בני ברק
דיני זכר לחורבן
א. ביאור סוגיית הגמ' * ב. מחלוקת הרמב"ם והטור בדין סיוד וכיור * ג. שיור הסעודה * ד. שיור תכשיטין * ה. אפר חתנים * ו. איסור שיר * ז. עטרות חתנים וכלות * ח. איסור מילוי פיו שחוק * ט. קריעה על ערי יהודה ירושלים והמקדש
סימן א' - ביאור סוגיית הגמ'
בגמ' בב"ב דף ס: ת"ר כשחרב הבית בשניה רבו פרושין בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין, נטפל להן ר' יהושע אמר להן בני מפני מה אי אתם אוכלין בשר ואין אתם שותין יין, אמרו לו נאכל בשר שממנו מקריבין ע"ג המזבח ועכשיו בטל נשתה יין שמנסכין ע"ג המזבח ועכשיו בטל, אמר להם א"כ לחם לא נאכל שכבר בטלו מנחות, אפשר בפירות, פירות לא נאכל שכבר בטלו ביכורים, אפשר בפירות אחרים, מים לא נשתה שכבר בטל ניסוך המים, שתקו, אמר להן בני בואו ואומר לכם שלא להתאבל כל עיקר אי אפשר שכבר נגזרה גזרה ולהתאבל יותר מדאי אי אפשר שאין גוזרין גזרה על הציבור אא"כ רוב ציבור יכולין לעמוד בה וכו', אלא כך אמרו חכמים סד אדם את ביתו בסיד ומשייר בו דבר מועט, וכמה אמר רב יוסף אמה על אמה, אמר רב חסדא כנגד הפתח, עושה אדם כל צרכי סעודה ומשייר דבר מועט, מאי היא אמר רב פפא כסא דהרסנא, עושה אשה כל תכשיטיה ומשיירת דבר מועט, מאי היא אמר רב בת צידעא, שנאמר אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני תדבק לשוני לחיכי וגו', מאי על ראש שמחתי אמר רב יצחק זה אפר מקלה שבראש חתנים, א"ל רב פפא לאביי היכא מנח לה, במקום תפילין שנאמר לשום לאבלי ציון לתת להם פאר תחת אפר.ויל"ע, דלכאורה ר' יהושע ענה להם שלא ממין הטענה, דהרי הם פרשו בדברים שהיו במקדש ונתבטלו, וסברתם היתה שקשה להתנהג בדברים שהיה מקומם במקדש, ור' יהושע תיקן להם בחלקים שרוב הציבור יכולים לעמוד בהם תקנות שונות לגמרי, שאי"ז מעין סברתם כלל.
אמנם לכאורה י"ל דאף דברי ר' יהושע בנויים ע"פ סברת הפרושין הנ"ל, דכוונתו, דגם היה מקום לפרוש מלדור בבית כיון שהיה בית לה' שנחרב, אלא שכיון שאין יכולים לעמוד בזה תיקנו שיהיה לכל אחד בית ורק שישאיר ממנו מעט חרב, זכר למה שבעיקרון היה מקום לפרוש ולהשאיר את כל ביתו חרב. וכן היה מקום לפרוש מסעודה שלמה, והיינו מלחם ומים ובשר ויין ופירות, כיון שכביכול היתה סעודה שלמה בביהמ"ק שחרבה, אלא שכיון שאין יכולין לעמוד בזה תיקנו שיהיה לכל אחד סעודה אלא שיחסיר ממנה מעט זכר למה שבעיקרון היה מקום לפרוש וכלל לא להכין סעודה.
♦
א. ב. ענין שיור התכשיטין
ומ"מ ענין השיור בתכשיטי האשה לכאורה הוא ודאי מענין אחר וכדדרשוהו מאם אשכחך ירושלים וגו'. ויל"פ שכוונת הגמ' לסוף הפסוק ממש, שנאמר בו אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי, דהוא מענין מה שאמרו בגמ' בשבת דף סב: דתענוג דאית ביה שמחה אסור, דמצינו בפסחים דף קט. גבי שמחת יו"ט שאיש משמח את אשתו בבגדי צבעונין ומבואר ברמב"ם דה"ה בתכשיטין, שגם בהם יש טבע לשמח כמו בבגדי צבעונין, וא"כ תכשיטין הם בכלל שמחתי דקרא, ולכך צריך לעשות בהם היכר.♦
ג. איזה תכשיט תשייר
ולכאורה זה מה שהציעו בגמ' לשייר בת צידעא (אף שאי"ז לעיכובא, וכמבואר בשו"ע), ומשום שהיא בראש ומתקיים בזה טפי ראש שמחתי. דאף שפשטות הקרא דראש שמחתי מתפרש על ראש השמחה ולא על ראש האדם, מ"מ מצינו שגם דרשו בקרא דראש שמחתי שזהו אפר מקלה שבראש חתנים, ומבואר דזה נדרש גם על ראש החתן, וא"כ גם בבת צידעא מתפרש היטב הקרא דראש שמחתי משום שזה בראש האדם. ומ"מ אף שיור בשאר איברים מהני, כיון שעיקר הקרא קאי על ראש השמחה ולא על ראש האדם.♦
ד. מקום האפר דחתנים
אמנם בחתן לכאורה מעכב שהאפר יהיה בראש ולא בשאר איברים (כעין שיורי תכשיטי אשה), דאף שמדרשת ראש שמחתי לא מעכב ראש כיון שאי"ז הפשטות דקרא, מ"מ משום דרשת אביי בעינן ליתן את האפר דוקא במקום פאר. אמנם לכאו' כשלא שייך ליתן במקום פאר שוב אין מעכב ליתן דוקא על שאר הראש, ויוכלו ליתן על שאר איברים משום דינו דרב יצחק שרק חייב אפר ולא חייב מקום פאר, דאז זה חוזר להיות כדין התכשיטים, וצ"ע.♦
ה. ביאור הסוגיא לטור
אמנם בלשון הטור בסימן תק"ס (ונדפס בהלכות ט"ב, וכן דיני הקריעה על המקדש וירושלים וערי יהודה, נכתבו בהלכות ט"ב בסימן תקס"א, וכתב לי מרן הגרח"ק זיע"א דאת ב' הסימנים האלו מותר ללמוד בט"ב) נאמר משחרב הבית תיקנו שבכל דבר שמחה שיהיה בה זכר לחורבן הבית ועל כן אמרו סד אדם את ביתו בסיד ומניח בו אמה על אמה בלא סיד זכר לחורבן הבית וכו' ועושה אשה תכשיטיה ומשיירת בהם דבר מועט וכו' ועושה אדם כל צרכי סעודה ומשייר בה דבר מועט.ומבואר דאף ענין שיור האמה ושיור הסעודה הוא משום שזה דברי שמחה, ולא כמשנ"ת שזה משום שהם דברים שהיו במקדש ונתבטלו. וא"כ ר' יהושע באמת לא חש כלל לסברת הפרושין והוא תיקן להם תקנות מסברא אחרת לגמרי (וצ"ע אמאי הקדים הטור את דין התכשיטין לדין הסעודה, והרי בגמ' הקדימו את דין הסעודה לדין התכשיטין, ובשו"ע העתיק כסדר הגמ').
♦
ו. ביאור עניני השמחה בכל מה שנתקן בו זכר לחורבן
ויל"ע, דבשלמא בתכשיטין יש שמחה וכפי שנתבאר לעיל, וכן בסעודה יש שמחה משום שדרך סעודה ביין, אלא בסיוד בית איזה שמחה יש.אמנם מצינו בשו"ע תקנא, ב. שכתב דמר"ח אב ממעטים בבנין של שמחה כגון וכו' בנין של ציור וכיור ומבואר דזה משמח.
♦
סימן ב' - מחלוקת הרמב"ם והטור בדין סיוד וכיור
כתב המשנ"ב סק"א דהשו"ע פסק כהרמב"ם דבנין מסוייד ומכוייר נאסר אפי' ע"י שיור אמה על אמה. ופירש בזה המשנ"ב בפירוש א' דמסוייד ומכוייר זה ענין אחד, דהיינו מיני ציור. ולכאו' אין כוונתו לומר שמסוייד הוא מין ציור, אלא כוונתו דנאסר בזה דוקא בתרתי לריעותא, שזה גם רק עם סיד בלא טיט תחתיו וזה גם עם ציורים בסיד. אך בציורים שעל סיד שיש תחתיו טיט, או בסיד שאין תחתיו טיט שאין בו ציורים, בזה נאמר שמהני שיור אמה על אמה. ושוב כתב פירוש ב' שהם ב' ענינים, והיינו דמסוייד לבד בלא טיט תחתיו או ציור שבסיד שע"ג טיט נאסר אף ע"י שיור אמה על אמה, ורק סיד שע"ג טיט בלא ציורים נאמר בו שמהני אמה על אמה. וע"פ פירוש זה הוא פירש בדעת השו"ע דאם הוא צבע את ביתו רק בסיד בלא לטוח טיט קודם נתינת הסיד, וכן אם הוא צייר ע"ג הסיד (אף אם יש טיט תחת הסיד), לא מהני בזה אמה על אמה. ורק אם הוא נותן טיט ועליו סיד בלא ציור מהני לשייר בסיד אמה על אמה (אך בנותן רק טיט אי"צ לשייר אמה על אמה בלא טיט כלל). ומ"מ כתב המשנ"ב דהמנהג כהטור להתיר אפילו סיד לבד או ציור שע"ג הסיד ע"י שיור אמה על אמה (ולכאו' גם בתרתי לריעותא והיינו בציור שע"ג סיד שאין תחתיו טיט, וכן משמע בטור שביאר שבכל ענין של האיסור שמופיע בגמ' מהני שיור אמה על אמה). ומ"מ אף לטור בעינן שיור אמה על אמה גם כשנתן סיד ע"ג טיט ולא צייר בו כלום.ובביאור הלכה תקנא. ב. הקשה איך אמרינן דמשנכנס אב ממעטין בבנין של שמחה, ומבואר שם דהיינו בית חתנות לבנו או בנין של ציור וכיור, דמשמע מכך שבשאר ימי השנה אפשר לבנות בנין של ציור וכיור. והרי בשלמא לטור ניחא דבשאר ימות השנה יש להתיר בנין של ציור וכיור ע"י שיור אמה על אמה, אבל להרמב"ם קשה, דזה נאסר גם בכל ימות השנה אף ע"י שיור אמה על אמה.
ומכח קושיא זו כתב הביה"ל דמה שנאסר להרמב"ם מר"ח אב זה אפילו אם ירצה לטוח תחתיו בטיח של טיט תחילה. והנה לפירוש א' דלעיל שפירש המשנ"ב ברמב"ם, דמהני שיור אמה על אמה בכל השנה בסיד שע"ג טיח אפילו לצייר, זה ניחא כפשוטו, דהוצרכו לאסור מר"ח אב ציור וכיור, והיינו בגונא שהם הותרו כל השנה. אך לפירוש ב' שפירש המשנ"ב ברמב"ם, דאף בסיד שע"ג טיט לא מהני שיור אמה על אמה כל השנה אם הוא מוסיף לצייר, צ"ב מה הוצרכו לאסור ציור וכיור מר"ח אב, דהרי לעולם זה אסור, ואפילו בסיד שע"ג טיט. ולא מהני לכך אוקימתת הביה"ל שהוצרכו לאסור אף אם ירצה ליתן טיט תחתיו. וצ"ל דלרמב"ם הותר ציור ע"ג טיט שאין בו סיד כלל, ואת זה אסרו מר"ח אב, ומה שלא נזכר כן בביה"ל זה משום שהביה"ל הלך בדרך פירוש א' הנ"ל.
♦
א. ב. טמבורטק"ס
ויל"ע אם מה שנהגו לעשות כעין התזה על הכותל באופן שהטיפות מתייבשות ונשארות בבליטתן על הכותל (טמבורטק"ס), דינו כציור.♦
ג. בית כנסת
וכתב הביה"ל דבבית כנסת ובית מדרש שרי בכל ענין, היינו אף בסיד לחוד ובלא שיור אמה על אמה. ולכאורה אף שעסק הביה"ל בסיד לחוד, מ"מ כוונתו להתיר אף בציור שע"ג סיד לחוד, וכפי שכתב בתחילת לשונו דשרי בכל ענין והיינו בכל האפשרויות, וזיל בתר טעמא דבביכ"נ ובבימ"ד אי"צ לעשות זכר לחורבן.♦
ד. סוכה
ומ"מ מבואר בשע"ת בשם היעב"ץ דחדר נאה שבנוהו לשם מצות סוכה צריך לשייר בו אמה על אמה. וזהו לכאו' משום דרק במקדש מעט אי"צ ליתן זכר למקדש, אך לא בעניני מצוה, ומ"מ משמע שם שבחדר המיועד לסוכה יש מקום נוסף להקל ע"ש. ולכאו' זה משום שאף שמשמע שם שבנו את החדר באופן של דירת כבוד, מ"מ כיון שזה מיועד לסוכה יש לזה קצת מיעוט חשיבות של דירת עראי. וכעין מה שמצינו במשנ"ב תרכו. כא. דחדר שמשמש לדירה גמורה ועשוהו סוכה, פטור בימי הסוכות ממזוזה (ובהמשך יבואר בזה בענין אחר).♦
ה. מתי לא בעינן שיעור אמה מדוייק
ובשע"ת הביא דהיעב"ץ היקל באותו חדר שנבנה לשם מצות סוכה שלא להקפיד על מידת אמה דחומרא סגי וכמש"כ בשו"ע אפילו דבר מועט דיו. ויל"ע דבשו"ע זה נאמר רק לגבי שיור הסעודה, אך לא לגבי סיוד וכיור שמפורש בגמ' ששיעור השיור באמה על אמה. ולכאורה מבואר שהבין היעב"ץ דדברי הגמ' בשיעור האמה הם רק לחומרא, אך מדינא סגי בכל שהוא דומיא דשיור הסעודה. ומ"מ מסתבר דבזה הוא לא היקל לעצמו אלא בחדר שנבנה לשם סוכה. וכמשנ"ת דיש מקום להקל בזה, אך ודאי שבביתו הקבוע הוא החמיר בשיעור האמה במדוייק כפי שנאמר בגמ'.♦
ו. איזה חדר חייב בשיור אמה
ובשע"ת הביא את סוף דברי היעב"ץ דאפילו הוא בונה רק חדר אחד רק שיהא ראוי לדירת כבוד צריך לשייר בו. ומשמע דאי"צ להשתמש בו לדירת כבוד, אלא סגי בראוי לדירת כבוד בלבד ואפילו אם שימושו שלא לענין דירה. ומ"מ מסתבר דבמחסן אין חיוב כיון שאין שם אנשים בדרך כלל, ודברי היעב"ץ נאמרו על חדר שעתידים לגור בו, ורק שלעת עתה עוד לא נכנסו לגור בו, דמ"מ כבר חייבים לשייר בו אמה.♦
ז. דין משרד
ולענין משרדי זמנינו, לכאורה עצם ריבוי הישיבה שבהם נותן בהם דין דירה, ובפרט שיש להכלילם במש"כ היעב"ץ דאף מה שראוי לדירה חייב בשיור אמה (ואף שלעולם לא ידורו בהם לגמרי, וזהו פירוש אחר ממשנ"ת שכוונתו לחדר ריק שעתידים לגור בו), ויש בהם חיוב שיור אמה. ויל"ע אמאי מקילין בזה אף אלו שמחמירין בדין זה בבתיהם.♦
ח. מה גרם לביטול שיור אמה
וכבר הביא המשנ"ב שבזמנו ביטלו דין זה אף בבתים, והוא תמה בזה, דאף שמצינו מי שהיקל בסיד המעורב בחול אף כשאינו ע"ג טיט, ומובן ששייך בדין דרבנן זה לסמוך על המקילין בזה, ולא לחוש למחמירין שהחמירו בזה אפילו כשאותו סיד נתון ע"ג טיט, מ"מ הרי סיד שבזמנינו אינו מעורב בחול כלל, וא"כ לכו"ע הדבר אסור ללא שיור אמה. ולבסוף הליץ בעדם המשנ"ב דאפשר שרק במיני סיד הנקרא גופ"ש שהוא לבן ביותר אסור, משא"כ סיד שלנו, אך כתב שכל זה דוחק, וצ"ע על מה נוהגים היתר.♦
ט. שוכר ומשכיר
ומ"מ שוכר לא יכול לכפות למשכירו לקלף אמה בדירה, כיון שיש ביד המשכיר לסמוך על מה שתירץ המשנ"ב בדוחק את המנהג. ובלא"ה לא ברור שבדיני חו"מ יוכל השוכר לטעון שחייב המשכיר לקלף מחמת דיני או"ח.אמנם כיון שאסור לדור בדירה שנקנתה מישראל שסייד בלא שיור, שוב עד כמה שרוצה השוכר להדר בחיוב השיור אמה ואין המשכיר מסכים לזה, שייך לו להדר שכלל לא לשכור את אותה הדירה מהאי טעמא.
י. אם צריך שיור אמה בכל חדר
עוד דן היעב"ץ בדבריו גבי מש"כ הא"ר, דלפי דברי המהרי"ל שחדר איקרי בית אפשר דהכא צריך לשייר אמה בכל חדר וחדר, וכתב בזה היעב"ץ דבאמה אחת זה ודאי מספיק לכל חדרי הבית, וסמך לדבר מחזיק בנכסי הגר דודאי מעשהו שבחדר אחד קונה לו את כל הבית. ולכאורה כוונתו היא דכיון שכל הבית משמש לאותו מהות, והיינו להשלמת הדיורין, שוב כל החדרים הוו כחדר אחד, וכעין נכסי הגר שכל ביתו נחשב לנכס אחד.ובענין זה הביא היעב"ץ וכתב (את מה שהובא לעיל) דכשהוא הוסיף לעצמו חדר נאה לשם מצות סוכה, הוא שייר משהו באותו חדר. ומשמע שזה משום שאין אותו חדר משמש לאותו שימוש שמשמש הבית, ולכך הוא לא נכלל בבית כדי שיהני בו השיור שנמצא בחדר אחר של הבית.
ונמצא שמה שהובא לעיל דמבואר ביעב"ץ שחדר המיועד לסוכה יש בו קולות בדין זה, הוא לא בהכרח מפני שהשימוש של הסוכה הוא עראי ואינו דירת כבוד כ"כ, אלא הוא משום שכבר הוא נתן בביתו שיור אמה שדינה לפטור את כל החדרים. ולחדש שחדר המשמש לסוכה אינו נטפל בזה לבית הוא חומרא גדולה, ולכך אפשר להקל בזה בשיור האמה שבאותו החדר (והנה דנו בדין בית דנר חנוכה, אם דינו רק בד' אמות, כעין שאר הלכות שמחוייבים בהן בבית, דאמרו בסוכה דף ג. דשיעור הבית בד"א. ואת"ל לחומרא, יל"ע כשבביתו חדרים עם ד"א אך החדר הפונה לרה"ר הוא פחות מד"א. ושמא יש לדמותו למשנ"ת כאן, ולהכשיר בזה בודאות כשזה חדר גמור ולהסתפק בזה קצת כשזה מיועד לסוכה).
♦
יא. מקום שיור האמה
המשנ"ב מביא מהשע"ת דמקום שיור האמה יהיה מול הפתח, כדי שיראה מיד שיכנס בפתח (וכגון שאין דלת הבית נפתחת לתוך פרוזדור, באופן שמול הדלת ממש יש את דופן הפרוזדור וצריך הנכנס לפנות מיד לימינו בהמשך הפרוזדור כדי להיכנס לבית, והדבר גורם שאין העומד שם מביט למולו למעלה כלל, דלכאו' בכה"ג ישייר במקום שמביט הנכנס לבית מיד לאחר שהוא נכנס למקום היותר מרווח בבית. אך אינו מחוייב ליתן את השיור ממש מול הפתח בגובה עינים בלא להגביהו כלל, דזה מזיק מאד למראה הבית). ויש שמניחים פנוי למעלה מן הפתח בגובה ואינו נראה לנכנס, ואפשר שזה כדי שיתראה תמיד לפני בעה"ב היושב בפנים, שעל הרוב הוא יושב אצל הקיר אשר נוכח פני הבית (ואף זה בכגון כשאין מקום הדלת בתוך פרוזדור, ולכאו' בכה"ג ישייר במקום שמביט הבעה"ב ממקום מושבו). ובשע"ת מבואר דהנדון בזה הוא בפירוש לשון הגמ' שחייבה לשייר כנגד הפתח, אם כנגד זה דוקא מול וכלשון דקרא, או שזה אף מעל, דלשון חכמים לחוד. ומ"מ מבואר שם שמסברא ראוי ליתן כנגד הפתח כדי שיהיה ניכר לנכנס.♦
יב. עוד סיבה שגרמה לביטול שיור האמה
ומשמע בשע"ת שהסיבה למה שבזמנם זלזלו בהלכה זו (והובא לעיל ביאור המשנ"ב בזה) היא משום מחלוקת זו וכיוצא בה, דלכך יצאו להקל בשיטה מסויימת, וחזרו והקלו עד שכמעט נשכח מלב ואין על מה להשען.♦
יג. ליתן אמה בסיד שחור
עוד כתב המשנ"ב דאותו השיור יהיה בלא סיד, ודלא כאותן העושין אמה שחור דזהו גם כן ציור, וזהו דלא כהא"ר שהביא לזה סמך. ומ"מ סמך המשנ"ב מעט על דברי הא"ר, וכתב דאין למחות ביד המקילין לעשות שחור ולכתוב על זה זכר לחורבן, דאף שהחיי אדם אסר גם בזה, מ"מ יש לצרף באופן זה את שיטת הא"ר, כיון שניכר להדיא שזה זכר לחורבן ולחסרון יופי ולא לריבוי יופי, וכדמבואר בשעה"צ.ולכאורה כל מה שאסר המשנ"ב אמה בצבע שחור וכתב דזהו גם כן ציור, הוא דוקא בבית לבן עם אמה בצבע שחור, אך בית שכולו שחור לכאורה הוא לא נחשב שכולו מצוייר כדי לאסור בזה לדעת הרמב"ם שאסר בציור שעל סיד אף אם יש שיור אמה. וודאי שבכה"ג יודה הרמב"ם שזה נחשב לבית שחור בעלמא, ומהני בו שיור אמה כמו בבית לבן.
♦
יד. בגדי רקמה
עוד כתב המשנ"ב ואותן התולין בגדי רקמה סביב כל הכתלים ישיירו ג"כ אמה על אמה. ובזמנינו שכיח דבר זה באלו המדביקים טפטי"ם על הכתלים. אמנם מבואר להדיא במשנ"ב דאם תלה בגדי רקמה רק על מקצת הכתלים סגי בשיור סיד בחלק שאין בו בגדי רקמה, ואין חיוב לשייר מהבגדי רקמה בחלק שיש בו בגדי רקמה, אף אם הם חשובים טפי מהסיד.♦
טו. קילוף הסיד הנמצא במקום שיור הבגדי רקמה
ויל"ע כשכל ביתו עם סיד ובגדי רקמה, אם סגי לשייר מהבגדי רקמה אף שתחתם יש סיד, כיון שמ"מ הוא מוריד שם מהיופי, או שלא עדיף סיד זה מגוונא שכל הדירה רק עם סיד וצריך לקלף ולשייר אף בסיד. ואם נימא דצריך לשייר בכה"ג גם בסיד, פשוט שלא מהני לשייר במקום אחר המוסתר בבגדי רקמה, ולהשאיר במקום השיור של הבגדי רקמה את הסיד, דהרי כל שיור אמה צריך להיות מגולה, ומה שמכוסה בבגדי רקמה אינו נחשב לשיור כלל. אלא דא"כ יצא דאף אם בכל ביתו יש טיט בלא סיד וזה מצופה בבגדי רקמה, ורק במקום שיור הבגדי רקמה יש סיד יצטרכו לקלף את אותו הסיד. וזה חידוש שבית שיש בו רק אמה על אמה עם סיד אך שאר הבית מכוסה, דינו לקלף את אותה אמה של סיד, וצ"ע בכל זה.♦
טז. בעינן אמה מרובעת בדוקא
וכתב השע"ת דבעינן דוקא אמה על אמה מרובע אך לא אריך וקטין. ולכאורה סברתו היא דכיון שהוא להיכר זכר לחורבן בעינן שיהיה ניכר היטב. וזה ודאי שאם יעשנו כחוט דק וארוך אין בזה היכר כ"כ, ושוב לא נותנים את גודלו לפי ראות והיכר של כל אדם לעצמו אלא לפי קביעת חז"ל שצריך אמה על אמה מרובע, דהוא ודאי ניכר ומורגש לכל. ורק לענין שאר שיעורי חז"ל שעניינם הוא משום שיעור גודל הדבר מחמת חשיבות עצמו, לא איכפת לן באריך וקטין.♦
יז. השוכר מגוי ומסייד לבדו חייב בשיור אמה
עוד כתב השע"ת גבי הא דהלוקח חצר מסויידת ומכויירת הרי היא בחזקתה, דתלינן שנעשה ביד גוי וקנאה הישראל ממנו, דמ"מ אף ישראל ששוכר מהגוי דירה, ומסייד הישראל את הדירה או שהוא תולה בה בגדי רקמה משנה לשנה הוא מחוייב לשייר בה אמה, דאף שמותר לדור בדירה שסיידה גוי בלא שיור, מ"מ כשמסייד הישראל אפילו את דירת הגוי הוא חייב לשייר בה אמה.♦
יח. דין נקב
ובבית שיש בו נקב בכותל בלא שום תועלת, כתב לי מרן הגרח"ק זיע"א דלא מהני לדון בו משום שיור אמה בזה שאינו סותמו זכר לחורבן, דבעינן בדוקא שיור סיד במקום הראוי לסיד, ולא מהני לזה שיור בכותל באופן שממילא לא היה שייך ליתן שם סיד (ואף שהוא מוסיף בשיור ומשייר גם סיד וגם כותל, מ"מ חז"ל חייבו שיור סיד ובזה שאין כלל כותל אי"ז נחשב לשיור סיד).♦
סימן ג' - שיור הסעודה
בטור העתיק את דברי הגמ' בשיור בסעודה כפשוטם, דעושה אדם כל צרכי סעודה ומשייר בה דבר מועט אפילו כסא דהרסנא. ובב"י העתיק את לשון הרמב"ם דהתקינו שהעורך שולחן לעשות סעודה לאורחים מחסר ממנו מעט ומניח מקום פנוי בלא קערה מן הקערות הראויות לתת שם, וכן העתיק בשו"ע סעיף ב'.♦
א. ב. ענין מקום פנוי
וביאר המשנ"ב את דברי השו"ע דמחסר ממנו מעט היינו שאין נותן את כל התבשילין הראויין לאותה הסעודה, אלא דסגי בחסרון מועט ואפילו בכסא דהרסנא שאינו חשוב. ומ"מ בעינן שיניח מקום פנוי, דאל"ה לא יהיה ניכר החסרון, ורק כשיניח מקום פנוי ירגישו שהיה ראוי עוד תבשיל אלא שנחסר.♦
ג. מקום פנוי זה רק מקום שהיה ראוי ליתן בו מאכל
ולכאורה לפ"ז לא סגי במקום פנוי שבקצה השולחן, דהוא מקום שאף כשיש סעודה בלא שום חסרון (כסעודת שבת ויו"ט שאסר השעה"צ לחסר בהם) אין הדרך להניח שם תבשילין. דהרי בזה לא יהיה ניכר ע"י המקום הפנוי שהיה ראוי לבוא עוד תבשיל, אלא צריך מקום פנוי דווקא במקום שדרך ליתן בו תבשילין. וכן משמע להדיא בלשון הרמב"ם שכתב דמניח מקום פנוי בלא קערה מן הקערות הראויות לתת שם, והיינו מקום שהיה ראוי ליתן שם קערה. ובכלל זה גם לא מהני מה שהצלחות המיועדות לאכול בתוכן ממש עומדות ריקן בשעת עריכה, דהרי אין דרך ליתן שם את תבשילי הסעודה בשעת העריכה, וא"כ אין בזה היכר למקום פנוי (ובלא"ה סופם להתמלאות לבסוף).♦
ד. צלחת שמודפס עליה זכר לחורבן
וקצ"ע במה שהמציאו צלחת המיוצרת באופן של צלחת המיועדת לאכילה, ולא באופן של צלחת המיועדת להגשה ומודפס עליה שיור דבר זכר לחורבן, אם דינו כמקום פנוי ע"י שמניח אותה ריקה בשולחן, או שכיון שהיא באופן של צלחת שאין בה יעוד לאכילה אין בה דין מקום פנוי. ושוב אי"ז מקום פנוי, וההדפסה אינה אלא כמי שמניח פתק שכתוב בו שיש חסרון דבר, דלא שמענו דזה מהני. ומ"מ י"ל דכיון דרק ההדפסה גורמת שעי"ז אי"ז צלחת המיועדת לאכילה (כיון שאין דרך לאכול ע"ג כזו הדפסה), שוב זה חשוב כמקום פנוי.♦
ה. כשאינו מגדיל את השולחן משום מקום פנוי
עוד יל"ע קצת בשולחן שאפשר להגדילו והוא לא מגדילו, אם עצם זה שדרך להגדילו בסעודה כזו והוא לא מגדילו, זהו מקום פנוי בשולחן, דלא בעינן שהמקום פנוי יהיה באותו גובה של שאר השולחן אלא סגי במקום פנוי שהיה ראוי ליתן שם תבשיל, או שההיכר הוא רק כשהשולחן מוכן לנתינת תבשילין ועכ"ז יש בו מקום פנוי, אך לא בכה"ג.♦
ו. שייר תבשיל שרגילין בו אי"צ מקום פנוי
וכתב השעה"צ דרק כשמשייר איזה דבר שאין דרכו ליתן בכל סעודה בעינן מקום פנוי, אבל אם שייר תבשיל אחד ממה שרגילין במקום ההוא בסעודה, וככסא דהרסנא דזמן הגמ' (ולאפוקי מזמנינו, שבזה הובא לעיל מהמשנ"ב דבעינן מקום פנוי), אז ניכר שיש חסרון גם בלי מקום פנוי וכלל ל"צ מקום פנוי.♦
ז. בשיור תבשיל שרק שייך לאותה סעודה בעינן מקום פנוי, ובשיור תבשיל שכלל לא שייך לאותה סעודה לא מהני מקום פנוי
והיינו דאף שכתב המשנ"ב (דלעיל) דבעינן מקום פנוי גם כשמחסר תבשיל הראוי לאותה הסעודה, מ"מ לא מיירי שם בתבשיל שדרכו ליתן בכל סעודה, אלא מיירי רק בתבשיל ששייך לאותה סעודה, ולאפוקי מתבשיל שאין דרכו להיאכל בכזו סעודה. וכגון כשמחסר מאכל של ארוחת ערב בארוחת צהרים או של ארוחת צהרים בארוחת ערב, וכ"ש כשמשייר מאכל חלבי בשעה שאסור לו לאכול חלבי, דבזה לא הוה חסרון כלל ולא מהני אף אם ישאיר מקום פנוי. אך בתבשיל שדרכו ליתן בכל סעודה אי"צ מקום פנוי.♦
ח. אופן השיור בזמנינו
ולפ"ז בחתונות דידן שהדרך להזמין אוכל מוכן ודרך המכינים ליתן (לפי המחיר הרגיל) רק עוף עם עוד ב' תוספות, ודאי לא יחשב חסרון תבשיל אם הוא יתן ב' תוספות ויחשוב בליבו שהוא בחר את התוספות האלו ולא את התוספות האחרות משום שהוא מחסר בסעודתו את התוספות האחרות, דזה לא הוה חסרון כלל לאותה הסעודה. ורק אם הוא יחסר תוספת אחת לגמרי, זהו חסרון ממה שראוי לאותה הסעודה והוה שיור (וכן משמע מהגונא דבעינן מקום פנוי, דענינו שיש היכר בחסרון המקום שבשולחן, שהיה דבר שהיה צריך לתפוס מקום שחיסרוהו ולכך יש מקום. וא"כ משמע שאין לאותו דבר תחליף, דא"כ זה לא משאיר מקום פנוי, ומ"מ נאמר דין מקום פנוי כדי שלא ימלא את כל השולחן כולו מהמאכל היחיד שהוא הכין דאז חסר בהיכר).אלא דלכאורה מסתבר דאם כלל לא תהיה את אחת התוספות המקובלות, זהו לא רק בגדר דבר הראוי לאותה סעודה אלא זה גם בגדר דבר שדרכו ליתן בכל סעודה. דמסברא אי"צ שזה יהיה דווקא תבשיל מסויים אלא אף ענין מסויים, ומספר נוסף של תוספות הוא ודאי ענין מסויים בסעודה. וא"כ בזה אי"צ כלל ליתן מקום פנוי, כדי שיהיה היכר שיש חסרון, וא"כ לא בזה נאמר ברמב"ם דבעינן גם חסרון וגם מקום פנוי. וא"כ עדיין יל"ע באיזה גונא צריך היכר דמקום פנוי, אף שיש חסרון אמיתי בסעודה באיזה שהוא ענין (בלא שיתנו לו תחליף, וכמשנ"ת לעיל).
ולכאורה משכח"ל דבר זה בדבר שאינו עיקרי בסעודה, וכגון בזמנינו דיש בחתונות דידן דרך במספר מסויים של סלטים, דבזה אם חסר סלט אחד מהמספר הקבוע אין דרך האנשים ליתן על כך לב (ואף שאין סלט אחר תחת הסלט החסר). ובזה, אף שזה חסרון אמיתי, בעינן ליתן מקום פנוי, דבזה יתנו האנשים לב על שינוי העריכה ויבחינו שבאמת יש פחות סלטים מהמספר המקובל.
ואף על כגון זה ממש (היינו דבר שאינו עיקרי בסעודה, וכסלטים), נאמר בשעה"צ דאם הוא חיסר דבר שדרכו ליתן בכל סעודה אי"צ לשייר מקום פנוי. והיינו דבזה יש היכר, אף אם אי"ז דבר עיקרי בסעודה (וככסא דהרסנא דזמן הגמ', שנתבאר שהוא דבר מועט אך הוא דבר שדרכו ליתן בכל סעודה, ובזמנינו זה מתקיים לכאורה רק בסלט הטחינה), כיון שדרך אנשים לחפש אחריו. ומ"מ יש להסתפק אם בזה סגי, אף אם הוא לא מחסר ממספר הסלטים המקובל, כיון דמ"מ ניכר לכל חסרון הדבר שדרכו ליתן בכל סעודה, או שאף בזה צריך חסרון גמור והיינו שיחסר ממספר הסלטים המקובל, דאל"כ יהיה מובן לכל דמה שאין את אותו מאכל זה רק משום שליבו חפץ בסלטים אחרים, וכיון שכבר היה את המספר השלם של הסלטים לא היה ניתן להביא עוד.
♦
ט. אם לטור בעינן מקום פנוי
והנה הטור השמיט את ענין שיור המקום הפנוי, ובשעה"צ ביאר בדרך ראשונה דסבר הטור דלעולם לא בעינן מקום פנוי, וכעין מה שביאר הא"ר בדעת הלבוש. ובדרך שניה ביאר השעה"צ דכיון שהביא הטור את הגוונא של חסרון כסא דהרסנא (דזמן הגמ'), דהוא דבר שדרכו לבוא בכל סעודה, לכך ס"ל דלא בעינן מקום פנוי. אך אה"נ דכשהחסרון הוא בדבר שאין דרכו לבוא בכל סעודה, מודה הטור דבעינן מקום פנוי.ועניינו, דבגמ' לא נזכר כלל ענין המקום הפנוי, ועכ"ז הוסיף כן הרמב"ם מדעתו. ולכאורה זה משום שבגמ' נאמר עושה כל צרכי סעודה ומשייר דבר מועט, ועל כך אמרו מאי היא אמר רב פפא כסא דהרסנא. והבין הרמב"ם דמכך שלא אמר רב פפא בלשון "אפילו", דהיה משמע מכך שהוא מחדש רק רבותא דאפילו בכזה דבר מועט סגי, משמע דכוונתו גם לבאר דהגמ' מיירי דוקא בכסא דהרסנא, והיינו דרק בזה שדרכו לבוא בכל סעודה יש היכר אך לא בשאר תבשילין. ולכן הוסיף הרמב"ם וחידש דבתבשיל שאין בו היכר לא מהני החסרון עד שיתן היכר, וההיכר הוא במקום פנוי. ולכן הבין השעה"צ דיש לדון בטור שהעתיק את דברי הגמ' בלא הוספת דברי הרמב"ם, אם כוונתו לחלוק על הרמב"ם, וס"ל דכיון שלא הוזכר ענין המקום הפנוי שוב לעולם לא בעינן מקום פנוי, או שביאור דברי הטור הוא ממש כביאורו של הרמב"ם בדברי הגמ', ויודה הטור דבדבר שאינו דומה לכסא דהרסנא בעינן מקום פנוי.
אמנם בטור הגירסא היא "אפילו כסא דהרסנא", וא"כ עומק דברי השעה"צ הם דיש לדון בלשון הטור טפי מלשון הגמ', דהרי הטור פירש את דברי רב פפא דהוא מחדש רבותא דאפילו בכזה דבר מועט סגי. וא"כ קשה לפרש בדבריו כפי שביאר הרמב"ם בגמ' שדברי רב פפא הם אוקימתא דמיירי דוקא בדבר שדרכו לבוא בכל סעודה, וכיון שרב פפא לא עסק בזה אין לנו לחדש דבעינן היכר כדי לחייב מקום פנוי במקום שאין היכר. או שמא דלעולם מודה הטור לרמב"ם, וסובר הטור דרב פפא עסק גם באוקימתא שמיירי דוקא בדבר שיש בו היכר ע"י זה שדרכו לבוא בכל סעודה, וגם ברבותא דדבר מועט הוא אפילו בכעין כסא דהרסנא. ומ"מ לא הביא הטור אלא את החלק שביאר רב פפא, דמה שאמרו דבר מועט היינו אף דבר מועט ממש ככסא דהרסנא, ומשום שזהו החלק שעסק בו ר' יהושע להדיא בברייתא.
♦
י. חיוב השיור הוא רק באורחים
והנה מבואר בלשון הרמב"ם דהחיוב לשייר בסעודתו הוא רק כשעורך שולחן לעשות סעודה לאורחים, והיינו דרק אז זו סעודה חשובה, ובזה הצריכו שיור, אך בסעודה פשוטה אי"צ שיור.אמנם מבואר בקיצור שו"ע דאף בארוחה פשוטה שהזמין בה אורחים יש חיוב שיור, ולא רק בסעודה חשובה לשם איזה דבר מיוחד.
וקצת יל"ע אם הוא מזמין אורח אחד בלבד יש בו חיוב שיור, או שרק אורחים רבים נותנים חשיבות בסעודה אך לא אורח יחידי.
ומ"מ מסתבר דאף באורחים מרובים זה דוקא כשהזמינם מראש או שאיקלעו אורחים הראויין להזמנה מראש, אך כשאיקלעו אנשים שרק מפני שאין להם מה לאכול הם סועדים אצלו דרך ארעי, ואין בהם את המהות של סעודת מרעות, אין בזה משום החשבת הסעודה כ"כ כדי לחייב בשיור כדרך שחייבים בסעודה חשובה.
♦
סימן ד' - שיור תכשיטין
כתב השו"ע וכשהאשה עושה תכשיטי הכסף והזהב משיירה מין ממיני התכשיט שנוהגת בהם כדי שלא יהיה תכשיט שלם, ופירש המשנ"ב דהיינו דאם יש לה הרבה מיני תכשיטין לא תשים כולם עליה בבת אחת רק בכל פעם תשייר אחת לזכור החורבן. והוסיף בזה המשנ"ב דנשים המתקשטות במילוי גורמין לבד זה רעות רבות מאומות העולם המתקנאים בהן.♦
א. ב. תכשיטין שאינם מכסף וזהב
ומבואר מלשון השו"ע דהחיוב הוא רק בתכשיטי כסף וזהב, שהם חשובים מאד, אך לא בתכשיטין פשוטין, ואפילו לא באלו הדומים לכסף וזהב. וזהו כעין שמצינו דבסעודה שאינה חשובה אי"צ לחסר בה דבר זכר לחורבן.♦
ג. תכשיטין מועטין
ומלשון המשנ"ב משמע דאם יש לה תכשיטין רק כדרך רגילה אצל בנות ישראל הכשרות, שיש מכל מין רק תכשיט אחד (וקצת טבעות), אין זו צורה חשובה שחייבים לשייר בה תכשיט אחד. ורק אם היא מרבה מאד בתכשיטין כדרך החשובות, יש בזה חשיבות וחייבים לשייר תכשיט אחד. וזה שמיד כשהביא את צורת ההלכה שצריך לשייר בכל פעם תכשיט אחד, הוא כתב את ההזהרה שנשים המתקשטות במילוי גורמין לרעות רבות וכו'. וכדמדוייק בלשונו שם שכתב שגורמין לבד זה רעות רבות, והיינו לבד זה שיש בהן חיוב שיור תכשיט זכר לחורבן, דמשמע שרק בכאלו נשים נאמרה ההלכה לשייר תכשיט זכר לחורבן. והסכים לזה מרן הגרח"ק זיע"א.♦
ד. שיור קניית תכשיט
ובמשנ"ב מוכח דבעינן בדוקא לשייר תכשיט אחד מהתכשיטין שהיא רגילה בהם, ולא סגי לשייר מלקנות תכשיט אחד הראוי לה בצירוף מקום פנוי על ידיה וכדו' כדרך שזה מהני בסעודה. ולכאורה טעם הדבר הוא, משום שרק לסעודה יש סדר בצורת ואופן האכילה, ושייך לחסר מאכל אחד שאין רגילים בו באופן שלא יכינוהו כלל ויחסרוהו מסדר האכילה, וכמשנ"ת לעיל, אך לתכשיטין אין סדר מסויים להתקשטות, דאשה זו מרבה מילוי תכשיטין ותמיד שייך להוסיף עד בלי די. ונמצא שמה שהיא לא קנתה תכשיט הראוי לה, אין בו חסרון מאיזה סדר של התקשטותה ואין בזה דין חסרון כלל. וכיון שכן, חייבו בדוקא לשייר מתכשיט שיש לה והיא רגילה להתקשט בו, דזה ודאי נחשב לשיור.ומ"מ אם היא תחסר מלקנות סוג מסויים של תכשיט, וכגון שהיא לא תקנה נזמים כלל אף שהם ראויין לה, בזה דינו דהוה חסרון, אף שמשאר סוגי התכשיטין יש לה ריבוי גדול, משום שהיא מחסרת בסדר ההתקשטות והיא מבטלת סוג מסויים של התקשטות, דבזה דומים התכשיטין לסעודה שיש בה סדר, וכל חסרון מאותו סדר מהני (והיינו אף אם זה רק בכעין תבשיל שרק ראוי לאותה סעודה ולא כתבשיל שדרכו בכל סעודה, וכגון שלא כל בנות מקומה דרכן בנזמים, ומשום שכיון דיש מקום פנוי במקום הנזמים סגי בכעין תבשיל שרק ראוי לאותה סעודה, וכמשנ"ת לעיל בדין סעודה). והסכים לכל זה מרן הגרח"ק זיע"א.
♦
ה. שבת ויו"ט
ובשעה"צ סקי"ג הביא מהמור וקציעה דשיור בסעודה נאסר בשבת ויו"ט דאפילו בימי אבל אסור להראות בשבת שום דבר של פרהסיא (ורק בשאר סעודות מצוה שבחול זה נוהג), אך שיור דתכשיטין נוהג אף בשבת ויו"ט דלא מינכר השיור כולי האי. וזהו כמשנ"ת שבמניעה במקצת מההתקשטות לא ניכר שיש בזה חסרון.אלא דקצ"ע במי שדרכה להתקשט בכל מיני הקישוטים, ובשבת ויו"ט היא מורידה סוג מסויים של תכשיט לגמרי (וכגון נזמים וכנ"ל) זכר לחורבן, אם בזה הוה איסור משום שזה ודאי מינכר. ומסתימת לשון השעה"צ משמע שבכל גונא אין בזה איסור. ולכאורה הטעם הוא, משום שאי"ז כסעודה שדרך כל אדם באותו סדר, אלא מקובל שיש נשים שחסר להן איזה סוג של תכשיט לגמרי. וא"כ אף שלאשה זו יש תמיד את אותו סוג תכשיט, מ"מ לא מינכר כ"כ החסרון במה שהיא תחסרו לגמרי, ולכן אין בזה איסור בשבת ויו"ט.
♦
סימן ה' - אפר חתנים
ובגמ' בב"ב דלעיל ריש סימן א' נאמר, מאי על ראש שמחתי אמר רב יצחק זה אפר מקלה שבראש חתנים א"ל רב פפא לאביי היכא מנח לה במקום תפילין שנאמר לשום לאבלי ציון לתת להם פאר תחת אפר.♦
א. ב. מי המניח
ומלשון הגמ' דהיכא מנח לה משמע שהחתן מניח את האפר לעצמו (ומה שנאמר בפסוק לשום לאבלי ציון וכו' זה בזמן השמחה דלעת"ל שיתנו להם אחרים פאר תחת אפר, אך בזה"ז הוא נותן את האפר לעצמו). וכן כתב השו"ע וכשהחתן נושא אשה לוקח אפר מקלה ונותן בראשו במקום הנחת תפילין.אמנם בלשון הטור משמע קצת שאחרים נותנים עליו את האפר, דכתב ותיקנו להניח אפר בראש חתנים. וביותר זה מתבאר להדיא בדבריו שבאבן העזר סימן ס"ה דכתב וכן נוהגים באשכנז בשעת ברכה נותנין לחתן אפר בראשו במקום התפילין ובספרד נוהגין ליתן בראשו עטרה עשויה מעלה זית לפי שהזית מר זכר לאבלות ירושלים ונהרא נהרא ופשטיה. ומבואר דאחרים נותנים את האפר על ראש החתן וכן נהגו בזמנינו (אך בשבירת הכוס נהגו שהחתן שובר). ויל"ע בטעם ובמקור הדבר.
וביארו לי בזה ע"פ הגמ' בתענית דף טו: שבתעניות נותן כל אחד על ראשו אפר, אך על ראש החשובים נותנים אחרים את האפר כדי לביישם יותר (ורק החשובים מתביישים בכך טפי, המיוחס לרש"י). וא"כ י"ל דאף שמדינא סגי שהחתן יתן לעצמו את האפר, מ"מ כתב הטור דמשום מנהג נהגו שאחרים יתנו עליו את האפר, ומשום שהוא חשוב והוה בושה טפי ע"י אחרים, ויש בזה יותר משום זכר לחורבן.
♦
ג. שאר זכרונות שבחתנים
ובב"י הביא את דברי הטור הנ"ל שבאבה"ע ומיד הביא בסמוך לזה את דברי הכל בו דכתב שיש מקומות שנמנעו מליתן אפר מקלה בראש חתנים מפני שאין העם מוחזקים כלל בהנחת תפילין ולא יהיה להם האפר תחת פאר ויחששו ג"כ שמא לא יהיה ג"כ פאר תחת אפר (לכאורה משום דיענשו לעתיד ולא יזכו לפאר תחת זה שלא נהגו בפאר בזה"ז) ונהגו לעשות זכרון אחר במקומו שנותנין מפה שחורה על ראש החתן והכלה (ואי"ז כאפר שהוא רק על החתן, דשאני מפה שאינה משום פאר שאינו שייך בכלה, ומה שהיא נותנת דוקא על הראש הוא לכתחילה בלבד משום ראש שמחתי עמשנ"ת באות א' לענין אפר), ועל זה פשט המנהג לשבור הכוס אחר שבע ברכות. ולכאו' כוונת הב"י לבאר גם את מנהג ספרד שהביא הטור הנ"ל, שהחליפו את דין האפר בעטרה העשויה מעלה זית, דזה מהאי טעמא.וברמ"א העתיק את דברי הכל בו וכתב דיש מקומות שנהגו לשבר כוס בשעת חופה או לשום מפה שחורה או שאר דברי אבלות בראש החתן, אלא שלא הוזכר בדבריו דהמפה שחורה היא אף בראש הכלה, וכן לא הוזכר שזה רק במקום שנהגו שלא ליתן אפר. ובאמת אף בכל בו משמע דמחמת המקומות שלא נתנו אפר נתפשט מנהג שבירת הכוס לכל מקום, ומשמע שזה נתפשט אף למקום שנותנים שם אפר. וא"כ הבין הרמ"א דאף מנהג המפה השחורה נתפשט באיזה מקומות אף שנותנים שם אפר. ומעתה י"ל דכיון שהרמ"א עסק במקומות שנותנים שם אפר ומקיימים את עיקר דברי הגמ', ס"ל דשם אי"צ ליתן מפה שחורה גם על ראש הכלה, אלא מעמידים גם את אותו המנהג כעין עיקר ההלכה של אפר, שהוא רק בראש החתן.
ובמשנ"ב כתב שמאותו טעם שנהגו בשבירת הכוס בחופה, גם נהגו בשבירת כלי בשעת כתיבת התנאים. והוסיף (וציין לזה בשעה"צ לפמ"ג שהאריך בזה טובא) דבחופה ישבור כוס שלם ואין בו משום בל תשחית כיון שעושים כן לצורך מוסר שיתנו לב (ומבואר בפמ"ג דאי"ז רק כדי לזכור החורבן אלא גם לשאר ענינים שעסק שם בהם), ובתנאים ראוי ליקח קדרת חרס שבורה.
♦
ד. זמן הנחת האפר
והנה יל"ע דעד כמה דנתינת האפר היא משום עליית ירושלים על ראש השמחה, מאי שנא שכתב הטור באבה"ע ליתנו רק בשעת ברכה ולא בכל שעת השמחה. דלכאורה היה מן הראוי לנהוג כן בכל ז' ימי המשתה, וכדמצינו שכלה אסורה בעטרת כסף כל ז' ימי המשתה. אמנם י"ל דהסתבר לפוסקים דאין בכוונת הגמ' להטריח בזה בכל זמן השמחה אלא רק לחייב שיהיה בשמחה זכר לחורבן, ולכן הנהיגו בזה שמיד בתחילת השמחה יעשו כן, כדי שלא ימצא זמן בשמחה שעדין לא נתקיים בשמחה זכר לחורבן, ושוב זה כבר חל על כל השמחה, דנחשב שבשמחה זו כבר עשו זכר לחורבן.♦
סימן ו' - איסור שיר
בסוטה דף מח. אמרו דמשבטלה סנהדרין בטל השיר מבית המשתאות שנאמר בשיר לא ישתו יין, ובגיטין דף ז. אמרו דשלחו ליה למר עוקבא זמרא מנלן דאסיר שרטט וכתב להו אל תשמח ישראל אל גיל בעמים, והקשו דלישלח להו מהכא בשיר לא ישתו יין ותירצו אי מההוא הוה אמינא הני מילי זמרא דמנא אבל דפומא שרי קמ"ל.♦
א. ב. השיטה שבמשתה נאסר אף בפה ובעלמא הותר אף בכלי
ופירשו רש"י ותוס' דאף הגמ' בגיטין קאי רק במשתאות, וכדמוכח ממה שהקשו דלישלח להו מבשיר לא ישתו יין. ונמצא דמה שאסרו שם בין בכלי ובין בפה זה רק במשתה אך בלא"ה הכל מותר. ולכאורה זה משום שהסתבר לגמ' דהקרא דאל תשמח ישראל אל גיל בעמים קאי רק במשתה, דרק בזה הוא כדרך העמים, אך לא בכל שיר בעלמא.ומ"מ הוסיפו התוס' ע"פ הירושלמי דאין לשכב ולקום מתוך זמרא, דבזה הוא מתענג ביותר (והוא כעין התענוג של משתה שנאסר).
♦
ג. השיטה שבמשתה אסור אף בפה ובעלמא אסור רק בכלי
ושיטת הרמב"ם כעין שיטת רש"י ותוס' דהגמ' בגיטין שאסרה אפילו שיר שבפה קאי רק במשתה, אך שלא במשתה לא אסרו שם בגמ'. אלא דס"ל דרק בפה שאין שמחתו רבה בעינן משתה כדי להכלל באל תשמח ישראל, אך בכלי, ששמחתו רבה, הוא בכלל אל תשמח ישראל גם בלי משתה. וזה נאסר בכל גונא, דגזרו שלא לנגן בכלי שיר, וכל מיני זמר וכל משמיעי קול של שיר אסור לשמוח בהן, ואסור לשמען מפני החורבן. ומ"מ על היין אפילו שירה בפה אסורה, שנאמר בשיר לא ישתו יין.♦
ד. השיטה שאף בעלמא אסור גם בפה
ושיטת הרמב"ם בתשובה (והובאה בטור) דאפילו בפה אסור אף בלא משתה, דדברי הגמ' בגיטין שהם אף בפה קאי גם בלא משתה [ולכאו' לפ"ז צ"ל דכשהקשו דלישלח להו מבשיר לא ישתו יין, הבינו לפרש את אותו הפסוק באופן אחר, דבסוטה ביארו שהפסוק אוסר לשיר במשתה ובגיטין ביארו שהפסוק אוסר לשיר תמיד, ורק ממילא נאמר בפסוק ששוב לא משכח"ל שישתו יין בשיר כיון שלעולם אין שיר, ואף בלי משתה. ולעולם הוא מחלוקת הסוגיות אם אסרו רק במשתה או אף בלא משתה ופסק הרמב"ם כהסוגיא בגיטין. אמנם הב"ח ביאר בזה דלרמב"ם אף בסוטה פירשו כבגיטין, ומה שאמרו שם משתאות הוא לאו דוקא].♦
ה. שיטת השו"ע
ובשו"ע פסק כדעת הרמב"ם בספרו, דשיר בכלי נאסר תמיד ושיר בפה נאסר רק במשתה או על היין.ו. שיטת הרמ"א
וכתב הרמ"א שיש אומרים דוקא מי שרגיל בהם כגון המלכים שעומדים ושוכבים בכלי שיר או בבית המשתה. והיינו דס"ל לרמ"א כשיטת רש"י ותוס' שביארו את הגמ' בגיטין רק במשתה (ודלא כהוספת הרמב"ם, שאסר מסברא בכלי אף בלא משתה), וכהוספת התוס' שאסרו לשכב ולקום מתוך שיר (ולכאו' דוקא כשעושה כן להנאה אך לא כשמכוין שתדלק מנגינה בבוקר ותעירנו במהירות משנתו). וזה שכתב המשנ"ב דאף לשיטה זו נאסר על היין אפילו בפה, דהרי מפורש בגמ' בגיטין שאסרו אף בפה, ולאוקימתת רש"י ותוס' היינו בשעת משתה.♦
ז. שיר בפה בשעת שכיבה וקימה
ולכאורה היה נראה דאף הוספת התוס' שאסרו לשכב ולקום מתוך שיר מיירי אף בפה, ולכן הם כתבו את דבריהם על דברי הגמ' בגיטין שקאי אף בפה. אמנם הרמ"א הדגיש לכתוב כגון המלכים שעומדים ושוכבים בכלי שיר, ומשמע דהאיסור הוא דוקא בכלי. ואף המשנ"ב לא הדגיש שאסור גם בפה אלא לענין משתה ולא לענין עמידה ושכיבה. וכדמדוקדק אף זה ברמ"א שהוסיף לכתוב "או בבית המשתה", בלא להדגיש דמיירי בכלי, דמשמע מדבריו דעמידה ושכיבה נאסרו רק בכלי ומשתה נאסר אף בפה. ולפ"ז לא הביאו התוס' את הדין של עמידה ושכיבה על הגמ' בגיטין אלא בדרך אגב, אך אי"ז כדין הגמ' בגיטין שאסרה אף בפה.♦
ח. דין הרגיל בשיר בלא שכיבה וקימה, ודין שיר בשעת שכיבה וקימה או בשעת משתה למי שאין רגיל בזה
והנה אף שכתב הרמ"א לאסור למי שרגיל בהן כגון המלכים שעומדים ושוכבים בכלי שיר, מבואר בשעה"צ סקכ"ג דאין כוונתו לאסור ברגיל בהן גרידא אם אי"ז בשעת עמידה ושכיבה אלא מש"כ כגון הוא בדוקא דרק בשעת שכיבה וקימה הוא אסור, אך בלא"ה מותר גם ברגיל בהן. אלא דיל"ע אם הרגיל בהן הוא בדוקא, והיינו דיש להתיר לעמוד ולשכב מתוך שיר אם אינו רגיל בכך, או שזה לאו דוקא, ולעולם זה אסור גם כשזה רק בפעם אחת. ולענין משתה משמע במשנ"ב סקי"ב דהוא מסופק בזה, דכתב למחות ביד הרגילים בכל יום לישב לאכול סעודתן ובחוץ עומדים ומנגנים, והוסיף דזה ודאי איסור גמור. ומשמע דרק מפני שהם רגילין בזה בכל יום זה ודאי אסור, אך בלא"ה זה ספק. אלא דיתכן שלענין עמידה ושכיבה פשוט למשנ"ב דזה דוקא ברגיל בהן, דהרי על כך כתב הרמ"א את ענין הרגילות. ורק לענין משתה (שנתבאר שהוא חמור מעמידה ושכיבה לענין איסור אף בפה) הוא הסתפק אם דינו כעמידה ושכיבה, דמותר בלא רגילות, או שהוא חמור, ואסור אף בפעם אחת.♦
ט. כשהשיר מבחוץ לא לשם המשתה
ובמה שאסר המשנ"ב לילך לאכול במקום שבחוץ עומדים ומנגנים, יש לדון אם זה דוקא במקום המיועד לזה, וכדמשמע שהיו מנגנים מחוץ למקום שאוכלים בו רבים כדי להנעים את האכילה, אך מי שאוכל בביתו ובמקרה שומע נגינה מבחוץ אין לו איסור כלל לענג בכוונה את אכילתו באותו ניגון, ומשום שאי"ז ניגון שבא על היין (וכלשון המשנ"ב סקי"א שהחומרא במשתה היא כשהשיר הוא על היין). או שלא שנא, ובכל גוונא נאסר לכוין לענג את אכילתו מאיזה ניגון (ואם אף במשתה זה נאסר רק ברגילות, וכנ"ל, משכח"ל נדון זה כשיושב לאכול ברגילות כשאחרים מנגנים בקביעות לאיזה צורך אחר).♦
י. שיטת המשנ"ב כהב"ח שלא התיר אפילו בפה אלא שיר לתיקון מלאכה
והב"ח פסק כשיטת הרמב"ם בתשובה ואסר אף שלא במשתה ואף בפה ואף בשאינו רגיל בזה (וכדפירש בתחילה את דעת הרמב"ם). וראייתו מהא דלא התירו בסוטה דף מט. אלא את ניגון בני האדם הנושאין משאוי או שמנהיגים את השוורים לחרישה, דזה נעשה כדי לתקן את מלאכתם. אך את נגינות האורגים ושאר בעלי מלאכה אסרו, והכלילום במה שנאמר אודנא דשמע זימרא תעקר זימרא בביתא חורבא בסיפא. ובמשנ"ב הביא את דברי הב"ח למעשה.ומ"מ התיר השעה"צ לנגן כדי להרדים את התינוק, ומשמע בדבריו דזה משום שזה צורך מלאכת ההרדמה ודינו כהנהגת שוורים. אלא דלא ברירא ליה כ"כ לשעה"צ לדמות בזה לדינא דהנהגת השוורים, ולכך הוסיף שאין לדקדק בדימויין לגמרי, כיון שבלא"ה שיטת השו"ע להתיר בפה כשזה לא במשתה.
♦
יא. עד כמה מקילין שלא בשעת משתה
והנה פשוט לשעה"צ שדבר זה מותר לחולקים על הב"ח אף אם זה לא דומה להנהגת השוורים. ומשמע דזה מותר אף לרמ"א שאוסר לשכב ולקום ברגילות מתוך שיר, ואף שדרך התינוק להרדימו כך ברגילות, ומשום שענין עגמת נפש שאסרו אף בקטנים שאינם בני חינוך נאמר במשנ"ב תקנא. פא. רק בתשעת הימים אך לא בעניני זכר לחורבן של כל השנה.ומ"מ אין להוציא מהשעה"צ דלכל צורך יש להתיר לנהוג כהחולקים על הב"ח (וכעין לצורך רוגע), דשאני הכא שעיקר דבריו הם משום שצורך הרדמת התינוק היא כעין הנהגת השוורים, וא"כ אי"ז רק משום צורך בעלמא (ומ"מ אם קשה לו לעשות מלאכה כי אינו רגוע והניגון ירגיעו, לכאורה זה ממש כתינוק שאינו נרדם משום שאינו רגוע).
♦
יב. האם כלי חמור מהפה בגוונא שנאסר גם בפה
והנה לרמב"ם בספרו מצינו שכלי חמור מפה, ויל"ע לרמב"ם בתשובה שאסר בשניהם, אם מ"מ יש יותר חומרא בכלי. והנפק"מ כדמשכח"ל שאפשר להנהיג את השוורים בניגון שבפה, וברצונו להנהיגם בניגון שבכלי, אם זה יאסר. אמנם יתכן דאף אם כלי חמור, מ"מ כל שיש ממנו תועלת במלאכה לא דנים בזה משום זה דאפשר בפה, כיון שאי"ז צורת הנגינה שנאסרה.ובזמנינו מקובל בשיעורי התעמלות לפעול את קצב התנועות ע"פ ניגון, והסתפק מרן הגרח"ק זיע"א אם זה כדין מנהיגי השוורים.
גם הסתפק מרן הגרח"ק זיע"א אם ההיתר דמנהיגי השוורים הוא אף בבין המצרים.
והמנגנים באמצע לימודם ניגון כל שהוא, הוא אסור לדעת הב"ח אף בפה. אמנם מסתבר דאם הוא מנגן את תיבות הגמ' עצמן זה עצם הלימוד ואין לאוסרו, וכן ש"ץ המנגן את עצם תיבות התפילה.
♦
יג. תשבחות הודאות ותפילות
וברמב"ם בספרו הוסיף דכבר נהגו כל ישראל לומר דברי תשבחות או שיר של הודאות לקל וכיוצ"ב על היין, ומשמע דאמירת שיר שערוך בחרוזי לשון נאסרה על היין אף בלי ניגון, ולכך הוצרך הרמב"ם להתיר אמירה (שאי"ז ניגון) של דברי תשבחות לקל על היין (ורק אח"כ עסק בשיר), וצ"ע.ובמשנ"ב מבואר דאף דברי תשבחות והודאות לא הותר אלא כשזה לשם הקל, אך כששרים כן רק למרעות זה אסור, ואדרבה חוגרת בזה התורה שק ואומרת עשאוני בניך כמין זמר. ולכן אין להתיר אלא את התפילות שבביכ"נ ואת השירים הקבועים שנתקנו בסעודות, אך אין להוסיף עליהם בסעודה משום חשש שההוספה היא רק לשם מרעות (ומש"כ דהתפילות בביכ"נ הותרו ברגלים והשירים שבסעודות הותרו בשבתות, לכאורה הוא רק אורחא דמילתא, אך ה"ה דהותרו התפילות שבשבתות והשירים שבסעודות יו"ט. אמנם לא מצינו פיוט שנתקן לסעודת יו"ט, ויתכן דנאסר אף מעט שירים השייכים לחג אף שהם בכעין הכמות שתיקנו בשירי השבת, כיון שהוא מנגנם שלא משום התקנה ויש חשש שזה למרעות, וצ"ע). אמנם נהגו העולם להוסיף בשירים לתשבחות והודאות, ולא חששו בזה לחששו של המשנ"ב דזה יהיה למרעות בלבד, וצ"ע.
והוסיף המשנ"ב דבאיזה סעודות נוהגים לשורר קדיש דהיינו יתגדל וזהו ודאי חטא גדול דלא התירו אלא זכרון חסדי ה' וכ"ש במה שלוקחין על הסעודה ליצ"ן אחד ועושה שחוק בפסוקים או בתיבות קדושות וזהו עוון פלילי. אמנם כתב לי מרן הגרח"ק זיע"א דהחשש בניגון הקדיש זה רק כשהוא לשמחת מרעות, אך כשהוא להתעוררות בעניני הקדיש פשוט שזה מותר דדינו כתשבחות והודאות וזכרון חסדי ה'. והיינו לכאורה לפי מה שלא חששו לנגן ניגוני תשבחות נוספים בשבת (ולכאורה למשנ"ב הנ"ל זה אסור בשבת, וכעין שאר פיוטים שלא נתקנו על הסעודה שאסר שם המשנ"ב וכלעיל, והנפק"מ בהיתר שבניגון הקדיש להתעוררות, הוא רק בסעודת חתן דהתירו בזה הכל, דמ"מ פשוט שלא הותר שם ניגון הקדיש ושחוק בפסוקים, דזה גרע טפי. ובזה יש להתיר רק בניגון הקדיש לשם התעוררות בענין הקדיש).
♦
יד. חתן ושבת
והנה הותר שיר לצורך חתן ונאסר לצורך שבת, וזהו בהיפוך מדין שיור הסעודה דנוהג בחתן ולא בשבת (וכדכתב השעה"צ סקי"ג). ושמא חסרון הניכר שבסעודה זה בזיון, וודאי שבזיון השבת חמור מבזיון סעודת החתן. אך ודאי שדין שמחה נאמר בחתן טפי מבשבת, ולכן אף שיש איסור שיר בשבת, מ"מ בחתן זה לא נוהג. ומ"מ ודאי שאף לצורך שבת התירו מעט את האיסור שבשיר, וכדפשיטא ליה למשנ"ב שיש פיוטים שנתקנו על הסעודה, ולא דן כלל איך זה הותר. ולכאורה זה משום שביטול הניגונים לגמרי הוא גם בזיון, ולכן גם הותרו בשבת מעט נגונים מפני כך.♦
סימן ז' - עטרות חתנים וכלות
כתב השו"ע וכן גזרו על עטרות חתנים שלא להניח כלל ושלא יניח החתן בראשו שום כליל שנאמר הסיר המצנפת והרם העטרה וכן גזרו על עטרות הכלה אם היא של כסף (או של זהב. ואדרבה בגמ' נאמר זהב, ורק הרמב"ן הוסיף דה"ה כסף) אבל של גדיל מותר לכלה.ומבואר במשנ"ב דחתן וכלה היינו כל ז' ימי המשתה וגם לילה לפני החופה (כך כתב בכלה, ולכאורה כן הדין אף בחתן).
עוד מבואר במשנ"ב דאם כסף וזהב אסורים בכלה, כ"ש דאבנים טובות ומרגליות אסורות, ורק גדיל שאינו מכסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות, הותר, והעם שהקילו בכלה טפי מבחתן זה כדי שלא לנוולה.
וכתב המשנ"ב דכשעיקרו של גדיל ויש עליו משבצות של כסף וזהב זה ספק לדעת הרמב"ם, אך זה ודאי מותר לרמב"ן ונוהגים להקל כהרמב"ן. ורק שיזהרו שזה לא יהיה עטרה מיוחדת מכסף וזהב הכרוכה על משי, דבזה עיקרו הכסף והזהב, ויש לצדד לאוסרו. ויעויין בקש"ע שהחמיר אף בחוט כסף שע"ג גדיל.
♦
א. ב. עטרת הטלית
ויל"ע איך נהגו החתנים לילך בז' ימי המשתה בטלית עם עטרת כסף, והרי נאסר לחתן כל עטרה שהיא. ולמשנ"ב לא מהני לכרוך עטרה חשובה ע"ג משי, וא"כ לא יהני בזה מה שהעטרה תפורה לטלית.ומרן הגרח"ק זיע"א כתב לי בזה דאין סיבה לאסור בזה. וזה לכאורה מטעם שזה חלק מהטלית שאין בה דין עטרה ולא אמרינן שראש הטלית מקבל שם של עטרה, ורק כשהכסף והזהב והמשי כולם עם שם עטרה אסרו עטרת כסף חשובה, אף שכרכוה על המשי.
עוד יתכן שסמכו בזה על מה שהביא השעה"צ מהט"ז להתיר ליקח עטרת כסף לכלה שלא נוצרה לשם כלה אלא לשם בית הכנסת, דכיון שאי"ז מיוצר לכלות אין בזה חשיבות של עטרות כלה כדי לאוסרו. וא"כ י"ל דאף עטרות הטלית שאין מיוצרות לשם חתן אין בהן דין של עטרות חתנים ומותר לחתן ללובשן. ורק עטרה שמיועדת בצורתה לחתנים נאסרה, דבשעה"צ כתב דהוא לא הביא את דברי הט"ז במשנ"ב מפני שאי"ז פשוט להשתמש בתשמישי הבית כנסת. וא"כ בנדון דידן ודאי דפשיטא ליה לקולא.
עוד שמעתי, דכיון שעטרות הטלית הן לכבוד מצות ציצית ולא לכבוד החתן לא נאסר בזה, דבמקום מצוה לא גזרו.
♦
ג. כובע חשוב
והנה לשון השו"ע היא, שגזרו בחתן גם על עטרות חתנים וגם על כל כליל שהוא, וכן מוכח בפסוק שהובא בשו"ע דנאסר גם מצנפת וגם עטרה. וא"כ יל"ע איך הותר לחתן לילך בכובע חשוב, ובפרט בכובע יקר במיוחד. ולהט"ז הנ"ל ניחא, דכל שאינו מיוצר לשם חתנים אי"ז עטרות חתנים כלל ואין חסרון במה שהוא מתפאר בזה ביותר.אמנם לכאו' היתר עטרות הטלית והכובעים החשובים הוא פשוט ביותר, דהרי בזה כולם הולכים, ומי שהולך בזה לא מוסיף בזה כבוד מיוחד, ופשוט שאי"ז בכלל עטרות אלא בכלל לבוש רגיל (ואף שכולם לובשים כן רק בשבת כדי להתכבד יותר, מ"מ עדין זה ככל לבוש בעלמא דזה כבוד של כל האנשים הרגילים ולא רק של חתנים שחשובים טפי וא"כ אי"ז בכלל חומרת עטרות חתנים שנאמרה רק על עטרה שמכבדת את החתן טפי מכל איש רגיל). וכל דברי הט"ז לא נצרכו אלא לכלה שמתכבדת טפי מחברותיה ע"י עטרות כסף מיוחדות, דלזה צריך את הסברא שכיון שאי"ז מיוצר לשם כלות אין בזה דין של עטרות כלה.
♦
סימן ח' - איסור מילוי פיו שחוק
כתב השו"ע אסור לאדם שימלא פיו שחוק בעוה"ז.א. ב. זמן המקדש ולעת"ל
ובב"י הביא בזה מחלוקת רבינו יונה והרמב"ן, דלרמב"ן זה דוקא בזה"ז משום זכר לחורבן, ולרבינו יונה זה אף בזמן הבית משום שהשחוק המלא משכח את המצוות. ומ"מ לעתיד לבוא מותר אף לרבינו יונה וכדדרשו בברכות דף לא. אז ימלא שחוק פינו, דאז אין כלל חשש לשכחת המצוות. ובמשנ"ב כתב בזה לחומרא ופירש שזה משום שהשמחה היתרה משכחת את המצוות. ואף שהטור ביאר שזה משום זכר לחורבן, ואין ראיה מהשו"ע שס"ל כרבינו יונה, לכאורה המשנ"ב כתב את דבריו כפי סתימת דברי הט"ז, ע"ש.♦
ג. אם מתירין בחתן
ובמשנ"ב הוסיף מיד לאחר שפירש שהטעם הוא משום שכחת המצוות דיעויין בט"ז ופרישה דאפילו בשמחה של מצוה כגון בחתונה ופורים לא ימלא פיו שחוק. ויתכן דבדוקא הוא הסמיך את דבריהם לדבריו הראשונים שביאר שטעם האיסור הוא משום שכחת המצוות, ומשום דאם הטעם רק משום זכר לחורבן יש להקל בזה בחתונה, שיש שם מצות שמחה מיוחדת וכמו שמקילין בכלי שיר על היין לצורך חתן משום שיש שם מצות שמחה מיוחדת. ורק משום שיש חשש שכחת המצוות בשמחה היתרה שבריבוי שחוק לא התירו בזה אפילו בחתן.אמנם מבואר בט"ז להיפך, דלטעם דשכחת המצוות יש להקל בשמחת המצוות, וכדמצינו בזמן המקדש בשמחת בית השואבה ובדוד שפיזז בכל עוז, אך מטעם זכר לחורבן שערבה כל שמחה יש להחמיר בזה"ז אף בשמחת המצוות. אמנם דבריו קצ"ע, דהרי בבית השואבה שאבו רוה"ק בביהמ"ק, וכן דוד לפני ארון ה' ודאי שאב מעלות רבות, ושם אין חשש שכחת המצוות כלל. ומנלן שאף בשמחת חתן ופורים, שנמצא כל איש במשתה ביתו, אין חשש של שכחת המצוות בריבוי השמחה.
ולכאורה דברי הט"ז שאסר במילוי פיו שחוק בחתונה הם גופא דברי המשנ"ב בסקט"ז גבי מה שהתיר השו"ע כלי שיר בחתן, דכתב דמ"מ אין לשמוח ביותר. והיינו דאף שיש קולות בחתן בגזרות של עניני שמחה, מ"מ בגזרת מילוי פיו שחוק שענינו שלא לשמוח ביותר לא התירו.
והנה כדברי הפרישה והט"ז דנאסר אף במקום מצוה, מוכח מהגמ' בברכות דף לא. דאמרו שם שר"ל לא מילא פיו שחוק לעולם, מהעת ששמע שאסור למלאות פיו שחוק, ומלשון "לעולם" משמע דזה נאסר אפילו בשמחת המצוות.
♦
ד. דין פורים בשחוק ושיר
והנה ממה שדן המשנ"ב דלא הותר מילוי פיו שחוק בפורים, מוכח שדין שמחת הפורים, שיסודו מדברי קבלה, חשוב כמו שמחת חתן, ולכן ההוה אמינא של היתר מילוי פיו בשחוק היא גם בפורים וגם בחתן. ולפ"ז צ"ע אמאי לא הוזכר להתיר כלי שיר על היין אף בפורים. ואף מסברא הדבר צ"ע, מאי שנא שמחת פורים שמקורה מדברי קבלה משמחת חתן שמקורה מדברי קבלה שנאמר כמשוש חתן על כלה (דהקרא שבתורה דושימח את אשתו לא קאי בשמחת חתן אלא הוא בכל שנה ראשונה).אמנם האגרות משה או"ח ח"א סימן קס"ו כתב דלשון הרמ"א בהיתר דכלי שיר לחתן היא "וכן לצורך מצוה כגון בבית חתן וכלה הכל שרי", ודייק דבכל מצוה זה הותר, וזה שהדגיש הרמ"א כגון בבית חתן, דזו רק דוגמא אחת משאר דוגמאות. ולדבריו פשוט שיש להקל בפורים כבחתן.
♦
סימן ט' - קריעה על ערי יהודה בחורבנן
כתב השו"ע תקסא. א. הרואה ערי יהודה בחורבנן אומר ערי קדשך היו מדבר וקורע. וכתב המשנ"ב דמה שאינו קורע על ערי ישראל הוא משום דאינם חשובים כ"כ, ולכאורה עניינו הוא דיהודה הם עם כח המלכות וחורבנן יותר חמור מחורבן שאר ערי ישראל.ובטור כתב קורע על ערי ישראל שבחורבנן אך כתבו הב"י והב"ח דזה לאו דוקא דהגמ' במו"ק נקטה רק ערי יהודה, ולכן כתבו דהמנהג לקרוע רק על ערי יהודה (אמנם הורה מרן הגרח"ק זיע"א דבזמנינו לא ידוע מה הן ערי יהודה כדי לקרוע עליהם, ויעויין שע"ת אם חברון מערי יהודה או שכיון שהיא מערי מקלט מוכח שאינה מערי יהודה).
ובב"י הקשה דמקור החיוב נלמד בגמ' במו"ק דף כו. מדכתיב ויבואו אנשים משכם משילו ומשומרון מגולחי זקן וקרועי בגדים והרי ערים אלו הן ערי ישראל ולא ערי יהודה. וכתב דשמא י"ל דהני לא קרעו בגדיהם עד שראו המצפה שהיא מערי יהודה. ובב"ח תמה על קושיית הב"י דמפורש בקרא דהם רק באו מאותם הערים אך בדרך מביתם לביהמ"ק הם שמעו שנחרב הבית ונחרבו ערי יהודה. וא"כ הקריעה לא היתה על הערים הנ"ל שהם מערי ישראל אלא על הערים שהיו בכלל השמועה, והיינו המצפה שהוא מערי יהודה. עוד ביאר הב"ח דהקריעה היתה רק בשעה שראו את החורבן ולא בשעה ששמעו קודם בואם למקום ראיית החורבן. וכיון שכן מובנת ראיית הגמ' שיש לקרוע גם על ערי יהודה מהא דהם קרעו במצפה, דהרי שם ודאי שהקריעה לא היתה על המקדש, כיון שבמצפה עדין לא רואים את מקום חורבן המקדש, וע"כ דהקריעה היתה על המצפה גופיה שהוא מערי יהודה, וא"כ מוכח שקורעים גם על ערי יהודה. ומ"מ למדו בגמ' מכ"ש דאם קורעים על ראיית חורבן ערי יהודה, כ"ש דקורעים גם על ראיית חורבן ירושלים וביהמ"ק.
ולכאורה מה שנקט הטור ערי ישראל (באופן של לאו דוקא) הוא משום שס"ל דאומר ערי קדשך היו מדבר, ולשון זו כוללת אף את ערי ישראל. וזהו דלא כגירסא דידן בגמ' במו"ק, דאומר ערי יהודה היו מדבר.
♦
א. ב. ישוב גויים
וכתב הב"י דערי יהודה בחורבנן היה נראה לכאו' דזה דוקא כשאין בהם ישוב כלל אך כשיש שם ישוב (לכאורה דוקא של ישראל) והוא רק בממשלת גויים אי"צ לקרוע. ושוב כתב ואפשר דכל שהן ביד גויים אע"פ שיש בהן ישוב בחורבנן מיקרי וכן עיקר.ואף הב"ח כתב כן בפשיטות, והוכיח כן מהקרא דקרעו על המצפה דהיה בו ישוב של עם רב מישראל, דהרי רק אז היתה השמועה על הריגת גדליה. וע"כ דכיון שזה היה בממשלת מלך בבל זה נחשב בחורבנן.
וקצת יל"ע, דשמא יש לחלק בין כשדים לשאר גויים, דהכשדים הם אלו שלחמו להחריב לגמרי את ירושלים ונמצא שממשלתן מורה על כח החרבת המקום, אך שאר גויים שאין ברצונם להחריב לגמרי את ירושלים ורק תאות הכיבוש בידם יתכן שאין בממשלתן דבר שמורה על כח החרבת המקום. וא"כ כל שיש שם ישוב ישראל כל שהוא אי"ז נחשב בחורבנן, וכ"ש כשיש שם עם רב מישראל וזה רק תחת ממשלת שאר גויים. ובפרט צ"ע, דהרי מצינו שגם בימי בית שני היו ישראל תחת מלכות גויים ונמצא שאין מלכות הגויים שייכת לענין החורבן.
והנה נחלקו הפוסקים אם בזה"ז שיש בא"י ישוב ישראל וזה תחת ממשל ישראל שוב לא הוי בחורבנן כיון שע"פ דין לא בודקים מי הוא המושל וכל שאינו גוי דינו ככל ישראל, או שכיון שהמושל הוא רשע שוב לגבי דין זה ודאי נחשבות הערים שהן בחורבנן. והיינו דאף שהמושל בזמנינו משוכנע בעצמו שהוא כאתחלתא דגאולה ודעתו על בנין ירושלים, מ"מ לדידן אי"ז אלא כשאר גויים, דאף שאין בדעתם להחריב את ירושלים, מ"מ כל שתאות השלטון בידם והם השולטים זה נחשב לדעת הב"י והב"ח הנ"ל שהערים בחורבנן. ואף בזה לדידן בנין המושל הוא סתירה, ושוב ממשלתו אינה אלא כשאר גוי המושל להנאתו.
ולמעשה מבואר במשנ"ב ובשעה"צ כמסקנת הב"י והכרעת הב"ח דאפילו יושבין בהן ישראל כיון שהגויים מושלים עליהם מיקרי בחורבנן.
ויעויין בקיצור שולחן ערוך דאף בירושלים אם יש בזה"ז ממשלת ישראל אי"צ לקרוע, וזהו חידוש, דהיה מקום לומר דחורבן ירושלים שייך לכל הנהגת הלכותיה שהיה בזמן המקדש ולא רק לענין השלטון. ובזה אף אם יש שלטון ישראל עדין זה נחשב שהיא בחורבנה. אמנם כדבריו מוכרח ממה שחייבו בקריעה רק את הרואה את ירושלים בחורבנה, דלשון חורבנה משמע שאם היא אינה בחורבנה אי"צ לקרוע אף בזמן הזה. ואי"ז כמקום המקדש שלא הוזכר בו לשון של הרואה את המקדש בחורבנו, ומשום שבזה"ז הוא תמיד בחורבנו כיון שנשרף הבית.
עוד יעויין בקש"ע דמשמע שאף אם יש ממשלת ישראל, מ"מ אם לא גרים שם ישראל מיקרי בחורבנן. ויל"ע אם בכה"ג מהני כשגרים שם מיעוט ישראל בצירוף מה שזה עם ממשלת ישראל.
♦
ג. דין מקום צופים
ובברייתא במו"ק נאמר לגבי ירושלים והמקדש ומהיכן חייב לקרוע משיגיע לצופים, ופירש"י דצופים זה שם מקום, וכתב הב"י דבמקום יותר מרוחק משם אי"ז נחשב ראיה. והוסיף דה"ה בערי יהודה קורע רק ממקום המרוחק מהם כשיעור המרחק שמן הצופים עד ירושלים (ובב"י מבואר דבצופים אפשר לקרוע אף על המקדש. וצ"ע, דהמקדש מרוחק טפי מירושלים, ואין לומר דזה ממקום המדבר דהמקדש קרוב לשם כמו ירושלים ורואים את זה בצד זה, וכדמצינו שהבא מן המדבר יכול לפגוש במקדש קודם שפוגש בירושלים, דהרי מפורש בשו"ע סעיף ב' דהבא מצופים רואה את ירושלים לפני המקדש).ובב"ח חלק, דהרי הטור ביו"ד סימן ש"מ לא הזכיר צופים. ולכן פירש שאפשר לקרוע גם ממרחק, ומשום דזה נחשב לראיה ויוצאים בזה י"ח, אלא שמותר להשהות את הקריעה עד הצופים, ששם חייב מיד לקרוע (ולכאורה אף אם ראה ממקום מרוחק ואינו עתיד לילך לצופים ולירושלים אלא להסתובב למקום אחר, חל עליו חיוב קריעה).
אמנם התוס' פירשו דצופים אינו שם מקום, אלא כל מקום שאפשר לצפות משם ממרחק יש בו חיוב קריעה.
ובמשנ"ב ביאר ברש"י לחומרא כהב"י, דאין יוצי"ח בקריעה מרחוק, אלא שכתב דהפוסקים הכריעו כתוס'. וא"כ חיוב הקריעה מתחיל ממקום שרואים טוב את ירושלים. ומ"מ כתב דאם קרע לפנ"ז, כשראה מטושטש את ירושלים הוא גם יצי"ח. עוד הוסיף המשנ"ב דכל שהגיע למקום שיש בו חיוב קריעה יש חיוב גם אם הוא לא רואה.
ויל"ע בב"י שכתב דקודם שהגיע לצופים לא שמיה ראיה משום דריחוק מקום הוא, האם זה כלל בכל ברכות הראיה שאין לברך עליהן מרחוק. ומרן הגרח"ק זיע"א כתב לי דאינו מוכרח. ולכאורה טעמו דרק כאן, שענינו משום השתתפות באבלות בעינן שיעמוד במקום קרוב ששייך למקום הצער ולא מרחוק ממש, שבזה אי"ז אלא כשמועה בעלמא (ולכאו' עפ"ז הוא גם כתב לי לברך על הים כשעומד בב"ב ורואהו).
ובב"ח מבואר דיש מקום שרק אפשר לקרוע בו אך עדיין מותר להשתהות, ויש מקום שהוא יותר קרוב, דבו צריך מיד לקרוע ולא להשתהות. ומ"מ מסתבר דאם הוא מתעכב כדי להחליף לבגד ישן וכדו', כדי שלא לקרוע את הבגד היקר שנמצא עליו, אין בזה איסור, דהוא מתעסק בזה בצורך הקריעה שבדעתו לעשותה בבגד השני (דלא שמענו שחל חיוב קריעה על הבגד שהוא לבוש בו כדי שלא יוכל להחליף ולקרוע בגד אחר), ורק שהייה ללא שייכות לקריעה נאסרה בזה.
♦
ד. אופן הקריעה
עוד כתב השו"ע דהרואה ירושלים בחורבנה אומר ציון היתה מדבר שממה וקורע וכשרואה ביהמ"ק אומר בית קדשנו ותפארתנו אשר הללוך בו אבותינו היה לשרפת אש וכל מחמדנו היה לחרבה וקורע.♦
ה. איך משכח"ל ראיית המקדש לפני ראיית ירושלים
והנה נאמרה בגמ' במו"ק ההלכה במי שראה את המקדש לפני ירושלים. ופירש"י דאף שצריך להיכנס לירושלים קודם שמגיעים למקדש, מ"מ משכח"ל שרואה את המקדש לפני שרואה את ירושלים, כשנכנס בשידה תיבה ומגדל, דלא ראה את ירושלים עד שראה את המקדש. והרמב"ם ושו"ע פירשו שמיירי שהוא בא מן המדבר, דאז הוא פוגש במקדש קודם שפוגש בירושלים. ובב"ח צייר דהוא ראה מרחוק רק את המקדש ולא את ירושלים, כיון שבחורבנן אין בתים בירושלים. ונמצא שהכותל המערבי ניכר מרחוק קודם שירושלים ניכרת.♦
ו. מה היא ראיית ירושלים
ומבואר מדברי הב"ח אלו, דאם היו בתים בירושלים היו צריכים לקרוע עליהם, אף שעדין לא ניכרת הקרקע של ירושלים. אמנם לכאורה זה רק אם היו נשארים בתים שהיו בישוב ירושלים, אך הבתים החדשים וכן החומות החדשות שהוסיפו ברבות הזמנים אין בהם דין ירושלים ואי"צ לקרוע עליהם. וכן כתב לי מרן הגרח"ק זיע"א, דראיית ירושלים היא לא בבתים או בחומות, אלא רק בקרקע.♦
ז. הנמצא בירושלים ועוצם עיניו
והנה אף שהובא לעיל דהנמצא במקום שאפשר לראות את ירושלים דינו לקרוע אף כשאינו רואה, עכ"ז צייר רש"י שהנמצא בירושלים בשידה תיבה ומגדל אינו קורע. ולכאורה כוונתו היא רק בגוונא שהוא לא שמע ולא ידע שהוא בירושלים, אך אם הוא היה יודע שהוא בירושלים, הוא היה חייב לקרוע בתוך השידה תיבה ומגדל. ושמא יתכן לומר שזה שנמצא סגור בשידה תיבה ומגדל ואינו ראוי לראיה אינו חייב לקרוע, א"נ י"ל דכיון שהוא מנותק מהמקום ע"י חציצה גמורה הוא כמי שאינו נמצא שם לענין השותפות באבלות המקום כדי להתחייב בקריעה. והנפק"מ בכל זה במי שאינו רוצה להתחייב בקריעה על ירושלים ולכך אינו מביט על ירושלים בשעה שנוסע למקום המקדש, דלכאו' זה לא מועיל. ואולי זה יועיל במכונית הסגורה עם וילונות, שאי אפשר לראות משם את ירושלים. ואולי זה יועיל אף במכונית שקופה, דמ"מ דינה כשידה להחשיבו כמנותק מירושלים. אך זה תימה להקל במכונית עם וילונות שבידו לפותחם, וכ"ש במכונית שקופה. דהרי משמע ברש"י דמה שהנמצא בשידה אינו קורע זה משום שאינו יכול לראות, אך אם היה יכול לראות הוא היה קורע, ואין בו שום פטור יותר ממי שאינו בשידה. וצ"ב במנהג הקהלות יעקב זיע"א שלא הביט על ירושלים ולכן לא קרע (ושמא מי שאינו בקי בגבולות ירושלים העתיקה דינו כספק דרבנן לקולא, כיון שכיום קשה לברר דבר זה בשלמות. וא"כ אין בזה חיוב קריעה מדינא, ורק משום חומרא הוא נהג שלא להביט).♦
ח. איסור בשר ויין וברכת דיין האמת כאונן
ובמשנ"ב כתב דיש שכתבו שמסתברא שיום שרואה אדם תחילה את ירושלים בחורבנה שיאסור אותו היום כולו בבשר ויין, ולכאורה מסתבר שכ"ש דכן הדין ביום הראשון של ראיית מקום המקדש.והנה הביא המשנ"ב מהב"ח דבקריעה על המקדש חייב להשתחוות ולקרוע ולבכות ולהתאונן ולהתאבל ולקונן ולומר מזמור לאסף, וכשקורע מברך ברוך דיין האמת (בלא שם ומלכות), כי כל משפטיו צדק ואמת הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט קל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא, ואתה צדיק על כל הבא עלינו וגו'.
ומקור דברי הב"ח הוא מהליקוטים, ושם נאמר בסתמא דכשקורע מברך ואומר ברוך דיין האמת, אלא שכתב בזה הב"ח דנראה דאין לברך בשם ומלכות, דברכה זו לא נתקנה אלא על שמועות הרעות שהן מתחדשות ובאות, אבל זו אבלות ישנה ולא שייכא כלל במה שהוא רואה חורבנה.
ולכאורה יש מקום לדון בדברי הב"ח, דהרי מצינו שמחמירים בראיה זו כמי שמתו מוטל לפניו, דהרי אבל מותר בבשר ויין, ורק אונן שמתו מוטל לפניו אסור בבשר ויין, ובראיית ירושלים ומקום המקדש נתנו בו דין אונן לאוסרו בבשר ויין (וכדמשמע בלשון הליקוטים שכתב להתאונן ולהתאבל ולקונן, דמשמע שלהתאונן הוא מלשון אונן). וא"כ ודאי יש מקום לומר דגם הקריעה היא כקריעת שמועה חדשה של אונן, ודברי הליקוטים הם כפשוטם שיש לברך ברוך דיין האמת בשם ומלכות.
והנה משמע בליקוטים דהחיוב בהשתחוויה ובכיה וכו' הוא עוד לפני מעשה הקריעה, ומשום שזה דין לעצמו. וכן כתב לי מרן הגרח"ק זיע"א דאף מי שאינו קורע (משום שהוא לובש את בגדי חברו שמקפיד לא לקורעם, אך בבגדי הפקר הוא הורה דיש חיוב, כי החיוב על האדם ולא על בגדיו) מ"מ הוא חייב לעשות כפי כל מה שהביא המשנ"ב מהב"ח.
♦
ט. מה היא ראיית המקדש
ובמשנ"ב כתב על דברי השו"ע שכתב שצריך לקרוע כשרואה את בית המקדש, דהנכנס עתה למקום מקדש חייב כרת שכולנו טמאי מתים וקדושה הראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא. ומשמע מדבריו דהחיוב קריעה הוא רק בראיית מקום המקדש שיש חיוב כרת בכניסה לאותו מקום, והיינו כשרואה ממקום גבוה את ריצפת מקום המקדש אך לא כשרואה את הכותל המערבי, שבפשטות אין חיוב כרת למי שמכניס את הידים בין אבניו. ולפמשנ"ת לעיל דאין לקרוע בראיית בתי ירושלים החדשים משום ראיית ירושלים, ה"ה דאין לקרוע בראיית כיפת הזהב הבנויה על מקום המקדש משום ראיית מקום המקדש.אמנם בליקוטים שהביא הב"ח הנ"ל חילק בדברים אלו, דלשונו היא כשאדם בא לירושלים (היינו דרך המדבר דפוגש קודם במקדש) ורואה את הקובה (לכאו' היינו כיפת הזהב, שהיא אהל על חדר קטן, ומצינו בסוף פרשת בלק דקובה היינו אהל) של ביהמ"ק שהיא עזרה אז חייב וכו' ולקרוע (וככל מה שהובא לעיל). ובהמשך הדברים כתוב וכשרואה ציון וירושלים הוא חייב כמו כן להוסיף על הקרע הראשון טפח (ודלא כמש"כ השו"ע דסגי להוסיף משהו, וכבר ביאר הב"ח דהליקוטים ס"ל כהנימוקי יוסף שזה כמי שמת לו מת נוסף תוך ז' דחייב להוסיף על הקרע הראשון שהיה טפח והגיע עד ליבו עוד טפח נוסף, ובזה יגיע הקרע לטבורו, דהרי מיירי בליקוטים שהוא רואה את ירושלים מיד לאחר ראיית המקדש ולא רק לאחר ז' ימים. והשו"ע ס"ל כהרמב"ן, שבראיית ירושלים סגי להוסיף כל שהוא על קריעת המקדש. וזהו כדביאר המשנ"ב סק"ט דאי"ז כמת אחר אלא כאותו מת, ומשום דקדושת ירושלים נכללת בקדושת המקדש. והיינו דחומרת חורבן ירושלים טפלה לחומרת חורבן המקדש) וכו', וכשרואה שערי רחמים שהם בכותל מערבי הוא הכתל אשר בנה דוד המלך ע"ה צריך לומר פסוק זה טבעו בארץ שעריה אבד ושבר בריחיה. ומבואר דעל כיפת הזהב אפשר לקרוע (ולכאורה מפני שמקום המקדש חמור מירושלים ויש לקרוע גם בראיית דבר חדש שנבנה שם, ומה עוד דכיפת זהב זו היא תוספת בחורבן, דבה נתקיים שועלים הלכו בו ע"י הישמעאלים). ומאידך מבואר דהכותל המערבי נחשב רק לשעריה ובריחיה ולא למקום המקדש, ולכן צריך להוסיף עליו פסוק אחר מלבד מה שאומרים על המקדש.
אלא דהב"ח גופיה שהביא את הליקוטים, כתב בתחילת דבריו גבי ההיכי תימצי שאפשר לראות את המקדש לפני שרואים את ירושלים, דמאחר דהשתא בחורבנן קיימין אפשר דבתי ירושלים כ"כ חרבין עד שלא יראה משהגיע לצופים כי אם כותל המערבי ובזה הוא פוגע במקדש תחילה. ומבואר דס"ל דקורעים על הכותל המערבי משום מקום המקדש, ולא משמע שהוא חזר בו לאחר שהוא הביא את דברי הליקוטים. אמנם יתכן דכוונת הב"ח במש"כ לקרוע על הכותל המערבי היא על הכיפת הזהב הנראית שם שבה ודאי הוא פוגע תחילה ממרחק, דנתבאר בדברי הליקוטים דיש לקרוע עליה.
♦
י. הנהגת הקריעות כשבא לירושלים ולמקדש בזה אחר זה
וכתב השו"ע דכשרואה קודם את ירושלים ואח"כ את מקום המקדש יש לו לקרוע על ירושלים בשעה שיראנה ואח"כ כשיראה את מקום המקדש לקרוע קרע אחר וכל קריעה טפח (וכתב המשנ"ב דירחיק את הקרע השני מהקרע הראשון ג' אצבעות). ורק אם ראה את מקום המקדש ואח"כ את ירושלים סגי להוסיף בראיית ירושלים עוד משהו על הקרע הראשון, כיון שקדושת ירושלים פחותה מקדושת המקדש ונטפלת לחומרת המקדש (לכאו' זו כוונת המשנ"ב שכתב דאי"צ להוסיף טפח, משום דעיקר מצות קריעה יצא בפעם א' שהיא מן המקדש שקדושתה יותר מירושלים ונכללת בתוכה).ויש לדון במי שראה את ירושלים ושכח לקרוע, אם כשיראה את המקדש יישאר עליו חיובו הראשון כדי לקרוע קודם טפח על ירושלים, ורק אח"כ טפח אחר על המקדש, או לכה"פ לקרוע טפח על המקדש ולהוסיף עליו משהו על ירושלים. או שאף שחיובו הראשון עליו, מ"מ זה טפל לחיובו שעל המקדש (לכה"פ כשהוא מכוין להדיא גם על חיובו הראשון), ובטפח אחד שעל המקדש הוא נפטר אף מחיובו שעל ירושלים. ולכאו' מסתבר (וכן כתב לי מרן הגרח"ק זיע"א אף בגוונא שלא כיוון להדיא גם על חיובו הראשון) דסגי בטפח אחד, דלא חמיר ממי שמתו לו ב' מתים דנפסק ביו"ד שמ. כג. דקורע טפח אחד על שניהם אף שיש לו ב' חיובים שונים.
♦
יא. אם מהני הוספה משהו כשב' החיובים שווים
והנה לא מצינו שסגי בהוספת משהו אלא כשקורע על הטפל לאחר העיקר (ואף בזה הובא לעיל דלנימוקי יוסף בעינן טפח נוסף), אך לא כשקורע על העיקר לאחר שקרע כבר על עיקר, דבזה שייך לומר שכיון שאין אחד טפל לשני דינו כמי שקרע על ירושלים, דחוזר וקורע קרע אחר של טפח על המקדש. ואף אם נימא דשם זה חמור, כי קרע בתחילה רק על טפל, ואין ראיה לגבי עיקר ועיקר, מ"מ מסברא עדין יש לדון בזה. וכן יש להוכיח ממש"כ המשנ"ב סק"י דהקורע על ערי יהודה, שדינו דאינו צריך בתוך ל' יום לקרוע על עיר אחרת של יהודה, מ"מ הוא חייב להוסיף על העיר השניה כל שהוא. וכתב דמה שמהני כל שהוא, זה מפני שכולן חשובות כאחת. ומשמע שאם הן היו חשובות למקומות חלוקים, לא היה סגי בכל שהוא, כיון שזה עיקר וזה עיקר.ולמעשה הורה מרן הגרח"ק זיע"א דהקורע על המקדש טפח, סגי בהזדמנות הבאה לקרוע רק עוד משהו על קרע הראשון, וכדאמרו ביו"ד שמ. כא. גבי מת לו מת אחר לאחר ז' (דהרי גם בזה עברו ז', דהרי אין חיוב קריעה נוסף עד שיעברו ל' יום). ובאמת כאן זה מהני בק"ו, דהרי זה על אותו מקדש וקיל יותר ופשוט שסגי בהוספת משהו על הקרע הראשון.
♦
יב. ההנהגה ברואה את ירושלים וערי יהודה בזה אחר זה
וכתבו השו"ע והמשנ"ב דהקורע על עיר מיהודה אינו חוזר בתוך ל' יום לקרוע על עיר יהודה אחרת אלא כל שהוא, ורק על ירושלים הוא חוזר וקורע קרע אחר טפח. ואם קרע על ירושלים אינו קורע על עיר יהודה אחרת אפילו כל שהוא.ויל"ע מאי שנא ירושלים וערי יהודה, דכיון שירושלים חשובה מהן אי"צ לקרוע עליהן כלל לאחר שקרע על ירושלים, מירושלים והמקדש, דאף שקדושת המקדש חמורה, בעינן לקרוע אח"כ כל שהוא על ירושלים.
וצ"ל דירושלים מפני מצוותיה התלויות בגבולותיה לעולם היא חשובה, ולכן אף אחר שקרע על המקדש בעינן לקרוע כל שהוא על ירושלים.
עוד מבואר במשנ"ב סקי"ז דלא רק מי שקרע על ירושלים תוך ל' יום אינו קורע על ערי יהודה, אלא אף הדר בירושלים דלעולם אינו קורע על ירושלים, אינו קורע על ערי יהודה, דלא רק קריעה פוטרת אלא אף דיני הקריעה פוטרים. ואם ע"פ דיני הקריעה הוא בכלל הדינים של ירושלים, זה נחשב שהוא באבלות מתמשכת על ראיית ירושלים, וזה פוטר את הקריעה מערי יהודה.
♦
יג. מעשה הקריעה
ובשו"ע פסק דהקריעה ביד ולא בכלי, ומעומד, וקורע את כל בגדיו עד שיגלה את ליבו (חוץ מבגדי זיעה, וכן חוץ מבגדי מצוה, דכתב לי מרן הגרח"ק זיע"א דאת הטלית קטן אין לקרוע, אף אם שאר בגדיו שייכים לחברו ואין יכול לקורעם).ולפ"ז אם הוא חס על בגדו העליון החשוב יש לו להורידו ולקרוע את חולצתו בלבד. ולכאורה אף אם ראה את המקדש עם הבגד העליון סגי להורידו ולקרוע רק את החולצה, דלא מסתבר שחל החיוב קריעה שעליו דוקא בבגד שבו התחיל לראות. ולכאורה סגי שיפשוט את הבגד עליון רק בחצי של צד שמאל ושוב נשארת שם רק החולצה ואי"צ לפושטו גם מצד ימין כדי שלא ייחשב שיש עליו בגד נוסף, דהרי גם אם יש עליו בגד נוסף אי"צ לקורעו אם הוא לא נגד ליבו. וכמו כן מיד לאחר שקרע כבר פקע חיובו, ואפשר להוריד את הבגד הקרוע, וכן אפשר ללבוש את הבגד העליון שאינו קרוע, ולא יחול עליו חיוב קריעה נוסף.
אמנם כבר מביאים דנהגו כהראב"ד שהובא בב"י דהקל בכל החומרות הנ"ל וסגי לקרוע רק בגד אחד. ויל"ע אם למנהג זה סגי לקרוע רק את החולצה בלא הבגד עליון שעליה, או שחייבים לקרוע דוקא את הבגד החיצוני (וכדין קריעה שעל שאר קרובים, דהצריכו לקרוע דוקא בבגד עליון, עיין קש"ע קצה, ג), ושוב יצטרך זה שחס על הבגד העליון לפושטו קודם שיקרע את החולצה.
ויש להעיר, דלכאו' מעכב שהקריעה טפח תהיה מפולשת עד שפת הבגד ולא שיהיה רק נקב טפח מול ליבו (וכדשכיח ששפת החולצה במקום הכפתורים חזקה מאד וקשה לחותכה ללא סכין וכדו'), ומשום שכל נקב שאינו פתוח לגמרי עד שפת הבגד דינו כסתום ועיין בזה בגמ' במו"ק דף כב:, וכעי"ז מבואר במשנ"ב י, כה. לענין הבתי ידים של הטלית קטן, דאם יש בהם רק נקב ואין חיתוך מתחת לידיו עד סוף הבגד אי"ז נחשב לפתוח וצריך רוב פתוח מלבד אותם הנקבים. וכן כתב לי מרן הגרח"ק זיע"א דודאי שאין נקב טפח מהני לדין קריעת המקדש.
♦ ♦ ♦