא ליתה, דלית לן תכלת שדומה לרקיע, אלא אנו עושין זכר לתרי"ג מצוות. ציצית חשבינן, והם עולים לחשבון שש מאות, וח' חוטין וה' קשרים, הרי תרי"ג".
וכבר הרגישו הראשונים בקושי שיש בגימטריא הנ"ל. שכן 'ציצת' כתובה בתורה בכתיב חסר, וגימטריא שלה אינה אלא תק"צ ולא ת"ר. ולכן פירשו התוס' (מנחות לט ע"א ד"ה לא יפחות) שהאות ל' בפס' 'והיה לכם לציצת' משלימה עשר לכל אחת מג' הפעמים שנאמר 'ציצית', ונמצא שכל אחת מהן עולה ת"ר. והדוחק בזה ברור. ועוד נאמרו בזה דרכים שונות.
והנה על פי הנ"ל, שכל רמז זה בא לאחר גניזת התכלת, ניתן לבאר עוד שבזמן שהיתה תכלת אכן הגימטריא של תרי"ג היתה בפשטות: 'ציצת' בכתיב חסר כלשון המקרא הרי תק"צ. שבעה חוליות (כנגד שבעה רקיעים כפי שנתבאר), שמונה קשרים (שכן צריך לקשור על כל חוליא וחוליא כדברי רבא הנ"ל) ושמונה חוטים – סה"כ תרי"ג[58].
אלא שכאשר נגנזה התכלת, הפסיקו לעשות שבעה חוליות כיון שאין לכך שום טעם. לכן קבעו לעשות חמשה קשרים (יחד עם שמונה חוטים) בכדי להשלים למניין תרי"ג, ולשם כך אף הוצרכו לחשב 'ציצית' בכתיב מלא (או להשתמש באות ל' של 'לציצית' כדברי התוס').
וכך כתב הגור אריה (במדבר טו, לט): "ומה שאמר (-רש"י) ממניין הקשרים והציצית, הקשה הרמב"ן, שהרי כל זה הוא לפי מנהגנו עתה, שמן הדין אין לעשות חמשה קשרים... ונראה שאין זה קושיא, דודאי לפי התורה היה גם כן סימן שהרי יש תרי"ג, דהיינו ציצית בגימטריא ת"ר, ובימיהם היו עושים י"ג חוליות, כמו שמפרש בפרק התכלת, והשתא הוי תרי"ג... וסוף סוף התורה הקפידה שיעשה סימן בציצית שיהיה היכרא שעולה לתרי"ג... והוא הדין בימים הראשונים עשו מספר גימטריא של תרי"ג באופן אחר, כדי שיעלה למספר תרי"ג, והכל אחד".
עכ"פ, ע"פ הדברים האלה נמצא שבזה"ז ששוב יש לנו תכלת, אין צורך כלל להמשיך במניין ה' קשרים שנועד רק עבור רמז התרי"ג, ויש לעשות בין ז' לי"ג חוליות ולקשור על כל חוליא וחוליא, לחוש לדברי רבא שהובאו לעיל.
אמנם צורת הקשרים לא נתבארה בגמ', האם יש לקשור קשרים כפולים, או שדי בקשירת החוט הכורך עם עצמו באופן שיקבע את הכריכה. ובפשטות מנימוקו של רבא 'דאי ס"ד לא צריך כיון דאישתרי ליה עילאי אישתרי ליה כולה', נראה שדי בקשר שיחזיק את הכריכה ולא צריך דוקא קשר כפול. ואף את"ל שרק קשר כפול חזק דיו ולא ייפתח, הרי די בכך שיעשה קשר כפול בסוף הכריכות כולן בכדי שלא 'ישתרי ליה כולה'.
א"כ, בפשטות יש לעשות קשר כפול בתחילה וקשר כפול בסוף, ובכריכות שבאמצע די לקשור את החוט הכורך עם עצמו בסוף כל חוליא וחוליא.
ובאמת הניסיון מראה שקשר כפול בציצית פעמים רבות לא קאי, ועשוי הוא להיפתח כיון שהחוטים עבים וכיו"ב. ודוקא קשר כמנהג בני תימן שהחוטים כרוכים מינם ובם, אינו נפתח כלל. וא"כ מסתבר שיש להעדיף קשר שכזה, ומהיות טוב אפשר להוסיף ע"ג קשר זה קשר כפול כמנהג (לנוהגים כן).
♦
ו. סיכום
במאמר זה ניסינו לברר את אופן קשירת חוטי התכלת והלבן בציצית. פתחנו (בפרק א) בביאור משמעותם הסמלית של חוטי הציצית כמבטאים את מעשיו ודרכי הנהגתו של האדם, ובתוכם ועל גביהם פתיל התכלת המבטא את מימד הקדושה והכהונה שצריך להיות נוכח בחיי האדם.
בהמשך (פרק ב) הצענו שהמילה 'גדילים' בפרשת כי תצא מתבארת ע"י חז"ל בשני אופנים יחד. כל חוט מחוטי הציצית צריך להיות שזור מכמה חוטים, וכן כל החוטים צריכים להיות קשורים יחד. ע"פ זה נתבארו סוגיות הגמ' במנחות העוסקות בענין הגדילים.
עוד העלנו (בפרק ג) מסוגיית הגמ' ומדברי הספרי, שעיקר דין התורה היה לתפור את החוטים בכנף הבגד מבלי להשחילם בנקב ולכופלם. רק בימי האמוראים המאוחרים החלו לנהוג במנהג הרווח כיום.
ע"פ כל הנ"ל עלה בידינו (בפרק ד) כי שיטת הרמב"ם בענין מניין החוטים, שיש להטיל שבעה חוטי לבן וחוט אחד תכלת (למנהגנו כיום) מיושבת היטב הן בלשון התורה והן בדברי חז"ל, וכן מובנת היטב ע"פ משמעותם של חוטי הלבן והתכלת כפי שנתבארה.
בחלקו האחרון של המאמר (פרק ה), עסקנו בביאור סוגיות הגמ' בנוגע לאופן קשירת החוטים. בהתאם להקדמות שהוזכרו לעיל, עלו בידינו כמה מסקנות: א. עיקר הקשירה היא כשיטת הרמב"ם – ז' עד י"ג חוליות שבכל אחת ג' כריכות, כאשר כל הכריכות בתכלת מלבד הראשונה והאחרונה. ב. טוב יותר לעשות ז' או י"ג חוליות בדוקא ולא מספר אחר שביניהם (ופחות מז' או יותר מי"ג עכ"פ אין לעשות). ג. העושה ז' חוליות יעשה את כולן בחוט התכלת, וישאיר ריוח בין חוליא לחוליא. אך העושה י"ג חוליות טוב יותר שיעשה אותן בתכלת ולבן לסירוגין (כשיטת התוס', אך יתחיל בתכלת כך שיהיו ז' תכלת ו-ו' לבן), וללא רווחים ביניהן (ובכל אופן, הכריכה הראשונה בחוליא הראשונה והאחרונה בחוליא האחרונה תהיה בלבן). ד. יתכן שעדיף לעשות י"ג חוליות (באופן הנ"ל) כיון שע"פ הסוד יש בכך מעלה. אפשר שניתן להרוויח מעלה זו גם בז' חוליות עם ו' רווחים ביניהן, אם יוסיף על הכריכות שבכל חוליא עד שיעלו למניין ל"ט. ה. המנהג הרווח לעשות דווקא ה' קשרים אינו נצרך כאשר יש חוט תכלת בציצית. נראה שראוי לעשות קשר על כל חוליא, ולכל הפחות קשר בתחילה ובסוף. צורת הקשרים אינה מעכבת, והעיקר שהקשר יהיה חזק דיו ולא ייפתח.
כמובן שכל דברינו אינם אמורים להלכה ולמעשה ולא באנו אלא להציעם לפני לומדי בית המדרש שידונו בהם לאסוקי שמעתתא, וה' יאיר עינינו בתורתו ובמצוותיו.
♦ ♦ ♦