פתיחה
נושא השליחות זכה להתייחסות רחבה ומעמיקה בספרות התורנית לדורותיה. הביטוי 'שלוחו של אדם כמותו' שגור בפי כל, והוא מצוי בתחומים הלכתיים מגוונים. חקירות האחרונים בגדרי דין שליחות – הסובבות סביב השאלה האם השליח נחשב כ'ידא אריכתא' של המשלח, או שמא הוא אישיות עצמאית שפועלת עבורו ומכוח שליחותו – מפורסמות, והן מהוות יסוד מרכזי לדיונים עיוניים נרחבים בסוגיות שליחות.במאמר שלפנינו נבקש לעיין בעיון מחודש בסוגיות היסוד של דין שליחות, תוך התמקדות ביסודות שהעלו גדולי האחרונים בהבנת גדרי שליחות. נעורר שאלות רבות העולות מעיון במקורות אלו, ונרצה ליישבן בס"ד על־ידי יסוד בסיסי ומעמיק, אשר באמצעותו ניתן להאיר את ענייני השליחות.
כמובן שדברינו רק בגדר הצעה בעלמא - עד היכן שידינו הכהה משגת, ודאי ככל שמעמיקים יותר ניתן יותר לדייק את הדברים ולהאירם באור פנימי, תן לחכם ויחכם עוד.
♦
השאלות
הגמרא במסכת קידושין (מא ע"א – מב ע"א) עוסקת בהרחבה בבירור מקור דין שליחות מהתורה, ומביאה לכך כמה מקורות - גירושין וקידושין, תרומה, שחיטת הפסח - ומבררת את הצורך או החידוש שיש בכל מקור נוסף. נפתח עם כמה שאלות העולות מפשט דברי הגמרא.א. הגמרא מביאה שר' יהושע בן קרחה למד דין שליחות משחיטת הפסח. הלשון שהשתמש בה ר' יהושע בן קרחה היא: 'מנין ששלוחו של אדם כמותו?' ויש לעמוד על לשון זו (וכן בכל מקום שמובאת לשון זו), מדוע לא נקט בפשטות 'מנין שהשליח כמשלח' וכיו"ב?
ב. הגמרא ממשיכה עם הצריכותות ומסיקה שהלימוד אצל תרומה מיותר ולכן אפשר ללומדו באופן אחר - לדין כללי בדיני שליחות: 'אלא לא לכתוב רחמנא בתרומה ותיתי מהנך! ה"נ, ואלא אתם גם אתם למה לי? מיבעי ליה לכדרבי ינאי, דא"ר ינאי: גם אתם - מה אתם בני ברית, אף שלוחכם בני ברית'. הגמרא בהמשך מבארת שלימוד זה בא לאפוקי גוי, שהוא אינו בשליחות.
וגם כאן יש לעיין מה פשר הביטוי 'בני ברית', מדוע לא נקטה הגמרא 'מה אתם ישראל אף שלוחכם ישראל', או 'מה אתם ברי מצוות אף שלוחכם ברי מצוות'?
ג. הגמרא חוזרת לדון במקור לדין שליחות הנלמד משחיטת פסח, ומעוררת שמקור זה נתון במחלוקת. ר' יהושע בן קרחה למד מהפסוק 'ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים' - 'וכי כל הקהל כולן שוחטין? והלא אינו שוחט אלא אחד! - אלא מכאן, ששלוחו של אדם כמותו'. מפשט הפסוק משמע שכל הקהל נצטווה לשחוט בעצמו את הפסח, אף שבפועל לא כולם שחטו, ולכן שאף כאשר אחד שוחט עבור אחרים ששלחוהו לכך - חשיב שכל משלחיו שחטו בעצמם.אמנם הגמרא מביאה שרבי יונתן למד מפסוק זה לימוד אחר, שכל ישראל יכולים לצאת ידי חובה בקרבן פסח אחד. ומציעה הגמרא שמא בכל זאת גם לר' יונתן ניתן ללמוד בנוסף, מפשט הפסוק, את דין שליחות, ודוחה הגמרא: 'ודילמא שאני התם, דאית ליה שותפות בגוייהו!' – גם אם נלמד דין שליחות משחיטת הפסח, לא יהיה ניתן ללמוד ממנו לשליחות בכל התורה, שכן לעניין שחיטת הפסח, אף השליח שותף למשלחיו בקרבן, ושמא דווקא בכה"ג מועילה שליחות.
עלינו להבין, מה עניין 'אית ליה שותפות', מדוע כאשר אית ליה שותפות ישנו פחות חידוש בדין שליחות?
ד. עד כאן עסקנו בסוגיות היסוד של שליחות, הגמרא נקטה כדבר פשוט ששלוחו של אדם כמותו. כעת נראה בקצרה שלוש סוגיות בהן לכאורה הגמרא מפקפקת בתוקף של דין זה, ויש לבאר מה התוקף למעשה, ומה היחס בין הסוגיות השונות.
א. סוגיית שליח נעשה עד (קידושין מג ע"א) - הגמרא מביאה מחלוקת האמוראים האם שליח לקדש אשה יכול לשמש גם כעד על הקידושין: 'איתמר... רב אמר: שליח נעשה עד, אלומי קא מאלימנא למילתיה; דבי רבי שילא אמרי: אין שליח נעשה עד, כיון דאמר מר: שלוחו של אדם כמותו, הוה ליה כגופיה'.
נמצא לכאורה דרב חלוק על הכלל של שלוחו של אדם כמותו, או עכ"פ מסייג אותו, וצריך לבאר במה נחלקו?
ב. סוגיית שליח להפרת נדרים (נדרים עב ע"ב) - הגמרא חוקרת האם שייך מקרה שהבעל יכול להפר בלא ששמע את נדר אשתו, ובין היתר מביאה את הראיה הבאה (אך אנו לא נעסוק בעצם הראיה):
תא שמע: האומר לאפוטרופוס כל נדרים שנודרת אשתי מכאן ועד שאבא ממקום פלוני הפר, והפר לה, יכול יהו מופרין? תלמוד לומר: אישהּ יקימנו ואישהּ יפרנו, דברי רבי יאשיה; אמר לו רבי יונתן: מצינו בכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו!
ואפילו רבי יאשיה לא קאמר - אלא משום דגזירת הכתוב הוא: אישהּ יקימנו ואישהּ יפרנו, אבל דכולי עלמא - שלוחו של אדם כמותו.
מצד אחד מסיקה הגמרא דלכו"ע שלוחו כמותו, ומצד שני טענת רבי יונתן כנגד רבי יאשיה דשלוחו כמותו מועיל אף כנגד גזיה"כ, וצריך לבאר במה נחלקו?
ג. סוגיית בעליו עמו (ב"מ צו ע"א) - שואל חייב אפילו באונסים שאירעו לחפץ אותו שאל, אך ישנו פטור מתשלומים כאשר בעל החפץ עבד עבור השואל בזמן שהשואל קיבל את החפץ. הגמרא דנה מה הדין כאשר בעל החפץ ממנה שליח שיעבוד עבור השואל:
אמר ליה רבינא לרב אשי: האומר לשלוחו צא והשאל לי עם פרתי, מהו? בעליו ממש בעינא - וליכא, או דלמא: שלוחו של אדם כמותו, ואיכא?
אמר ליה רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי... פלוגתא דרבי יונתן ורבי יאשיה; דתניא: האומר לאפוטרופוס: כל נדרים שתהא אשתי נודרת מכאן עד שאבא ממקום פלוני - הפר לה, והפיר לה, יכול יהו מופרין - תלמוד לומר אישהּ יקימנו ואישהּ יפרנו, דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: מצינו בכל מקום ששלוחו של אדם כמותו.
שוב יש לנו מחלוקת האם שלוחו כמותו מהני אף כנגד גזיה"כ (ולכן הגמרא תלתה המחלוקות זו בזו).
ה. חקרו האחרונים מה מעמד השליח, האם השליח נעשה כעין שכפול של המשלח או שנעשה רק 'ידא אריכתא' של המשלח.[1]
בשביל להמחיש ולבאר את צדדי החקירה, נביא כדוגמא את מחלוקת הראשונים בעניין בעל שעשה שליח לגרש את אשתו, ונשתטה הבעל טרם ביצע השליח את שליחותו. הרמב"ם (גירושין ב, טו) סובר שמדין תורה האשה מגורשת, אך הטור (אבה"ע קכא) חולק. והציעו האחרונים שמחלוקתם תלויה בצדדי החקירה הנ"ל, אם השליח נעשה כעין שכפול של המשלח הרי שהוא פועל כעת מכח עצמו ולכן הוא יכול לבצע את שליחותו אף אם כבר נשתטה הבעל. אך אם השליח ידא אריכתא של המשלח, הרי שהוא פועל מכח הבעל, ולכן כאשר נשתטה הבעל שוב אין לו כח לפעול את השליחות. נביא בזה מלשונו של הקה"י (גיטין סימן כ): "האריך הפר"ח (אבה"ע קכא) והסביר שם דעת הרמב"ם... דענין שליחות הוא שנמסר להשליח כח בעלות על מה שנשתלח וכבר הוא עושה מכח עצמו. ודעת הטור הוא שהשליח אינו אלא כיד המשלח והמעשה מתייחסת להמשלח, וכיון שהמשלח שוטה ומעשה שוטה אינו כלום - ממילא גם מה שהשליח עושה בשבילו לאו כלום הוא".
האחרונים דנו אמנם שאין זה מוכרח לתלות מחלוקת ראשונים זו בצדדי החקירה והציעו הצעות נוספות בביאור מחלוקת הראשונים, אך הבאנו דוגמא זו בעיקר לצורך המחשת צדדי החקירה ומשמעותם.
אלא שחקירה זו מעוררת אותנו לעיין בהגדרות האחרונים.
א. לצד דהשליח מקבל כוחו של המשלח נשאל מהיכי תיתי לומר שכח הבעלות של המשלח עובר לשליח, כיצד ניתן לומר דבר כזה. וכי יעלה על הדעת שייחשב שהאשה נשואה לשליח, ורק מכח זה מהני שהשליח יתן לה את הגט? ובכלל כיצד ניתן להעביר כח בעלות, ועוד ברמה כזו שתהני גמירות דעתו של השליח בנתינת הגט, כאילו מדובר כאן בגמירות דעתו של הבעל?
ב. לצד דהשליח נעשה ידא אריכתא, ג"כ יש לשאול כיצד נוצר חיבור זה, אכן זו הגדרה יפה, אך לכאורה גם היא רק תיאורטית. ועוד יש להבין כיצד מועילה גמירות דעתו של הבעל (אם לא נשתטה) לנתינת הגט מצד השליח, והרי הבעל לא בהכרח מודע לשעת נתינת הגט בפועל?
ו. מהדיון בגדר מעמד השליח, נעבור לדיון בגדרי השליחות עצמה.
האחרונים עסקו רבות בגדריה המיוחדים של השליחות. ישנה שיטה מקובלת באחרונים הסבורה שישנם שני גדרים שונים של שליחות: א. ייחוס המעשה. ב. מסירת כח. לצורך כך נביא בקצרה מדברי השערי יושר (ז, ז):
דהנה בעיקר יסוד השליחות יש בזה שני ענינים, ענין אחד מה שחשבה תורה ליחס המעשה הנעשית ע"י שליח כאילו עשאה המשלח, וילפינן זה מקרא דתרימו גם אתם, וכן בשחיטת הפסח דכתיב ושחטו...
וענין שני הוא מה שנוגע לקנינים וכדומה, שמעשה השליח מועלת ופועלת כמו מעשה של הבעלים עצמם, שהיסוד בזה שלענין זה חשבה תורה את השליח כבעלים עצמם, שמעשיו פועלים כאילו הוא היה הבעלים.[2]
כלומר, בסוג הראשון של השליחויות, מדובר בפעולה שעושה השליח ומתייחסת למשלח - כאילו המשלח עשאה, ואילו בסוג השני של השליחויות, מדובר בקניינים וכיו"ב התלויים בבעלות, לא סגי בייחוס מעשה השליח למשלח, אנו זקוקים למסירת כח בעלות מצד המשלח לשליח ע"מ שיוכל לפעול בשמו.
א. ויש להקשות על ביאור זה, דלכאורה לא מצינו בגמרא רמז לכך שיש שני סוגי שליחויות, אדרבה הגמרא עושה צריכותא (מבוססת על דינים ששווים ביסודם) בין המקורות השונים של שליחות, ומשמע שיסוד כל מקורות השליחות אחד הוא. אם אכן היו שני סוגי שליחויות פשוט שלא היה אפשר ללמוד שחיטה מגירושין וההיפך, לא היה צריך להגיע כלל לנימוקי הגמרא.
ע"כ שישנו יסוד משותף לסוגי השליחויות, ושאלתינו בפינו, מהו היסוד המשותף הזה?
ב. לכאורה היה נראה דדברי השערי יושר תלויים בחקירה שנתבארה לעיל, דבשליחות של ייחוס המעשה, השליח הוא ידא אריכתא של המשלח, ולכן חשיב 'כאילו עשאה המשלח', ואילו בשליחות של מסירת כח השליח, המשלח מוסר את כח בעלות לשליח, ולכן חשיב 'השליח כבעלים עצמם'. אך קשה, מובן שניתן לתלות מחלוקת בשני צדדי חקירה, יש כאן שתי גישות סותרות, אך כיצד ניתן לתלות שני סוגי שליחויות לאותה שיטה בשני צדדי החקירה הסותרים זה את זה?
ובאמת דברי השערי יושר ודעימיה נראים כמוכרחים, היאך תועיל שליחות בענייני חלויות אם לא שנאמר שישנה אפשרות של מסירת כח בעלות מהמשלח לשליח, מניין תהיה גישה לשליח לדברים שהם בבעלות המשלח מבלי שייתן לו המשלח את כח הבעלות.
אך א"כ קשה על הראשונים והאחרונים הסבורים שהשליח תמיד הוא ידא אריכתא של המשלח, ובפשטות דנו בכך גם בשליחות דענייני חלויות, ולא חילקו בכך. וכגון מה שביארו כן בשיטת הטור הנ"ל בעניין משלח שנשתטה בשליחות של נתינת גט. כיצד יבארו את השליחויות של ענייני חלויות, כיצד יכול השליח למכור את החפץ של המשלח מבלי לקבל ממנו תחילה כח בעלות?
ז. ובאופן כללי עלינו לנסות להבין מדוע התורה חידשה את המנגנון של שליחות, לכאורה זהו חידוש עצום - ייחוס מעשה (כולל במצוות) עבור המשלח ומסירת כח תיאורטית לשליח ע"מ ליצור חלות אישי, שמתייחסים אליהם כאכן התרחשו ממש במציאות, וכל זה נעשה ע"י אמירה בעלמא (רמב"ם שלוחין א, א).[3]
נראה שאין זה רק כלי עזר לייעל פעולות, דא"כ מדוע ישנן עבירות בהם מועילה שליחות, ואכן מסתבר שיש בזה טעם עמוק יותר מאשר מנגנון משפטי כזה או אחר.
המפתח לביאור בסוגיה
נתחיל לבנות את היסוד מתוך עיון בסברת הגמרא 'ודילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגוייהו', מדוע כאשר לשוחט יש שותפות וחלק בקרבן יש פחות חידוש במה שהשליחות שלו מועילה להחשיב כאילו גם שותפיו שחטו?יש מהמפרשים שביארו בזה, דזה יושב על הכלל 'מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה'. ההבנה הראשונית לכך היא, מאחר שיש לכל השותפים חלק בקרבן, נמצא שיש לשוחט - שהוא אחד השותפים - סמכות לשחוט את הקרבן מצד עצמו, ומיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה. משמעות השליחות היא רק הרחבת סמכויותיו, חשיב ששוחט עבור כולם, בשליחות כולם. משא"כ כאשר לא מדובר בשותף, מה"ת ששחיטה שלו תועיל עבור אחר.
כלומר, ניתן למנות שליח את מי ששייך בדבר, את מי שיש לו זיקה כבר לעניין, אפשר לתת לו סמכות רחבה, אך א"א ליצור זיקה אצל מי שלא שייך בדבר.
אך נראה שפירוש זה לא מתקיים בהמשך דברי הגמרא. הגמרא ממשיכה ומציעה ללמוד דין שלוחו כמותו מ- 'ויקחו להם איש שה לבית אבות', לימוד זה מובא ומבואר במכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל בא - פרשה ג): 'ויקחו להם. וכי כלן היו לוקחין אלא לעשות שלוחו של אדם כמותו מכאן אמרו שלוחו של אדם כמותו'.
מבואר שהצעת הגמרא היא דהתורה החשיבה שכל אחד ואחד מהמנויים על הקרבן קנו או השיגו את השה, אף שבפועל רק אחד עשה זאת, אלא קמ"ל דשלוחם כמותם. וגם כאן דחתה הגמרא: 'ודילמא התם נמי דאית ליה שותפות בגוייהו'.
כאן לכאורה כבר דחוק לבאר כביאור הנ"ל, דהרי בשלב שלפני לקיחת הקרבן אין להם עדיין שותפות בקרבן, ולא שייך שמתוך שהלקיחה מועילה עבור חלקו של הלוקח היא תועיל גם עבור חלקם של שאר השותפים.
לכן נראה דיש לפרש את כוונת הגמרא 'דאית ליה שותפות בגוייהו', באופן אחר. עד עכשיו הבנו שעניין השותפות הוא ביחס לממון השותפות, לקרבן. ולכן נתקשינו כיצד השותפות בקרבן באה לידי ביטוי בלקיחת הקרבן. וכן יש להקשות מדוע צריך להגיע לחידוש דחשיב שכל אחד ואחד שחט בעצמו.
לכן נרצה לבאר שעניין השותפות הוא ביחס לשותפים עצמם, הדיון לא עוסק בשותפות בפן של החפצא של השותפות, אלא בשותפות של הגברא, במה שהם מאוגדים. ושמא יש לדייק כן מהמילה 'בגוייהו', שותפים עמם, לא שותפות בדבר מסויים.
מעתה נראה לבאר מה דהייתה לגמרא הו"א שיהיה דין שליחות רק באית ליה שותפות בגוייהו. כאשר כמה אנשים אגודים יחד, האגודה נחשבת כיחידה אחת בכל העניינים הקשורים לאגודה, ולכן מספיק שאחד מהאגודה יהיה נציג האגודה ויבצע פעולה, וממילא ייחשב שהאגודה כיחידה עשתה פעולה זו. ואם אכן חשיב שהאגודה עשתה פעולה זו, חשיב שכל אחד ואחד מהאגודה עשה פעולה זו.
נמצא דככל דיש יותר קשר בין המשלח לשליח ניתן לומר דהשליח מייצג את המשלח. לדוגמא, מצות שחיטת קרבן מסויים מוטלת על המנויים עליו, ולכן השליח הוא רק נציג של המנויים לקיום השחיטה, דסו"ס א"א שכולם ישחטו יחד, נמצא שהחבורה שחטה, וממילא כל אחד ואחד ממנוייה שחט.
אלא שעד כאן טוב ויפה בהו"א של הגמרא, דיהיה ניתן ללמוד שליחות רק כאשר יש שותפות בין אנשים מסויימים, דאז ניתן להתחיל להבין כיצד פועל כאן דין שלוחו כמותו לעניין פעולת השליחות, אך מה נעשה למסקנה ששליחות שייכת תמיד בין כל ישראל? כיצד יתקיים הלימוד דחשיב שכל משלח עשה את פעולת השליח, אף כאשר אינם מאוגדים יחד?
איברא, דלאחר שהגמרא חידשה לנו יסוד 'השותפות' בדין שליחות, נראה שיהיה אפשר להשתמש בו גם למסקנה. ואף שאין זה מוכרח, סו"ס נראה שבאמצעות יסוד זה נוכל ליישב את האופן בו פועל דין שלוחו כמותו. וכן נוכל לבסס את יסוד השליחות שבאמצעותו נוכל ליישב את הקשיים הרבים עימם פתחנו.
והביאור בזה, שכל עם ישראל קשורים זה לזה במה שהם שייכים לאותה אגודה, לעם אחד, ולכן לגבי כל הפעולות השייכות לאגודה זו, כגון המצוות השונות - ישנה כבר תשתית מובנית לקיום שליחויות. ישנה מעין שותפות וערבות הדדית ואחריות על הכלל לקיום המצוות של כל יחיד ויחיד. וכן נראה דמבואר ברש"ר הירש (שמות יב):
בבשרו "ולקחתי אתכם לי לעם" (לעיל ו, ז). הכריז ה' על התכלית החיובית של גאולת מצרים... "עם", "אומה", ציבור בעל צביון "חברתי", "מדינה", חייבת לצמוח מגאולה זו, מדינה אשר כל הווייתה "החברתית" תהיה נעוצה בה', בנוייה על ידו, מיוסדת עליו, מעוצבת על ידו ומוקדשת לו. בקרבן הפסח הניח ה' את אבן - היסוד לבניין זה...
כן קבע "שוויון" הכל בפני ה' ובפני החוק, בהרשותו לאחד "לקחת" ו"לשחוט" עבור האחדים, לאמור: האחד יוכל לבצע פעולה בת תוקף עבור חברו, הן בתחום האזרחי, והן בתחום עבודת ה' - מושג, הבא לביטוי במשפט: "שלוחו של אדם כמותו" (קידושין מא ע"ב).[4]
גם אחר ביאור זה עדיין לא מובן לגמרי כיצד השליחות פועלת - השאלה איתה חתמנו את סדרת השאלות, סו"ס מדובר בשני אנשים נפרדים, וכיצד נייחס את מעשה השליח למשלח, זה נשמע יותר מידי תאורטי, מה הפשט בזה?
לכן נרצה להעמיק ביסוד שהעמדנו, להוסיף לו רובד עמוק יותר, ובכך להאיר את המושג של שליחות.
♦
יסוד השליחות
השותפות של עם ישראל כעם, ודאי איננה שותפות רגילה, יש לה שורשים עמוקים. ואכן ידוע ומפורסם שעם ישראל הוא נשמה אחת בגופים מחולקים,ה ונמצא שאפשר להתייחס לכלל ישראל כגוף אחד בעל איברים רבים, כל איבר מסמל איש מסויים מעם ישראל.[5]לפני שנפתח את יסוד זה בענייני שליחות, נביא דוגמאות לשימוש שעושים הפוסקים ברעיון כעי"ז:
א. כותב הרמב"ם בהלכות ממרים פרק ב הלכה ד: "כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצות לפי שעה כדי שיתקיימו [כולם] כדרך שאמרו חכמים הראשונים חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה".
וקשה, כיצד ניתן לעבור עבירה ע"מ לזכות את האחר. מבאר הרדב"ז שם: "כשם שהרופא חותך וכו'. אין המשל הזה צודק אלא א"כ אנו רואין את כל ישראל כאילו הם גוף אחד ואף על פי שגופין מחולקין הם כיון שנשמותיהם ממקום אחד חוצבו הרי הם כגוף אחד כי הנשמה היא עיקר, ודע זה".
יש השלכה הלכתית להסתכלות הפנימית, בה החיבור הנשמתי גובר על הפירוד בגוף.
ב. הרב סולובייצ'יק בספרו על התשובה (עמוד 76) מבאר על יסוד דומה - כנסת ישראל כאישיות עצמית (שם הוא מרחיב ביסוד זה לעניין הזכות של כאו"א בא"י, וכן בעניין קרבן ציבור), דהוא יסוד הלכתי לגמרי: "הגדרה זו של כנסת ישראל כאישיות עצמית שלימה, אינה עניין לקבלה בה מיוצגת כנסת ישראל בספירת "מלכות", או לחסידות העוסקת בקדושת כנסת ישראל, אלא היא דפיניציה הלכתית מובהקת, המסתעפת לכמה וכמה עניינים שבהם אנו מצווים להבחין בין כלל ישראל כצירוף של יחידים, לכלל־ישראל כאישיות עצמית, בלתי מתחלקת".
נחזור לעניין השליחות. מעתה נאמר, דכאשר התורה חידשה את דין שליחות, היא אמרה שיהיה ניתן להשתמש במנגנון הפנימי הזה - היות עם ישראל כגוף אחד. אמנם מנגנון זה היה קיים תמיד, אך החידוש הוא שניתן להשתמש בו למעשה לצורך השליחות, אף שהוא מתחת לפני השטח וניתן לראותו רק במבט פנימי מעמיק.
מעתה נבין כיצד בכח האמירה - הסיכום בין המשלח לשליח - לתת סמכות וכח לשליח ושמעשיו יתייחסו למשלח. משחידשה התורה את דין שליחות, משמעות הדבר שניתן להשתמש במנגנון השליחות, כלומר להשתמש במה שכבר קיים ומובנה - מה שעם ישראל כגוף אחד.
נמצא דהאמירה של המשלח לשליח שיהיה שליח, עניינה גילוי מילתא שאנו מעוניינים להשתמש במנגנון השליחות של התורה, להתחבר לתודעה העמוקה שהננו כשני איברים באדם אחד.
מעתה, לשם הנוחות, נקרא ליסוד זה, שעם ישראל כולו כאיברים בגוף אחד: 'יסוד השליחות', או לחלופין 'מנגנון השליחות'. נראה שאפשר באמצעות יסוד זה לבאר סוגיות רבות וגדרים שונים בענייני שליחות. לצורך הפשטת הביאור, ניעזר לא מעט במשל המדוייק של יחס איברי האדם לאדם עצמו, כאשר הנמשל הוא השליח ביחס למשלח. ואכן כך ביאר רבי יוסף ענגיל בספרו חוסן יוסף (אות מב): "דענין שליחות הוא, שגוף השליח מתחבר לגוף המשלח ונעשים גוף אחד, כדאמרינן בפרק האיש מקדש 'כיון דאמר מר שלוחו של אדם כמותו הוי ליה כגופיה".
ובכך גם ביאר מדוע אין שליחות לגוי ומדוע אין שליחות לדבר עבירה: "והיינו נמי דאין שליחות לעכו"ם … היינו משום דישראל ועכו"ם אי אפשר שיתחברו, והיינו דאין שליח לדבר עבירה - דאין חיבור לדברים אסורים כמבואר ברשב"א ברכות ריש פרק שלשה שאכלו ע"ש היטב".
♦
יישוב הקשיים השונים לאור יסוד השליחות
'בני ברית'
נתחיל עם הבנת המושג 'בני ברית'. נראה דלא בכדי בחר ר' ינאי להשתמש בביטוי 'ברית', שכן עניינה של ברית הוא שותפות משודרגת, שאינה תלויה בדבר אלא רק בחתירה מתמדת ליעד ויהי מה. ישנה אחדות שאינה תלויה בדבר למען קיום הברית, וכך היא בריתנו עם הקב"ה. הברית שלנו כלפי ה' היא המאחדת בינינו. זאת, לעומת שותפות רגילה שמבוססת בסופו של דבר על אינטרסים אישיים. בהמשך המאמר נבאר שזו לא סתם אחדות, אלא שעל בסיס ברית זו נעשה עם ישראל לגוף אחד. נמצא שעניין השליחות מתבסס על יסוד הברית של עם ישראל עם הקב"ה, ולכן הגיוני ואף מתבקש שהמאפיין הקובע מי בר שליחות יהיה בדווקא 'בני ברית'.[6]וכן איתא בליקוטי הלכות (שלוחין פרק א), שיסוד השליחות מבוסס על הברית של עם ישראל עם הקב"ה:
כי ידוע שכל ישראל נפשותם אחד... וכמו שכתוב (שמות א), "כל הנפש הבאה לבית יעקב שבעים נפש". בלשון יחיד, כמו שפרש רש"י. ועל כן שלוחו של אדם כמותו, כי כלא חד כנ"ל.
ועל כן אין הנכרי נעשה שליח, כי הם מאחורי הקדושה ומפורדים ומובדלים מקדושת ישראל ועל כן אין יכולין לומר עליהם שלוחו כמותו, כי זהו בחינת אחדות כנ"ל, ועל כן אין שייך אלא בישראל שכולם אחד וכולם שווין בשורש האחדות... וזהו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה, מה אתם בני ברית, אף שלוחכם בני ברית, כי השליחות תלוי בברית, כי שם בחינת האחדות.
גדרי מעמד השליח
נשוב כעת לחקירת האחרונים בגדר מעמד השליח, האם הוא כעין שכפול של המשלח או ידא אריכתא של המשלח. ונרצה לבאר את שני צדדי החקירה לאור יסוד השליחות, ובכך נוכל גם ליישב כיצד פועלת שליחות בענייני חלויות לשיטת ידא אריכתא - אף מבלי שהשליח יקבל את כח הבעלות של המשלח.כאמור ברירת המחדל היא שעם ישראל כגוף אחד בעל איברים מגוונים ושונים זה מזה, כל איבר מסמל אישיות נפרדת בעלת דעת משלה. עניין השליחות הוא הסכמה משותפת להשתמש במנגנון זה למעשה - להשתמש בחיבור הקיים בין כל האיברים.
אלא שיש לדון מה הפשט בכך שהשליח מתחבר לגוף המשלח לצורך ביצוע השליחות, שהרי אין זה ממש כמו חיבור בין שני איברים רגילים בגוף רגיל - שם שני האיברים כפופים לכח הדעת, אך בגוף הכללי של עם ישראל לכל איבר יש דעת משלו. ונראה שאפשר לבאר זאת בשני אופנים - כנגד שני צדדי החקירה:
א. חיבור 'מאחד' - יש כאן בחינה של התבטלות מוחלטת של השליח למשלח בעניין השליחות, מרגע זה ואילך מחשבתו, דעתו ושאר איבריו של השליח חדלות מלהיות שלו, והן מתפקדות לחלוטין ככלי עבור המשלח בלבד[7] – עד כדי כך שניתן לראות בשליח מעין שכפול של המשלח בגוף אחד - גוף אחד בעל שני כלי חשיבה, ארבע ידיים וכו', 'הוה ליה כגופיה'. אלא שכמובן השכפול הזה רלוונטי רק במה שנוגע לביצוע השליחות, בזמן ביצוע השליחות ובאיברים בהם השליח משתמש לצורך ביצוע השליחות.
כאשר השליח עושה פעולה עבור המשלח - חשיב שהמשלח עצמו עושה את הפעולה, שהרי השליח מקבל כעת שם של משלח, שהרי נעשה חלק מגופו של המשלח ממש. ומובן שגם בענייני חלויות - גמ"ד של השליח תועיל, שהרי הוא נעשה כמשלח ממש.
ב. חיבור 'מכפיף' - אין כאן בחינה של התבטלות מוחלטת, סו"ס השליח מביא את האישיות שלו לשליחות, הדעה האישית שלו לא מנוטרלת, אלא מנותבת לצורך ביצוע השליחות. לבחינה זו, חיבור השליח למשלח רק מטפיל את השליח למשלח לעניין ביצוע השליחות, השליח נעשה כעין 'יד ניידת' של המשלח, יד במובן הרעיוני שלה - יישום מעשי והוצאה לפועל את מחשבת המשלח, השליח מבטל בפני המשלח רק את הפעולות שלו [וזה מה שיוצר את החיבור למשלח - א"א להשיג חיבור אמיתי בלי התבטלות, שרק ע"י התבטלות ניתן לומר שהדבר נעשה חלק מהדבר אליו נתבטל], לא את הדעת שלו. נמצא שיש כאן שתי אישויות אלא שהאחד טפל לשני ופועל עבורו. נדון זאת כאילו חיברו למשלח איבר מדומה בעל בינה מלאכותית - כאשר הוא מקבל פקודה מהמשלח פועל בכח עצמו (ע"י דעת השליח - שהיא כאמור לא נתבטלה כלפי המשלח) ע"מ ליישם את הפקודה.
כאשר השליח עושה פעולה עבור המשלח - חשיב שהמשלח עושה את הפעולה באמצעות השליח, וכמו שאדם אוכל באמצעות פיו - ניתן לומר שהפה אוכל, אך יותר מדוייק לומר שהאדם אוכל, או שהאדם אוכל באמצעות פיו.
בענייני חלויות נאמר שגמירות דעתו של המשלח זו שמועילה, שהרי זה דומה לאדם שעושה מעשה קניין באמצעות ידו - גמירות הדעת לא נמצאת ביד, אלא האדם עצמו מחיל אותה ורק עושה את מעשה הקניין באמצעות ידו.
גמ"ד זו של המשלח נקבעת כבר בשעת מינוי השליחות, וכמבואר בהערה,ח ולכן מסתבר שכבר משעה זו השליח נעשה איבר אצל המשלח.[8]
וזה הביאור בדברי ר' שמעון שקופ ודעימיה. לעולם הם סבורים רק כשיטת השכפול, אלא דכאשר מדובר על שליחות שאיננה מענייני חלויות מתקבלת תוצאה דומה - אך לא זהה - לשיטת ידא אריכתא, שהמשלח פועל את הפעולה באמצעות השליח שנחשב כעין ידו.
מעתה מובן היטב מה שהקשינו לשיטת ר' שמעון - מה היסוד המשותף לשני סוגי השליחויות - שניהם נובעים ממש מאותו שורש וגישה - שהשליח מעין שכפול של המשלח,[9] אלא שהשוני שבין סוגי השליחויות נגזר מפרט טכני - שבשליחויות שמענייני חלויות - בעינן אף למסירת כח הבעלות ע"י שכפול הדעת של המשלח אצל השליח.
♦
שליח עושה שליח
נרצה לבסס את רעיון יסוד השליחות ע"פ סוגיית הגמרא בגיטין כט ע"ב העוסקת בשליח שעשה שליח לגרש, ומת השליח הראשון:אמר רב אשי אם מת ראשון בטלו כולן. אמר מר בר רב אשי הא דאבא דקטנותא היא, אילו מת בעל מידי מששא אית בהו, כולהו מכח מאן קאתו - מכח דבעל קאתו: איתיה לבעל איתנהו לכולהו, ליתיה לבעל ליתנהו לכולהו.
והנה יש לעיין מה פשר תשובת מר בר רב אשי –
א. שמא אם מת הבעל כל השליחים פוקעים רק מכח העובדה שאין מי שיגרש, לכאורה אין שום הכרח שזה משום שכח שליחותם תלוי בבעל. ב. אף אם נאמר שפוקעים בשל שבטלה השליחות, מה הראיה בכך שגם במות השליח הראשון לא נאמר כן, דשמא הוי כשרשרת כאשר הבעל הוא הראשון בשרשרת וכו'.
אך לאור יסוד השליחות יש ליישב קושיות אלו לפי שני צדדי החקירה: לגישת השכפול, השליח נעשה כמשלח ממש בכל מה שנוגע לביצוע של השליחות, ולכן משחידשה התורה ששליח עושה שליח נמצא שאף זו דרך לגיטימית לצורך ביצוע השליחות, וממילא חשיב שדעת המשלח משתכפלת אצל השליח ע"מ שיוכל למנות שליח נוסף. וכאשר הוא ימנה את השליח השני חשיב שהבעל מינה את השליח השני, שהרי השליח הראשון פעל בזה בתור שכפול של המשלח. נמצא שאף השליח השני נתמנה ע"י הבעל, וגם כאשר הוא ימנה שליח זה יהיה מכח שכפול דעת הבעל וכו' - נמצא שכל השליחים נתמנו מכח הבעל.
ואף לגישת ידא אריכתא נאמר כן, שהרי כל מה שהשליח פועל לצורך השליחות חשיב שהמשלח פועל באמצעותו, ומשחידשה תורה שלצורך השליחות ניתן למנות שליח - חשיב ששליח זה נעשה ע"י הבעל (באמצעות השליח הראשון), נמצא שהבעל הוא שמינה את כל השליחים.
ולכן היה פשוט למר בר רב אשי שמה שהשליחים בטלים במות הבעל - זה משום שהוא זה שמינה אותם, וכן היה לו פשוט שזה מוכיח שאם השליח הראשון מת לא נתבטל השליח השני - דמאחר שאף השני נתמנה מכח הבעל (כדמוכח מכך שאם מת הבעל מתבטלת שליחות כולם) שוב אין לו זיקה לשליח הראשון.
וכן מבואר בקצרה בלקח טוב (כלל א):
גיטין דכ"ט ע"ב... דאי נימא דהשליח הוא הבעלים עצמם א"כ כשעשה שליח שני הוי כאלו נעשה זה השליח השני מן הבעל עצמו, ואין השליח השני צריך עוד אח"כ להוויות שליח הראשון כלל שהרי לא נעשה ממנו כלל רק מן הבעל שבשעה שעשאו הרי היה הוא הבעל ממש.וכן אם נאמר שהשליח אדם אחר הוא רק שמעשהו מתייחסת למשלח, ג"כ ראוי לומר כן כיון שכל מה שהוא עושה בשליחותו נחשב שהמשלח עשה וא"כ גם עשאו את שליח השני לשליח נחשב שהמשלח עשה זה ודו"ק.
ובשיטת רב אשי נראה דאזיל לשיטתו (ב"מ עא ע"ב) דרק בדין תרומה נתחדש הדין דהשליח צ"ל בן ברית, דלפי"ז נראה דלית ליה את מנגנון השליחות כפי שביארנו, אלא עניין השליחות הוי כלי משפטי, ומסתבר שכח השליחות עובר משליח לשליח (ומעניין הדבר שגם שם וגם כאן החולקים עליו השתמשו בלשון חריפה: 'ברותא היא', 'דקטנותא היא', ושמא הביטויים משלימים זא"ז, דקטנותא היינו טרם חזר בו מכח מה שנאמר דברותא הוא).
ואכן הלקח טוב מביא בזה צד שלישי לחקירת מעמד השליח, שתמיד חשיב שהשליח עשה את מעשה השליחות והמעשה מיוחס אליו, אלא שגזרה התורה שיועיל המעשה עבור המשלח כאילו המשלח עשאו,[10] ומבאר שכך יסבור רב אשי: "משא"כ אם נאמר שהשליח לאדם אחר נחשב וגם מעשהו אין מתייחסת למשלח רק שמועלת עבור המשלח א"כ השליח השני נעשה שליח מאדם אחר לא מן הבעל וע"כ שפיר צריך שיהא האדם האחר ההוא קיים".
וכאמור נראה בביאור העניין שצד זה סבור שעניין השליחות הוא רק כלי משפטי לצורך ייעול פעולות.
♦
גדר ותוקף 'שלוחו של אדם כמותו'
לאור היסוד שנתבאר נרצה לבאר מחדש את דיוני הגמרא לגבי התוקף והגדר של 'שלוחו של אדם כמותו'. נזכיר שהבאנו בזה שלוש מחלוקות בתנאים ובאמוראים: האם שליח נעשה עד (רב ודבי רבי שילא), האם שליח הבעל להפר נדרי אשתו קרוי 'אישהּ יקימנו ואישהּ יפרנו' (רבי יונתן ורבי יאשיה), והאם כאשר המשאיל את פרתו לחברו שלח את שלוחו חשיב כהשאיל את עצמו לענין 'בעליו עמו' להשאיל עצמו לשואל מתקיים בזה 'בעליו עמו' (כנ"ל).נראה להציע[11] שהמחלוקות תלויות באיזה מבט אנו מתבוננים על השליח כאשר הוא מבצע את השליחות.במבט הפנימי המעמיק - השליח נעשה שכפול של המשלח או יד אצל המשלח, ולמבט זה השליח נעשה כמשלח ממש בשעת ביצוע השליחות, ולא רק במה שנוגע לעצם ביצוע השליחות.
אך במבט החיצוני - בעיני המתבונן - המשלח והשליח הם שני אנשים נפרדים, אמנם ביצוע השליחות מתבסס על כך שיש מנגנון פנימי המאפשר את זה, אך סו"ס במבט חיצוני לא מתחשבים בכך.
ושורש המחלוקת הוא, האם כאשר התורה חידשה שניתן להשתמש במנגנון פנימי (מה שעם ישראל כגוף אחד) בענייני שליחות - היא התכוונה שנוכל לחבוש את המשקפיים, איתם רואים את מה שקורה מתחת פני השטח, או שהתכוונה רק שנשתמש במנגנון זה רק על סמך הידיעה שקיים מנגנון זה.
מי שמתייחס למבט הפנימי סבור ששלוחו כמותו אף לעניין גוף השליח ולא רק לעניין צרכי השליחות, ולכן יש בתוספת דברי דבי רבי שילא תוספת חשובה שמבהירה באיזה רובד של שלוחו כמותו אנו עוסקים כעת: 'הוה ליה כגופיה'. ולמבט זה השליח נחשב כמשלחו ממש, ופשוט שפסול להעיד על מעשה עצמו. כמו"כ השליח נחשב כבעל ולכן מהני הפרתו על אף גזיה"כ שדווקא 'אישהּ יפירנו'[12] בצורה הכי ישירה ולא ע"י אחר. וכן, נחשב שהשליח משאיל את עצמו עבור המשלח (שהרי השליח נעשה חלק ממנו) לשואל, והוי שפיר 'בעליו עמו'.[13]
אך מי שמתייחס למבט החיצוני המעשי סבור שלעניין גוף השליח לא אמרינן שלוחו כמותו.
מסקנת הגמרא: 'והילכתא שליח נעשה עד'. ונראה ממסקנת הגמרא וההלכה שכן ס"ל לב"ה לעומת ב"ש שחולקים, יעויין בגמרא שם.
לאור ביאורנו הנ"ל, נראה שיש כאן מחלוקת שיטתית ביניהם, שהרי ידוע ששיטת ב"ש הוא ע"פ מדת הדין, ולכן לב"ש יש להסתכל לפי מבט האמת. ולכן לעתיד לבא יפסק הלכה כמותם, כי בעולם האמת ינהגו ע"פ מידת הדין. אך לב"ה שיטתם היא לפי העולם הזה ששיתף הקב"ה מדת הרחמים, וא"כ יש להסתכל לפי מה שנראה לעינינו בעולם הזה.
לכן הלכה כב"ה שדנים לפי המבט שלנו החיצוני, שאין השליח ממש כמשלח, אך המבט האמיתי הפנימי הוא כב"ש.
♦
הביטוי 'שלוחו של אדם כמותו'
לפני שניגש לביאור הביטוי שלוחו של אדם כמותו, נקדים ונבאר מה עומד מאחורי הידיעה שעם ישראל כגוף אחד.איתא במדרש תנחומא (כי תשא סימן יב): 'עד שאדם הראשון מוטל גולם הראה לו הקב"ה כל צדיק וצדיק שעומד מזרעו יש שתלוי בראשו ויש תלוי בשערות ויש בצוארו ויש בשתי עיניו ויש בחוטמו ויש בפיו ויש באזניו ויש בזרועו'.
מבואר בזה, וכן בהמשך מדרש זה,[14] שתפקיד כלל ישראל לאורך כל הדורות לתקן את חטא אדה"ר, וכל דור וכל איש מתקן חלק ואיבר אחר של אדה"ר. נמצא שזה העומק והשורש לכך שעם ישראל כגוף אחד. וכפי שכבר נתבאר, מה שעם ישראל כגוף אחד מהווה תשתית ליסוד השליחות. בר שליחות הוא מי ששייך לגוף זה. כלומר כל מי ששותף לתיקון חטא אדה"ר.
מעתה נוכל לתת עומק נוסף למושג 'בני ברית' - כל השותף לברית של תיקון חטא אדם הראשון. ברית זו היא ברית בין הבתרים, שבברית זו הראה הקב"ה לאברהם אבינו את תהליך התיקון שצריך להיעשות באמצעות הגלויות השונות. ונראה שבברית זו נעשו כל צאצאי אברהם אבינו הנבחרים לגוף אחד, וכמבואר במדרש הנ"ל. ואכן בהמשך המדרש, לאחר שמבואר התיקון שצריך להיעשות כנגד איבריו השונים של אדם הראשון, מובא שאברהם אבינו אחראי לשורש התיקון של חטא אדם הראשון: "ואף הראה הקב"ה לאדם שאברהם יעמיד ממנו ובניו יורדין למצרים ומשתעבדים שם והראהו למשה עומד וגאלן וליוסף זן את השבטים ולמשה מושח כהנים ונביאים ולשמואל מושח מלכים וליהושע מכניסן לארץ ולדוד מיסד את הבית ולשלמה בנו בונהו, ולעתליה אם אחזיה בניה מנתקין מסמרות בית המקדש יהוידע מתקן אמון עושה צלמים יאשיה מבערם נבוכדנצר מחריב דריוש בונה".
וכן איתא גם בבראשית רבה (פרשה יד): "א"ר לוי האדם הגדול בענקים, זה אברהם, למה קורא אותו גדול שהיה ראוי להבראות קודם לאדם הראשון, אלא אמר הקב"ה שמא יקלקל ואין מי שיבא לתקן תחתיו, אלא הרי אני בורא את האדם תחלה שאם יקלקל יבא אברהם ויתקן תחתיו".
כאמור, יש לעיין מה טעם השתמשו חכמים במינוח 'שלוחו של אדם כמותו', לכאורה היה אפ"ל בפשטות, 'השליח כמשלח'. לאור היסוד שנתבאר נראה שנוכל להציע בזה פשט עמוק.
'שלוחו כמותו'
נתחיל מביאור הביטוי 'שלוחו כמותו', נראה שנקטו חז"ל בלשון זו מתוך התבססות או רמז על לשון הפסוק (ויקרא יט, יח) 'לא תקם ולא תטר את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני ה", וכפי שיתבאר.בפסוק מבואר בפשטות שצריך להגיע לדרגה שאוהב את רעהו ממש כמו שאוהב את עצמו, ובלשון המסילת ישרים (פרק יא): 'ואהבת לרעך כמוך, כמוך בלי שום הפרש, כמוך בלי חילוקים, בלי תחבולות ומזימות, כמוך ממש', וכבר ביאר זאת הגרש"ש בהקדמתו לשערי יושר, שזה אפשרי רק ממבט של כל ישראל כגוף אחד[15] וז"ל: "והאיש ההולך עפ"י דרכי התורה ה"אני" שלו כולל את כל עם ישראל, שבאמת כל איש ישראל הוא רק כאבר מגוף האומה הישראלית. ועוד יש בזה מעלות של איש השלם ראוי להשריש בנפשו להרגיש שכל העולמות כולם הוא ה"אני" שלו, והוא בעצמו רק כאבר קטן בתוך הבריאה כולה, ואז גם רגש אהבת עצמו עוזר לו לאהוב את כל עם ישראל, ואת כל הבריאה כולה".
ניתן לבאר, שחז"ל בלשונם פתחו לנו פתח להבין את יסוד השליחות, ע"י שרמזו לנו לעיין ביסוד מצוות ואהבת לרעך כמוך, ולהבין שזה גם יסוד השליחות, וזהו 'כלל גדול בתורה' - היות עם ישראל כגוף אחד.
♦
'שלוחו של אדם כמותו'
כעת נעבור לבאר את הלשון 'אדם', שגם היא לכאורה מיותרת.נראה שלשון זו היא על משקל 'אתם קרויים אדם ואין הגוים קרויים אדם' (יבמות סא ע"א), ונביא בזה מה שביאר המשך חכמה (דברים לד), שלשון אדם מתייחדת בכך שא"א לאומרה בלשון רבים, וז"ל:
כי ישראל נקראו "אדם", ששם "אדם" ייאמר על היחיד ועל המין בכלל, ואינו בא בריבוי - "אדמים" - שכולם הם אדם אחד ומועיל אחד לחבירו,[16] לפי שכולם הם קוים הפונים אל מרכז אחד, הוא הבורא יתברך אשר נקרא לבם של ישראל, וכמו שכתוב (תהלים עג, כו) "צור לבבי וחלקי (אלקים לעולם") [לשון רז"ל] ועל פי דרכי התורה המאחדת אותם.
וכן אמרו במדרש (ויקרא) רבה (ד, ו) שבעשו כתיב (בראשית לו, ו) "נפשות ביתו", וביעקב (שמות א, ה) "נפש". לפי שעובדים לא - ל אחד הם נפש אחד.
והרי זה ממש עניינו של מנגנון השליחות כפי שנתבאר. נמצא שכבר בביטוי 'שלוחו של אדם כמותו', חבוי התנאי של בני ברית, בעינן שהשליח יהיה אדם כמות המשלח - שלוחו של האדם יהיה אדם כמותו. ו'אדם' הוא שם כולל לכל בני הברית, כל מי שכלול באדם הגדול.
עוד אפשר על דרך הרמז להוסיף עומק בדבר, ד'אדם' רומז לאדם הראשון, דכאמור עניין השליחות נצרך ונתייסד בעקבות חטא אדם הראשון שיצר נפרדות שכנגדה ישנה הברית המאחדת את ישראל כגוף אחד לתיקונו. בזה אנו נעשים שלוחו של אדם הראשון לתקן חטאו ונעשים כמותו, כנגד איבריו.
עוד אפשר על דרך זה: שלוחו של אדם כמותו - על משקל זה של אתם קרויים על שם אדה"ר, דווקא אתם מייצגים אותו ולא הגויים - שלוחו של אדה"ר נעשה כמותו ומייצג אותו, דווקא מי שהוא שליח של אדה"ר לתקן את העולם, מייצג את אדה"ר וקרוי אדם.
♦
משלוח מנות
נסיים עם וורט חביב. דנו הפוסקים[17] בלשון הפסוק 'משלוח מנות' (בהשוואה ל- 'מתנות לאביונים') האם נלמד מלשון 'משלוח' שצריך ליתן את משלוח המנות בדווקא ע"י שליח, או דעכ"פ יש מעלה בכך, או דאדרבה, גם בזה אמרינן מצווה בו יותר מבשלוחו משום שיש בכך ריבוי אחווה. ועכ"פ דנו הפוסקים דבפשטות א"צ בגדרי שליחות הרגילים, משום שעיקרה של מצות משלוח מנות בתוצאה וכיו"ב, ולכן מהני שהשליח יהיה קטן וכיו"ב.אמנם לאור יסוד השליחות יש לתת טעם ונופך לעניין השליחות במשלוח מנות, ולשון הכתוב 'משלוח' בדווקא, בין אם נאמר דבעינן לגדרי שליחות ובין אם לא, יש עניין ברעיון השליחות שעניינו תוספת אחווה ואחדות, שהרי הוא מבוסס על כך שעם ישראל כגוף אחד. וכאשר נקיים מצוות משלוח מנות ע"י שליח ונחשוב כיצד זה מועיל, נתחבר לתודעת השליחות - ובכך תהיה בכך תוספת אהבה ואחדות. והרי המשלוח מנות בא כמענה ל-'ישנו עם מפוזר ומפורד בין העמים' (כדברי מנות הלוי המפורסמים), ואכן השליחות מסמלת את היפך הפיזור והפירוד, את אחדות העם.[18]
♦ ♦ ♦