א.
בקובץ שיעורים (כתובות אות מז) הסתפק בעניין האיסור למלך למחול על כבודו כיון שאין כבודו מחול, שלכאורה אף שהעם חייבים בכבודו גם לאחר מחילתו, מכל מקום איזה איסור יש על המלך בעצמו, שהרי מצות אימת המלך מוטלת על העם ולא על המלך. וביאר שהמצוה היא משום כבוד המלוכה, וגם המלך בעצמו מוזהר בזה לחלוק כבוד למלכות.
ומבואר בדבריו שכבוד המלך אינו מצד האדם הנושא במעמד זה אלא מצד המלכות עצמה, וכיון שכלפיה אין מחילה כלל, הרי שגם המלך עצמו צריך לנהוג במלכותו כבוד ומשום כך אינו רשאי למחול עליה. וכן יש להוכיח מפירושו השני של האור החיים הק' על הפסוק (ויקרא ח, ה) ויאמר משה אל העדה זה הדבר אשר ציווה ה' לעשות, שמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול אפילו חפץ בכך, ורק כאן היה ציווי מיוחד של הקב"ה. והיינו שהוצרך משה לבאר את מעשיו הנוגדים לכאורה את כבוד המלכות שהוא בשל ציווי השי"ת, אבל לולא זאת אין לו לנהוג חוסר כבוד בעצמו. ומשמע שגם עליו מוטל החיוב לנהוג כבוד בעצם מלכותו, וכאמור. וכן מתבאר בפירושו השני של האוה"ח. ועל דרך זו יש שהוסיפו לבאר שהדבר נלמד מהפסוק (דברים יז, טו) שום תשים עליך מלך, שהרי זאת חובה על כל ישראל, גם על מי שטרם נבחר למלך, ומי יאמר לנו שעם בחירתו פקעו ממנו החיובים הנגזרים ממצות עשה של העמדת מלך.
אכן המקנה (קידושין דף לב ע"ב) ביאר שמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, הוא משום שאין המלכות שלו ואינו יכול למחול כבוד מלכות שמים אשר בקרבו. ותמה על הכתוב במכילתא בפרשת יתרו שהיה משה רבנו עומד ומשמש עליהם, שהרי אין כבודו מחול משום שקיימת מצות שימת מלך עליו, ודבר זה מתקיים רק כשיש לו בכל שעה אימת מלכות, וכשמוחל על כבודו הרי באותה שעה אינו מקיים מצות שימת מלך עליו, ולכן אין כבודו מחול. ותירץ שאז עוד לא נצטוו במצות שום תשים עליך מלך, עד שנכנסו לארץ.
אמנם קצת משמע שבשעה שמוחל על כבודו מתבטלת ממנו המלכות, ואילו לפמשנ"ת מפורש שאין המלכות יכולה להתבטל, כי היא אינה תלויה במלך דוקא. ושמא כל זה אילו היה כבודו מחול, ור"ל שאם כך היה, ממילא היתה מתבטלת ממנו המצוה. אבל אחר שאין כבודו מחול, הרי שמצות שימת מלך מתקיימת בכל אופן, ולא שייך שתופקע ממנו המלכות כלל, וכפי המבואר שהמלכות קיימת ועומדת בפני עצמה, ודו"ק.
♦
ב.
ולפ"ז יש לדון בגדר חיוב הכבוד במלך רשע. דבתורה מצינו (שמות ו, יג) וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצוום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים (ו, יג). ודרשו חז"ל במדרש (שמות רבה פרשה ז אות ג): אמר להם הקב"ה, היו נוהגים בו כבוד וחלקו כבוד למלכות, אף על פי שאני צריך לעשות בו את הדין. ויעוי' באוה"ח שם שזהו בדרך דרש. וגם בראשון לציון על דברי הש"ע (יו"ד סימן רמ סעיף יח), דאפילו היה אביו רשע ובעל עברות מכבדו ומתיירא ממנו, כתב דנראה דמומר להכעיס אין לכבדו וכו'. ואין להקשות ממה שמצינו באליהו שהיה מכבד את אחאב מצד שהיה מלך, הגם שהיה אז רשע ומומר לעבודה זרה, כי מלבד שיש מקום לומר דשאני אחאב שעשה תשובה, עם כל זה יש לחלק דשאני מלך דעל כל פנים כבודו עדיף מכבוד אביו ואמו מכמה הוכחות. חדא, דאם מחל על כבודו אין כבודו מחול (כתובות דף יז ע"א). ועוד עובדא דרבי יהושע שהיה עומד בפני בנו משום כבוד בי נשיאה, כדאמר הש"ס (קידושין דף לג ע"ב) דדוקא משום כבוד בי נשיאה וכו'. הרי דקיל כבוד אב ואם לגבי כבוד הנשיאות, ואם כן אין להוכיח מהמלך.
וכן בשו"ת חתם סופר (חו"מ סימן קצ, וכיוצא בזה שם חלק ו סימן פו) נקט בפשיטות שחייבים בכבוד מלך רשע. וז"ל: נוסף עלינו מצוה שמעית בתורתנו הקדושה, כי הקב"ה ציווה את משה רבנו ע"ה על פרעה מלך מצרים לנהוג בו כבוד, ואם כי הוא הרשיע לעשות עמנו רעה, ואליהו הנביא רץ לפני אחאב אשר היה עובר על כל התורה, ואפילו הכי חייב לנהוג בו כבוד גדול, כי היא מצוה שמעית ולא רק שכליית, והעובר על זה הוא אצלנו כמי שלא הניח תפילין, ע"כ. אמנם במחצית השקל (או"ח סימן רכד ס"ק ז) כתב שכשמדבר עם מלכי אומות העולם צריך לחלוק להם כבוד ממידת דרך ארץ, דהא הקב"ה חפץ בכבודן ואפילו ריש גרגרתא משמיא מוקמי, עכת"ד [וכסברא זו מצינו לעניין כבוד עשיר, כמו שכתב בפלא יועץ (ערך חנופה) שמטעם שהמלך חפץ ביקרו והשפיע עליו ממרום שפע ברכה, גם אנו חייבים בכבודו.]
והנה פליגי חכמים בזבחים (דף קב ע"א) בביאור הפסוק (שמות ז, טו) כתוב ונצבת לקראתו על שפת היאור, דריש לקיש אמר מלך הוא והסביר לו פנים, ורבי יוחנן אמר רשע הוא והעז פניך בו. ואמר רבי ינאי, לעולם תהא אימת מלכות עליך, ולמדו כן מפרעה ומאחאב. ולכאורה לדברי רבי יוחנן שרשע הוא, יש להבין את האמור במדרש (וכן הביא רש"י כאן, וכיוצא בזה לקמן יא, ח) שנצטווה משה רבנו לנהוג כבוד בפרעה, והרי רשע גמור היה. ובאמת בפרשת בא (י, ו) כתבו כמה מפרשים שפנה משה רבנו ויצא בדרך זלזול מלפני פרעה אחר שחזר לסרחונו. וכזאת כתבו כמה מפרשים כמובא שם. אך יש שנקטו שיצא בדרך כבוד, והתבארה מחלוקתם על פי מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. והטעם שהוצרך האוה"ח לתת טעם לדבר שהוא משום שחזר פרעה לסרחונו, הוא לפי המובא כאן שנצטווה לנהוג כבוד במלכות, ואכן כך עשה תמיד עד שחזר לסרחונו ושינה ממנהגו. ולפי זה אפשר שהפסוק שם יתפרש גם לפי רבי יוחנן, שבתחילה נצטווה משה רבנו לנהוג בו כבוד, אלא שאחר ששב לדרכו הרעה יש לנהוג בו כרשע ואין לכבדו אלא להעז בו פנים. ואם כן המדרש איירי על הציווי הראשון ואילו דעת רבי יוחנן בגמ' נסובה אחרי כן, וככל האמור.
והן בטעם הדבר ביאר המהרש"א בזבחים שם, דהעניין שראוי לחלוק כבוד אפילו למלכים הקדמונים הרשעים כאלו שזכר, הוא כדאמרינן בפרק הרואה (ברכות דף נח ע"א) דמלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא, והמזלזל בכבודם פוגע בכבוד המקום, עכ"ד. ולפי דבריו יתבאר היטב מדוע בתחילה נצטווה משה לכבד את פרעה, שהרי מלכותו כעין מלכות שמים, אף שהיה רשע, אבל אחר שפרעה עצמו זלזל בכבוד שמים שוב אין טעם לכבדו ולא חשיבא מלכותו, ולכך יצא מפניו בדרך זלזול. וביאור העניין הוא שאף שמלכות הרשע עדיין נחשבת כמלכות שמים, היינו בסתמא, כשהמלך הרשע כפוף למלכות שמים אלא שאינו נוהג כן בכל דרכיו, כי סוף סוף הכבוד הוא לא עבור המלך עצמו אלא לכבוד המלכות. אבל כאשר חטא בפיו כלפי מעלה, הרי הפקיע עצמו מכך, ואין בכבודו משום כבוד שמים. ועל כן גם המזלזל בכבודו אינו כמזלזל בכבוד שמים, אחר שהוציא עצמו מן הכלל והחציף פניו כלפי שמיא, בהראותו שאינו חפץ בכבוד זה.
אלא שבסנהדרין (דף יט ע"א) איתא דאמר שמעון בן שטח לינאי המלך, עמוד על רגליך ויעידו בך, ולא לפנינו אתה עומד אלא לפני מי שאמר והיה העולם אתה עומד וכו'. והקשו התוס' (ד"ה ינאי) שהרי אפילו תלמיד חכם אינו צריך לעמוד, משום דהאי עשה והאי עשה ועשה דכבוד התורה עדיף. וכיון שחכם אינו צריך לעמוד כל שכן מלך, דטפי עדיף מלך מתלמיד חכם וכו'. ותירצו דודאי עשה דכבוד תורה עדיף, ואם כן אף על פי שאין תלמיד חכם היה צריך לעמוד, ינאי היה צריך לעמוד, אלא שמלך אינו יכול למחול על כבודו משום שכבודו בא לו ממצות המקום ואין יכול להפקיעה. ועוד הקשו (בדיבור הבא) מהא דאמרינן בפרק שבועת העדות (שבועות דף ל ע"א) שאם רצו להושיב שניהם מושיבין, דאינו אסור אלא אחד עומד ואחד יושב. ואם כן לא היה המלך צריך לעמוד ובלבד שישב אותו שכנגדו. ותירצו דדיני נפשות שאני, אי נמי דהוי קבלת עדות והוי כשעת גמר דין.
ובתומים (סימן יז ס"ק ג) כתב דצריך לומר דזהו לאו מדינא, רק חומרא בעלמא, דמהיכי תיתי לחלוק בין דיני ממונות לדיני נפשות וכו'. ושוב כתב דלפי מה שכתב רש"י בברכות (דף מח ע"א ד"ה ינאי) דינאי המלך שהיה בימי שמעון בן שטח היה זה ינאי מלכא הנזכר בקידושין (דף סו ע"א) שהיה צדוקי, אם כן לא היה שייך כאן כבוד המלך, דקיימא לן (בבא קמא דף צד ע"ב) נשיא בעמך לא תאור (שמות כב, כז) בעושה מעשה עמך, וזהו צדוקי, משום הכי אין כאן חלוקת כבוד.
ולדבריו מתורץ בזה גם מדוע נצרך לעמוד אף שהיה כהן גדול, וכמו שכתב בתומים שם (סימן כח ס"ק כד), והיינו משום דאינו בכלל עושה מעשה עמך [ועיין עוד לגבי הורדוס ושאר מלכים בשו"ת משאת בנימין (סימן לג) ובשו"ת ציון לנפש חיה (סימן קכו)]. ברם אעיקרא קשיא, דמיניה מוכח דאין חובה לכבד כלל מלך רשע. וזה אינו, כמבואר בזבחים שם ובמדרש שנצטווה משה רבנו לכבד את פרעה.
ובשו"ת ציץ אליעזר (חלק יט סימן נ) הקשה על דבריו ממעשה אחאב דאליהו כיבדו ורץ לפניו, ויישב שהוא מפני שבאותה שעה היה אחאב בבחינת בעל תשובה, שהרי מסר לאליהו את כל נביאי הבעל לעשות בהם כרצונו, ולא עוד אלא דמסתבר הדבר שגם אחאב ענה אז יחד עם העם שעמדו במעמד הנפלא, ה' הוא האלקים. ולכן היה לו לאחאב באותה שעה דין של עושה מעשה עמך, ומשום כך רץ אליהו לקראתו לחלוק לו כבוד הראוי למלך, ומשום כך נלמד מכך הדין של לעולם תהא אימת מלכות עליך. אמנם בזה מתורץ מעשה דאחאב, וכדברי רבנו בראשון לציון שם, אמנם עדיין מוקשה מפני מה נצטוו לכבד את פרעה. וכן העיר בציץ אליעזר שם מלשון המהרש"א דמשמע שאפילו לרשעים ממש ראוי לחלוק כבוד, ולכך כתב שצריכים אנו לשוב לתירוץ התוס' בסנהדרין דעשה דכבוד תורה עדיף.
ועוד הביא בקונטרס זכר זאת ליעקב (מאחי מהרש"ם, שנדפס בסוף דעת תורה הלכות שחיטה, אות יז) מדברי רש"י גבי חזקיהו המלך בסנהדרין (דף מז ע"א ד"ה על מטה של חבלים), וז"ל: דרך ביזיון, מפני שהיה אביו רשע, וביזהו לעיני כל כדי שיתייסרו האחרים ולכבוד עצמו לא חש, ומפני כבוד אב נמי ליכא למיחש, דנשיא בעמך כתיב בעושה מעשה עמך וכו'. וממה שעשה כן אף שגם אביו היה מלך, מוכח כדברי התומים, דאין שייך כבודו היכא דאינו עושה מעשה עמך. וכתב דלפי זה על כרחין צריכים לומר דהא דזבחים משנת חסידים שנו כאן ולא מדינא.
ומלבד דצריך ביאור אם אפשר לבאר את הגמ' דאין זו אלא משנת חסידים, שמא יש לחלק במעשה דחזקיהו, דכבוד המלכות אינו שייך לאחר מיתה, ולכן מכאן אין ראיה שכן ביזה את אביו, אחר שכבר אינו נחשב מלך. והכי איתא בירושלמי (מגילה פרק ג הלכה ז, והובא בקונ"א שבדע"ת שם), דכשהזכיר רבי יוחנן את נבוכדנצר לאחר מותו אמר שחיק עצמותיו, וכשהיה חי לא אמר כן משום כבוד מלכות. וגם מכאן מוכח החילוק בין קודם מיתה לאחריה. ואולי יש לתלות בזה את המחלוקת (סנהדרין דף יח ע"א) אם נושאים אלמנתו של מלך, דמחד גיסא אין זה כבודו גם אחר מותו, ומאידך גיסא אפשר לומר דכל זה דוקא היכן שנגרע כבוד המלכות שמחמתה מכובד אותו מלך, כלומר אין כבודו מצד עצמו אלא מצד המלכות שבה נתעטר. ולכן אחר שמת יש ביזיון בכך שנישאת אלמנתו של המלך מצד כבוד המלכות שבדבר, אבל אין חיסרון אם מבזים אותו עצמו כאדם אחר שלא עשה מעשה עמך, ודו"ק.
ואפשר שיש לבאר בעיקר העניין, דאף אם מצד אחאב אין להקשות, כי אפשר ליישב בפשטות שחזר בתשובה וכמבואר לעיל, מכל מקום גם לעניין פרעה יש לחלק, כי שתי דרגות הן של כבוד למלך - האחת מלך שעושה רצון ה', שיש מצוה גמורה לכבד אותו ואת מלכותו, והדרגה השניה היא במלך רשע, שיש בזה משום דרך ארץ לכבד את המלכות, שעניינה מלכות שמים, אף שהוא עצמו אינו עושה מעשה עמך, ובזה תלוי הדבר במעשיו ובהנהגתו. ועל כן, משה רבנו נצטווה לכבד את פרעה אף שהיה רשע, מצד המלכות שלו, כי כבודו של מלך רשע מעיקרו אין חובתו וחשיבותו ככבוד מלך צדיק, אלא מצד דרך ארץ כלפי המלכות. ומעתה, כאשר פרעה הפקיע את עצמו מן הכבוד וזלזל בכבוד שמים, שוב לא הוצרך משה לכבדו, וכמתבאר לעיל אליבא דמהרש"א, וזהו שאינו עושה מעשה עמך בדרגה של זלזול בכבוד שמים.
וכעין זה יש לומר לגבי ינאי המלך, דאף שהיה מלך וצריך לכבד את מלכותו, מכל מקום כיון שהיה צדוקי, הרי שכל הכבוד אינו מצד עצמו אלא מצד מלכותו, שעניינה מלכות שמים. ואם כן, לגבי הישיבה בבית דין, ודאי עשה דכבוד שמים עדיף, שהרי מצות המקום היא לעמוד, ואין צריכים לכבדו כאשר מצד כבוד שמים גופא יש לנהוג אחרת, והרי גם ינאי עצמו מחויב בכבוד שמים. אבל בעלמא כל אדם צריך לכבד את המלך, והיינו את הנהגת המלכות, ואפילו שהמלך עצמו רשע, כל שאין בזה סתירה גלויה לכבוד השי"ת. ובזה מבוארים היטב דברי הגרא"ו בקובץ שיעורים (כתובות שם) דאף על המלך עצמו יש איסור למחול על כבודו, ולא רק על העם שעליהם מוטלת אימת המלך, כיון שהמצוה היא משום כבוד המלוכה, וגם המלך בעצמו מוזהר בזה לחלוק כבוד למלכות.
שוב ראיתי בספר מנחת אשר (שמות סימן יג) שצידד לחלק בין כבוד מלכות לאימת מלכות. דבגמ' אמרו שתהא אימת מלכות עליך, והיינו אימה דוקא ולא כבוד, דבמושכל ראשון יש לתמוה מה נזקקו להוכיח שתהא אימת מלכות עליך מאליהו ואחאב, והלא מקרא מלא דיבר הכתוב (דברים יז, טו) שום תשים עליך מלך, ודרשו חז"ל (כתובות שם) שתהא אימתו עליך. ועל כן נראה דמצוה זו אינה נוהגת אלא במלך צדיק וישר ולא במלך רשע, שאין אנו מצווים לא בכבודו ולא ביראתו, אלא שמכל מקום הביאו מאליהו מעין עצה טובה, דלעולם תהא אימת מלכות עליך, ר"ל אפילו כשאינו צדיק, ודו"ק. ועוד כתב ליישב את שיטת מהרש"א ודחה את הראיה מחזקיהו, על דרך שהתבאר בסמוך דאין מצות כבוד מלכות נוהגת במלך שמת. ושוב ביאר דלכאורה אף דמסתבר שאין מצוה לכבד מלך רשע, דמה בין מלך לנשיא, ומסתבר דלעולם אין מצוה לכבד רשע שאינו מכבד את המקום, דהלא מקרא מלא דיבר הכתוב (ישעיה מג, ז) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, וכל העולם לא נברא אלא לכבודו יתברך שמו, מכל מקום ציווה הקב"ה למשה כהוראת שעה להיזהר בכבוד המלכות אצל פרעה, ולא ידענו דבר מכבשי דרחמנא, אך מכל מקום יש ללמוד מזה דיש עניין בכבוד מלכות. דהנה לגבי עצם המצוה דכבוד מלכות נראה דמחד גיסא אין בזה מצוה גמורה, ומאידך גיסא אין זו מידת דרך ארץ גרידא, אלא רצון התורה הוא שנכבד את המלכות, דהא חזינן שכך ציווה הקב"ה למשה, ואפשר שיסוד הגדר הוא משום מוראה של מלכות.
אכן עיקר החילוק בין אימה לכבוד נסתר לכאורה מהגמ' בזבחים שם, דרבי יוחנן וריש לקיש נחלקו בפסוק ונצבת לקראתו על שפת היאור, והפשטות שם דמיירי בכבוד ולא ביראה. וכך מפורש במדרש שנצטווה משה רבנו לכבד את פרעה. ואם כן, הרי שגם הכתוב שם לעולם תהא אימת מלכות עליך משמעו לגבי כבוד, ולא רק לגבי יראה. ולאור האמור גם אין צורך לומר דנצטווה לכבדו כהוראת שעה, אלא אדרבה הציווי לכבדו הוא בדרגת מלך רשע אף שאינו ממש כמלך צדיק, משום כבוד המלכות שבידו. ומה שכתב התומים לגבי ינאי המלך, התם שאני, דלעניין הישיבה בבית דין כבוד שמים היה שיעמוד, וככל המבואר.
♦
ג.
עוד מצינו שאת העבודה במלאכת המשכן ציווה ה' למשה רבנו, אלא שאמר לו שכל המלאכה תיעשה בשליחותו בכך שיצווה לאחרים לעשותה במקומו. ובטעם הדבר שלא נצטווה לעשות זאת בעצמו איתא במדרש שמות רבה (פרשה מ אות ב): אתה מוצא כשעלה משה למרום הראה לו הקב"ה כל כלי המשכן ואמר לו, כך וכך עשה. ועשית מנורת, ועשית שלחן, ועשית מזבח, כך כל מעשה המשכן. בא משה לירד, סבור שהוא עושה אותו, קרא לו הקב"ה אמר לו, משה, מלך עשיתיך, אין דרך המלך לעשות דבר, אלא גוזר ואחרים עושים, אף אתה אין לך רשות לעשות דבר אלא אמור להם והם עושין. הרי שמטעם שהיה מלך נצטווה שלא יעשה את המלאכה בעצמו אלא יצווה עליה לאחרים, ומוכח שגם במלאכה של מצוה נאסר על המלך לעשותה. אמנם יש לדחות, דאילו היה הקב"ה מצווה עליו לעשות את העבודה, ודאי היתה חובתו ומצוותו לקיים דבריו ולעשות את המלאכה, אלא שכאן ציווה עליו הקב"ה בפירוש שיאמרנה לאחרים משום שמלאכה אינה דרכו של מלך, ועל כן היה פטור מכך. ומכל מקום אין מכאן ראיה לעיקר הדין אם המלך מחויב בעשיית מלאכה של מצוה. והאוה"ח בפרשת צו שם כתב דאף שמשה רבנו מלך היה, ותנן מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, הנה משה היה עושה מעשים שאסור לעשותם אפילו עבד עברי לאדונו, לרחוץ אותם במים וכו' כל גופם וכל סדר המעשה, ואין לך זלזול גדול מזה. ואשר על כן הקדים לומר זה הדבר אשר ציווה ה', מפי ה' נאמר לי לעשותו. ודוקא זה ולא אחר, כי המלך אסור לעשות כן הגם שיחפוץ למחול, כי דוקא זה הדבר לצד שהפה שאסר מלך שלא ימחול על כבודו, הוא שהתיר וציווה לי לעשות, עכ"ל. ומבואר שכאשר היה עליו ציווי בפירוש, ודאי יש לו לעשותו, והכא שאני, שלא ציווהו ה' אלא לומר לאחרים.
ובזה מבואר מעשה אגריפס המלך, שאמרו עליו (סוטה דף מא ע"א) דאף שהמלך עומד ומקבל את הספר וקורא יושב, אגריפס עמד וקיבל וקרא עומד, ושיבחוהו חכמים. והקשה בשו"ת דובב מישרים (חלק ג סימן מז), דהרי מבואר דמצוה שאני, ואם כן בניין המזבח וכן תיקון הלוחות היו מצוה וגם מלך יותר בהם. וביאר דלא בכל מצוה אמרינן מצוה שאני, יעוין שם. ולפי האמור מתבאר שלא חשש לכבוד המלך, כי כל שלא צווה בפירוש שלא לעשות כן מותר לו, ואף ראוי הדבר משום כבוד המצוה. וכן תירץ בשו"ת דבר יהושע (חלק ג סימן לה), דלא משום דכבוד המלך דוחה את המצוה לא עשה משה בעצמו, אלא משום שאמר לו הקב"ה בפירוש שאינו מצווהו לעשות בעצמו, רק על ידי אחרים, ולא היתה אצל משה שום מצוה. וביפה תואר על המדרש ביאר דלא ניתנה לו רשות אפילו שירצה למחול על כבודו, דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. ואף על גב דאין חכמה ואין תבונה לנגד ה' ומעשה המשכן לה' הוא, ה' ויתר לו כדי שלא יתבזה בפני העם, כדרך שאמרו בפרק עשרה יוחסין (קידושין דף ע ע"א) כיון שנתמנה אדם על הציבור אסור לעשות מלאכה לפני שלושה.
אמנם יש לחלק, דאין ראיה כלל ממלאכת המשכן, שהיתה מלאכה גדולה, למעשה אגריפס, שרק עמד במקום לשבת, ואין זה בכלל מלאכה כלל. וממילא יש לומר דאף אם אין לחוש לכבוד המלך במקום מצוה, היינו בטורח קל כזה ולא במלאכה ממש. וכמו שכתב בדובב מישרים שם דהיכא דמיירי לעניין עמידה, דליכא ביזיון כולי האי, לכולי עלמא יכול למחול על כבודו.
♦
ד.
יש שכתבו שלמלך יש דין ציבור, וכגון באוה"ח עה"פ צו את בני ישראל ואמרת אליהם (כח, ב) שהקשה מפני מה סידר פרשת הקרבנות במקום זה אחר מינוי יהושע, ולא במקום שציווה על הקרבנות בפרשת אמור, שהרי מצוה זו מוכרח אתה לומר שנהגה משהוקם המשכן, ויהושע נסמך בשנת הארבעים. ואולי שבא לומר שאם ירצה יהושע להקריב תמידין ומוספין משלו שאינו רשאי, הגם שדין ציבור יש לו כדמוכח מכמה מקומות, לזה סידר מצוה זו אחר מינוי יהושע וציווה בה שתהיה משל ציבור, כאומרו צו את בני ישראל וגו', לומר שאין התמידים באים אלא משל ציבור. מבואר בדבריו שפרשת הקרבנות סודרה בתורה אחר מינוי יהושע להורות שיש בה דין של ציבור, ואף שליהושע שהיה מלך יש גם כן דין ציבור, מכל מקום כאן צריך ציבור ממש ולא מלך שדינו כציבור. ויש לעמוד על מקור העניין שיש למלך דין ציבור, וכמו שכתב שכן מוכח מכמה מקומות (ויש שהעיר שלא מצא כן).
והנה בש"ע (או"ח סימן קלה סעיף יד) כתב בדין קריאת התורה שאין מביאים ספר תורה אצל בני אדם החבושים בבית האסורים אפילו בראש השנה וביום הכיפורים. וכתב הרמ"א דהיינו דוקא בשעת הקריאה לבד, אבל אם מכינים לו ספר תורה יום או יומיים קודם מותר, ואם הוא אדם חשוב, בכל עניין שרי. ודקדק במגן אברהם (ס"ק כג) בשם הדרכי משה דבהגהות אשרי (ברכות פרק א סימן ז) בשם אור זרוע (חלק א הלכות קריאת שמע סימן ט) משמע דתרתי בעינן, חולה ואדם חשוב, אבל באור זרוע משמע דחולה אפילו אינו חשוב, וחשוב אפילו אינו חולה. ובשו"ת חזון נחום (חלק ב סימן א בחידושים לסימן קלה שם) הובא משו"ת פאת השדה (חלק ד סימן טו) שאדם חשוב היינו שנזהר בקריאת התורה בציבור, וכן באמרי יושר (חלק ב סימן קצו) כתב שאדם חשוב היינו בחכמה דוקא. ותמה, שהרי בירושלמי דסוטה (פרק ז הלכה ו) אמר לגבי מלך וכהן גדול לפי שהם גדולים התורה נתעלה על ידם, משמע אפילו לא גדול בתורה, וכדמוכח ביומא (דף יח ע"ב) שמא לא למד וכו' כאן במקדש שני. ולכך ביאר דלאו דוקא בחכמת התורה רק כהאי גוונא דהתם, כהן גדול בחכמת סדר עבודה ומלך בתכסיסי מלכות.
ועוד נראה בפירוש הירושלמי, דבשו"ת בית שלמה (או"ח סימן לד) כתב דכל שכן שמותר לטלטל ספר תורה משום כבוד ציבור, כדאיתא ביומא (דף ע ע"א) קורא ובעשור על פה מפני כבוד ציבור. ולפי זה ביאר דההיתר במלך וכהן גדול גם כן הוא רק משום כבוד ציבור, דהם חשובים כרבים. וכדחזינן בתענית (דף ט ע"א) שאני משה כיון דלרבים הוא בעי כרבים דמיא, ובראש השנה (דף לב ע"ב) שרה כיון דאתי מינה רבים כרבים דמי. וציין עוד מקורות לכך. ושוב הביא מדברי האוה"ח כאן שיהושע דין ציבור יש לו. והוסיף שגם בשו"ת מהרי"א (או"ח סימן קעח) חידש שקרבן יחיד של נשיא וכהן גדול כציבור הוא דבעי פייס. ועל כרחך זהו טעם הירושלמי שמותר לטלטל משום מלך וכהאי גוונא, דהוי כבוד ציבור.
נמצא מן המקורות דלעיל שאכן מלך יש לו דין ציבור, ולכך הוצרכה התורה לחדש כאן דבעינן ציבור ממש ולא יוכל יהושע להקריב תמידין ומוספין משלו. וכעין זה פסק הרמב"ם (פרק י מהלכות כלי המקדש הלכה יב) לעניין אורים ותומים, שאין נשאלים בהם להדיוט אלא או למלך, או לבית דין, או למי שצורך הציבור בו וכו'.
ויש שהקשו מן הכתוב בדברי הימים (ב לא, ג) ומנת המלך מן רכושו לעולות לעולות הבוקר והערב והעולות לשבתות ולחדשים ולמועדים ככתוב בתורת ה'. ופירש הרלב"ג שם: הנה התנדב המלך לעשות כל קרבנות הציבור מן רכושו להקל מהעם והם התמידין והמוספים ומה שיימשך להם, עכ"ל. ולכאורה מפורש שדי בכך שמלך דין ציבור יש לו ויוכל להביא את התמידין והמוספין מנכסיו. ואפשר שיש לחלק בין הקרבנות הללו שבכל דור ובין אלו שהיו עם כניסתם לארץ, שאז נאמר שצריכים דוקא הציבור ממש להביאם ולא יהושע, אך דוחק הוא. ובספר מכתם לדוד הביא את דברי המלבי"ם (שם ח, יג) וז"ל: שאחרי זה קיבל על הוצאותיו כל הקרבנות, בין עולת תמיד העשויים בכל יום בין מוספי שבת וראש חודש ורגלים וכו'. ותירץ דאפשר שכוונתו ששלמה הקנה אותם במתנה לציבור קודם ההקרבה. ושוב הביא שהמלבי"ם (שם לא) כתב שמנה הוא המגיע לו מן העם, כמו מנת הכהנים, כי התמידים צריכים להיות מקופת הציבור, ונתן המלך המנה והפרס שזהו רכושו להקריב מהם תמידים. ובזה היה דינו כקופת הציבור, כי היה מהציבור, וכמו שכן יהיה לעתיד שהנשיא יקריב קרבנות הציבור ממנתו מן הציבור כמבואר ביחזקאל (מה, יג – טז), אם כן על כרחך גם בהא דלעיל כוונתו על דרך זו. וכוונת האוה"ח היא דוקא בשאין המלך נותן מפרס הציבור.
ועוד יש להוסיף ממה שכתב בברכת שמעון כאן על עיקר הקושיא, שהרי מצוה זו נהגה משהוקם המשכן, ובודאי שגם משה רבנו לא היה יכול להקריב משלו אלא מהציבור, ואם כן מהיכי תיתי שיהושע יהיה עדיף בזה ממשה. ואולי יש לומר דכיון שדין הערבות של כלל ישראל לא חל עד שעברו את הירדן, כמבואר בגמ' (סנהדרין דף מג ע"ב), לכן היתה סלקא דעתא שאחר שיעברו את הירדן יחיד כזה שכל ישראל צריכים לו יהיה לו גם כן דין ציבור.
♦ ♦ ♦