א. הצעת הסוגיות והצ"ב בהן
חדית לן ריו"ח דאשו משום חציו ור"ל סבירא ליה דאשו משום ממונו. ובעיקר חידושו דריו"ח[1] יש לנו לידע היטב אמאי קריא ליה אישו משום חציו ולא אשו משום כוחו, שהרי לעולם חיובו הוא משום כוחו ולא משום חציו, אלא שחציו הם אופציה להעמיד חיוב של כוחו, ומאי שאיטה כלל עניין חציו.וביותר, שחיובא דכוחו הוא מה שהאדם מכניס בחפץ את כוחו שלו, ואין החפץ פועל מכח עצמו אלא מכח האדם, וכאשר ייפסק כוחו של האדם תיפסק פעולת החפץ. וזה אינו קיים כלל באשו משום חציו, שהרי האש היא פועלת לבד מצד עצמה גרידא, אלא שהאדם הוא אשר העמידה להיות מזקת. ועיקר פעולתה אינו מכח האדם אלא מצד מה שהיא אש, ויש לה כח לשרוף בצירוף כח אחר. והיאך יתחייב האדם במה שאין הוא עושה.
ועיין בנימוק"י (בב"ק כ"ב) שהעמיד התם הסוגיא דחיציו, דמשמע שהחץ היה מתוח על על היתרא של קשת ובא האדם ושחרר את היתרא, שבזה וודאי אין הוא כוחו אלא כח היתרא. ואמאי הוא חשוב כוחו של האדם עד כדי כך שיתחייב הוא בד' דברים. וצ"ב.
אלא שתאמר שכל שהאדם משתמש בדרכי הטבע, חשוב הוא כאילו הוא עשה את כל הנפעל מהשתמשותו.
אך בזה קשיא טובא, שהרי חזינן רבות שהאדם משתמש הוא בדרכי הטבע, ואין הוא חייב משום חיציו.
כההיא דהשיך בו את הנחש למ"ד דארס נחש בין שיניו הוא עומד, אמאי אין המשיך חייב בזה כדינא דאשו משום חציו, הא השתמש הוא וודאי בדרכי הטבע, שכאשר הוא ישיך וודאי יכישו הנחש. וא"כ אמאי אין הוא חייב למ"ד אשו משום חיציו.
ועיין בתוס' בסנהדרין ע"ז שנתקשו בזה, וביארו שעדיין אין הארס בעולם, וכיוון שכן אין הוא חשוב אשו משום חיציו. ובזה יש לנו תימה עצומה, מאי אכפת לן שעדיין אין הארס בעולם, כל שהוא מדרכי הטבע שיכישו הנחש. ומאי שנא בזה מכל אישו שחייב עליה משום חיציו? וצ"ב טובא בעניין זה.
ועוד עיין בזה בדברי הרמב"ן בקונטרס דינא דגרמי (אות ס"ד) גבי שורשי אילן שמזיקים הם את הבור אין הוא חייב כאש היות ואין השורשים עדיין בעולם. וז"ל וליכא לדמויה לאש שהוא הולך ומזיק, שכיון שלבה את האש עיקר השלהבת הוא שמזיק והולך ואוכל ומזיק, אבל הנך נולד הוא ואף על פי שמחמת האילן הוא מזיק פטור עכ"ל.
ולכאו' תירוץ הרמב"ן הוא כפי שביארו התוס' סנהדרין ע"ז (ד"ה סוף חמה לבוא) שכל שאין הוא בעולם אין הוא חשוב עושה אלא הטבע, ובזה אין לך לחייב את האדם כאילו עשה הוא. ועדיין הדרא קושיא לדוכתא, דעד כמה שחשוב הוא כמשתמש בדרכי הטבע, שהרי וודאי דאם יטע אילן סמוך לבורו של חבירו וודאי דיזיקו שורשי האילן של מחר את בורו. וא"כ אמאי אין הוא חשוב כאש שהדליק זה שוודאי תזיק את ממונו של חבירו, שהרי טבע הדברים הוא שהיא תלך ותזיק, אע"פ שכאשר הדליק הוא את האש אין הוא פועל כלל בממונו של חבירו, אלא דכיוון שהשתמש הוא בדרכי הטבע חייב הוא. וא"כ מאי שנא הכא גבי שורשי אילן, ומאי אכפת ליה שעדיין אין השורשים בעולם וחשיבי הם לנולד. וצ"ב.
וביותר עוד מצינו כעין זה בסוגיא דבידקא דמיא [סנהדרין ע"ז ב'] דאיכא חלוקה בין כח ראשון לכח שני. ועיין בזה בדברי רש"י בסנהדרין שם שכתב שכח ראשון הוא מה שמגיע סמוך לסכר וכח שני הוא מה שמתגלגל רחוק ממנו. ובזה כח שני חשוב הוא גרמא ואין הוא חייב עליה. ובזה יש לנו לתמוה כדמעיקרא, דמאי אכפת ליה במה שזרם המים הוא רחוק מהסכר, כל שזה האדם שהשתמש הוא בדרכי הטבע, שהרי וודאי כאשר הוא יסיר את הסכר יזרמו המים גם בכח שני וא"כ אמאי אין הוא חייב למ"ד אישו משום חציו. וצ"ב.[2]
ועוד עיין בזה בדברי רבינו דוד שהובא בר"ן על סנהדרין ע"ז גבי מה שנתקשו התוס' שם. וז"ל התוס' ומיהו קשה ההיא דזרק צרור למעלה דבסמוך דמשמע דאי לא אזלא לצדדין אלא לתחת פטור אמאי ליחייב מידי דהוה אאבנו וסכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה דחייב משום אשו אי בהדי דאזלי קא מזקי כדאיתא בפ"ק דב"ק ושמא אינו מצוי כאן שתפול לתחת ממש ולא תיזיל כלל לצדדין ומיהו זה ודאי קשה דמשמע דלצדדין נמי לא מיחייב אלא משום כחו דפריך אי כחו הוא תיזיל לעיל ודוחק לומר כח כחוש הוא וצריך לומר דהיינו למ"ד אשו משום ממונו עכ"ל.
ורבינו דוד בא בביאור על קושיית התוס' וז"ל ותירצו בזה דאין חיוב נזיקין אלא בכח ובפועל לא במה שנעשה ורוח מצויה פועלת היא ורואין אותה כאלו היה בכח אדם ע"י שהיא מצוי' אבל הירידה למטה אין בה פועל של כלל אלא שמחמת כבדה היא יורדת ואף אם הרגו בירידתו לא נעשה זה בפועל אלא כובד האבן הוא שהזיק מאיליו עכ"ל.
ויש לנו לידע היטב בכוונת דבריו מהו שכתב שאין האבן יורדת אלא משום כובדה ועל כן אין פעולה זו מתייחסת אל האדם כברוח מצויה. והוא תימה עצומה, הרי וודאי שאין האבן נופלת מחמת כובדה אלא משום דאיכא כח טבע של משיכה, שהוא הוא המפילה לארץ. ומהו שנופלת היא מחמת כובדה? וכי נאמר דאיכא סיבה לחייב ברוח מצויה הרבה מאשר בכח המשיכה, הרי תרוויהו כוחות טבע שמצורפים הם למעשי האדם, ומאי חלוקה איכא בינייהו[3].
וביותר הוא דבעיקר דינא דחיציו, הרי וודאי דאין הוא עושה את ההיזק אלא האש. ועיין בזה מה שכתבו התוס' דמדינא דאשו משום חציו אם כפתו והביאו אחר מכן למקום שסוף חמה או צינה לבוא חייב למ"ד אשו משום חיציו. ובזה וודאי דכל מעשה הנזק אין הוא עושה אלא החמה או הצינה. וביותר, שגרע הוא מאש, שהרי לא הוא יצר את החמה או הצינה, אלא לכל היותר כפהו במקום שסופה לבוא שם. ומאי כולי האי.
ועוד כהנה וכהנה איכא כעין אלו וצ"ב בכ"ז.
♦
ב. יסוד מוסד בהלכות מעשים שעיקר הקביעה היא עד כמה נייחס אנן את האדם כעושה הנפעל
ובביאור הדברים נראה, שלעולם כאשר נרצה לדון על האדם כעושה מעשה לא נתעסק כלל בשאלה מציאותית האם האדם עשה את הנזק או את מעשה הרציחה או כל פרשה אחרת בתורה הנצרכת למעשה, שהרי וודאי דברוב המקרים אין האדם עושה את המעשה אלא צירוף דבר אחר או השתמשות בדרכי הטבע שהם פועלים את תוצאת הנזק. אלא כל הקביעה אשר תחשיבנו לאדם כעושה המעשה היא ההתייחסות שלנו לאותו המצב, עד כמה אנו רואים את האדם כעושה את המעשה גרידא לבדו או שחוץ מעשייתו נוכחת עשייה של הטבע.ואבאר שיחתי ביתר ביאור.
דעיין בנימוק"י בב"ק כ"ב[4] שהעמיד את הסוגייא לריו"ח דחייב על אשו משום חציו דהחץ היה מתוח על המיתר ובא האדם ושיחרר את המיתר, דבזה הוא חייב עליה כאילו הוא העיפו לולי המיתר.
ובזה יש לנו לתמוה טובא על דבריו, דמה הסברא לומר שיתחייב כאילו הוא העיפו, הא וודאי דאין החץ עף אלא משום חזרת היתרא, והיאך נדונו כאילו עשאו האדם בכוחו.
ועיין כעין זה במה שנתקשה ביד רמ"ה בסנהדרין ע"ז בסוגיית בידקא דמיא דאמאי חייב המסלק את הסכר על מרוצת המים שהזיקו, הא וודאי דאין המים הולכים מכוחו. והיאך נרצה לחייבו על רציחת אותו פלוני, כל שהוא לא רצחו אלא מרוצת המים. וביותר הוא, דמאי שנא דינא דבידקא דמיא מזורק חץ ותריס בידו והלך אחר וסילק את התריס שבזה הוא אינו חייב דמ"נ הוא. וז"ל אשקיל כדאמרינן ב"ק באורחא ואי קשיא לך מכדי הכא לאו בדאזלי מכחו עסקינן אלא כגון שהיה דבר מפסיק בין המים ובינו ונטלו ונמצאו המים באין עליו מאיליהן ואמאי מיחייב הא לאו כחו הוא ותו מאי שנא מדרבה דאמר זרק בו חץ ותריס בידו ובא זה ונטלו ואפילו הוא קדם ונטלו פטור דבעידנא דשדא מפסק פסיקי גירי אלמא אע"ג דקא שקיל ליה לההוא מידעם דהוה מפסיק ביניה ובין גיריה דשדא ביה פטור וכ"ש הכא דהני גירי לאו מכוחו קא אזלי ואמאי מחייב עכ"ל.
וביאור הדברים הוא ע"פ תרוצו של הרמ"ה שם וז"ל לא תקשי לך דאע"ג דלאו כחו הוא כיון דמחמת מעשה דידיה קאזלי ככחו דמי דהא גיריה כי קאזלי לאו מחמת כחו קא אזלי אלא מחמת דשביק ליתרה של קשת ואזלי גירי ממילא ומיחייב עלייהו הכא נמי לא שנא והיינו דקאמר רב פפא גירי דידיה נינהו ומיחייב ולא דמיא הא מילתא לזרק בו חץ ותריס בידו דאלו התם כי סלקיה לתריס מיקמי דנימטי גירא לגביה הוא דסליקיה דאי לבתר דמטא לגבי תריס אע"ג דהוה מסליק ליה לתריס תו לא הוה אזיל גירא טפי ולא הוה מיקטיל אלא ודאי על כרחיך בדסלקיה מקמי דנמטי לגביה עסקינן ואמטול הכי פטור דכי סלקיה לאו מידי עבד מאי אמרת סוף חץ לבא הא אמרן כל סוף הורג לבא פטור דגרמא בעלמא הוא אבל הכא דכי סלקיה לעפרא דמפסיק בין מיא לדידיה מיא הוו נגעי בההוא עפרא גופיה כי סלקיה לעפר גירי דידיה היא ואמטול הכי מיחייב עכ"ל.
ומבואר להדיא בדברי הרמ"ה כיסוד דברינו, שלעולם אין הקביעה לעשיית האדם תלויה בשאלה האם הוא מעשה ידי האדם או שהוא מכוחו הפיזי שהכניס בחפץ שמחמתו הוא פועל, אלא כל שנוכל לקבוע שהנפעל מפעולת החפץ הוא האדם, א"כ יחשב בזה האדם לעושה הפעולה ואיכא לו אחריות על הנפעל להשלים את נזקו או הרצחו של אותו פלוני. ולעולם אין כאן שאלה מציאותית אם האדם בפועל עשה את המעשה או לא, אלא השאלה היא עד כמה נוכל אנו לקבוע אותו כעושה הפעולה. והבן.
ודע שלעולם עיקר המחייב במעשים הוא האחריות על פעולתו, אך לעולם לא האחריות היא שתקבע את האדם כעושה הפעולה, שעיקר מקום האחריות בא אחר שעשה הוא את הפעולה, א"כ נידון הוא בתביעה על הנפעל ממעשיו, היות ואחראי הוא לנפעל ממעשיו. אך אין האחריות עצמו של מעשה, שלעולם היא באה אחר שייקבע האדם כעושה. והבן היטב.
ודברים אלו מוכרחים היטב מדברי הרמ"ה בעיקר החלוקה שהעמיד בין סוגיות בידקא דמיא לזורק חץ ותריס בידו, שאפ' הוא שקדם וסילק פטור היות ואין החץ נוגע בו. וזאת, בשונה מבידקא שהמים הם נוגעים במונע. ולכאו' כאשר נדון על מציאות מעשים אלו לכאו' בתרוויהו מסלק הוא את מונע הנזק, וא"כ במאי חלוקים הם בדינם, שהמסלק בידקא חשוב הוא כעושה מעשה והמסלק תריס פטור ומאי אכפת ליה אי נוגע הוא אם לאו.
אלא הוא הוא גופא חידושא דהיד רמ"ה, שכל שאין הוא נוגע, א"כ אין אנו רואים את האדם שפעולת החץ מתייחסת אליו, משא"כ כשמים הם נוגעים בבידקא א"כ וודאי דבסילוק הבידקא מחדש האדם את הליכת המים. ובזה וודאי דהאדם הוא זה שמיוחסת אליו עשיית נזק של המים. וכדברי היד רמ"ה וז"ל דאע"ג דלאו כחו הוא כיון דמחמת מעשה דידיה קאזלי ככחו דמי דהא גיריה כי קאזלי לאו מחמת כחו קא אזלי אלא מחמת דשביק ליתרה של קשת ואזלי גירי ממילא ומיחייב עלייהו הכא נמי לא שנא עכ"ל והבן.
והוא הוא גופא הביאור בדברי הנימוק"י דהעמיד את הסוגייא אליבא דריו"ח דחייב על אישו משום חציו, שלא מיירי בזרק חץ, אלא שהיה הוא מתוח על היתרא של קשת ובא זה ושחררו, דהם הם הדברים - דהיות שלולי שחרור האדם לא היה החץ הולך, א"כ חשוב בזה שהאדם הוא המחדש את הליכת החץ. ובזה וודאי מיוחסת אליו עשיית החץ כאילו הוא עצמו עשה את החץ.
והוא לעולם כל תוכן הנאמר בענינא דכחו, שאחר שהכניס האדם כח באבן או בחץ, א"כ חידש הוא את הליכתם ומיוחסת עשיית החץ לאדם משום הכי - שהרי כשנעיין נחזה שאין האדם המכניס כח בחץ להזיק עושה את מעשה הנזק, אלא כל שעשה הוא מה שהעמיד בו את כוחו. וא"כ אמאי הוא חייב על מה שלא נפעל ע"י.
אלא שהם הם הדברים, שלעולם לא חיפשנו עשייה פיזית כדי שתאחז עשייתו במציאות, אלא שכל ענינא דמעשה הוא עד כמה נדון את האדם כעושה את הנפעל. ולא אכפת ליה אי עשה זאת במציאות או לאו. ובזה מאחר שכל הליכת החץ הוא מחמת האדם, א"כ בזה מיוחסת אליו עשיית נזקו של חץ. וא"כ הכא נמי בסוגיין, דאפי' שאין הוא עושה דבר באדם אלא המים הם שהורגים, אך מאחר שמחמתיה קאזיל חשיב כדידיה. והבן.
והמורם מכל הנ"ל הוא שלעולם אין אנו עוסקים בכל הלכות מעשים בשאלה המציאותית האם האדם עצמו עושה היזק ועד כמה רואים אנו את האדם עושה את פעולת ההיזק לבדו ללא התערבות של הטבע. שהרי וודאי דאיכא באש, וכן בהרבה גווני, שהטבע הוא קיים בפעולת הנזק. אלא כל הנידון הוא עד כמה נראה אנו את האדם עושה את המעשה לבדו, וליכא כלל חשיבות למעשה הטבע, או דלמא דאיכא חשיבות לשותפות של הטבע. ובזה נאמר שאין האדם חשיב בזה למזיק, שהרי איכא לו שותף בזה. והבן[5].
♦
ג. ביאור כל הנך סוגיות ע"פ הנ"ל
ועתה ע"פ הנ"ל הדברים מתיישבים כמין חומר, שנתקשינו לעיל אמאי חייב האדם על האש שהבעיר, הא לא הוא הבעירה במקום הנזק, אלא הכא, ומאי אחריותו על מעשיה של האש במקום הרחוק[6]. ועוד נתקשינו בזה אמאי כל ענינו דריו"ח הוא על חציו ואינו בא על כוחו. אלא שע"פ דברינו הדברים מיושבים הם כמין חומר, שבחיציו יתחדש שחייב האדם גם על מה שאין הוא מעמיד כח בחפץ המזיק, אלא רק שמחדש הוא את הליכתו. דבזה חדית לן ריו"ח שחייב אפ' בכהאי גוונא, וכדברי הנימוק"י בב"ק כ"ב שהחץ הוא כבר מתוח על היתרא ואין האדם אלא משחרר את היתרא. ואין ענינא דכוחו וחיציו שווים, אלא שהם שתי דרגות שונות - דכוחו הוא מה שהעמיד האדם כח פיזי בחפץ בשביל שיזיק. ואין הוא פועל מעצמו אלא מכח האדם, וכאשר תם כוחו יפסיק הוא לפעול. ובחיציו יתחדש שחייב האדם גם על מה שפועל מצד עצמו לולי כוחו של האדם, אלא שהאדם חידש את הליכתו, שבזה הוא אחראי, היות ובזה נידון האדם כעושה הוא. והבן.ובזה מבואר היטב מה שנתקשה הרמב"ן בקונטרס גבי שורשי אילן, שאינו דומה לאש כלל, היות ואין השורשים קיימים אלא נולד הם, לאפוקי מאש, שכבר היא קיימת. ונתקשינו בזה דסו"ס תרוויהו הוא מחמת מעשי האדם, ומאי אכפת ליה שבזה הוא נולד. דאי תימא נולד א"כ גם אש הוא נולד, שהרי להבה של המקום הרחוק היא איננה הלהבה של הבערת האדם.
וכן מה שנתקשו בזה התוס' על המשיך בו את הנחש שאינו חייב למ"ד ארס נחש בין שיניו הוא שפטור, ואמאי אינו חייב משום חיציו. וביאר שעדיין אין הארס בעולם, משא"כ באש. ונתקשינו בזה, דמה יפרנסינו זה שהארס אינו בעולם, כל שהוא מעשי האדם וודאי, ואי אינו בעולם, א"כ תימא הכי באש גבי מקום שאינו הבערת האדם.
וביאור הדברים הוא כפי שביארנו, שלעולם לא אכפת ליה אי עשה הוא את הנזק בידיים או לאו, אלא עיקר הקביעה האם הוא יחשב כעושה או לא תלוי בשאלה עד כמה נראה אנו אותו כעושה. ובזה כל שאין הארס בעולם ועדיין אין השורשים בעולם, בזה לא ייחשב לעשיית האדם, דבזה פחות נראה שהאדם עושה אלא מעצמו הדבר קורה, אלא שהוא אפשר את הנזק. ובזה אינו נחשב אלא לעושה גרמא ופטור בהכי. והוא ענינא דפטור האדם בכח שני בבידקא דמיא, דבזה אין הוא מחדש את הליכת המים, אלא מאפשר להם לפעול. ובזה אינו נחשב אלא כמשיא עצה, שפטור משום גרמא.
אך באש אינו כן כלל, שזו גופא צורת האש שמדליק ומיד הולכת היא ומתרבה ומכלה, שבזה יותר נראה שהוא מחמת האדם ומייחסים אנו את עשייתה אליו. וכדברי הרמב"ן ז"ל שכיון שלבה את האש עיקר השלהבת הוא שמזיק והולך ואוכל ומזיק עכ"ל והבן.
וכן הוא גופא הביאור בכל דברי רבינו דוד שהובא בר"ן לעיל, שנתקשינו בזה - וכי אין האבן נופלת מחמת כח המשיכה, שבכהאי גוונא מצינו שחייב הוא בנפלה לו אבן מחיקו בב"ק כ"ו. ועוד, דוודאי אין היא נופלת מחמת כובדה אלא מחמת כח המשיכה[7].
וביאור הדברים הוא ע"פ דברינו, שלעולם כל שהאבן נופלת מחמת שנגמר בה כח האדם, א"כ ניכר הוא שנופלת היא מחמת שהוא שם בה את הכח שהיה בה ואינה נופלת מחמת כח המשיכה. ובזה ליכא כלל לעשיית האדם, שניכר יותר שנופלת היא מחמת כובדה. אך בנפלה לו אבן מחיקו אין איזו עשיית של האדם שנדון בה שנפילת האבן היא מחמת כובדה, אלא כל עיקר הנפילה היא מחמת זה שלא החזיקה כראוי. ובזה נראה יותר שהוא מעשה האדם. ואי תימא הא לעולם אין האבן נופלת אלא מחמת כח המשיכה? בזה תאמר שסבר רבינו דוד שהיות ואין הוא כח שניכר לעיניים, אין הוא חשוב כעשיית האדם. והבן.
♦
ד. הצעת הסוגיות בפסוקיה מיפסקיה גיריה והמסתעף והצ"ב בכ"ז
גמ' ע"ז סנהדרין אמר רבא זרק חץ ותריס בידו ובא אחר ונטלו ואפ' קדם הוא ונטלו פטור דבעידנא דשדייא פסוקיה מפסיקיה גירה ע"כ.ובעיקר הסברא של רבא בזה צ"ב טובא, הא וודאי דבעי לאסוקיה אדעתיה שיבוא אחר ויסלק את התריס דהא אדם מועד לעולם. ומאי אכפת ליה שבשעת זריקתו פסוקיה מפסיקיה גירה? וכ"ש הוא אם בא הוא בעצמו וסילקו[8]. וצ"ב טובא בזה.
ועוד עיין בגמ' בב"ק ל"ג גבי זרק אבן ובא אחר וקיבלה ומת פטור מגלות וחייב בד' דברים. ועיין שם ברשב"א שנתקשה דאמאי חייב, דמאי שנא דינא דזרק חץ ותריס בידו שפטור מטעמא דפסוקיה מפסקיה גיריה מזרק אבן וקיבלה שחייב הוא. הא וודאי דכשזרק לא הייתה מכוונת האבן על האדם והיא לא הייתה אמורה לפגוע בו. וא"כ אמאי חייב ומאי שנא.
ועיין התם בתוס' שנתקשו בזה, וביארו שבזרק חץ לא הווי ליה לאסוקיה אדעתיה שיבוא אחר ויסלק את התריס, משא"כ בזרק אבן ובא אחר וקיבלה ומת, חייב, היות והווי ליה לאסוקיה אדעתיה בזה. וצ"ב. דהא עיין בר"י שהובא בשיטה שם שכתב להקשות דאמאי אין הוא פטור כההיא דזרק חץ. ואל תאמר שהוי ליה לאסוקיה אדעתיה בזה, דהא מיירי התם אפ' בכהאי גוונא שהוא עצמו סילק את התריס דבזה ליכא כלל למימר את טענת התוס'. וצ"ב טובא בזה.
וביותר יש לנו לידע היטב את מה שהביאו שם בגמ' שאם הכה בו מכה שיש בה כדי להמית אלא שיש לו סממנים בידו שיכול הוא להתרפאות מאותה המכה אינו חייב המכה. ואפ' אם יבוא אחר ויפזר את הסממנים ויאבדם אינו חייב. והוא תימה עצומה, דמאי אכפת ליה אי יש לו אופצייה לרפאות את עצמו, דהרי כל שעשה בו מעשה שראוי הוא למות בו, יתחייב. ואמאי אינו חייב משום דאיכא לו דרך להתרפאות? וכי אחריות הנרצח על עצמו יותר מהרוצח. אתמהה.
ואטו נימא לפי דרכם של התוס' דסבירא להו שמה שאמרו שחייב הוא במיתה כ"ש הוא בנזיקין, א"כ אם אדם היכה בהמת חבירו יהא הוא פטור היות ויכול הוא לרפאותה? והרי וודאי דאינו כן, אלא יהא הוא חייב על בתשלומי נזקו. והוא תימה[9].
ומצינו כעין זה בסוגיית הניח לו גחלת על ליבו ומת פטור בב"ק כ"ז. והתם הביאו ראיה ממתני' סנהדרין ע"ו שכיון שיכול לעלות ולא עלה פטור. והביאו שם כהאי גוונא בנזיקין, ודינו שלא ע"מ לשלם שחייב הוא, ואין דינו של הניזק לסלק.
וצ"ב טובא בזה, דמאי שנא דינא דרציחה שלעולם על הניזק לשלם ואין הוא חייב אם לא סילק, ובנזיקין לעולם דינו על המזיק, וכל שלא סילק חייב הוא. דמ"נ הוא - דאי אמרת שהוא מעשה של המזיק, א"כ אמאי ברציחה אין דינו לסלק. ואי אינו מעשיו כלל, א"כ אמאי חייב המזיק לסלק את הגחלת שהניח על בגדו שלא ע"מ לשלם. וצ"ב טובא בעניין זה.
וביותר יש לנו לידע מה יהא דינו כאשר יאנס. וכי אזי גם נאמר שחייב הוא? ולכאו' הסברא הייתה נותנת לומר שאינו חייב, היות והיה הוא אנוס, אך עיין ברש"י שכתב שאינו חייב הרוצח, אפ' אם גרמה לו השעה ואינו יכול לעלות משם, פטור הרוצח. והוא תימה עצומה. וז"ל רש"י שם שיכול לעלות משם אדם אחר כיוצא בזה ושעה גרמה לו עכ"ל וצ"ב.
וכן עוד יש לנו לעיין בזה שעיקר הפטור האמור כאן אין ענינו מתייחס כלל לניזק. היינו שלא אמרינן כיוון דאיכא ליה תריס בשעת זריקת החץ א"כ חשוב כהוא דאזיק אנפשיה. אלא עיקר הפטור הוא במזיק, דפסוקיה מפסיקיה גיריה, שמשמע שאינו עושה מעשה הנצרך בשביל שנחשיבנו למזיק בזה.
וכן עוד משמע כך להדיא בדברי רש"י סנהדרין ע"ו וז"ל פטור הדוחף דלא עביד שיעור מיתה עכ"ל. וצ"ב טובא עניין זה, שהרי כשנחזה אנן וודאי דכל עשיית הרצחו של אותו פלוני לעולם היא באה בסיבת זריקת החץ או דחיפתו לאור. ובמאי יחשב הוא כאינו עושה שיעור מיתה. וצ"ב בזה.
ועיין בלשון רש"י בע"ז ב' שמשמע מדבריו שאם היה מחזיק הזורק את התריס היה הוא חייב, וכל סיבת פטורו היא משום שהנהרג מחזיק את התריס. וז"ל ואפילו הוא קדם הזורק את החץ ורץ לאחר זריקת החץ קודם שיגיע החץ לחבירו ונטל התריס הימנו עכ"ל. ומבואר בדבריו להדיא שאם היה התריס בידי זורק החץ וודאי שהיה חייב. והוא תימה, דמאי שנא אי היה החץ בידו של נרצח או של רוצח, לעולם פסוקיה מפסיקיה גיריה. והיאך ישתנה עיקר סברא זו על-פי הנתון של מי יחזיק את התריס. וצ"ב טובא בעניין זה.
ועוד עיין כעין זה בדברי רש"י במה שכתב על זורק בו חץ והיו לו סמנים בידו ולא ריפא את עצמו, שבזה הוא חשוב כאינו מכת מוות. וז"ל מהו מי אמרינן הרי היה יכול להתרפאות או דלמא כיון דבשעת זריקה לא הוי סמנים מחייב דהא מכת מוות הוא עכ"ל. ולהדיא הוא משמע דכיוון שהיה הוא יכול להתרפאות ולא התרפא, הרי חשוב הרוצח כאינו עושה מכת מוות. והוא תימה כדלעיל.
♦
ה. יסוד חדש דלא יחשב הוא כעושה אם לא שמוכרח הנפעל מפעולתו
ובביאור הדברים בעז"ה יש להקדים את דברי התוס' והרמב"ן בב"ק כ"ז, שמשמע מהם יסוד גדול לכל דברינו.דעיין בדברי התוס' בב"ק כ"ז שכתבו שלעולם אין פטורו של רוצח במניח לו גחלת על ליבו משום שעיקר חובת הסילוק עליו דניזק נתבע, אלא עיקר פטורו הוא משום שלא מצינו גברא שלא אכפת ליה שישרף גופו ולא הסיר את הגחלת מעליו. היינו שעיקר הפטור אינו נתפס בחובת סילוק, אלא הוא עניין המוטבע בעיקר טבע האדם שלא יניח בעצמו לישרף. וז"ל תימה היכי מייתי ראיה דלמא שאני הכא שהיה לו להסיר הגחלת מעל בגדו תדע מדנקט רבה על בגדו חייב מכלל דעל בשרו פטור והתם לקמן (דף צב.) תנן סמא את עיני אפי' על מנת לפטור חייב אלא ע"כ על בשרו פטור משום שהיה לו להסיר כמו בעל לבו ומת וי"ל דהא פשיטא ליה דמעל בשרו יסיר הגחלת ומעל בגדו לא חייש ולא איצטריך לאתויי ראיה אלא שלא תאמר כיון שמניח על בגדו והוא שותק א"כ דעתו הוי שיפטר דהא אשכחן אפי' במצוה לקרוע דחייב עכ"ל.
ולהדיא הוא בדבריו שאין פטורו תלוי בכך שעל ניזק מוטלת חובת הסילוק, אלא משום שפשיטא הוא דאדם דאיכא לו גחלת על בשרו יסירנה וודאי. והבן.
ועוד עיין בזה בדברי הרמב"ן במלחמות בב"ק כ"ז וז"ל אבל על ליבו אפילו לעניין נזיקין פטור דוודאי דחפו לתוך האור או לתוך המים ויכול לעלות משם והוזק פטור והכי נמי הוי ליה לסלוקיה אפילו משום נזקים דלא עבידי אנשי דמזקי גופייהו בידיים עכ"ל.
ולהדיא למדנו בדבריהם יסוד עצום, שלעולם לא עסקנו בחובת סילוק על מי היא מוטלת, אלא לעולם עיקר הנתבע הוא מה שאין עסקו של מזיק במעשיו על הנזק שקרה לאותו פלוני, כל שדרך הטבע הוא שאין האדם מניח לעצמו להנזק. ואם אין הוא מסלק את הגחלת, א"כ אין זה אלא עסקו שלו, ובזה וודאי חשוב הוא כמי דאזיק אנפשיה. אך עיקר הפטור אינו מתחיל מעיקרו משום דהוא דאזיק אנפשיה, אלא הוא לעולם בא אחר ההנחה שנקבעה שזו רגילות וטבע האנושות שאין האדם מניח לעצמו להנזק. וא"כ בזה תאמר שאם אינו עושה את מה שטבוע בו, בזה הוא וודאי חשוב כמי דאזיק אנפשיה. והבן היטב.
ובייתר ביאור הוא למדנו בדבריהם שלעולם בתורת המעשה אין הוא יחשב כעושה מעשה אפ' שמצד העשייה הפיזית שלו אינו חסר דבר כלל שעשה כל הנזק בידיים אך כאשר אין במעשיו הכרח ע"פ דרכי הטבע שיקרה היות וטבע העולם הוא שלא להניח לעצמם להנזק א"כ בזה אינו חשוב הוא כעושה מעשה והבן.
♦
ו. ביאור כל הנך סוגיות ע"פ הנ"ל
והוא גופא דברי הגמ' שעיקר פטורו הוא משום דפסוקיה מפסיקיה גיריה. ואין ענינו משום דחשוב להוא דאזיק אנפשיה, אלא עיקר פטורו הוא עומד במקום שאין הוא חשוב עושה מעשה, היות וע"פ דרכי הטבע אין האדם מניח לעצמו להנזק. והבן.והם הם דברי רש"י והרמ"ה שכתבו שכאשר אין הוא מציל עצמו בסממנים א"כ אינו חשוב בזה "מכת מוות". וכן מה שכתב רש"י בסנהדרין ע"ו שפטור משום דלא עביד ביה שיעור מיתה. והוא תימה, דאמאי אין הוא עביד שיעור מיתה, דכשנחזה במעשיו אין לך שיעור מיתה גדול מכך. אלא הם הם דברינו, שכל שאין מוכרח במעשיו הנפעל מהם היות ובטבע האדם יציל עצמו, א"כ לעולם אין זה מעסק המזיק, אלא ענינו של הניזק בזה, וחשוב הוא כהוא דאזיק אנפשיה. והבן.
וביותר הוא דעיקר דברי רש"י אלו אמורים על הא דהיה הוא אנוס. וז"ל שם שיכול לעלות משם אדם אחר כיוצא בזה ושעה גרמה לו עכ"ל. ונתקשינו בזה, דאמאי הוא פטור, הרי הוא היה אנוס ואמאי אין הוא חייב. וביאור הדברים הוא כמין חומר, דאחר שביארנו דאין פטורו נסוב על הא דחשוב הוא כהוא דאזיק אנפשיה, אלא עיקר פטורו הוא משום שאינו חשוב הוא כעושה מעשה כלל, א"כ כל האונס הזה וודאי נידון כקורה לניזק ולא למזיק והבן היטב (ועיין בהערה ביתר ביאור)[10].
ובזה ברור מה דהעמיד רש"י את הסוגייא דייקא כשהתריס היה הוא בידו של הניזק, דמשמע להדיא מכך שאם היה הוא בידו של מזיק אין הוא חייב כלל. וביאור הדברים הוא דאם היה הוא בידו של מזיק, א"כ אין לו לניזק דרך להציל את עצמו, ובמה יחשב זה המזיק כאינו עושה מעשה. על כן מיריי בגוונא שהתריס הוא בידי הניזק, שבזה הוא חשוב לפסוקיה מפסקיה גיריה. ודו"ק.
ובזה חלוק דינא דרציחה מדינא דנזיקין, דברציחה לעולם מיירי בנזקי גופו, דבזה וודאי דאין האדם מניח לעצמו לישרף. ובזה וודאי הוא דחשוב כאינו עושה מעשה כלל, שהרי מדרך הטבע הוא אמור להסיר את הגחלת. אך בנזקי ממון מצינו שאדם לא אכפת לו על בגדיו, ועל כן בזה וודאי המזיק הוא אשר ישא באחריות זו. והבן.
והוא גופא החלוקה דאיכא בין הסוגיות דבב"ק שזרק אבן ובא אחר וקיבלה, שחייב בד' דברים, לזרק כלי מראש הגג וכן זרק חץ ותריס בידו, שפטור. דהרי בתרוויהו אין הוא אמור לפגוע בניזק, וא"כ מאי חלוקה איכא בינייהו.
וביאור הדברים הוא ע"פ הנ"ל, שלעולם כאשר זורק הוא כלי מראש הגג ע"ג כרים וכסתות, א"כ דבר חדש הוא ולא הוי ליה לאסוקיה אדעתיה שיסלק הוא את הכרים והכסתות. וכן בזרק חץ ותריס בידו, ע"פ דרכי הטבע אין הוא אמור לסלק את התריס. וא"כ בזה הוא חשוב כאינו עושה מעשה, ובזה אמרינן פסוקיה מפסיקיה גיריה. אך בזרק אבן ובא אחר וקיבלה, א"כ וודאי דרוח מצויה היא, שיכול להיות שיבוא אחר ויקבלנה. שהרי במעשיו אין מה שיעמיד את היעדר הנזק שנפעל מכך, אלא שהוא אינו מכוון על שום אדם. והבן.
והוא גופא דברי הראשונים שם, דסבירא להו שפטור משום הכי[11].
והוא הוא גופא החלוקה בין היה לו לעלות ולא עלה, שאין הנדון כלל על מי מוטלת חובת הסילוק, אלא ענינו הוא שצורת טבע האדם היא שאין הוא מניח לעצמו להינזק. והבן.
♦
ז. המורם מכל האמור
ואחר כל דברינו נחזה דאיכא שתי דרגות בגמ' - הא' מה שאין בעשייתו מעיקרא כל נזק כלל. והוא כאשר זרק את החץ ותריס בידו, שבזה אין הוא חשוב כלל לעושה מעשה, כי פסוקיה מפסיקיה גיריה, שאין זה עסקו כלל של זורק החץ אם אינו מציל עצמו מן הבאות עליו, שאמור הוא לא להניח לעצמו להינזק.והב' הוא שכבר עשה הכול במעשיו שלו, שהעמיד בו מעשי רציחה, אלא גם בזה עדיין אין טבע העולם כאשר איכא לו דרך להינצל מכך שלא להציל את עצמו. ואם אינו מציל את עצמו, א"כ אין הוא חשוב כלל לעושה מעשה.
וכל שייחשב הוא לעושה מעשה הוא כאשר מצד מעשיו שלו הכול מוכרח, ואין שום סיבה שלא יקרה מצד טבע המציאות את אשר מוכרח מפעולתו. והבן.
אלא שעניין זה הוא בעיקר העשייה של האדם, היינו במצב שכל עשייתו היא מושלמת ואין בה התערבות או צירוף של שום גורם אחר, אלא שאין מוכרח במציאות הנפעל ממעשיו וכדלעיל.
ואיכא עוד חידוש בזה, בעיקר צורת המעשה שלו, שהוא מצורף עם עשיית הטבע או גורם אחר, שבזה נאמר שמה שיקבענו לעושה מעשה הוא היחוס שלנו אליו. והוא ייקבע ע"פ ראות ענינו, עד כמה נראה שהוא בעל המעשה, וכדלעיל. והבן.
ושורת הדבר היא שלעולם אל תאמר שעיקר הנידון במעשים ענינו הוא אחריות, היינו שאחראי הוא על מעשה שיעשה, שהאחריות לעולם תבוא אחר שקיים הוא כעושה מעשה. אלא עיקר הנידון במעשים הוא עד כמה קיים האדם במעשה בשביל שישא באחריות הנפעל. והבן.
♦
מצמצם ענף א' - ביסוד דינא במצמצם
א. הצעת הסוגייא בהנתחדש במצמצם ברציחה ובנזיקין ובדברי הראשונים בזה והצ"ב בכ"ז
גמ' סנהדרין ע"ו כבש מנלן אמר שמואל דאמר קרא או באיבה לרבות את המצמצם, ההוא גברא דמצמצמא לחיותה דחבריה בשימשא ומתה, רבינא מחייב רב אחא בר רב פטר, רבינא מחייב קל וחומר ומה רוצח שלא עשה בו שוגג כמזיד ואונס כרצון חייב בו את המצמצם נזקין שעשה בהן שוגג כמזיד ואונס כרצון אינו דין שחייב בהן את המצמצם, רב אחא בר רב פוטר אמר רב משרשיא מ"ט דאבוה דאבא דפוטר אמר קרא מות יומת המכה רוצח הוא, ברוצח הוא דחייב לן מצמצם בנזקין לא חייב לן מצמצם ע"כ.משמע להדיא דמצמצם לא היה חייב לולי הקרא דאו באיבה. והיינו דאחר הקרא דאו באיבה התחדש דחייב את המצמצם. ויש לנו לידע היטב מהי ההנחה הראשונית, שבה לא הייתה סיבה לחייב את המצמצם בשביל דנבקש את הנאמר באו באיבה.
ולכאו' עיקר ההנחה הפשוטה שלא יתחייב כלל המצמצם הוא משום שלא עביד מידי כלל, שסו"ס כל מעשיו הם באים במה שגרם לו קטליה דשימשיה, אך הוא אינו ההורג אלא השמש, ומה עשה זה בשביל שנחייבנו במעשה רציחה. ולכאו' הוא גופא טענת רב אחא שפוטר מצמצם בנזיקין משום שהוי גרמא, שהרי לא הוא הרגה אלא השמש. ובזה צ"ב טובא אמאי במצמצם לא נאמר שאין הוא הרוצח אלא המים שנמצא בהם שהם ההורג. ולעולם כל מעשה שלו הוא מה שמונעו מלעלות, שבזה אין מעשיו אלא גרמא.
וביותר, שהרי גם אחר חידושא דמצמצם לא נתחדש שחייבים על מעשה שלא הוא עשה, שהרי ברציחה לא מהני דינא דגרמי וליכא כלל גרמות שחייבים עליהם. וא"כ יש לנו לידע מה התחדש במצמצם שלא נאמר שהוא גרמא. ומאידך, לכאו' לא התחדש שהוא מעשה בידיים[12], שא"כ אמאי בעינן אנן לחידוש או באיבה, הא הוא גופא רציחה בידיים. וודאי דגם אחר הקרא איכא חילוק בין רוצח בידיים למצמצם בצורת עשייתם. וא"כ יש לנו לידע מה הסיבה שנצרכנו לקרא בשביל לחייב את המצמצם, ומה נתחדש בקרא עצמו גופא - שוודאי דלא נתחדש שהוא גרמא שחייבים עליה ולא שהוא חשיב בידיים, שסו"ס הוא לא הרגו אלא המים. וצ"ב.
ועיין בפסקי הרי"ד על סנהדרין שמשמע לכאו' להדיא מדבריו שגם אחר הקרא חיובא דמצמצם הוא על גרמתו, שבה הוא חשיב רוצח את הנפש. וז"ל כובש מנלן דחייב אמר שמואל דאמר קרא או באיבה או לרבות המצמצם, פי' אע"ג דעבד מעשה בגופו שכבש עליו ידו והממית היה מזומן כיון שלא הרגו בידים גרמא הוי, ומנלן דחייב בגרמא זו או לרבות את המצמצם, הינו כובש שצמצמו שם כדי שלא יקום עכ"ל.
ולכאו' להדיא הוא בדבריו שחידושא דמצמצם הוא מה שחייב אפ' על הגרמא. והוא תימה עצום, שהרי ברציחה וודאי שליכא חיובא כלל בגרמא, וא"כ היאך נאמר שזה גופא חידושא דמצמצם. וכי לפי"ז יהני זורק חץ ותריס בידו שיהא הוא חייב, ולהדיא בגמ' (ע"ז ב) שפטור. והתם וודאי דאינו גרמא אלא גרמי[13], וא"כ כ"ש שגרמא דמצמצם יהא פטור. אתמהה.
ועוד עיין בזה בפסקי הריא"ז, שעל דבריו אלו ענה דלא כן, שעיקר חידושא דמצמצם הוא מה שחשוב הוא מעשה בידיים, היינו כאילו הרגו בידיים. וז"ל מי שנפל לתוך האש או מי שנפל לתוך המים, וכבשו שם חבירו עד שאינו יכול לעלות משם ומת, חייב מיתה זה הכובשו, שהרי הוא כהורגו בידים כשכובשו שם, וכן המצמצם בהמת חבירו בשמש ומתה הרי זה חייב כמזיק בידים, עכ"ל.
ולהדיא שאחר חידושא דמצמצם אין חיובו על גרמא שעשה, אלא שחשוב הוא כאילו הרגו לזה בידיים, שהרי ברציחה אינו חייב לעולם על הגרמא אלא על מה שעשה. וא"כ צ"ב טובא לדרכו של הרי"ד בזה[14].
ועוד עיין בזה בדברי הרמב"ם מהל' רוצח את הנפש ג' ט', שמנה שם את מיני המצמצם, ובסוף ההלכה כתב שכל הני חשיבי כאילו חנקו בידו. וז"ל בכל אלו נהרג עליו כאילו חנקו בידו עכ"ל. ומשמע להדיא מדבריו שאחר חיובא דמצמצם אינו חייב על גרמתו, אלא דחשוב הוא כאילו הרגו לזה בידיים, שהרי לא מצינו רוצח שחייב בו על הגרמא.
ובזה יש לנו לידע אמאי ברציחה אינו חייב כלל על הגרמי. דבשלמא מה שאינו חייב על גרמא ניחא הוא, שהרי כהאי גוונא גם בנזיקין הוא פטור, אך גרמי אמאי אינו חייב ברציחה, דמה שונה בזה רציחה מנזיקין, שבהם מהני להתחייב מהל' גרמי[15].
ועיין בזה בר"ן לסנהדרין שהביא את שיטת הרמב"ם והרי"ף, שחייבו במסלק כרים וכסתות אפ' סילקן הוא הזורק שחייב בדינא דגרמי, וכהאי גוונא ברציחה אינו חייב כזורק חץ ותריס בידו. ובזה נבקש לידע מה שוני איכא בינייהו בזה, שאינו חייב בדינא דגרמי ברציחה. וצ"ב.
ולכאו' יש לנו לדון האם מצמצם הוא דייקא היכא שעשה בידיים, היינו שכבשו בידיים, או שאפ' מנעה או מנעו מלעלות, אפ' שאין הוא נוגע ועושה מעשה בגופו, חייב מדינא דמצמצם.
עיין במאירי בזה שכתב שכבישה שהיא רוצח בידיים היינו שעשה את הכבישה בידיים ממש, והיכא שאין הוא עושה בידיים אלא מונעו מלעלות היינו שעושה איזו פעולה שהיא לא בגופו שמונעת אותו מלעלות, הוא הוא דינא דמצמצם וכן כתב בחיותא. וז"ל כבש עליו לתוך המים או לתוך האש רצונו לומר שנפל זה למים או לאש וכו' וכבשו זה לשם בידיו עד שמת וכו', ופי' בגמ' שאף המצמצם כן הוא ר"ל, שאינו כובשו בידיו אלא שעושה איזה מעשה שמונע עלייתו מצד שהוא מצמצם לו מקום עמידתו שלא יוכל לצאת משם עכ"ל.
ולהדיא בדבריו שעיקר דינא דמצמצם הוא אינו מעשה בגופו של ניזק אלא שמנעו מלעלות. וכל שעשה בידיו חשוב הוא מעשה בידיים ואינו דין מצמצם. ולכאו' להדיא הוא בדבריו שעיקר הצורה שנתחדשה במצמצם הוא גרמא. וצ"ב בזה, היאך הוא חייב עד כמה שעיקר הזיקו בא בגרמא. וצ"ב.
ובזה תאמר שאם חייבת את המצמצם בגרמא, א"כ כ"ש שגרמי חייב ברציחה. וזה אינו, שהרי גרמי פטור ברציחה כמו שהוכחנו לעיל. אלא שעיקר דינא דמצמצם אינו על הא דחייב על גרמא זו, ואינה הלכה שחשוב הוא עושה מעשה, דא"כ יהני דינא דמצמצם בכה"ת כולה. וזה אינו, שמצמצם אינו קיים אלא בדינא דנזיקין ורציחה, כמו שנוכיח לקמיה בעז"ה. וצ"ב כדלעיל.
אך בטור חו"מ ס' שפ"ג כתב וז"ל ודווקא שאחזה בידו אבל סגר עליה הדלת שלא תצא נראה דפטור מדיני אדם עכ"ל. ולכאו' משמע בדבריו שכל שאין הוא עושה מעשה בגוף הבהמה חשוב הוא גרמא בנזיקין ופטור. ולכאו' כן הוא ברציחה, שכל שאין הוא עושה מעשה בגופו יחשב הוא גרמא ופטור. ויש לדעת טובא במאי פליגי וצ"ת[16].
וכן עוד משמע כך מלישנא דרש"י בסוגיין וז"ל שהוא כבשו ומצמצמו במים שלא יוכל לקום עכ"ל. ומשמע מדבריו קצת שבעי שיעשה הוא מעשה בגופו של זה בשביל שיתחייב מצמצם, וכל שאינו, לכאו' יהא דינא דגרמא ופטור.
ועיין בר"ן לסנהדרין שכתב שברציחה בעי שיהא הוא פועל ממש ובריא הזיקא. וז"ל משום דרוצח אקיל רחמנא גביה שלא עשה בו אונס כרצון ושוגג כמזיד, וכיוון שכן בעינן שיעשה פועל ממש ובריא הזיקא קודם שיתחייב במיתה עכ"ל.
ולכאו' משמע בדבריו דברים הסותרים, דמה שכתב שבעי שיהא הוא פועל ממש, הוא לכאו' עניין שיעשה הוא בעצמו את הצמצום. היינו שהיא הלכה בהלכות עשייה, שיהא הוא עושה ולא גרמא. ואח"כ שכתב ובריא הזיקא, לכאו' אינו שייך כלל, שהרי כל עניין הבריא הזיקא הוא גבי דינא דגרמי, ומה ענינו לעושה מעשה בידיים. וצ"ב טובא בזה.
עוד מצינו תימה בדברי הרא"ה בשיטמ"ק בב"ק נ"ו שכתב לחלק בין נזיקין לרציחה. וז"ל שאני מצמצם דמדינא לעולם היה פטור דלא כלום קא עביד, שאינו מניח לו לילך ממקום שהיה שם, אלא דרחמנא חייביה אפילו הכי לעניין מיתה כיון דהוי בגופו ממש של מזיק, ופטריה לעניין נזיקין אף על גב דהוי בגופו של מזיק כיון דהוי גרמא עכ"ל.
ומשמע מדבריו שמדינא לא היה חייב מצמצם, שהרי הוא לא עשה כלום ואין עשייתו אלא גרמא, אלא שחידשה תורה שכיוון שעושה מעשה בגופו של מזיק – חייב. משא"כ גבי נזיקין, שאפי' שהוא בגופו של מזיק לא ייחשב אלא גרמא.
ויש להבין הרבה בכוונת דבריו מהו שיעשה בגופו של מזיק, דמה יהני שיעשה בגופו של מזיק, דהרי עוד קודם הקרא של מצמצם ידעינן שעושה הוא מעשה בגופו, ומה נתחדש אחר הקרא. וביותר, מהו שאינו בנזיקין כלל, וכי בזה אין הוא גרמא ברציחה, שוודאי דבדינא דגרמא ליכא חילוק כלל בין רציחה לנזיקין שבתרוויהו פטירי. ומה כוונת דבריו בזה. וצ"ב.
עוד צ"ב בזה, שהרי למ"ד דחייב בנזיקין אמאי חייב, הרי הוא גרמא ופטור. וצ"ב בזה.
♦
ב. העולה מדברי הראשונים בעיקר הק"ו דרבינא והצ"ב בזה
עיין בפרישה חו"מ ס' שפ"ג שכתב על דברי הטור וז"ל: היתה בהמת חבירו במים וכו' פלוגתא דאמוראי בפרק הנשרפין, ופסקו כרבינא דמחייב בכהאי גוונא דצמצם ולמד קל וחומר מרוצח דלא עשה בו שוגג כמזיד ואונס כרצון חייבה התורה לצמצם ומת, נזקין שעשה בהן שוגג כמזיד ואונס כרצון אינו דין שיחייב את המצמצם משום דינא דגרמי עכ"ל.ולכאו' משמע להדיא מדבריו שלא סגי לדינא דמצמצם בשביל לחייב מצמצם חיותא, אלא בעי לדינא דגרמי בשביל כך, שלולי דינא דגרמי אינו מתחייב מדינא דמצמצם, שהרי העמיד להדיא דינא דק"ו דרבינא לחייב במצמצם בנזיקין שהוא משום דינא דגרמי. וצ"ב טובא בזה, וכי כל דיני גרמי נלמדים מק"ו דרבינא, שהרי וודאי דהפלוגתא דרבינא ורב אחא אינה תלויה בדינא דגרמי, שא"כ היה לגמ' למתלי פלוגתייהו בלימא כתנאי.
וביותר צ"ב אמאי לא סגי בחידושא דמצמצם לחייב בנז(יקין. אלא שתאמר שעיקר החידוש במצמצם הוא דייקא בהלכות רוצח, שבזה עדיין לא סגי, ובעי לדינא דגרמי. אך עדיין יש לעיין בזה טובא מה כוונת דבריו בזה.
ועוד מצינו דמשמע כך מדברי הרא"ה בשיטמ"ק בב"ק נ"ו (הבאנו דבריו לעיל), שכתב שבנזיקין הסיבה שפטור היא משום שהוי גרמא, וכל חידושא דמצמצם הינו דייקא ארציחה, שהרי הוא עושה מעשה בגופו של מזיק, שהתם סגי בכך, משא"כ בנזיקין. ומשמע שלרבינא שמחייב בנזיקין חייב וודאי משום דלא סגי בחידושא דמצמצם אלא בעי לדינא דגרמי.
וחזינן דבר פלא, שבכדי לחייב ברציחה בעי לחידוש במעשיו שייחשב הוא לרוצח, ואותו מעשה בלחוד לא יהני בממון, ומה שמהני לחייב בממון אינו מחייב כלל ברציחה, שהרי גרמי פטור ברוצח. ובמצמצם בנזיקין בעי לתרוויהו. אתמהה.
ועוד מצינו כן מפורש בדברי המהרש"א סנהדרין ע"ז שדינא דרבינא הוא מטעמא דגרמי[17]. עיי"ש.
והעולה לן מדבריהם שבנזיקין בעי לתרוויהו, היינו שלולי דינא דמצמצם לא היינו מחייבים בנזיקין, ולולי דינא דגרמי אחר דינא דמצמצם לא היה חייב. והוא פלא גדול, ועיין היטב בהערה[18].
♦
ג. ביאור הנאמר בעשו בו שוגג כמזיד ואונס כרצון, ועיקר הנתבע בנזיקין וברציחה שחלוקים הם ביסודם
ובביאור הדברים לכאו' יש להקדים את עיקר הנתבע ברציחה ובנזיקין, שחלוקים הם בשורשם. ולענ"ד יסוד חלוקתם כתוב בהא דעשו בו אונס כרצון, ואחר שנבין זאת היכן עומד עיקר תביעתו של כל חד מנייהו, נבין בעז"ה עניין הנאמר בק"ו ומה יתחדש בדינא דמצמצם, ואמאי בעינן לדינא דגרמי אחר דינא דמצמצם בנזיקין (ולקמיה בסימנים הבאים אפרש בעז"ה בהרחבה את החלוקה שאיכא בינייהו ובין שחיטה וכו').ובזה החילותי.
כאשר נתבונן בעניין אשר עשו בו שוגג כמזיד ואונס כרצון הוא דבר פלא, שהרי לעולם היאך שייך לומר שיתחייב אותו פלוני מזיק במעשיו, כל דמאי הוי ליה למיעבד. שהרי וודאי דאונס הוא דבר שאינו נתבע לעולם, שכל עיקר התביעה מהמזיק היא לכאו' מהא שיהא הוא אחראי על מעשיו, שלא יפסיד את הניזק שלא כדין, אך אונס הוא מקרה שלעולם אינו נכלל באחריותו דמזיק. והיאך נאמר שיתחייב הוא על אונס זה.
וביותר הוא, שהרי היכא דמצינו לכאו' דוכתא שחייב הוא על האונסים, והוא בשואל, שחייב בו על האונסים. ולכאו' התם הוא קשיא כדלעיל, והתם נמי אין הוא חייב משום שגם האונס נכלל באחריות שמירתו. דהיינו דאין האונס דבר שיכול להיתבע. אלא עיקר חיובו הוא דחשוב כדידיה נאנסו, היינו שחשוב האונס כקורה לו, ואין הוא חייב להחזיר לבעלים חפץ משום חיובו על האונס, אלא מכח מה שאינו מחזיר את חפצו לבעלים, שהרי מה שנאנס לו נאנס. ואינו חשוב כקורה לבעלים שהוא יתבענו, שבזה וודאי דאינו יכול לתבוע, שסו"ס זה אינו כלול באחריותו. והבן.
אך הכא וודאי דאינו כן, שהרי הוא אינו שומר בשביל שנחשיבנו לדידיה נאנסו, וא"כ מהו שעשו בו אונס כרצון ושוגג כמזיד.
ולעולם יש לנו לומר שאין חיובא דמזיק משום שהוא אחראי על קיום ממונו של ניזק, שהרי קיום ממונו של ניזק הוא באחריותו שלו גרידא. ואין הוא חשוב כשומר של הניזקים, שחייב הוא לקיים להם את ממונם, שהרי ממון שלהם לא נמסר לו לשמור. אלא כל חיובו הוא מה שבא הוא בגבולי הניזק, היינו שהוא מקיים את שימושיו שלו ברשותו של הניזק, שבאים הם בכילוי ממון הניזק.
ואבאר שיחתי ביתר ביאור. לעולם חיוב התורה בנזיקין הוא על "הפצע", שעיקר הילפותא דמרבינן אונס כרצון הוא מפצע תחת פצע, ששם נאמר שהתורה לא מחייבת אלא על הפסדי הניזק גרידא, וכל שיבוא לו הפסד משום שנתקיים המזיק בכילוי ממונו של הניזק, א"כ הוא חייב, דאפצע תליא רחמנא. וכל דאיכא לו פסידא לניזק לא אכפת לן היאך זה קרה, האם באונס או ברצון, שלעולם הוא העמיד את הנזק. והבן.[19]
ובזה אין תביעתו על האחריות מעיקרא שלא להזיק, שזו אינה חיובו, אלא עיקר חיובו הוא מה שלא יקיים את שימושיו בגבולי הניזק, אלא שבזה בעינן להלכה שבעינן שיהא הוא עושה בתוך של חבירו. היינו שכל שייחשב שהוא עושה בתוך שלו אין הוא חייב, והניזק איהו דאזיק אנפשיה קרינן עליה, שהרי אין לו רשות להיכנס שם ברשותו. אך לעולם כל שאין הוא ברשות, היינו כל אשר יחשיבוהו כעושה בתוך של חבירו, יתחייב. והיא הלכה שנצטרך בשביל לייחס את התוצאה כמעשה שלו[20]. וכל שהוא בעצמו עושה הפסד לממון חבירו הוא חייב. והוא אשר חייבה התורה על הפצע, היינו שכל שאיכא הפסד לבעלים ושלא כדין הוא וחשוב שהוא עושה זאת, לא אכפת לן אי עשה זאת באונס, והוא יתחייב משום שהתקיים בממונו של זה. וזהו גופא אחריותו שלא יהא הפסדים לניזק. והבן.
אך בממון המזיק אינו כן. היינו שוודאי שחיובו הוא על הנזקים של הניזק, אלא עיקר הנתבע ממנו שיהא הוא אחראי שלא תזיק בהמתו, היינו שחיובו הוא הלכתחילה, שהיא היא האחריות דמעיקרא שלא להזיק, שהרי לולי השמירה אינו זכאי לקיים שימושי שורו כלל[21]. וא"כ וודאי דאונס אינו מחייב בזה, שהרי הוא לא נכלל כשימושי שורו, שהרי עד כמה ששמר על שורו וקרה האונס, בזה הוא יחשב כאינו מעמיד שימוש ופטור, שאין האונס נכלל באחריות זו. והבן היטב.
אך ברציחה אינו כן, שאין חיובו אלא האחריות הנמסרת לו להיות אחראי על החיים של פלוני שלא ינטלו. היינו שעיקר התביעה ברציחה היא הלכתחילה, שלא יעשה פעולה שתיטול את נשמתו[22] של פלוני נרצח. וכוונת דברינו היא שאין עניין התורה שלא יעשה הוא תוצאה, אלא שלא יעשה הוא מעשה שנוטל את הנפש. היות וחיובו הוא הלכתחילה, היינו שנמסרה לו האחריות לקיים את חייו של פלוני בצורה שלא יעמיד מעשי רציחה.
והעולה לן, שבנזיקין לא בעינן שיעשה הוא מעשה אלא שיחסר הוא את ממונו של ניזק. אלא שהמעשה הוא נצרך בשביל לייחס את התוצאה אליו. אך עיקר מה שהגדירה התורה הוא על הפסדי הניזק. משא"כ ברציחה, שאין ענינה אלא על כך שלא יעמיד מעשה רציחה, היינו שלא יעשה מעשה שיכריח את מיתתו של אותו פלוני נרצח. והבן.
והמורם מהנ"ל, דחלוקות הן ביסודן תביעת נזקין מרציחה. שרציחה ענינה הוא על הלכתחילה, היינו האחריות הנמסרת לו, ולעולם בזה ליכא לחיובא כלל באונס, שהרי זה אינו מעשה שלו, שאינו כלול באחריותו כלל. אך בנזיקין לעולם עיקר התביעה הוא על הפסדי הניזק, ועל כן לא אכפת לן מה שהוא באונס, שהרי הוא בעצמו חיסר. ומה שלא הוי ליה לאסוקי אדעתיה אינו פטור, שהרי אין חיובו אחריות שבעי שיעשה הוא מעשה, אלא דייקא תוצאת פצע. ובזה כל שנתקיים בכילוי ממונו של ניזק, חייב אפ' באונס. ובזה נתפס חילוקם, והוא הנאמר באונס כרצון ושוגג כמזיד והבן היטב.
ופש לן שהמעשה הנצרך ברציחה אינו מעשה שנצרך בשביל לייחס את התוצאה אליו, שהרי התוצאה אינה הדבר הנתבע, אלא גופא מה שנמסרה לו האחריות לכתחילה שלא לעשות מעשים שיטלו את חייו של פלוני. משא"כ בנזיקין, שעניין המעשה הוא בא לייחס את תוצאות ההפסדים של הניזק אל המזיק, אך עיקר המחייב בנזיקין הוא ההפסד של הניזק. וכל פרשה שתוכל לייחס את מעשיו של המזיק יתחייב, אפ' שאין הוא בפועל בידיים כילה ממונו, משא"כ ברציחה. והבן.
והם הם כל דברי הרא"ה בשיטה שהבאנו לעיל, שעיקר הנתבע ברציחה הוא מה שעושה בגופו של מזיק ממש, היינו שעיקר הנתבע ברציחה הוא המעשה של הרציחה. והבן ואיכמ"ל.
♦
ד. ביאור חידושא דמצמצם שהוא הלכה בעיקר צורת קיום החיים
ואחר שביארנו שעיקר התביעה ברציחה הינה על הנתבע מהרוצח שלא לעשות את פעולת הרציחה, שהיא תחליט את מיתתו של הנרצח. ומעשה זה הוא הנתבע ברציחה.[23] א"כ יש לנו לעמוד על הנתחדש במצמצם.ועיקר הנתחדש בזה יש לנו לעמוד מקודם על עיקר החיסרון שלולי הקרא הוא לא היה חייב. וביאורו הוא משום שלולי הקרא אין הוא חשוב רוצח, והיינו שבשעה שמצמצמו אין הוא פועל בו, ואין הוא עושה מעשה רציחה אלא שמונע ממנו לצאת מהמצב שהוא כבר קיים בו - שהרי הוא לא העמידו שם, שוודאי בכהאי גוונא יהא חשוב רוצח, שרציחה היא מה שפועל הוא באדם בעצמו ועושה בו מעשה שקובע שאינו קיים עוד.
ואשר נתחדש במצמצם הוא שגם פעולה במקיימי החיים היא חשיבא רציחה. וביאור הדברים הוא שאדם בשביל לקיים את חייו צריך הוא למקום שמאפשר לו לקיים את חייו, וכל שאין לו את המקום שמאפשר לו זאת אין הוא יכול לחיות כלל. היינו שמצמצם חידש שהמקום שנצרך לקיום החיים, הפועל בהם חשוב רוצח, שהרי פועל הוא במקיימי החיים. והבן.
ובזה כאשר קיים אדם בתוך המים ובא אחר ולא נותן לו לצאת משם, א"כ חשוב הוא רוצח, משום שאותו מקום שקובעו שם הוא נתבע לא להיות, שהרי הוא מקום שלא מאפשר חיים. ובמעשיו הוא מחליט אותו שם, ובאותו מקום אין לו חיים, ותובע הוא להיות במקום שמאפשר לו חיים. ובזה הוא חשוב רוצח, היינו שגם לפעול במקיימי החיים חשוב הוא לרצח, היות והחיים בעצמם תלויים הם במקום.
והוא הוא לישנא דמצמצם, היינו שמגביל אותו למקום שאינו יכול לקיים שם את חייו, שבזה הוא מבטל לו את מקום חיותו. ועל הא בא הקרא לחדש שגם בהכי הוא חשוב מעשה רציחה, שלפעול במקיימי החיים הוא להעמיד מעשה רציחה, היות והוא עושה זאת בגופו והוא הנתבע ברציחה שלא יעשה מעשה שיטול את נשמתו של פלוני.
א"כ נמצא שאין מצמצם חידוש שחשיב הוא כפועל באדם בעצמו, אלא החידוש הוא שגם זה חשוב מעשה רציחה, משום שלפעול במקיימי החיים זה כאילו לרצוח אדם ללא צמצום, שגם הם חשיבי חיים ששייך בהם רציחה. והבן.
♦
ה. ביאור מה דנזיקין לא סגי לן חידושא דמצמצם אלא בצירוף דינא דגרמי ע"פ הנ"ל, וע"פ יסוד מוסד בתביעת נזיקין שמוגבלת היא לקיים לבעלים בממון
ואחר שהעמדנו טובא את העיקר הנתבע ברציחה ומה נתחדש במצמצם, א"כ פש גבן אמאי לא סגי בשביל לחייב את המצמצם בנזיקין בדינא דמצמצם, אלא דבעינן גם לדינא דגרמי, ולולי דינא דגרמי משמע שלא יהא חייב משום גרמא ופטור.ובביאור הדברים נראה להקדים בקצרה יסוד[24] בעיקר תביעת נזקים, שלעולם אין הבעלים תובע אלא את מה שיש לו. היינו שאין תביעת נזקי ממון הניזק באה אלא בהקדים להנחה שיש לו ברשותו הממונית את אותו חפץ שניזק, שהוא נתבע להיות לו ושלא ליפסד לו שלא כדין. ואחר הנחה זו אזי באה הזכות לתבוע את הנחסר, שהרי מקודם לחיסרון הוא היש לו בממונו. וכל שנקבע, מכל סיבה שהיא, שאין לבעלים את השימוש הזה בממונו, הגם שנתחסר לו, אין בזכותו לתבוע את הנחסר, שסו"ס עד כמה שזה אינו קיים לו חשיב בזה כאינו נחסר, אך לעולם סיבת פטורו של המחסר היא משום גרמא. והם הם דברי רבה בב"ק צ"ח בסוגיית השף מטבע וכן בצורם אוזן וכו', שאינו זכאי לתבוע את חסרון הצורתא של המטבע, שהרי כל עיקר הממון שיש לו במטבע הוא הנסכא ולא הצורתא, שהיא עבידא דבטלה ואינה חלק מהיש לו בממונו. והבן ואיכמ"ל.
וכשבאנו לדון בסוגיין נראה שעיקר חידושא דמצמצם אינו חידוש הרחבה בגבולי החיים, היינו שמאחר שזכאי האדם בחייו שיהיו לו, א"כ זכאי הוא גם במקומות שמאפשרים לו את החיים, אלא הוא קביעה שלפגוע במקיימי החיים גם בזה הוא חשוב מעשה רציחה. היינו שהוא הרחבה בגבולי "מעשה רציחה" היאך הם, היינו שמצמצם חידש שלפעול במקום זה כאילו שטר בחוב - שכמו שהחוב לעולם הוא צריך לשטר, כך חיים לעולם הם צריכים למקום. אך כל החידוש הוא ביחס למה שהוא נחשב מעשה רציחה, ולא שחשוב הוא כפוגע באדם בעצמו ושהוא מעמיד את תוצאת נטילת הנשמה. ולעולם אין הוא ההורגו, אלא המים שכבוש בהם, אלא שלפעול במקיים הוא גם נחשב מעשה רציחה, משום שהוא חשוב כחלק מהחיים בעצמם.
אך כאשר נבוא לדון בנזיקין אחר שמצמצם חידש שלפעול במקיימי החיים חשוב מעשה רציחה, הוא יהני רק ברציחה, שכל הנצרך הוא עשיית הרציחה, אך בנזיקין כל הנצרך הוא "הפצע", היינו שיעמיד הוא את תוצאת הפסדי הבעלים, ובזה הוא גרמא בעלמא.
ובזה בא דינא דגרמי לחדש, שאחר שמצמצם חידש שהוא חלק מהחיים היות והוא מקיימם, א"כ בא גרמי וחידש הרחבה בזכאות הבעלים. היינו שחלק מזכויות בעלותו על הבהמה היא גם במה שזכאי הוא לתבוע שלא יחליטו אותה במקום שאין לה דרך לקיים את החיים.
ואם תאמר אמאי לא סגיא בדינא דגרמי גרידא, י"ל שלעולם לולי דינא דמצמצם לעולם לא היה מחייב גרמי, שהרי מצמצם חידש שהמקום הוא חלק מהחיים בעצמם, דהיינו כביכול חידש הוא שהשטר הוא חלק מהחוב, ואם פועלים בשטר פועלים בחוב, שהרי הוא המקיים של החוב. וכמו שבמצמצם חידש שהמקום חשוב השטר של החיים, ולעולם לפעול במקום היינו לפעול בשטר. וא"כ לולי מצמצם אין הוא זכאי לתבוע את המקום, שהרי ליכא כלל שום קביעה שתאמר שהמקום הוא חלק ממקיימי הבהמה. וא"כ חשוב הוא בזה כאילו אין לבעלים בממון שימוש זה. ואחר דינא דמצמצם אזי גרמי בא ותובע שזכאי הוא לתבוע את ההיעדר עשייה במקום, משום זכאותו על הבהמה, שבזה הוא חשוב כאילו הוא המעמיד של הנזק. והבן היטב ודו"ק ומצא נכון מאוד.
♦
ו. ביאור דברי הר"ן שס"ל שברציחה בעי שיהא פועל ממש ובריא הזיקא וביאור פסקי הרי"ד שאחר הקרא עדיין מצמצם חשיב גרמא וביאור דברי הראשונים ע"פ הנ"ל
והשתא אתי שפיר דברי הר"ן שהבאנו לעיל שנתקשינו בזה מהו שכתב שבעינן שיהא פועל ממש ובריא הזיקא, שלכאו' הם דברים הסותרים - שפועל ממש הוא גופא הנתבע ברציחה, כפי שביארנו שעיקר הנתבע הוא המעשה, אך בריא הזיקא ענינו הוא עד כמה הוא פועל את התוצאה, כמו דמצינו בדינא דגרמי. ומאי שאטייה כלל עניין זה לרציחה, שהרי פטור בו על הגרמי.והנראה בזה, ע"פ הנ"ל, יסוד חדש, והוא שלעולם כל הנצרך ברציחה הוא שכל תוצאת הרציחה תהא מחוייבת ממעשיו. היינו שבעינן שהוא בעצמו יעמיד את המצב בו מוכרחת הרציחה להתקיים. והוא הוא כל חידושא דמצמצם, שלעולם אין הוא ההורגו, אלא המזיק שמזומן הוא ההורגו, אלא שהחליט אותו קמיה שלא יוכל להמלט, ובזה הכריח את מיתתו. נמצא שעיקר המצמצם הוא חיוב על גרמא, אלא שאין העשייה גרמא אלא התוצאה היא גרמא, רק שברציחה לא אכפת לן מה שהתוצאה היא בגרמא, כל שעיקר הנתבע בה הוא המעשה, והמעשה הוא בידיים[25]. והבן.
א"כ נמצא שכל שהמעשה הוא מושלם מצד עצמו לא אכפת לן מה שהתוצאה תבוא בגרמא. וזה גופא הסיבה שגרמי ברציחה פטור, משום שמעשיו הם לא הוא פועל ממש, היינו שלא מוכרח מעשייתו את הרציחה שהרי פסוקי מפסיקיה גיריה[26]. והבן היטב.
ועתה אתי שפיר מה שכתב הר"ן שיהא הוא פועל ממש ובריא הזיקא, היינו שעיקר עשייתו ברציחה במצמצם הוא בצורה של פועל ממש ובריא הזיקא. היינו שיכריח במעשיו את החלטת מיתתו, שהיא היא הצורה הנאמרה במצמצם, שיעשה הוא פועל ממש, שהוא הנתבע ברציחה. אלא מאחר שאינו בגופו, יעשה זאת בצורה שמכריחה את המיתה, ובזה הוא חשיב לרוצח. ושפיר הוא מה שאינו סתירה. והבן.
ובזה שפיר מה שכתב הרי"ד שגם אחר הקרא הוא גרמא, שהם הם דברינו - שהגרמא היא התוצאה, אך המכריח את התוצאה הוא המצמצם שעושה את המכריח במקום שהוא ממקיימי החיים[27]. והבן.
והם הם דברי הרא"ה שבמצמצם חייביה רחמנא משום שהוא פועל ממש בגופו של מזיק. והם הם דברינו, שלעולם אין צורך לפעול בגופו של ניזק, שבדוכתא שאיכא תביעה זו א"כ עיקר הנתבע הוא ההפסד, היינו התוצאה, אך ברציחה כל שבעינן הוא שיעשה הוא את מעשה הרציחה. ונכון הוא.
♦
ז. ביאור החילוק בין רציחה למעשה בידיים ע"פ הנ"ל ובדברי הרמב"ם בזה
וביאור החלוקה שאיכא בין רציחה בידיים למצמצם, שלעולם המצמצם אינו פועל אלא במקום שהחיים צריכים לו, ואינו פועל באדם בעצמו. ובזה הוא חסר מרוצח בידיים, שלולי הקרא לא היינו מחייבינן ליה מדינא דרוצח, שרוצח בידיים הוא בגופו של האדם והוא ההורגו, ולא שמצמצמו למקום נטול חיים, שאין הוא ההורגו.♦
ח. ביאור הא דחידושא דמצמצם אינו אלא בנזיקין וברציחה דייקא אך אינו בשאר דיני התורה ובדברי הראשונים בזה
והעולה לן שעיקר דינא דמצמצם אינו אלא דייקא על רציחה ונזיקין, שכל שאין הוא מהם אינו יתחייב. וענינו הוא דייקא משום שעיקרם הוא החיים, היינו דייקא בגלל הסיבה שאיכא להם חיים שייך להעמיד בזה מצמצם, שמצמצם הוא את החיים שלו. היינו שחידושא דמצמצם הינו על הא דמקיימי החיים חשיבי אף הם כפעולת רציחה. היינו שאין החידוש במצמצם הלכה בהלכות מעשים בעלמא, אלא בהלכות רוצח, שחשיבי הפועל במקיימי היים כפועל בחיים בכדי שיחשב הוא רוצח.ועיין בזה בדברי הרמב"ם מהלכות איסורי ביאה פט"ז הי"ב, שכתב וז"ל המשקה עיקרין לאדם או לשאר מינים כדי לסרסו ה"ז אסור ואין לוקין עליו, ואשה מותרת לשתות עיקרין כדי לסרסה עד שלא תלד, הרי שכפה את האדם ושסה בו כלב או שאר חיות עד שעשאוהו כרות שפכה או שהושיבו במים או בשלג עד שביטל ממנו איברי תשמיש אינו לוקה עד שיסרס בידו עכ"ל.
ועיין שם בשו"ע שפסקו להלכה, ועיין בבאר הגולה שם שכתב שנראה לו שלמדו האי דינא מגמ' סנהדרין. וביאר הגר"א שלמדו זאת מאו לרבות את המצמצם. ומשמע שמה שנתחדש מצמצם הינו דייקא אנזיקין ורציחה, וכל שהוא אינו נזיקין ורציחה אינו נחשב כלל לדינא דמצמצם.
וא"כ חזינן שכל עיקר הנתחדש במצמצם הוא קביעה חדשה בתורת החיים, שלפעול במקיימי החיים הוא חשיב כמעשה רציחה, שהמקום הוא המאפשר של החיים, שבזה הוא כאילו פעל בחיים. אך בדבר שהוא אינו חיים כלל, בזה לא יתחייב כלל, שאין שום דרישה מכל דבר שהוא להתקיים במקום המסויים. וא"כ הוא וודאי ממה שהבעלים מחליט זאת, אך מצד הדבר בעצמו אינו דורש את המקום כחלק מקיומו. והבן.
♦
מצמצם ענף ב' - סוף חמה לבוא והמסתעף להגבלות הנאמרות במצמצם
א. הצעת הסוגייא בעיקר דברי רבא ור' זירא ובדברי הראשונים והצ"ב בכ"ז
ואחר שהעמדנו טובא את עיקר הנתחדש במצמצם ברציחה ובנזיקין, יש לנו לעמוד על ההגבלות הנאמרות בו, ובזה נעמוד על דברי רבא ור' זירא בענין זה.אמר רבא כפתו ומת ברעב פטור ואמר רבא כפתו בחמה ומת בצינה ומת חייב סוף חמה לבא סוף צינה לבא פטור ואמר רבא כפתו לפני ארי פטור לפני יתושין חייב רב אשי אמר אפילו לפני יתושין נמי פטור הני אזלי והני אתו איתמר כפה עליו גיגית ופרע עליו מעזיבה רבא ורבי זירא חד אמר חייב וחד אמר פטור תסתיים דרבא הוא דאמר פטור דאמר רבא כפתו ומת ברעב פטור אדרבה תסתיים דרבי זירא הוא דאמר פטור דא"ר זירא האי מאן דעייליה לחבריה בביתא דשישא ואדליק ליה שרגא ומת חייב טעמא דאדליק ליה שרגא הא לא אדליק ליה שרגא לא אמרי התם בלא שרגא לא מתחיל הבלא בשעתיה הכא בלא שרגא נמי מתחיל הבלא בשעתיה ע"כ.
והעולה לן מדברי הגמ' הוא שאיכא ג' דרגות בזה. הא' הוא מה דלכו"ע הוא חייב, כגון הא דכפתו במקום חמה או צינה, שבכהאי גוונא הוא קרוי מצמצם. הב' הוא אם ליכא כלל חמה או צינה, שבזה הוא לכו"ע פטור. והג' שזימן הוא את הממית אלא שחסר הוא בכוחו בכדי להמית, דבזה פליגי בה רבא ור' זירא. ואיכא עוד ג' מקרים. א' כפתו ומת ברעב וסוף חמה לבוא. והב' הוא כפה עליו גיגית ופרע עליו את המעזיבה. והג' הוא פליגי בה רבא ורב אשי בכפתו לפני יתושין ומת.
ובעיקר דינא דכפתו ומת ברעב דפטור, יש לנו לעיין טובא בעיקר פטורו. דהרי מהו שונה בזה מכל דוכתא דאיכא ביה חסרון של קיום חיים, דכוותיה הוא במים שאינו יכול לקיים את חייו שם משום חסרון החמצן שאיכא במים. וא"כ בזה אמאי לא נאמר דאיכא חסרון במה שאינו יכול לאכול, ובזה הוא אינו יכול לקיים את חייו במקום זה. דמה לי חסרון החמצן ומה לי חסרון אוכל, דתרוויהו הם מקום שאינו יכול לקיים שם את חייו. וצ"ב טובא בענין זה.
ועיין בזה בדברי רש"י וז"ל ומת ברעב דבשעה שכפתו אין כאן דבר הריגה והרעב בא מאליו והולך וחזק לאחר זמן כל שעה ולא דמי לצמצם במים ובאור דההורג מזומן עכ"ל.
ויש להבין טובא בעיקר דבריו מה שכתב שהרעב בא מאיליו והולך וחזק לאחר זמן, לבד ממה שיש לנו להבין את כוונת דבריו ממה שכתב שהרעב הוא בא מאליו, שהרי בזה גם חסרון החמצן הוא בא מאליו, ומה חילוק איכא בין רעב למים ואור, שבזה איכא מצמצם, לרעב, שליכא כלל דינא דמצמצם משום שחסר הוא בעיקר המזיק שבו. וצב"ט.
יש לנו להבין מה שכתב כתשובה לשאלה זו לכאו', דברעב אין ההורג מזומן ואילו במים ואור ההורג מזומן. ויש לנו להבין הרבה בענין זה מה יש בזה שההורג מזומן, סו"ס וודאי כאשר כופתו במקום שאינו יכול לקיים את אכילתו, בזה הוא חשוב הורג מזומן. אלא וודאי שענינו הוא לא שתוצאת הנזק תהא מזומנת, אלא שהסיבה, היינו ההורג שהוא המים והאור, שיהיו מזומנים להריגה. וכל שבשעת כפיתה אינם מזומנים אינו נחשב בזה למצמצם.
ויש לעיין עוד בדברי רש"י, שכתב גבי סוף חמה או צינה לבוא דפטור. וז"ל כלומר אם לא היתה שם חמה בשעה שכפתו אבל סוף לבא כאן וזה לא יכול לעמוד וסופו למות פטור שלא היה ההורג מזומן להריגה וגרמא הוא ואין דינו מסור לבית דין אלא לשמים עכ"ל.
וכוונתו במה שכתב דאין ההורג מזומן "להריגה", היינו שבעינן שיהא ההורג מזומן להריגה, היינו שבעינן שבשעת כפיתה יהא ההורג מזומן להריגה. וכל שאינו בשעת כפיתה, אפ' שהוא בעולם ואינו בא מאליו, פטור הוא משום גרמא.
והעולה לן מדברי רש"י שאיכא תרתי בזה - הא' הוא מה שלעולם מעשיו הם גרמא והב' שההורג מזומן מחייבו אפ' על גרמא זו.
היינו שגם אחר שההורג מזומן ,א"כ מה שהחמה אח"כ באה והורגתו הוא מחמת גרמת כפיתתו, ואינו מתחייב שהרי הוא גרמא. ובזה באה סברת הורג מזומן שקובעת את הנאמר במצמצם, שהוא דייקא היכא שהוא מזומן להריגה בשעת כפיתה, שבזה אין הוא חשוב גרמא שפטור עליה. וצ"ב בכ"ז.
וכן נראה שכן שיטת רש"י בכל הסוגייא, שמשמע מדבריו כן בכפתו לפני ארי. וז"ל כפתו לפני ארי פטור דאי נמי לא היה כפות לא היה יכול להציל עצמו מן הארי עכ"ל. ומשמע מדבריו שאם היה יכול להציל את עצמו, חייב הוא, דבזה נאמר שסיבת חיובו היא משום שההורג הוא מזומן להריגה. ואפי' שאין ההורג מתחיל כלום, חייב הוא משום שסגיא לן בהורג מזומן. וצ"ב בזה מאי איכא בזה דההורג הוא מזומן.
וכן משמע כך מדברי הרמ"ה, שכתב שגבי סוף חמה לבוא אין הוא חייב משום שבשעה שבאה החמה אין הוא עביד מידי. וז"ל כיון דבשעת כפיתה לא הואי חמה התם פטור דאשעת כפיתה לא תחייביה אמאי קא מחייבת ליה אשעת ביאת חמה ההיא שעתא לא עבד ולא מידי עכ"ל.
ומבואר מדבריו שעיקר המחייב הוא מה שבשעת כפיתה חשוב הוא עושה מעשה, בשעה שמצמצמו למקום שההורג הוא מזומן. אך בדוכתא שאין ההורג מזומן אלא יבוא הוא לאחר זמן, אין הוא מתחייב, משום שלא עביד מידי בשעת ביאת החמה. והבן.
ובזה יש לנו תימה עצומה בדברי רש"י - מה שוני איכא בין סוף חמה לבוא לארי, שבזה לפי רש"י אין הסוגייא קיימא דייקא היכא שהתחיל הארי לחבול בו. וא"כ אמאי אין הוא חשוב כסוף ארי לבוא, דתרוויהו ההורג הוא בעולם, אלא שלא קיים הוא בשעת כפיתתו. וצב"ט בענין בזה.
ובתוס' הכא בסוגיין נראה דפליגי עליה לגמרי על רש"י. וז"ל בכמה מקומות בסוגיין דלא רבי רחמנא מצמצם אלא במקום שהתחיל בו ההיזק כבר. וכן עוד משמע מדבריהם ממה שכתבו גבי ארי. וז"ל אין חילוק בין יתושין לארי אלא משום דסתם ארי עדיין לא התחיל לחבול בו שאם קפץ כבר עליו הארי לא היה יכול להתעסק לכפותו אבל סתם יתושין כבר התחילו ליפול עליו. וכן עוד משמע מדבריהם גבי החילוק בין חמה לרעב, וז"ל דלא דמי לכפתו בחמה שכבר נפלה עליו חמה שראוי למות בה ע"כ.
ומשמע מדבריהם שעיקר המחייב הוא שהתחיל בו כבר ההורג, היינו שעיקר מה שמצמצמו למקום שאינו יכול לחיות בו הוא דייקא כשהתחיל ההורג כבר את פועל המיתה, וכל שלא התחיל אין הוא חשוב מצמצם. וצ"ב בענין זה, שהרי מה באו תוס' לפטור בעיקר דבריהם, דאי תימא שלא יהא הוא גרמא, לעולם המצמצם אין הוא ההורג אלא ההורג שצמצמו לו. וא"כ מה כוונת דבריהם שלא חייבה תורה במצמצם אלא היכא שהתחיל בו כבר ההיזק. וצ"ב.
והעולה לן שאיכא פלוגתא בין רש"י לתוס' בסוגיין להדיא היכן נאמר החידוש של המצמצם - האם דייקא היכא שההורג הוא מזומן להריגה, שבזה לא אכפת לן אי התחיל בו ההיזק, או נימא שדייקא היכא שהתחיל בו ההיזק, וכל היכא שאין הוא מתחיל בו, אין הוא חייב, ופטור מטעמא דגרמא. וצ"ב במאי פלוגתייהו.
ועוד יש לנו לתמוה בעיקר הדמיון דהגמ' לדברי רבא דפטר בכפה עליו גיגית ופרע עליו את המעזיבה לכפתו ומת ברעב דפטור, דבזה מסתבר דרבא הוא דאמר פטור. והרי איכא לן לחלק טובא בזה, שזה אינו דומה כלל, שבכפתו ומת ברעב אין הזיקו בא אלא בהיעדר ולא בחיוב. דבכהאי גוונא כתב הרמ"ה בחילוק בין חמה ורעב, שרעב לעולם אין הוא מת מאותו הרעב, שעיקר הצורה של הרעב היא באה במירקן כירסיה, ואין מירקן כירסיה דמעיקרא כמירקן כירסיה דשעת מיתה. ועל כן אין הזיקו בא אלא בהיעדר שמירקן כריסו. משא"כ בפרע עליו את המעזיבה וכן כפה עליו גיגית, אין הוא בא בהיעדר אלא בחיוב נכנס בו מחמת כן הקור והחום. ומאי דמיון איכא בינייהו שנאמר שהיא גופא הסיבה שפוטר רבא בפרע עליו את המעזיבה וכפה עליו גיגית. וצ"ב בזה.
ועוד יש לנו להבין את כוונת דברי רש"י שכתב גבי טעמא דאדליק ליה שרגא וז"ל שזימן הוא את ההורג עכ"ל.
ומשמע מדבריו שאיכא איזו דרגה חדשה, שבה אין הוא רק מצמצמו אלא אף מזמן את ההורג. ויש לדעת את עיקר כוונת דבריו בזה.
ועוד יש לנו לידע מה נאמר ביתושין, דעיין בזה בר"ן שכתב שרבא ס"ל שכיוון ששם מים אחד הוא כן שם יתושין אחד הוא ועל כן אין חילוק בין יתושין למים ואור. ומלבד שצ"ב בעיקר סברא זו, יש לנו לידע מה שונה כפתו ומת ברעב, שהתחיל הרעב והולך וחזק הוא, שפטור, ליתושין לרבא דחייב - שהרי התם גם מצד היתוש בעצמו לא סגי לן בכדי שימות אלא בצירוף הכת האחרת. וא"כ מה שונה בין רעב ליתושין בענין זה. וצ"ב.
ועוד צ"ב מאי שוני איכא בין פלוגתא דר' זירא ורבא בכפה עליו גיגית ופרע עליו את המעזיבה, שפטר רבא, מיתושים, שבתרווייהו התחיל הנזק ומאי שנא. וצ"ב.
וביותר יש לנו לידע מאי פלוגתייהו דרבא ור' זירא בהתחיל בו ההיזק אם לאו. וצ"ב.
♦
ב. ביאור בפלוגתת רש"י ותוס' בעיקר ההגבלה הנאמרת במצמצם
ולכאו' היכא שאיכא נפק"מ בין רש"י לתוס' הוא בעיקר בארי. היינו דלרש"י אין הוא מתחייב, משום דמיירי בכהאי גוונא שאינו יכול להציל את עצמו, אך היכא שיכול הוא להציל את עצמו, וודאי דיחשב הוא למצמצם. אולם בכהאי גוונא לתוס' אין הוא נחשב אלא עושה גרמא, שפטור.ונראה בביאור פלוגתתם דליכא למימר כלל שפליגי הם בעיקר הנאמר במצמצם, שלעולם במצמצם נאמר שבעינן להא שיכריח במעשיו את מיתתו של פלוני נרצח. וכל שאין הוא מחליט במעשיו את מיתתו של פלוני, ייחשב הוא לעושה מעשה גרמא, שפטור. וכן אי עשה גרמי יהא הוא פטור, שכל מה שמצינו שחייב הוא על הגרמא במצמצם הוא אחר שהכריח את מיתתו, אזי לא אכפת לן שתבוא מיתתו של פלוני בגרמא, שהרי הוא הרוצח. ולא אכפת לן שלא הוא הסיר את ראשו מעליו, כדלעיל.
ובזה כו"ע מודו שהם הם הדברים, אלא שעיקר פלוגתתם היא בהגבלות הנאמרות במצמצם, דהיינו שלעולם בשביל להתחייב במצמצם בעינן להא שיחליטו במקום שלא מאפשר לו לקיים את חייו, אך פליגי רש"י ותוס' היכן הוא המקום שחשוב הוא כלא מקיים חיים.
דלרש"י המקום שלא מאפשר חיים הוא במה שמשליטו את הנהרג אל ההורג, וכל שאין ההורג מזומן אין הוא חשוב לעולם כמעמידו במקום שלא מאפשר חיים. ולתוס' אינו כן, שגם כאשר משליטו להורג עדיין אין הוא כלל חשוב מצמצם, אלא דייקא היכא שמשליטו להריגה. היינו שמחליטו שאין לו אופצייה להימלט מהמצב של הריגה שכבר התחילה בו. ובזה הוא חשוב למצמצם.
ועיקר הנידון הוא שלעולם בשביל להתחייב במצמצם בעינן להא שבמעשיו שלו תוחלט מיתתו של פלוני, וכל שאין מוחלטת ממעשיו שלו מיתתו אין הוא חייב, בין לרש"י ובין לתוס'. שהרי כאשר הוא כופתו החידוש הוא שרואים אנו את המצב שמועתד להיות כמעשה שלו, שהוא הוא ההורגו לזה. אלא שהיכן רואים אנו את הנעשה ככלול במעשיו שלו? בזה פליגי. והבן.
♦
ג. ביאור שיטת רש"י בסוגיין בכל אנפי
ובזה באו דברי רש"י במה שכתב "ההורג מזומן" ועוד כתב שיהא הוא מזומן "להריגה". היינו שבכדי לראות שהמיתה של אותו פלוני מוכרחת ממעשיו של הרוצח הוא במה שיהא ההורג מזומן, שבזה הוא נחשב כהעמידו במקום שאינו יכול לקיים שם את חייו, שזה הוא גופא תביעת המצמצם[28].ועל כן שפיר מה שסוף חמה לבוא סוף צינה לבוא פטור, היות ואין ההורג מזומן להריגה כלל. ואפי' שהוא בעולם, עדיין אין נכלל במעשיו כלל מעשה החמה[29], דבשביל שייחשב הוא עושה מעשה רציחה בעינן להא שבשעה שכופתו יהא הורג, שהוא הוא יעמיד את אותו מקום כלא מאפשר חיים. וכאשר אין במקום כפיתתו חמה, אלא שסופה לבוא, אין הוא חייב על מעשי החמה, היות דגם כשבאה זו, אין הוא עושה כלום. והבן.
וכן הם הם דברי הרמ"ה, דכתב וז"ל כיון דבשעת כפיתה לא הואי חמה התם פטור דאשעת כפיתה לא תחייביה אמאי קא מחייבת ליה אשעת ביאת חמה ההיא שעתא לא עבד ולא מידי עכ"ל. ומשמע מדבריו כדברינו, שכל שאין ההורג קיים בשעת מעשי המצמצם, אין המצמצם מתחייב על הריגת הנהג על-ידי ההורג, דבשביל שייחשב כמעשה רציחה בעינן דבשעת הכפיתה יהא ההורג, שבזה המצמצם ייחשב לעושה מידי. והבן.
וכן מה שכפתו ומת ברעב דפטור, דעיין ברש"י שכתב שעיקר פטורו הוא משום שהרעב בא מאליו, ואינו כמים ואור, שההורג קמן ומזומן הוא להריגה. ולכאו' יקשה כדלעיל, שהרי הוא הוא המכריח את המצב שיהא הוא רעב משום כפיתתו במקום. וא"כ חשוב מקום זה כלא מאפשר חיים משום כפיתת פלוני רוצח.
וביאור הדברים הוא שלעולם כל מאי דייחשב הוא רוצח הוא לא משום כפיתתו של פלוני במקום, שלעולם בעינן לכפיתה קמיה הורג, היינו שישליטו בידיו שהוא יחשיב את המקום כלא מאפשר חיים. וכל שההורג אינו מושלם בכדי לקיים את ההריגה[30], אין זה נחשב למקום שלא מאפשר חיים, ואין מעשיו של המצמצם אלא גרמא.
וא"כ הכא ברעב, חשוב הוא שההורג חסר בו בכדי להמית, שהרי לעולם עיקר הנזק שבא ברעב הוא בא בהיעדר המזון בכריסו של הכפות (וכדברי הרמ"ה בזה, עיין במה שכתב בזה שעיקר הפטור הוא משום שהרעב שקיים בשעת כפיתה אינו הרעב שממית), ובזה לעולם אין בשעת הכפיתה את הרעב שממית, אלא הולך וחזק הוא. והוא אשר חשיב רש"י את הרעב כבא לאחר זמן. היינו שצורת הזיקו הוא בא בהיעדר, וכל שלא עבר זמן אין הוא עדיין חשוב "הורג" בשביל שנחשיבנו להורג מזומן, כבאור וחמה, שהתם מצד ההורג הוא מושלם להריגה, ובזה הוא אשר יחשיב את המקום כלא מאפשר חיים. והבן.
וכן מה שכתב רש"י גבי ארי, שסיבת פטורו הוא משום שאינו יכול לברוח גם לולי מעשה המצמצם, אך משמע שהיכא שהיה הוא יכול לברוח חייב המצמצם, היות והוא חשוב הורג מזומן.
וביאור הדברים הוא שכאשר איכא ארי ונתן עיניו באוכלו, חשוב המקום כלא מאפשר לקיים חיים, ובזה אם כפתו בזה הוא חשוב ככופתו במקום שלא מאפשר לקיים חיים. והוא ענין "ההורג מזומן" והבן היטב.
והמורם מכ"ז הוא שעיקר המצמצם לרש"י הוא שיכפתהו במקום שלא מאפשר חיים ומה שיגדיר את המקום כלא מאפשר קיום של חיים הוא הורג מזומן. ועל כן כל שהורג מזומן קמן לא אכפת לן שלא יתחיל ביה ההיזק. והבן היטב.
♦
ד. ביאור דברי התוס' בסוגיין בכל אנפי
ובביאור דברי התוס' נראה דאינם פליגי על דברי רש"י שעיקר דינא דמצמצם בעינן להא שיצמצמו למקום שאין הוא יכול לקיים שם את חייו, שלעולם התביעה עליו היא שלא יחליט את פלוני במקום שאין הוא יכול לקיים את חייו, אלא שמה שיגדיר את המקום הוא שיצמצמו להריגה בעצמה, היינו שכבר התחיל ההיזק של ההורג וקובע בצמצמו שאינו יכול לברוח. אך אם ההורג מזומן אך אינו פועל בו, לעולם ליכא כלל לקבוע אותו כרוצח, משום שלא התחיל בו כלום, ובזה אינו חשוב כמקום שאינו מאפשר חיים אלא כסוף חמה לבוא[31].וזה ביאור סוף חמה לבוא סוף צינה לבוא, שכל שלא קיים הוא במצב של הריגה, אין הוא חשוב כלל כמקום שלא מאפשר חיים. והבן.
וכן הוא בכפתו ומת ברעב. דלכאו' היה מקום להתקשות בזה, שהרי הרעב התחיל, וא"כ אמאי אין הוא חייב. וביאור הדברים הוא כדלעיל, דלעולם אין הרעב הממית קיימא הכא, דכיוון שהרעב הוא בא בהיעדר, א"כ כל הזיקו הוא מה שהולך וחזק הוא לאחר זמן. וכל שהורגו הוא הרעב בשעה האחרונה, שבזה הוא לא כפתו שם. ואין כפיתתו בתחילה מגדירה זאת כמקום שאינו מאפשר חיים, היות ואין הוא מצמצמו למקום שמתחיל בו כבר ההיזק. והבן.
וכן דברי התוס' בארי, שמשמע מדבריהם שהגם שיכול הוא לברוח, לא יתחייב כלל היות וגם כשכפתו באותו המקום אין מקום זה חשוב כלא מאפשר חיים, היות ואין הוא מצמצמו במצב שכבר התחיל בו ההיזק, היינו להריגה בעצמה, שאזי נאמר שחשוב הוא מקום שלא מאפשר חיים. והבן.
♦
ה. המורם מכל האמור
ועולה לן שאין פלוגתת רש"י ותוס' קיימא בעיקר דינא דמצמצם, דלתרוויהו מצמצם הוא במה שצמצמו למקום שלא מאפשר לו אופצייה לקיים שם את חייו. אלא שפלוגתתם היא בעיקר ההגבלות הנאמרות במצמצם, שזה תליא במאי יחשב מקום שלא מאפשר חיים, שפלוגתתם היא בעיקר איך לפרש את אותו המצב - האם הוא כמקום שלא מאפשר חיים או לא.דלרש"י כל שההורג הוא מזומן, סגיא בהכי שחשוב הוא כמקום שלא מאפשר חיים. ולתוס' לא סגיא בכך שההורג מזומן, אלא צריך שתתחיל בו כבר ההריגה, שבזה הוא חשוב מקום שלא מאפשר חיים.
ובמילתא בקצרה פליגי הם מהו אשר יחשב להורג מזומן "שלכו"ע בעי להורג מזומן", אלא עיקר הענין הוא מה ייחשב להורג מזומן. והבן היטב.
♦
ו. ביאור הדמיון שאיכא בין כפתו ומת ברעב לפרע עליו את המעזיבה ע"פ יסוד חדש האמור במצמצם
ולכאו' בזה איכא לן קושיא עצומה, שהרי כפי שכבר נתבאר, בעיקר הנזק האמור ברעב, שעיקר נזקו הוא בא בהיעדר היינו שככל שמירקן כירסיה טפי אזי הוא חשיב כבא הרעב הממית, וכל שלא הגיע הזמן שמירקן כירסיה אינו נחשב בזה להורג מזומן.ובזה יש לנו תימה גדולה, שבגמ' דימו את פטור דרבא בפרע עליו את המעזיבה וכפה עליו גיגית לכפתו ומת ברעב, ולכאו' זה אינו דומה כלל - שעיקר הפטור ברעב הוא משום שעיקר ההיזק בא הוא בהיעדר, ואזי אין אנו יכולים לומר שהיום איכא מקום שלא מאפשר חיים. אך בפרע עליו את המעזיבה בא המזיק בחיוב ומזיק, וא"כ אמאי לא נאמר אחר שפרע וכפה שאיכא מקום שאינו יכול לקיים שם את חייו. וצ"ב טובא בזה.
ובביאור הדברים נראה בעז"ה דיעויין ברש"י ד"ה טעמא דאדליק ליה שרגא, וז"ל שזימן את ההורג עכ"ל.
ומשמע מדברי רש"י שאיכא גדר חדש במצמצם, שכל שהוא הוא המזמן של ההורג לא אכפת לן אי קיים ההורג הכא במאה אחוז, דכל שהוא הסיבה שעוד זמן מועט יהפוך מקום זה כלא מאפשר חיים, אזי בזה הוא חשוב מצמצם, אפי' שבשעה שכפתו שם אין ההורג מזומן.
ובזה איכא לן תרי גווני דמצמצם - הא' הוא מה שבעינן שההורג הוא מזומן, ואין הוא פועל אלא בנהרג, שלזה בעי שיהא ההורג מושלם בכדי להחשיבו למקום זה כלא מאפשר חיות. וא"כ כאשר כפתו, חשוב הוא רוצח. והגוונא הב' הוא שהוא מעמיד את ההורג על הנהרג, אלא שבשעה שכפתו אין ביד ההורג סיפק להזיק מיד, אלא שלוקח לו זמן[32]. היינו שהזמן שלוקח לו הוא חיסרון בהורג אך לא שצריך הוא להתחזק, היינו שלא חסר בעיקרו אלא שפעולת הזיקו לוקחת זמן, אך היא התחילה ברגע שזימן אותו.
ובזה הוא שפיר הדמיון שאיכא בין רעב לכפה עליו גיגית ופרע עליו את המעזיבה, שבתרוויהו הוא זימן את ההורג - שברעב הוא כבר התחיל להיות רעב, והוא הכופת זימן את זה שיהא אותו פלוני כפות רעב, היות וכפתו. ובזה הוא דומה לכפה עליו גיגית ופרע עליו את המעזיבה, שוודאי התם הוא הוא המזמן של ההורג, שהרי הבית היה מנוע מאותו הורג, והוא קבעו להורג בבית זה כאשר פרע עליו את המעזיבה. והבן היטב[33].
♦
ז. ביאור פלוגתא דרבא ור' זירא ע"פ הנ"ל
ובזה יבואר היטב במאי פליגי רבא ור' זירא, שרבא פליג על ר' זירא, שכאשר הוא המזמן של ההורג והתחיל הוא בהזיקו, אלא שחסר הוא בכח הזיקו, היינו שאינו שלם עדין להעמיד את מקום זה כאינו מאפשר חיים, אך התחיל הוא בניזקו - בזה הוא חשוב למצמצם לר' זירא. אך לרבא, כל שאין הוא הורג מזומן, היינו שלא חסר במזיק כלום בשביל להזיק, בזה הוא חשוב למקום שאינו מאפשר חיים[34].אך לא פליגי כלל בענין הורג מזומן, אלא שפליגי מה יחשב להורג מזומן אם לאו. והבן.
♦ ♦ ♦