ובחסד השם עלינו זכינו לכתוב ולבאר עד כמה שיכולנו ביד כהה בנושא רגיש זה. ולאחרונה זכינו לפרסם קטע קצר בתוך ירחון חשוב זה, ומתוך קונטרס המלא שנקרא "ברוך מתיר אסורים" אשר כשמו כן הוא, נועד במעט להקל על ייסורי אותם חולים סופניים ומשפחותיהם. וב"ה זכינו לקבל פניות ממי שאכן זקוקים למענה, הן במסגרת התשובה שפורסמה בירחון זה וכן במקומות אחרים, ובין היתר התקבלו גם הערות שברצוני להתייחס אליהן בכדי להאיר ולהבהיר יותר את הנושא. ובמעמד זה ברצוני להחזיק טובה למוציאי הירחון החשוב "האוצר" וכן לעורכים החשובים ולכל העוסקים במלאכת הקודש להגדיל תורה ולהאדירה, על נכונותם לשמש במה גם בתשובות רגישות כעין אלו
ובטרם שנכנס למו"מ ההלכתי, חשוב לנו להאיר, שכל הפתרונות ההלכתיים וההיתרים שכתבנו, הן במאמר זה והן בקונטרס "ברוך מתיר אסורים", שעלה על שולחנם של גדולי ההוראה בנושא השבת ובנושא הרפואה, ולמעלה מזה, עלה על שולחנם של גדולי ישראל וביניהם מרן הרש"ל הרב יצחק יוסף שליט"א, וכן למרן הרש"ל הגרש"מ עמאר שליט"א, ועוד. שעיינו וכתבו את הסכמתם לקונטרס זה, ומבלעדי הסכמתם ועידודם בנושא, לא היינו מוציאים את הדברים לאור, וגם לאחר הסכמתם, אנו זהירים מאוד בהוראה, בכל מקרה לגופו, וכפי שהזכרנו לאורך התשובה וכפי שיראה הקורא בגוף הקונטרס. וזה חלי.
♦
נבוא לבאר תחילה מה היסוד בהגדרת הנידון כפיקוח נפש וחולה שיש בו סכנה, שלכאורה אין מדובר בריפוי החולה אלא בסיוע לקיום שגרת החיים שלו, ואין כאן הצלה ממוות מיידית, ואף אם נמצא שעזרי נגישות שונים וכגון בנ"ד התעסקות במחשב עשויים להאריך חיים, האם ייתכן להגדיר את השימוש בהם כפיקוח נפש?
מדוע יש לחלל שבת על חולה שיש בו סכנה למרות שמצבו יציב:
הגדרת המושג "פקוח נפש" הוא בעל מספר משמעויות, וביניהם לשון של "השגחה", דהיינו להשגיח על מצב החולה שלא יתדרדר ויחמיר אלא לשמור על מצבו הקיים תוך קיום צרכיו ובקשותיו המקילים על סבלו, וכן אלו המשפרים את מצבו הן במישור הנפשי והן במישור הגופני. וכעין לשון של 'לפקח' על עסקי כלה (שבת קנא.) וכן 'לפקח' על עסקי רבים (כתובות ה.). עוד ראיתי מה שהובא בספר נועם (ח"ה עמ' רפא), וז"ל הרב תאומים: שבענין סכנה ופקוח נפש הדבר תלוי, אם המחלה כמות שהיא יכולה להביא לידי מיתה, אלא שרבים מתגברים על המחלה וחיים, אז נקרא חולה שיש בו סכנה, מכיון שהדבר המביא לידי מיתה, ח״ו, כבר נמצא שם בגוף החולה, והוא המביא סכנת מות אפילו במקרה אחד מני אלף. ע"כ. ובנ"ד, הרודף נמצא בגוף החולה, ולא רק שמביא סכנת מוות במקרה של אחד מני אלף, וכפי שהחשיבו הרב, אלא שאין כמעט אחד מני אלף שנשאר בחיים כתוצאה מחולי זה ורובם ככולם נפטרים כתוצאה מהמחלה. וכפי שידוע בקרב הרופאים שתוחלת החיים נעה בין 3-5 שנים.
וראיתי לציין את דברי הרה"ג ר' אשר וויס בביאור הגדר של "צורך" עבור חולה שיש בו סכנה, הובאו דבריו בספר החיים בהלכה (פרק ב'), שעפ"י דברי המגיד משנה, יסוד הדברים אינו שבחולה שיש בו סכנה הותרו אף צרכים שאין בהם סכנה, אלא שבכל צרכיו יש סכנה, שכיוון שהוא חולה שיש בו סכנה, גרסו חז״ל שאין אומד מה יכול להכריעו למוות. וכל דבר שיש בו קירוב רפואתו ותועלת לצורך ריפויו והרגשתו הטובה הרי זה בכלל פיקוח נפש. וכעין גדר יישוב דעתה של יולדת שמחללים עליה את השבת מפני שקבעו חז״ל שאף בזה יש פיקוח נפש. וכעין זה מצינו שחז״ל קבעו גדרים קבועים בחולים לסוגיהם, כמו שאמרו ביחס לגוסס, כי כל המעצים עיניו הריהו כאילו הורגו. ואף שבדרכי הרפואה אין הכרח שע״י נגיעה קלה יסכנו, מכל מקום קבעו חז״ל שכיוון שהוא קרוב כל כך למיתה, לא מועיל אומדן לגביו, וכל נגיעה קלה עלולה להמיתו. ע"כ.
ודע, כי מרגע שנקבעה העובדה שאדם חולה בניוון שרירים, ומפי הרופאים אין תרופה למחלתו, ובנוסף אומדים לו זמן מוערך שנשאר לו לחיות, ומתארים לו איך גופו הולך ויתנוון לו ויהיה משותק בכל גופו, ושלא יוכל לאכול בכוחות עצמו עד מצב שיצטרך לקבל הזנה דרך צינור המחובר לקיבה, ואיך גם דיבורו לא יהיה מובן עד שלא יוכל לדבר כלל, ואפילו לנשום בכוחות עצמו לא יוכל עד שיצטרך להתחבר למכונת הנשמה. ובשלב מסויים ואולי הקשה ביותר, כאשר גם שרירי העיניים יתנוונו להם, אפילו לפקוח את עיניו לא יוכל ולמעשה נפשו הבריאה תהיה כלואה בגוף שאין מנוס ממנו, וכדברי הגאון ר' וויס שהרי הוא בכלל בני אדם יושבי חשך וצלמות. ומאותו רגע ואילך אדם הנמצא במצב זה מסוגל לבקש ולייחל למותו שיהיה קרוב כמה שיותר. וממילא כל מניעה שהיא מדבר היכול לתת לו שאיפה לחיות ולעודד אותו, הרי היא כמקרבת לו את הקץ והרצון שלא להמשיך בטיפול המשכי שיכול להציל חיים (שזה אחד השלבים הקריטיים ביותר, כאשר נשימתו של החולה נעתקת ממנו עד כדי שאינו יכול כבר לנשום בכוחות עצמו, ועומד הוא לקראת החלטה גורלית אם לבצע ניתוח המציל חיים בכך שיוחדר לקנה הנשימה שלו קנה מפלסטיק, שבאמצעותו יחובר למכונת הנשמה). והרי גם אם נתיר לו את כל המלאכות שבעולם, גם אלו שאין בהם צורך לכדי חיותו, כלום זה לא ייתן את רפואתו האמיתית ומזור למכתו, אך מה שכן זה ייתן, תקווה, עידוד, רצון להמשיך לחיות, והארכת חיי שעה. וגם בזמן חיותו העכשווי הוא ימצא הרבה רגעי סיפוק ואושר וימלא את הזמן שעודו חי בתקווה ואחרית.
וממילא מניין לנו לקבוע במסמרות אם היתר כזה הוא אכן בנפשו של החולה או לאו. שהרי אם באנו לקבוע במסמרות, בדברים הנראים לנו, לא נקל גם בשאר דברים שאינם נצרכים, כגון בשיחה רגילה אתו, ונתעלם מבקשתו בהפעלת המחשב שבאמצעותו הוא מתקשר איתנו, כאשר רצונו לשוחח גם בדברים שאינם המוכרחים לאותה שעה לכדי חיותו.
ויש לציין, שהדבר הקשה, ואולי הקשה ביותר שנילקח מחולי ניוון שרירים הוא למעשה העצמאות, שמדובר סוף סוף באנשים שהתנהלו בצורה רגילה לחלוטין (שחלקם התחתנו, הביאו ילדים לעולם, עבדו ופרנסו את בני ביתם וכיוצ"ב) עד בואה של המחלה שנטלה מהם אט אט כל פעולה נורמטיבית הנעשית באופן עצמאי, ועד כדי מצב בו נשללת מהם האפשרות לנשום באופן עצמאי (ונאלצים לעבור ניתוח שבאמצעותו יונשמו דרך מכונה חשמלית שתלווה אותם למשך כל חייהם). ולמעשה כל פעולה פיזית נשללת מהם בעל כורחם. וזה במצב שהנפש שלהם נשארת צלולה לחלוטין וכלואה בתור הגוף שהולך ומתנוון. וכעת בידינו להכריע אם לשלול מהם את ה"עצמאות" היחידה שעוד נותרה להם, כאשר עיניהם נישאות אלינו בדברים הנצרכים להם. ודבר ברור הוא שברגע שאנו כמטפלים שוללים מהם את מה שעוד ניתן לספק להם, המועט שבמועט, הוא הדבר שיכול לפגוע קשות באמון שלהם בנו, ולהביא אותם לידי ייאוש. ואף אם יורגש להם שהדבר שמבקשים מאיתנו, הוא כמשא ושגורם לנו לאי נוחות, זה שלעצמו מוביל לדכדוך ועצבות שמרגישים הם כנטל על בני המשפחה.
♦
ובכל זאת, היה מקום לחשוב שאע"פ שמדובר בחולה מונשם שחייו אינם חיים וסובל ייסורי גוף ונפש נוראים, הרי סוף סוף כעת כשהוא מחובר למכונת הנשמה, ומוזן ע"י מאכל וחמצן באמצעות מכשירים וצינורות המחוברים לגופו, נאמר שאינו נחשב כחולה שיש בו סכנה מאחר הינו כעת במצב "יציב" ולא נשקפת סכנה מיידית לחייו. ועל זאת אשיב מפי הגאון ר' שמעון ללוש שכתב לבאר בעניין זה, וכפי שהובא בהקדמה לקונטרס ברוך מתיר אסורים,
דהנה בעיקר הגדרת החולה במחלה זו כשהוא במצב המתקדם יותר, שכבר אינו מסוגל אפילו לנשום בכוחות עמו אלא ע״י מכונה באופן מלאכותי, ואינו מסוגל לבלוע אפילו רוקו וליחותיו שבגרונו באופן בסיסי עד כדי מחנק אם לא ששואבים לו ע״י מכונות, וכן ע״ז הדרך. הנה לענ״ד בודאי שיש להחשיבו בגדר חולה שיש בו סכנה, שעושים עבורו כל צרכי גופו או נפשו, אף דברים שאין במניעתם סכנה. דאף אם היה מקום להתחכם ולומר, דכיון שהחולי של ניוון השרירים מצד עצמו אינו סכנה, שאינו הורג, רק משתק שרירים מסויימים, שחלקם או רובם אין בשיתוקם סכנה, וחלקם האחר, ששיתוקם יכול להוות סכנה כגון השרירים שמשמשים לנשימה או בליעה וכדומה, כיון שמוצאים תחלופה לתפקוד אותם שרירים, כגון ע״י מכונות, א״כ מעמידים את הגוף על קיומו ושוב אין כאן סכנה. ונמצא שהחולי מצד עצמו אין בו סכנה, רק משתק את המפעיל של השרירים, וכל שמסתדרים ע״י תחלופה שוב אין בגוף סכנה. אולם לענ״ד פשיטא שהתחכמות זו אינה נכונה בדת של תורה, לפי שההגדרה של "חולה" לענין הלכה נאמרה על מצב תפקוד מערכות גופו ונפשו של האדם מצד עצמו, האם אדם זה בגדר חולה או בריא, ולא על המציאות שלו בעת החולי - האם הוא מספיק מטופל וכבר אין בו סכנה, או שאינו מטופל מספיק ולכן יש בו סכנה. וגדר "חולי" באופן כללי, עניינו מערכת שאינה מסוגלת לפעול באופן התקין שהיא אמורה לפעול, אם משום תקלה או קלקול, ואם משום חולשה ובלאי. ואף אם מוצאים דרכים לתפעל את המערכת ע״י סיוע חיצוני, פשיטא דלא חשיבא עי״ז למערכת תקינה. ולכן גם בנ״ד הגוף אינו נחשב בריא מחמת כן, אלא המערכת לא תקינה והגוף חולה ומסתייע ע״י עזרים חיצוניים לתפעול המערכת. וכיון דאכתי חשיב חולה ולא בריא, וחולי זה מצד עצמו, ששרירי הבליעה והנשימה אינם תקינים, בודאי יש בו סכנה מיידית מובהקת, הלכך אף שהטיפול בחולי זה הוא ע״י מכשירי הנשמה ובשעת הטיפול אין סכנת נשימה, בודאי החולי עצמו חשיב חולי שיש בו סכנה לכל מילי, שעושים עבורו כל צרכי גופו ונפשו, ואף בדברים שאין במניעתם סכנה, ככל המבואר בפוסקים.
♦
ועתה נבוא לדון, האם רק לדעת הסוברים ששבת הותרה אצל חולה שיש בו סכנה, או שאף לדעת הסוברים ששבת דחויה אצל חולה שיש בו סכנה יש מקום להקל בחילול שבת כאשר אין סכנה מיידית לחיי החולה. אך תחילה, לרווחא דמילתא, נברר להלכה, האם שבת הותרה אצל חולה שיש בו סכנה או דחויה.
ידועה היא מחלוקת הראשונים אם שבת הותרה או דחויה אצל חולה שיש בו סכנה, שמצד אחד הסוברים דהותרה: הר"ם מרונטרבורק בתשובה (גבי שחיטה לחולה שיש בו סכנה), והובאו דבריו ברא"ש (יומא פח סי' יד), ובתשובות הרא"ש (כלל כו דין ה'), וכן דעת רי"ו (נתיב יב, הל' ט) והמאירי (מס' יומא פד) וסיעתיה. ומנגד הסוברים ששבת דחויה: רש"י (מס' שבת קכט.), ראב"ד (הובאו דבריו ברא"ש יומא פג.) האשכול (ח"ב סי' לה), רשב"א וסיעתיה.
וכאמור הובאה המחלוקת בבית יוסף (סי' שכח סעי' ד), ונפסק בשו"ע וז"ל: מכה של חלל אינה צריכה אומד, שאפילו אין שם בקיאים וחולה אינו אומר כלום, עושים לו כל שרגילים לעשות לו בחול. ע"כ. ובדעת השו"ע נחלקו האחרונים האם למסקנה סובר הוא ששבת הותרה או דחויה היא וכמו כן נחלקו בדעת הרמב"ם, וכפי שיתבאר, האם תהיה השלכה למעשה בנידונים שנעסוק בהם, או שמא גם בדעת המחמירים ששבת דחויה, יהיה פנים להקל.
דעת רוב הראשונים:
ועיין עוד במה שכתב בחזו"ע (ח"ג עמ' רסח) וז"ל: לדעת רוב הראשונים שסוברים שהשבת הותרה לגמרי לגבי חולה שיש בו סכנה, כל שהיא מכה של חלל שחזקתה סכנה אין צריך אומד, ולכן אין צריך לדקדק אם הדבר חיוני כל כך לצורך החולה. וכן הרשב״ץ שהתיר בזה לשיטתיה דסבירא ליה שבת הותרה אצל פקוח נפש וכנ״ל. ונמצא שרבים מהראשונים שסוברים ששבת הותרה אצל פקוח נפש עומדים בשיטת המגיד משנה, ולכן יפה פסק מרן השלחן ערוך כדבריהם.
בירור דעת הרמב"ם:
כוונת הרמב"ם במה שכתב שהשבת "דחויה" אצל סכנת נפשות:
מאחר שידוע שדרכו של מרן השו"ע לפסוק כדעת הרמב"ם, הבא נבא לבאר לדינא מה היא דעתו.
כתב הרמב״ם (שבת ב, א) דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות כשאר כל המצוות. ע"כ. משמע מכאן שסובר הוא ששבת דחויה היא, ומאידך כתב (שבת ב, ב): כללו של דבר, שבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי הוא כחול לכל הדברים שהוא צריך להן. ומשמע שנוקט הוא ששבת הותרה. ולכאורה יש להקשות מדברי הרמב"ם עצמו שסותרים זה את זה.
אולם על זאת השיב בספר צפנת פענח (רפ"ב מהל' שבת) מ"ש רבינו שבת "דחויה" אצל סכנת נפשות, באמת שאין רצונו לומר דלא נימא שיש איסור שבת, רק שהסכנה דוחה אותו, אלא שגוף השבת נדחה מפני הסכנה. וזהו שסיים רבינו כללו של דבר שבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי הוא כחול לכל הדברים שהחולה צריך להם. וקמ"ל שכל צרכיו דוחים אע"פ שבלעדיהן לא ימות, אלא כיון שהוא מסוכן והוא צריך להם מותר. ועוד הסביר הגאון הראגצ'ובי בצפנת פענח (ריש פרק ב' מהלכות שבת) בדעת הרמב"ם, שכשיש חולה שיש בו סכנה, אין לחשוב שיש איסור שבת ורק הסכנה דוחה אותו, אלא גוף השבת עצמו נדחה במקום סכנה, ולכן כל צרכיו נעשים בשבת, אע"פ שבלא הם לא ימות.
וכיוצא בזה כתב הרב טהרת המים בשיורי טהרה (מע' מ סוף אות צז) שגם הרמב"ם ס"ל דשבת הותרה אצל פקוח נפש, ומ"ש "דחויה" השבת אצל פקו"נ, לאו דוקא, ולשון מושאל הוא. וכמ"ש שהשבת כחול לכל הדברים שצריך להם החולה שיש בו סכנה. ע"ש.
ובודאי שכן היא דעת האבני נזר והחסד לאברהם (תאומים) והדברי מלכיאל, שכולם הסכימו בדעת הרמב"ם שהשבת הותרה לגבי פקוח נפש.
והרי לך שהבקי ביותר בלשון הרמב"ם, הלא הוא המגיד משנה, ובהצטרף לגדולים נוספים שהבינו בדברי הרמב"ם שסובר שהשבת הותרה אצל חולה שיש בו סכנה, וכל מה שהשתמש בלשון "דחויה" הוא לאו דווקא אלא בלשון מושאל.
ועיין בחזו"ע שבת (ח"ג עמ' שכד) שהביא מה שכתב בשו"ת הרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"ב (סי' קד) וז"ל: שאין בכל הראשונים מי שבקי בלשון הרמב"ם יותר מהרב בעל מגיד משנה. וכיו"ב כתב מרן בכסף משנה (בהל' טוען ונטען פ"ד ה"ד). והרב נחלה ליהושע (דף כג ע"ד) כתב שאין להעלות על הדעת שאנו מבינים את דברי הרמב"ם יותר מהרב המגיד.
דעת מרן רבי יוסף קארו בדעת הרמב"ם:
יש לבאר מה שמרן בבית יוסף הבין בדעת הרמב"ם שהשבת רק דחויה אצל פקוח נפש, וכן דרכו לפסוק כדעת הרמב"ם בשו"ע, ואילו בספרו השו"ע נקט למעשה כדעת המגיד משנה שהשבת הותרה. וכתב על כך הגרע"י בשו"ת יחוו"ד (ח"ד סי' ל) וז"ל: ואע"פ שמרן בבית יוסף הבין בדעת הרמב"ם שהשבת רק דחויה ולא הותרה אצל פקוח נפש, ושכן דעת הרשב"א והר"ן. וידוע שדרכו של מרן השו"ע לפסוק כדעת הרמב"ם, אולם נראה בעיני שמרן ז"ל כשחיבר השולחן ערוך, רוח על פניו יחלוף, שאין הכרח כלל שהרמב"ם סובר שהשבת רק דחויה ולא הותרה לצורך פקוח נפש. ובמקום פקוח נפש שומעים להקל ולא להחמיר, לכן פסק כדברי הרב המגיד שמותר לעשות גם דברים שאין במניעתם משום סכנה לחולה. וכבר מצאנו כיוצ"ב למרן החיד"א במחזיק ברכה יו"ד (סי' מז סק"ד) שכתב דזמנין דמרן רוח על פניו יהלוך בחיבור השלחן ערוך, וחזר בו ממה שכתב בבית יוסף בראותו פוסקים רבים שכתבו להיפך. ע"כ
בירור דברי התוספות:
איתא במס' יומא פה. ד"ה ולפקח, מבואר שבכל הנוגע לפיקוח נפש לא הולכים אחר הרוב, שנאמר "וחי בהם" שלא יוכל לבוא בשום עניין לידי מיתת ישראל על כן. על כל ספק, אפילו על הרחוק ביותר, מחללים את השבת.
ועיין במה שציין בשו"ת יבי"א (חלק ח' או"ח סי' לז ד"ה א) לדברי התוס' הנ"ל, וכתב לפרש ע"פ מ"ש בשט"מ ב"מ (ו:) בשם הרא"ש, דאף דאמרינן כל דפריש מרובא פריש, מ"מ ספק מיקרי, אלא שהתורה התירה ספק זה באיסורין, כדכתיב "אחרי רבים להטות" שנהפך האיסור להיתר ע"י ביטולו ברוב, וגזרת הכתוב היא, ומכל מקום לעולם לא יצא מכלל ספק. ולכן אין ללכת בפקוח נפש אחר הרוב, דבעינן וחי בהם בודאי, ולא ספק, ורוב נמי הוי בכלל ספק. וכן כתב בחזו"ע (ח"ג עמ' רסה) עפ"י התוס' במס' פסחים (מו:) וז"ל: ומוכח מדברי התוס' שסוברים שגם שבת הותרה לגבי פיקוח נפש. ע"כ
♦
מו"מ בדעת הסוברים ששבת דחויה
דעת המשנה ברורה - האם גם הוא יודה להקל:כתב המשנ"ב (סי' שכח ס"ק יד) וז"ל: אבל כל שברור שאין במניעת אותו דבר חשש סכנה, אע"פ שמכל מקום צריך הוא לו ורגילין לעשות לו, אין עושין אותו בשבת אלא ע"י אינו יהודי כדין צרכי חולה שאין בו סכנה וע"כ בודאי מהנכון להחמיר באיסור של תורה ועיין בביה"ל מה שכתבנו בסוף דברינו. ע"כ.
ועיין עוד במה שציין בשעריו בשעה"צ (ס"ק יא) וז"ל: "דאילו צורך הרבה, אפילו לדעת המחמירין שרי, וכההיא דתניא ביומא פ"ד מחממין לו חמין בין להשקותו בין להברותו, והן במה שהאריך בביה"ל ד"ה "כל שרגילים" ונקט בלשון זהירה במה ומתי נכון להחמיר, וכפי שנבאר בע"ה.
ראשית, יש לדקדק במה שהגביל הוא עצמו את חומרתו בעניין, בכך שסייג וז"ל: "כל שברור שאין במניעת אותו דבר חשש סכנה", שלפי דבריו בכדי שנוכל להחמיר על החולה צריכים אנו שני תנאים לכך שהם - א. בירור גמור שזה לא נצרך לו. ב. שבעקבות אותו דבר שנחמיר עליו לא יגרם אפילו חשש של סכנה. והרי איננו נביאים לדעת מה יוליד יום ומה יוליד סירוב כזה או אחר לבקשתו של אותו חולה, ובפרט בדברים הנוגעים לנפשו, וכפי שביארנו את גודל הסכנה במניעת סיפוק רצונו ועד, כמה סירוב לבקשת החולה עלולה להיות מסוכן וכגורם מכריע עבור מצבו הנפשי והפיזי בשל כך שעצמאותו נשללה ממנו באופן מוחלט. ועוד שהוכחנו לבאר עד כמה ישנה תגובה ישירה בין מצבו הנפשי שבזמן שהוא מרומם, התפקוד הפיזי של החולה הוא פחות חמור ופחות ניצרך לטיפול מאשר מצב רוחו הוא נמוך וגורר אחריו ירידה בתפקוד הפיזי, שמעבר לכך שמסכן אותו ומדכדך את מצבו הנפשי, גם כן מביא לידי חילולי שבת אחרים הנצרכים לטפל בו כדי לייצב את מצבו (שאיבות רוק באמצעות מכונת ה"סקשן", שאיבת ליחות דרך הקנה שמוחדר בגרון באמצעות מכונת המשעל, ועוד).
ולמעשה, נראה שלא ברור לנו שמניעה מקיום בקשתו לא יגרום לנזק, ויתרה מכך אין בירור שמניעה מאותו דבר לא יוביל ל"חשש סכנה". ועיין עוד במה שכתב בסיום דבריו "וע"כ בודאי מהנכון להחמיר באיסור של תורה", וראה שגם מה שנקט להחמיר הוא בלשון ש"נכון הדבר", ולא כתב בפירוש שאיסור יש בדבר. וכן כתב בשו"ע הרב (ס"ד) וז"ל: אבל אם אין שם נכרי כלל יש לסמוך על סברא הראשונה ומכל מקום כל בעל נפש יחוש לעצמו באיסור של תורה (משמע שאין בזה הוראה להחמיר, דלא כהמשנ"ב שכתב לכל אדם שמן הנכון שיחמיר).
ועיין בבה"ל ד"ה "כל שרגילים" במה שהאריך להוכיח כדברי הראשונים הסוברים ששבת דחויה היא אצל חולה, ועם כל זאת בסוף דבריו סייג והזהיר וז"ל: ודע עוד דאפילו לפי דעת האוסרים הנ"ל היינו דוקא בדבר שברור לנו שלא יכבד חליו ע"י מניעת דבר זה אבל בדבר שיש חשש שע"י מניעת דבר זה יחלש ויכבד חליו מחללין עליו השבת וכעין שכתב ר"ת לגבי יוה"כ וכנ"ל וכן נפסק לקמן בריש סימן תריח. ולפי דברי המאירי הנ"ל ביומא משמע שאם ע"י פעולת החילול הזה יתחזקו אבריו ג"כ אין למנוע דבר זה מאתו כיון שהוא חולה שיש בו סכנה. ע"כ. והנה תראה במה ששנה ושילש דבריו בעניין הזהירות של חומרא רבה זו של מניעת אותו דבר שהחולה זקוק לו, ושהוסיף בסיום דבריו מדברי המאירי שאם ע"י פעולת החילול הזה יתחזקו איבריו גם כן אין למנוע דבר זה מאיתו, כיוון שהוא חולה שיש בו סכנה. וזה כדברינו אנו שהוכחנו הדברים.
ובחוט שני (סי' שכח ס"ק ט אות ב') כתב על דברי המשנ"ב (סי' שכח ס"ק יד) שהורה להחמיר באיסור תורה, שצ"ע, דכיוון שהנידון הוא באומדנא, אם כן הוי פלוגתא בנפשות וספיקו להקל. ומה שבחולה ביוה"כ מאכילין אותו פחות פחות מכשיעור, אע"פ שלכאורה עדיף שיעור שלם, היינו משום דהתם מיירי שהרופא עומד ואומר שברור לו שסגי לחולה בפחות מכשיעור. ע"כ.
ובפרטי דינים (סעי' א), כתב: חולה אנוש שמצב רוחו שבור ממחלתו, יש לדון שכל צורך בשבילו חשיב צורך שיכול להשפיע בהבראת מחלתו, ומותר גם בשבת לעשות לו צרכיו. והרי לך שדעת בעל חוט שני להקל בדבר שיש בו צורך.
ההבדל בין יוה"כ לשבת - קושיית המשנה ברורה:
מצינו הבדל ניכר במה שהותר לעשות עבור חולה שיש בו סכנה ביום השבת, שאם ישנו צורך לחולה, הגם שאינו מסכן כעת את נפשו, שמותר לחלל עבורו את השבת, ולעומת זאת מצינו בהלכות יום הכיפורים בהאכלת חולה שיש בו סכנה, ששם לא הותר עניין האכילה אלא צריך לאמוד אם יכול לסבול את התענית, ורק אם מניעה מאכילה תסכן את נפשו, אז מאכילים אותו. וכך הקשה בעל המשנ"ב בביה"ל (סי' שכח ד"ה כל) על דעת המתירים ששבת הותרה עבור חולה שיש בו סכנה. ועיין במה שכתב בקובץ הערות על יבמות לגאון רבי אלחנן וסרמן (סי' יח אות ה) שיישב את עיקר קושיית הביה"ל בכך שיש לחלק, ששבת הותרה אצל פיקוח נפש, ואיסור אכילה ביוה"כ אינו אלא דחוי אצל פיקוח נפש. וכן יישב בשו"ת יחוו"ד (ח"ד סי' ל אות ז) וכתב דשאני יום הכפורים שהוא רק דחוי לגבי חולה שיש בו סכנה. והטעם, כפי שכתב בשו"ת זרע אמת (ח"א חידושי הש"ס סי' מו, נג ע"ג) שלגבי חילול שבת אמרינן שהותרה, מאחר שנלמד ק"ו ממילה ועבודה, אבל לגבי שאר איסורים וכגון האכלת חולה ביוה"כ, ילפינן מהפס' "וחי בהם", ולא נלמד אלא שדחויים הם, וכל שאפשר לקיים את הנפש וגם את המצווה, שפיר מיקרי "וחי בהם".
דעת הרדב"ז שסובר שהשבת דחויה - ומיקל:
עיין במה שנשאל הרדב"ז בתשובה (ח"ד סי' קל, הובאו דברים בחזו"ע ח"ג עמ' רסט ואילך) האם מותר לעשות לחולה שיש בו סכנה דברים שאין בהם צורך כ"כ לחולה. והשיב: דבר זה שנוי במחלוקת בין הפוסקים, ואני מן המקילים שדחויה שבת אצל סכנת נפשות, ולכן מותר לעשות לו אפילו דברים שאין בהם כ"כ צורך שאפשר שאם לא תעשה לו דברים שיש בהם קצת צורך, יבוא להמנע גם מדברים שיש בהם צורך הרבה. ע"כ.
והנה מבואר להדיא שאע"פ שדעת הרדב"ז שהשבת דחויה אצל סכנה נפשות ולא הותרה לגמרי, מכל מקום סבירא ליה להקל כדברי המגיד משנה, שעושה לחולה דברים שיש בהם צורך קצת, אע"פ שאין במניעתם סכנה. וכן הסיק מרן הגרע"י (חזו"ע ח"ג עמ' ער) וכתב שלפי זה גם לסברת האומרים ששבת דחויה היא אצל פקוח נפש, יש לומר שמודים לסברת המגיד משנה, מטעמו של הרדב"ז הנ"ל.
דעת תהלה לדוד שסובר שהשבת דחויה - ומיקל כשהחולה נהנה מאותו דבר:
עיין בספר תהילה לדוד (סימן שכח סק"ד) שכתב שלכאורה מה שכתב המגיד משנה לדעת הרמב"ם שאע"פ שאין במניעת הדבר ההוא סכנה, היינו משום דסבירא ליה ששבת הותרה אצל פקוח נפש, ורש"י שאוסר בזה סבירא ליה שבת דחויה אצל פקוח נפש, ולא הותרה. אבל אי אפשר לומר כן, שהרי הרמב"ם ריש פרק ב' מהלכות שבת כתב שהשבת דחויה היא אצל סכנת נפשות. ולכן נראה שאפילו למאן דאמר דחויה היא כיון שהחולה נהנה מהדבר ההוא הוי בכלל צרכי חולה שיש בו סכנה שדוחים שבת בגללם.
והנה גם את"ל שאין ברור אם פעולה כגון הוצאת החולה מביתו נחשבת לצורך, מכל מקום ברור הדבר שיש לחולה הנאה בכך שמוציאים אותו מארבע קירות הבית. ולפי דברי תהלה לדוד הוא בכלל צרכי חולה שדוחים עבורו את השבת, וזאת למרות שסבירא ליה ששבת דחויה היא.
דעת שבט הלוי:
עיין במה שכתב בשו"ת שבט הלוי (ח"ו סי' ל, אות ב) על אשה שיש לה מחלה שאין לה רפואה ונולדו לה בשבת ייסורים שלא היתה יכולה לסבלם, ובעלה קרא לרופא, ויש ספק אם עשה כדין, כיוון שאין לרופא שום רפואה למחלתה, ורק נותן תרופות להשקיט רוחה שלא תבוא לידי ייאוש.
וכתב שם הרב, שהמבואר ממה שכתב השו"ע (סי' שכח סע' ד) בעושים לו בשבת כל שרגילים לעשות לו בחול, פירוש גם בדברים שאינם לעצם רפואת המחלה. והוסיף לבאר שגם החולקים על הה"מ כמובא בבה"ל שם, מודים כאן בנ"ד שתרופות להשקיט יסורי החולה אע"פ שאינו מעלה בהמחלה גופא, הם בכלל צרכי חולה ורפואה לכו"ע. ועוד, דפשיטא בכה"ג לא גרע מייתובי דעת החולה להדליק הנר או לכבותו (באו"ח סי' רעח, של) ותרופות להשקיט רוחה, אין לך יתובי דעתא גדול מזה.
והנה בעל שבט הלוי ביאר שבדעת הסוברים ששבת דחויה, יהיה ניתן להקל, אם ע"י חילול שבת נשקיט את רוחו של החולה, והגם בדברים שאינם מרפאים את המחלה, יש להקל בהם.
ועוד כתב בשו"ת שבט הלוי (ח"ח סי' עא, ד"ה וכבר) דעיקר הטעם בחולה שיש בו סכנה, שמעולם אינו ידוע מה שיכול להשפיע עליו לרעה. שגם אם מניעת הדבר אינו גורם סכנה לאותה שעה, אבל יכול להיות מאד שע"י מניעת הדבר לא ירגיש טוב ויבוא לחולשת הגוף ולא יכול להתגבר על עצם המחלה שהיא של סכנה. וכבר ידוע שהדבר הראשון במעלת דרכי הרפואה לחזק הגוף שיכול להתגבר ולהחזיק מעמד נגד התקפת המחלה. וקרוב בזה באמת כוונת הרדב"ז שמניעת דברים שאינם צורך כ"כ יגלגלו מצב שיצטרך לצורך, וזה כבר בגדר סכנה אעפ"י שהדבר בספק אם יארע כזה.
דעת פסקי תשובות:
ולאחר כותבי כל זאת, קראתי מה שכתב בספר פסקי תשובות (סי' שכח, ס"ק יד), וראיתי לציין כאן הדברים שכתב, והעלה להקל מתוך הנחה ששו"ע נקיט דשבת דחויה היא אצל חולה שיש בו סכנה (סי' שכח סע' כה), ובשונה ממה שהקלנו אנו כדעת האחרונים שהובאו לעיל שסוברים בדעת השו"ע ששבת הותרה אצל חולה שיש בו סכנה. וז"ל: כל דבר העשוי לחזק חולה הנמצא במצב של סכנת חיים ולדעת הרופאים או מבינים יש בו כדי להחיות רוחו ונפשו של החולה ויכול להיות לו לעזר לשפר מצבו שפיר מותר לדברי הכל לחלל שבת כדי לעשות לו דבר זה. דבר אשר אין בו בכדי לשפר מצבו הרפואי של החולה אבל רגילין לעשות אותו לחולה בימות החול ולדעת הרופאים או המבינים אם ימנעו מלעשות לו זאת יחלש גופנית או נפשית ויוחמר מצבו ויכבד חוליו גם כן אין לימנע מלעשותו ואפילו כרוך בחילולי שבת דאורייתא ע"כ. וציין עוד (שם, הערה 110) ואפילו אינו טיפול ממש בגופו או בתזונתו ורפואותיו של החולה אלא דבר חיצוני אשר מסייע לחיזוק כוחותיו וכוחות נפשו של החולה כגון קירור וחימום החדר שו"ע (סוס"י רע"ו) או הדלקת אור למנוע פחד (שו"ע סי' ש"ל סעי' א') או כיבוי אור לסייע לשינת החולה (ביה"ל הכא עפ"י הגמ' פ' מפנין דף קכ"ח וראשונים) וכל כיוצא בזה. ובשש"כ (פל"ב סעי' ס"ה) אין חובה להעביר את החולה לחדר אחר כדי לחסוך הדלקת או כיבוי אור אם יגרם צער וסבל גדול מכך לחולה זה או לחולה אחר. ע"כ.
ובסוף דבריו כתב: דבר אשר אין רגילין לעשות לחולה ולפי דעת רופאים מצד עצם הדבר אין בו שום תועלת להחיות החולה ולשפר מצבו, אבל החולה עצמו דורש במפגיע שיעשו לו דבר זה ועומד על מבוקשו בלא אפשרות להפיס דעתו ולהרגיעו, ולדעת הרופאים או מבינים עקב שברון לבו שאין עושין לו מבוקשו עלול הדבר להחמיר ולדרדר מצבו, מותר לעשות חפצו אפילו כרוך באיסורים דאורייתא, אבל אם לפי חוות דעת הרופאים אין במניעת הדבר בשביל לדרדר מצבו הרפואי ולהכביד חליו הגם שדעתו תישבר תיטרף דעתו עליו ויהיה בשברון לב ובמפח נפש באנו למחלוקת גדולי הפוסקים אם רשאים לעשות לו חפצו גם באיסורים דאורייתא או רק באיסורים דרבנן ובאמירה לנכרי. ובהערה (שם, 115) ציין שבמחלוקת זו יש לצדד כהמתירים, כי בכל זאת יש לחשוש שמא טירוף דעתו יביאנו לידי סכנה.
האם יש נפ"מ בין אם השבת הותרה או דחויה:
אתה הראת לדעת שגם לדעת הסוברים ששבת דחויה היא, נראה עד כה ממסקנת הדברים שהחילוק בין דעת המגיד משנה ודעימיה הסוברים דשבת הותרה, התועלת הנדרשת כדי להתיר חילול שבת הינה "צורך קצת", ולדעת רש"י ודעימיה הסוברים דשבת דחויה בעינן "צורך הרבה". וכפי שציין זאת בשעריו בעל המשנ"ב בשעה"צ (ס"ק יא) וז"ל: "דאילו צורך הרבה, אפילו לדעת המחמירין שרי. ע"כ. ואף במקרה של ספק אם נחשב הדבר ל"צורך הרבה", כפי שהתנה המשנ"ב בכדי להחמיר, וז"ל: "כל שברור שאין במניעת אותו דבר חשש סכנה" ע"כ. כיוון שהנידון הוא באומדנא, אם כן הוי פלוגתא בנפשות וספיקו להקל. וכפי שכתב חוט שני (סי' שכח ס"ק ט אות ב').
ויתרה מכך הוכחנו בדעת הסוברים ששבת דחויה היא, שמותר לעשות לו אפילו דברים שאין בהם כ"כ צורך, שאפשר שאם לא תעשה לו דברים שיש בהם קצת צורך, יבוא להימנע גם מדברים שיש בהם צורך הרבה, כפי שכתב הרדב"ז בתשובה (ח"ד סי' קל). וכן כתב בספר מנחת שלמה (ח"א סי' ז ד"ה וכעי"ז) שאין הדבר תלוי אם שבת דחויה או הותרה אצל פיקוח נפש, אלא שחכמים הקילו לעשות הכל עבור החולה, כדי שלא יבואו לטעות ולהימנע מלעשות כל שצריך להצלתו, וממילא הוצרכו להתיר גם דברים שאין בהם פקוח נפש.
ובנוסף, מאחר שהחולה נהנה מהדבר ההוא הוי בכלל צרכי חולה שיש בו סכנה שדוחים שבת בגללם. תהילה לדוד (סימן שכח סק"ד)
וכן בדברים שאינם לעצם רפואת המחלה, כגון תרופות להשקיט את יסורי החולה אע"פ שאינו מעלה בהמחלה גופא, הם בכלל צרכי חולה ורפואה לכו"ע. ועוד, דפשיטא בכה"ג דלא גרע מייתובי דעתא דעת החולה להדליק הנר או לכבותו. שו"ת שבט הלוי (ח"ו סי' ל, אות ב).
וכן מצינו דעיקר הטעם בחולה שיש בו סכנה, שמעולם אינו ידוע מה שיכול להשפיע עליו לרעה. שגם אם מניעת הדבר אינו גורם סכנה לאותה שעה, אבל יכול להיות מאד שע"י מניעת הדבר לא ירגיש טוב ויבוא לחולשת הגוף ולא יכול להתגבר על עצם המחלה שהיא של סכנה. וכבר ידוע שהדבר הראשון במעלת דרכי הרפואה לחזק הגוף שיכול להתגבר ולהחזיק מעמד נגד התקפת המחלה. שו"ת שבט הלוי (ח"ח סי' עא, ד"ה וכבר).
ונראה דמוכח שבין דעת הסוברים שהשבת הותרה אצל חולה שיש בו סכנה, ובין דעת הסוברים ששבת דחויה אצל חולה שיש בו סכנה, מוסכם הדבר שכל זמן שהטיפול יכול להועיל להרגשתו הגופנית של החולה, וכן להרגשתו הנפשית מחללים עליו את השבת, מאחר שיש בזה השפעה על יכולתו להתמודד עם הסכנה.
ובשו"ת ציץ אליעזר (ח"ח סי' טו פרק ט אות ה), אחר שהביא מערכה כנגד מערכה באם שבת הותרה או דחויה אצל חושבי"ס, כתב את המוסכם בין אלו הדעות, וז"ל: מיהו אם יש חשש דשמא ע״י מניעת הדבר יחלש ויכבד חליו, וכמו כן אם על ידי פעולת החילול הזה יתחזקו אבריו, שפיר מחללין את השבת בעשייתו. ויש מהגדולים שמסבירים דבחולה שיש בו סכנה כל מה שיחסר לו חשיב סכנה כי יצטרף חסרון זה שיש בו צורך קצת אל הסכנה שיש לו בלאו הכי ויסתכן יותר, והרי אפילו ספק ספיקא של סכנה דוחה את השבת. ע"כ.
וכן ראיתי שכתב בספר פסקי תשובות (סי' שכח סע' כה) וז"ל:
אמנם למעשה יש לדעת, כי כמעט אין מצוי שיהיה הבדל בין אם נקטינן ׳הותרה׳ ל׳דחויה' כי דבר שאין בו צורך לחולה כלל, או כשההיתר ממש לפנינו, לא הותר אפילו למאן דאמר ׳הותרה׳, ודבר שיש בו צורך מסויים לחולה הותר גם למאן דאמר ׳דחויה׳, ובשעה שמטפלים בחולה שיש בו סכנה, מותר לסיים כל הטיפול ואף בדברים שאינו מסוכן כלל, כדרך שעושה בימות החול, וזאת אף למאן דאמר ׳דחויה׳. ובשאר העניינים גם באותם שיש אפשרות עתה מבחינת החולה למעט באיסורים, בהרבה מקומות לא הצריכו זאת אפילו למאן דאמר ׳דחויה׳, שמא תהא מכשילן לעתיד לבוא, או שמא יבואו להחמיר במקום שיש חשש פיקוח נפש, וכמבואר הכא בשו״ע ובפוסקים. ע"כ.
ועיין עוד במה שכתב בשש"כ בשם הגרש"ז אויערבך (ח"א פרק לב סעיף סה הערה קעד), וז"ל: דאף אם בפקו"נ רק דחויה היא בשבת ולא הותרה, מ"מ משום חומרא דהצלת נפשות, כמעט שעשו אותה ברוב המקומות כאילו ממש הותרה. וגם נראה דבני"ד אפשר דיש לחשוש שיהיו ח"ו כאלה אשר ימנעו מלהיכנס אל חושיב"ס כדי שלא יצטרכו ליתן לו את הנר והמים החמים שלהם. ע"כ.
וכן ביאר בספר שולחן שלמה (סי' שכח, סע' ד) בביאור מה שכתב השו"ע שעושים לחולה כל שרגילים לעשות לו בחול, וז"ל: "ואפשר דהטעם שפסקו דעושין לחולה שיש בו סכנה כדרך שרגילים לעשות לו בחול אף אם אין סכנה במניעת הדבר ההוא אינו תלוי כלל בנדון אם שבת דחויה או הותרה במקום פיקוח נפש, דאף אי נימא דחויה היא ג"כ יהיה הדין דעושים לו כל צרכו כדרך שעושים בחול וטעם ההיתר הוא מפני החשש שמא יטעו לפעמים וימנעו מלעשות דבר שנחוץ לעשותו עבור החולה בשבת גופא ואשר על ידי מניעת הדבר יסתכן החולה, לפיכך קבעו להיתר גמור, וכל זה נכלל בכלל של פיקוח נפש דוחה שבת וכלשונו של הטור שהשבת הוא כחול ע"כ. ועוד עמד על חומרת המשנ"ב וכתב: "ואף שהמשנה ברורה (ס"ק י"ד) כתב שנכון להחמיר באיסור של תורה היינו מפני שסו"ס כל הפעולה שעושה עכשיו אין בה משום הצלת נפשות". ע"כ.
ובפרט לאור מה שהעלנו שמצב רוח ירוד משפיע על תפקודו של החולה הן לזמן הקצר והן לזמן הארוך, הרי שיש לחלל שבת עבור טיפול זה מאחר שנחשב לצורך.
והיוצא מזה, שהמחלוקת בין הראשונים שהגדירו את ההיתר בחילול שבת עבור חולה, תבוא מחלוקתם לידי ביטוי במקרים מסויימים של מצבי ספק, ואילו הטעם שהגמרא לא הזכירה חילוק בין אם הותרה או דחויה אצל שבת, מאחר שאין כמעט משמעות הלכתית בעניין.
וממילא נמצינו למדים שגם הסוברים ששבת דחויה, קרובים לומר בפועל שהותרה היא.
♦
יישוב הדעת והקלה ביסורים – דעות האחרונים
כתב הרשב"ץ ח"א (סי' נד), שאפילו הדלקה והבערה שהיא מלאכה גמורה מותר לעשות לחולה שיש בו סכנה, אע"פ שאין עיקר רפואתו בהדלקת הנר אלא שצריכים לצרכי רפואתו וליישוב דעתו בלבד, והוא הדין לכל המלאכות שהחולה מתיישבת דעתו בהם, שעושים אותם בשבת. וכיו"ב כתב המאירי (ביומא פד:) בד"ה מחמין חמין לחולה. שאע"פ שרחיצה זו אין בה צורך למהירות להחיותו, אלא לחיזוק איבריו, והיה לנו לומר שנמתין לערב כדי שלא יתחלל שבת בעבורה, אלא כיון שהיא ממהרת בחיזוק איבריו, אין משהין שום דבר שיש בו תועלת לסיים רפואת החולה.וכן כתב בשו"ת אור לציון (ח"ב פרק לו סע' ב) שמותר לחלל שבת לצורך חולה שיש בו סכנה אף בדברים שאין במניעתם חשש סכנה לחולה, וכל דבר שיש בו עכ"פ צורך מעט לחולה, ושיש במניעתו גרימת חולשה לחולה, מותר לעשותו בשבילו כדרך שעושה בחול. ובהערה ציין את דעת האחרונים שכתבו להחמיר עכ"פ באיסור של תורה שלא לעשות אא"כ יש במניעתו חשש סכנה, וכתב עליהם מ"מ נראה שכיון שדעת מרן להתיר בזה, יש להתיר עכ"פ דבר שיש בו חולשה לחולה, ואפשר שמתוך זה יבוא לידי סכנה, דהיינו צורך אכילתו וכדומה. ע"כ.
וכפי שמבואר, שאכן יש סכנה או לכל הפחות חשש סכנה במניעת הדבר כאשר החולה מבקש אותו מצד יישוב הדעת, וכן מצד חיזוק אבריו והארכת חיי שעה, שכן מצינו השפעה ישירה בין מצב הרוח לתפקוד הגופני העכשווי.
וכפי שכתב גם בשמירת שבת כהלכתה (פרק לב הלכה כו) שישנם חולים מסוכנים שסיכוייהם להתגבר ולהבריא תלויים במצבם הנפשי, במקרים כאלו יש להקל לחלל את השבת גם באיסורי תורה בכל דבר אשר אם לא יעשוהו, יש חשש שמא תיטרף דעתו של החולה, למשל שיהיה בדכאון בשל חשש שאין מטפלים בו כראוי, ואפילו בדבר שהחולה עצמו אינו מבקשו.
ועיין עוד בשו"ת ציץ אליעזר (חי"ג סי' נה אות ד) שאם החולה המסוכן דורש להביא את הרופא האחר, שאז בודאי הוא דומה בדינו לגמרי למילדת שעושין אפי' מה שיש בו משום יתובי דעתיה בלבד כדי שלא תטרף דעתו עליו.
ובפרט לפי מ״ש בשו״ת ציץ אליעזר (חי"ג סי׳ פז, סוף עמוד קסט), שהדבר ברור שנתינת תכשירים ע״י הרופא כדי להשקיט את גודל המכאובים והיסורים, בכלל ריפוי יחשב, הגם שאינו מרפא את עצם המחלה. ע"כ.
ועיין עוד בילק"י (שבת ח"ד סי' שכח סע' קיז) שהביא את דברי הגרע"י בשו"ת יחוה דעת (ח"ד סי' ל), ובלוית חן (סי' פה) ובשו"ת יבי"א (סי' נג אות ה') ובחזו"ע (ח"ג עמ' רנו). והאריך עוד לחזק ולקיים את פסק השו"ע בזה ואת דעת הסוברים דשבת הותרה אצל חולה שיש בו סכנה. וכתב עוד, הגם שהמשנה ברורה החמיר בזה (דסבירא ליה דשבת דחויה היא אצל פקוח נפש כדעת הרשב"א והר"ן ובניגוד לדעת רוב הראשונים דנקטי דשבת הותרה אצל פיקוח נפש), מכל מקום אף הוא כתב בביאור הלכה שאם יש חשש שע"י מניעת דבר זה יחלש ויכבד חוליו, מחללים עליו את השבת, ושמדברי המאירי משמע שאם ע"י פעולת החילול יתחזקו איבריו גם כן אין למנוע ממנו דבר זה, כיוון שהוא חולה שיש בו סכנה.
ודעת מרן הגאון רבי עובדיה יוסף זצ"ל כדעת המגיד משנה וסיעתיה דשבת הותרה אצל חולה שיש בו סכנה, והיקל אף במקרה שיש קצת צורך לחולה בכל מה ששייך להקל ממכאוביו או מייסוריו. וז"ל בשו"ת יחוו"ד (ח"ד סי' ל): חולה שיש בו סכנה שמחללים עליו את השבת, הואיל וניתנה השבת להדחות בגלל פקוח נפש, מותר לעשות לו מלאכות אף להקל ממכאוביו ומיסוריו, כל שיש בהן קצת צורך לחולה, אף על פי שאין במניעתם שום חשש סכנה. ואין להחמיר בזה כלל. ע"כ.
ועיין עוד בהמשך שנבאר האם ומתי יש להחמיר ולעשות את הפעולות הכרוכות באיסורי דאורייתא בשינוי היכא דאפשר.
♦
פעולה המסוגלת להשפיע על החולה
כפי שכתבנו בהקדמה, מצינו בחז"ל מקרים בהם הותר חילול שבת אף באיסור דאורייתא עבור כתיבת קמיע, שהוא דבר המסוגל לרפאות חולה, והגם שאינו מוכרח שירפא,. וכן מובא במס' שבת (סז.) יוצאין בביצת החרגול ובשן שועל ובמסמר מן הצלוב משום רפואה, ומתבאר בהמשך הגמ': אביי ורבא דאמרי תרוייהו כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. ונמצא שמותר לעבור על איסור לצורך רפואה, הגם שמדובר ברפואה סגולית. ובראשונים מצינו מחלוקת בעניין, הרמב"ם כנגד הרשב"א והרמב"ן, וראיתי שבספר בירור הלכה (עמ' רה) דן בזה וכתב שכמה אחרונים ס"ל להקל כדעת הרשב"א והרמב"ן דמותר להשתמש ברפואה סגולית באיסור. ואף בדעת הרמב"ם עולה דנחלקו הפוסקים האם רפואה סגולית בדוקה מותרת. ובאיסור דרבנן משמעות הפוסקים דמותר (ויש שהחמירו), ובמקום שיש גם יתוביה דעתיה יש עוד סיבה להקל.ועוד ראיה לזה מגמ' בשבת (סא.) גבי קמיע שמותר לצאת בו בשבת, שהותר אף מחשש עתידי 'לא שנכפה אלא שלא יכפה', ופירש רש"י שבא ממשפחת נכפין, ודואג שלא יכפה. ומינה יליף באור זרוע (הלכות שבת סימן פד אות יג) דאין מדקדקין בפקוח נפש, וכדאמרינן גבי קמיע שמותר לצאת בו, לא שנכפה, אלא שלא יכפה, וקושר ומתיר אפילו ברשות הרבים. וכן בגמ' שבת (סו ע"ב) דיוצאה באבן תקומה וכו', ולא שהפילה אלא שמא תפיל, ולא שעיברה אלא שמא תתעבר ותפיל. ופירש רש"י ולא שהפילה, ולא תאמר שלא התירו לצאת בה, אלא לאשה שעלולה להפיל עוברה, שהפילה כבר עובר אחר. ע"כ. וכן בשו"ע (סי' שג סע' כד) דיוצאה באבן תקומה ובמשקל ששקלו כנגדו, ואפילו לא נתעברה עדיין. ועיין בשו"ת חת"ס (או"ח סי' קמח) דהגם דאפשר דעכ"פ תכשיט הם ולא משא, ומ"מ האמת יורה דרכו שאין לחלק. עיי"ש. הרי דהותר לכל הפחות איסור דרבנן, הגם דבעבר ובהווה, אין בו ריעותא כלל, ורק מחשש עתידי גרידא.
ועיין עוד במה שכתב בחזו"ע ח"ג (עמ' ערה) בעניין רפואה שיש בעשייתה חילול שבת שאינה רפואה טבעית, אלא סגולית, שהמיקל בזה יש לו על מה שיסמוך ברפואה שנבדקה והצליחה אף באיסור תורה. ובנד"ד נראה שאף הרמב"ם שמחמיר במחלוקת זו, יודה להקל, לפי הביאור בשו"ת הרדב"ז (ח"ב סי' קנג) בדברי הרמב"ם, שהרי למרות שלא היקל הרמב"ם מצד רפואה סגולית, מכל מקום היה לו להקל מצד יתוביה דעתיה כדאמרינן גבי סומא יולדת שחברותיה מדליקין לה את הנר בשבת, אלא שבאותו נידון שהובא ברפואה סגולית אין צד של יתוביה דעתיה. אך אם יש בריפוי תועלת בעניין יתוביה דעתיה אז גם לרמב"ם יהיה מותר אף ברפואה סגולית באיסור. וכ"ש בנד"ד שהריפוי אינו מצד רפואה סגולית שאולי תועיל, אלא הוא מעשה שיש בו הנאה והקלה לחולה. וכפי שכתב הרשב"א (ח"ד סי' רמה) בעניין חולה שיש בו סכנה, או יולדת המבקשים שיכתבו להם קמיע בשבת, והתיר הרשב"א אפילו בספק אם מומחה, בכדי ליישב דעתו של החולה.
וכאמור, בנד"ד יש פנים יותר להקל משום שעצם הטיפול גורם בוודאי לנחת אצל המטופל, מהצד הנפשי, אלא שהספק הוא אם ישפיע גם על הצד הגופני. והרי אם ברפואה סגולית שהצליחה עפ"י הנסיון בחולים אחרים, למיקל, יש לו על מה שיסמוך, אז כ"ש בדברים הנפשיים שראינו שיש השפעה ישירה על התיפקוד הגופני והנפשי גם יחד של החולים, שבזכותם אח"כ גם נמנעים מלחלל שבת על דברים אחרים העלולים להתפתח בשל טירדה נפשית, יהיה ניתן להקל גם כן.
והנה המטפל יכול לזהות שברגע שמעניק את הסיוע בדבר שהחולה מבקש להרגעת רוחו וליישוב דעתו, שמוביל לשיפור במצבו הפיזי מעצם מצב הרוח הנינוח וממניעה מדכדוך שעלול להיגרם מעצם סירוב לבקשת החולה. ואם בדבר סגולי שכולי האי אם יעבוד באותו חולה מצאנו מקום להקל, אז כ"ש בדבר שעינינו רואות שאכן ישנה השפעה בפועל על אותו החולה, ובפרט שהרפואה מעידה על קשר ישיר בין הדברים.
♦
מלבד מה שהעלנו להקל בנ"ד מעצם היות החולה במצב של סכנה וכפי שהוכחנו לעיל, בנוסף הסתייענו מדין יולדת שהותרו לה איסורי תורה כדי ליישב דעתה. והנה היה מקום להעיר לכאורה, שביולדת מדובר במצב ממוקד של לידה שבו עלולה להתפתח סכנה, ואין זה דומה כלל למחלה כרונית שמלווה את האדם במשך שנים רבות, והשימוש במחשב אינו בהכרח מציל חיים (מלבד הפעולות ההכרחיות שצריך להם כגון קריאה לעזרה, בקשה תרופות, או שאיבת הרוק ושאר דברים שחייב כחלק מטיפול מציל חיים).
ראשית, בנידון דידן יש בזה יתובי דעתא לחולה. צא וראה מ״ש מרן רבנו הגדול זצוק״ל בשו״ת יביע אומר ח״ט (סי׳ קח אות קעט) על דברי הרב אור לציון, וז״ל: מה שאסר (באו״ל עמ׳ רסב אות כג), להתלוות ליולדת כשנוסעת לבית החולים לצורך לידתה, אם אינה מבקשת להתלוות אליה, אינו נראה, "כי אולי היא חוששת שגורמת להם איסור", דלאו כולהו נשי דינא גמירי (קידושין יג א) "וכאשר מתלוים אליה מייתבא דעתה", כההיא דשבת (קכח ב) אמר מר אם היתה צריכה לנר, מדליקים לה את הנר, פשיטא, לא צריכא בסומא (שהיולדת סומא), "מהו דתימא כיון דלא חזיא אסור, קמ״ל איתובי מייתבא דעתא, סברא אי איכא מידי חזיא חברתי ועבדא לי. וה״ה כאן שכאשר נלוים אליה, תהיה רגועה ושליוה", וכ״כ החזון איש באגרותיו ח״א (סי׳ קמא) לזרז את קרובי היולדת שיסעו עמה אף בשבת. עכל״ק מרן זצ״ל. ושכ״כ כמה פוסקים, ע״ש. ולענ״ד בנ״ד הוא ק״ו ממה שהתיר מרן זצ״ל התם לגבי יולדת, שהרי שם אין באמת משמעות לליווי רק בשביל התחושה הטובה והנעימה, וגם אין באמת משמעות לתחושה הטובה והנעימה, רק שזה מיקל על היולדת, וממילא יכול אולי להועיל בעקיפין על שיתוף פעולה וכדומה, ובפרט שאינה מבקשת, ואמרינן בכל זאת לזרז את קרוביה לזה. כ״ש הכא, שבכל שעתא ושעתא החולה סובל טובא וחוליו מכביד עליו בשל אותו שיעמום וצער ודכאון שאופפים אותו ומחשיכים את חייו, שמאחר שהוא מוגדר כחולה שיש בו סכנה, וכמו שנתבאר, א״כ בודאי שיש לעשות הכל כדי ליישב את דעתו ולהרגיעו להפיח בו תקוה ואור לחייו, למען יעמוד ימים רבים דשנים ורעננים, ואמרינן ביה שפיר חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. ודו״ק.
וכן זכינו לכוון למה שפסק בילק"י (סי' שכח סע' קג בהערה) וחילק בין יולדת לבין חולה שיש בו סכנה, וכן בדרך עשיית הפעולה, וז"ל: דהטעם שהצריכו לעשות ליולדת בשינוי, משום שכאב היולדת הוא דבר טבעי, ורובא דרובא אינן מתות בשעת הלידה, לפיכך החמירו בה לעשות בשינוי, אבל בכל חולה שיש בו סכנה אין צריך לעשות בשינוי. דשבת הותרה אצל פיקוח נפש, ואף אי נימא דדחויה היא שבת אצל פיקוח נפש שמא יש לומר דכל כמה דנוכל לעשות בהיתר לא שבקי היתרא ועבדי איסורא. ולכן אם הטיפול מתאחר בגלל השינוי, אין צריך לשנותן. וע״ש במגן אברהם. ואמנם כל זה שאין עיכוב אם יעשו בשינוי, אבל בדאיכא עיכוב בודאי לא משנים, וכמבואר במשנה ברורה (סק״ה). והנה דעת הרמ״א (סימן שכח סעיף יב) שבכל חולה שיש בו סכנה צריך לעשות בשינוי. אך הרב המגיד כתב, שמהרמב״ם מוכח שאין צריך לשנות בכל חולה. וכן הוא בכף החיים (סימן שכח אות עד). וכן הוא באחרונים כאן. וכן פסק גם בספר אור לציון חלק ב׳ (עמוד רנה, ועמוד רס הערה יז). ע"כ.
♦
עוד רגע אכתוב ואבאר לרווחא דמילתא על אף שהוכחנו בראיות ברורות שנידון חולה זה כחולה שיש בו סכנה, מ"מ האם האם היה מקום להקל גם על הצד שנדון אותו כחולה שאין בו סכנה.
והלום ראיתי במה שהאיר עיני הרה"ג שמעון דרור, לדברי מרן הבית יוסף (סי' שכח סע' ה) במה שהביא את ר' ירוחם וז"ל: יש מי שכתב שכל דבר שאין בו סכנה עתה, אע"פ שיוכל לבוא לידי סכנה, אין מחללין אלא שבות דרבנן, אבל לא איסור דאורייתא. ע"כ. ומבואר מדבריו שחולה שאין בו סכנה עתה, אע"פ שיש שיכול הוא לבוא לידי חולי שיש בו סכנה, ניתן להקל עבורו רק באיסורי דרבנן. והנה בב"י הביאו בלא חולק, אולם בשו"ע השמיט את דברי ר' ירוחם, ומשמע שלא פסקו להלכה. ועוד, שהרמ"א ציין להלכות חולה ביוה"כ (סי' תריח סע' א), ושם התבאר עוד דלא קי"ל כר' ירוחם, אלא שמותר לחלל עבורו אפי' באיסורי דאורייתא. וכמו שכתבו הפרי מגדים והמחצית השקל ובבגדי ישע (סימן תריח), וכן בנשמת אדם (חלק ב-ג הלכות שבת ומועדים כלל סט) דמרן לא ס"ל האי דינא דרבינו ירוחם, דכיון שלא הביא מרן דין זה בשו"ע, ואדרבה כתב בסי' תריח, שאם יאמר הרופא אפשר שיכבד עליו החולי, אף על פי שלא אמר שיסתכן כמ"ש שם המג"א. וכ"כ בשו"ת היכל יצחק (או"ח סי' לג אות ה-ו) דהואיל ומרן הב"י ז"ל הביא דבר זה בביאורו על הטור, ובשו"ע השמיטו, הרי ברור שאינו מקבלו למעשה, וכן הרמ"א לא הביאו, ועלינו ללכת לקולא ולא לחוש לכך כלל. ע"כ. ולאפוקי מדעת עולת שבת (סי' שכח ס"ק ז) שחש לדברי ר' ירוחם.
אלא שראיתי למרן הגרע"י שכתב בספרו הליכו"ע (ח"ד עמ' קמט) עפ"י מ"ש בשו"ת בני ציון (ח"א סי' קלז) שאע"פ שיש כלל בידינו שאין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב, זהו דווקא כשיש ודאי סכנת נפשות לפנינו וכו', אבל כשעתה אין חשש פקו"נ רק שיש לחוש לסכנה הבאה, בזה אזלינן בתר רובא וכו' עי"ש. ע"כ. ומבואר מכאן שהגרע"י חשש לדברי ר' ירוחם דהיכא שלא נשקפת סכנה עכשווית אין הוא נקרא חולה שיש סכנה, ויוצא מזה שלכאורה יהיה מותר לחלל עבורו באיסורי דרבנן בלבד אך לא באיסורי דאורייתא.
חולה שאין בו סכנה – שיבוא לידי סכנה:
אולם נראה שאף לפי דבריו יש לחלק בין סתם חולה שאין בו סכנה, ורק ישנו חשש של שמא יתגבר עליו חוליו ויבוא לידי סכנה, וכעין אדם שנפל למשכב מחולי השפעת, שטבע האדם להתרפאות ממנו לאחר מספר ימים, ויש חשש רחוק אך אפשרי, שיקדח מחום ויבוא לידי סכנה, דעד אז אין לחלל עליו שבת באיסורי דאורייתא, אע"פ שישנו חשש שזה יקרה. זאת, לעומת חולה בניוון שרירים, שהרודף של הסכנה כבר מקונן בגופו, וממנו אין מנוס, ואין אחד מאלף שניצול מחולי זה, ואין תרופה למכתו עפ"י דרכי הרפואה, שעתה אמנם אינו נמצא במצב הסופני של המחלה, אך מכל מקום מוגבל הוא בתיפקודו הגופני. וכן מצבו הנפשי קשה מנשוא ויודע הוא שתוך 3-5 שנים עומד להיפטר מן העולם, ושבאותו זמן עתיד הוא להגיע למצב בו יהיה משותק בכל גופו ומונשם בצורה מלאכותית, ועוד יהיה תלוי במכונות המצילות חיים. וכאמור באותה תקופה קצרה שעד אותו זמן, יצטרך לגבש החלטה אם לבחור בכלל בחיים, והחלטה זו תלויה היא במידה רבה באיכות חייו הפיזית והנפשית ובכל הנוגע למענה עבור צרכיו הגופניים והנפשיים. ובפרט בזמן שבת, שבאותו הזמן הופך הוא למוגבל פי כמה וכמה אם ימנעו ממנו את צרכיו המינימליים שנותנים לו מעט שיפור באיכות החיים. וממילא זה שלעצמו נחשב למצב של סכנה, מאחר שבעקיפין גורם לחולה למאוס עוד יותר בחייו ולהוסיף על התסכול הגדול בשל מוגבלותו, וגורמת לו להמתין לרגע בו יוכל לסרב להתחבר למכונות המצילות חיים ובכך לסיים את חייו.
האם גם לפי דעת רבינו ירוחם יש להקל:
ועוד שיש לבאר שאפי' בדעת ר' ירוחם יש להקל, ולפי מה שביאר בשו"ת צי"א (סי' טו פרק אות ד) את הגדר בעניין מה שמובא בסי' תריח בהלכות יוה"כ וז"ל: שהבקי אומר שמחלה זו כשלעצמה אם יזניחו אותה ולא יתנו לה את הטיפול הדרוש היא כשלעצמה יכולה להביאו לידי ספק נפשות, כי כך מכיר בצורת המחלה, כפי שהוא רואה אותה עתה באם יזניחוה. וזה מה שכתב שם בשו"ע חולה שצריך לאכול אם יש שם רופא וכו' שאומר אם לא יאכילו אותו אפשר שיכבד עליו החולי ויסתכן מאכילין אותו על פיו. והיינו שחולי זה כשלעצמו שנגוע בו תכבד עליו ותסכנהו. משא"כ שהמחלה כשלעצמה היא מחלה כזו שאין בה בכדי שתסכן, ורק החשש הוא לחוש למיעוטא שאולי תביא לידי תסבוכת של מחלה אחרת שאפשר שסתכנהו. ע"כ. והנה בנ"ד החולי הולך ומחמיר וברור הוא שלבסוף יגיע לידי סכנה שכך טבע המחלה שאין החולה יכול להתרפא ממנה, ומצבו רק הולך ומתדרדר, וכפי שהתבאר לעיל.
'סכנה ממש' או 'סכנה שיכולה לבוא':
ופוק חזי למה שכ' בשו"ת רע"א (מהדו"ק סי' ס) שהביא ראיה דכל דאפשר על צד הריחוק אחת מני אלף דיצמח מזה סכנה, דאף דאין אנו דנין אותו כעת בכלל סכנה או ספק סכנה, מ"מ כיון דאיכא צד אפשרות לבוא, לזה קורא בלשון סכנה. וכתב להביא ראיה מהאי דשבת (מה.) בעו מינה דרב מהו לטלטולי שרגא דחנוכה מקמי חברי בשבתא, אמר להו שפיר דמי וכו', כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק. פירש"י 'סכנה', והרי בסכנה או ספק סכנה אפילו איסור דאורייתא נדחית, ומאי צריך לסמוך אדר"ש, אע"כ דאין כאן עתה בגדר ספק סכנה להתיר איסור בשביל זה, אלא כיון דעל צד הריחוק הסתעפות סכנה, מקרי שעת הדחק וסמכו אדר"ש. ולמעלה מזאת, בחידושי הריטב"א (שבת שם) כתב וז"ל: כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק. פרש"י ז"ל בשעת הסכנה, והלשון מוכיח שאינה סכנת נפשות, אלא סכנת ממון או צער הגוף, ע"כ. ומבואר שאין הכוונה לסכנת נפשות, וכמו שהבין הגאון רעק"א, ומינה הקשה ותירץ כנ"ל. אלא דהכוונה היא לסכנה ממונית או צער הגוף גרידא.
חולה שאין בו סכנה, מעמד הלכתי משתנה:
אלא מעתה תשאל, וכי כל מי שנפל למשכב ונכנס לגדר של חולי שאין בו סכנה, שהותרו עבורו איסורי דרבנן ולעתים אף איסורי דאורייתא, הבא נבא להתיר עבורו כל בקשה ונעשה השבת כעיר שאין לה חומה?
אלא לענ"ד נראה שאין להשוות ולדמות חולה שנפל למשכב מסוג חולי שידוע הוא שטבע הגוף להתרפאות מהחולי בעוד יום או יומיים ובד"כ נשאר הוא בגדר של חולי שאין בו סכנה, לבין חולה בניוון שרירים, שידוע שאין למחלתו תרופה ורק הולך ומתדרדר מצבו הגופני ואיתו מצבו הנפשי ועתיד הוא ללא צל של ספק להיות כחולה שיש בו סכנה. ובפרט שבאותו חולה אותם צרכים כגון שימוש במחשב לצורך תקשורת וכן צפייה בתכנים במצב נפשי עגום כפי שהתבאר, זוהי דרכו להתמודד עם מחלתו, הגם שאינו נרפא ממנה, ובפרט שכרוכים הם באיסורי דרבנן. וגם לדעות הסוברים שחשמל בשבת הוא איסור תורה, יהיה מקום להקל בעשיית הפעולות בשינוי עד כמה שניתן. וממילא נראה שמעמדו ההלכתי של חולה במחלה סופנית שהרודף נמצא בגופו, חמור יותר מסתם חולה שאין בו סכנה.
למסקנה: חולה בניוון שרירים במצב ביניים שטרם הגיע לשלב הסופי של המחלה, אך נמצא בשלב מתקדם כאשר אינו יכול לתפקד בצורה עצמאית וכן סובל מבעיות בתקשורת בשל חולשה בשרירי הפה, וכן בתפקוד הגופני בשאר האיברים המונעים ממנו לתפקד כאחד האדם, וכאמור הרודף של המחלה הוא מסוג חולי שיש בו סכנה ובשל כך מצבו הנפשי קשה ודועך אף הוא, יש להקל עבורו כפי הצורך בכל איסור דרבנן אליו הוא יהיה צריך היכולים להקל מעליו את סבלו הגופני והנפשי וכפי הצורך המצטרך באותה שעה, וברור הוא שמעמדו ההלכתי שונה מסתם חולה שאין בו סכנה גרידא. ובלבד שיעשה כן בחומות ביתו ולא בפרהסיא. ובפרט שי"א שמותר לחלל אף באיסורי דאורייתא מאחר שיש בחולי זה סכנת נפשות עתידית. ובאשר לאיסורים מדאורייתא, הגם שמצינו פנים להקל ובפרט כאשר עושה הפעולה בשינוי, במקום צורך יש לשקול בפלס כל מקרה לגופו מול מורה הוראה.
♦
איך יש להתייחס לצורך החולה בגין שימוש במחשב, שמיעת שירים וצפייה, האם הדבר הוא ההיתר הוא שרירותי דהיינו שאנו מעצמינו באים ומפעילים עבור החולה, או דווקא במצבים מסויימים.
ובכן, לענ"ד יש לחלק בין המצבים הנפשיים בהם נמצא החולה וכן יש לחלק בסוגי הצרכים וכפי שנבאר. בכל מצב שהוא, כאשר לחולה יש צורך לתקשר עמנו, בכדי לבקש צרכיו, או תרופות, ואין בכוחנו להבין אותו מלבד השימוש במחשב, יש להתיר ואף להסביר לחולה קודם השבת שהדבר מותר עבורו ושיזהר מלהחמיר על עצמו, מאחר שהדבר הוא בגדר של סכנת נפשות. ובאשר לעניין שמיעת שירים במצבים מסויימים או צפייה בתוכן תורני או תוכן אחר היכול לפייס דעתו, אז עיין במה שכתבנו כאשר אין דעת החולה מתפייסת בדברים אלו בלבד, או לדוגמא כשתוקפת אותו עצבות ומרה שחורה שלא נותנת לנפשו מנוח, ויודע הוא שע"י שמיעת שיר או צפייה בהרצאה או תוכן אחר תתיישב דעתו. אז יש להתיר לחולה שיפעיל גם במחשב את אותם צרכים להם אותם הוא צריך לפי צורך השעה. ועיין במה שכתבנו בקונטרס המלא, "ברוך מתיר אסורים" במסקנה, בזו הלשון: מותר לחולה להשתמש במחשב המשמש לצרכיו, לתקשורת, כתיבה וקריאה, בקשת צרכיו, קריאה לעזרה, וכן מותר למטפל להפעיל עבור החולה את המחשב ולתפעל אותו כפי הצורך.
ולחולה הנמצא במצב הסופני של המחלה בו הוא מחובר למכשיר הנשמה ומשותק בכל גופו, בזמנים שסובל מעוגמת נפש גדולה או שבא לידי שיעמום שמביאו לידי צער רב ודכדוך נפשי, יכול לשמוע שיר או לצפות בשיעור תורה בכדי ליישב את דעתו.
ואם בכל זאת הוא מרגיש שאין די בזה ליישב את דעתו ונפשו עגומה עליו, יכול לצפות בתכנים אחרים המיישבים את דעתו כגון סרטי טבע בנפלאות הבריאה, או כל תוכן אחר שהינו מפוקח הלכתית, וכעין מה שמותר לצפות ביום חול. ובעניין תכנים אחרים לצפייה עבור אשה המבקשת לצפות בתוכן אחר, עיין מה שכתבנו בגוף התשובה. ובלבד שישתדל שלא ישמע בקול גדול. ולמטפלים השומעים את הקול, אין איסור בכך ויכונו שלא ליהנות.
♦
ובמה שכתבנו להוכיח ולצדד ממסכי זמני השבת שמצויים בבתי הכנסת, לכאורה אין הנידון דומה לראיה, ואינה דומה כלל פעילות אוטומטית לחלוטין של מסך, להפעלה בידיים בעיצומה של השבת.
אז יש להשיב שכאן מדובר באופן שכבר התרנו לו להיות עם המסך, ובגין הדברים ההכרחיים שהוא צריך, שאין להקשות מצד שימוש המחשב בשבת אצל חולה שהרי כעת אנו מפעילים אותו בהיתר. ואם החולה בהמשך יהיה זקוק להשקיט את נפשו, ולדוגמא ע"י נגינת שיר, כבר הוא עושה זאת בעצמו באמצעות העיניים. וכך כתבנו להדיא בגוף התשובה, דלכאורה אין מקום להשוות במה שדן בילק"י בעניין מסכים שבבתי הכנסת לנ"ד של חולה שמשתמש במחשב בביתו, מאחר שבמסכים שבבתי הכנסת, המסך מופעל כבר מערב שבת, ואין עושים בו שום מעשה בשבת מלבד שצופים בו, ואילו בנ"ד מפעילים את המחשב לצורך החולה בשבת עצמה.
אלא לא קשיא מידי, מאחר שהצד השווה שבהם הוא שכעת הם מופעלים בדרך של היתר. שלזה יש היתר מצד שמופעל מערב שבת וברור שאין צורך או צד להתיר ולהפעילו בשבת עצמה, וכל השאלה היא אם מותר לצפות בו בשבת כאשר נדלק קודם לכן. ואילו בנ"ד במסך שמופעל עבור חולה, כבר הוכחנו שיש להתיר עבורו את השימוש במחשב לצורך תקשורת או קריאה לעזרה, וכל השאלה היא על שימוש בדרך אגב גם לצורך צפייה בדבר אחר שנחשב לצורך גדול עבורו. וממילא הצד השווה שבהם שבאותה שעה הם דלוקים בהיתר, וכל השאלה היא, האם מותר לצפות בהם בשבת או שיש לגזור בזה ולאסור למרות שהלכתית הוכח שמותר.
ולענ"ד נראה שאם בדבר שכמעט שאין בו צורך, ובטח שלא צורך גדול, כעין מסכים שבבית הכנסת, בכל זאת לא גזרנו גזרה מדעתנו לאסור את הדבר ולא החמרנו, אז ק"ו במקרה בו הצורך הוא גדול, ונחשב לשעת הדחק, ושעת הדחק עדיפא מדיעבד, ברור הוא שאין לגזור גזירות מדעתינו ולהחמיר. ובפרט שראשונים כמלאכים הם אלו שהציבו לנו את התנאים הברורים שבגינם צריכים אנו לחלל שבת עבור צורך החולה. ואף בדעת המחמירים הסוברים ששבת דחויה היא, הקילו הם, אף אם אין סכנה במניעת הדבר שצריך לו החולה, ואף בהשקטת רוחו של החולה בדברים שאינם מרפאים את המחלה, וכן אם נהנה מאותו הדבר שעושים עבורו.
ועיין היטב במה שכתבנו עוד לעיל והוכחנו בראיות ברורות שכך הם הדברים בגין הצורך הגדול שיש לחולה בזה. ואם בכל זאת יש בלב המורה תהיות אם להחמיר, עליו להביא ראיות מדוע לאסור כנגד ראשונים ואחרונים שהקילו ונקטו שצרכי החולה גם אלו שעל פניו אינם נראים כהגיוניים, וכ"ש צרכים הגיוניים שמיישבים את דעתו של החולה, ולב החולה יודע מרת נפשו. וטרם שיגזור המורה על החולה בחומרות ואיסורים, יברר היטב מול אותם חולים ועם אלו הבקיאים בחולי מר וקשה זה, ויעמוד על טיב צרכי החולה שנפשו בבקשתו כפשוטו, ויניח על הפלס את ההשלכות שיכולות לנבוע מסירוב לבקשות של החולה, בין אלו הנראות לו כהגיוניות ונצרכות ובין אלו שלא, ותשועה ברוב יועץ.
והיה מקום להידחק ולומר שנכין את כל הצרכים של החולה כבר מראש, וזאת על ידי שימוש מראש בשעון שבת או אמצעי אחר להשמעה בזמנים הרצויים בלבד. או בעניין השמעת שיעורי תורה, שנביא ת"ח שישמיע בפניו דברי תורה וחזן שישמיע שירי קודש.
אז אה"נ, אם היה מדובר בפעם אחת שאותו חולה היה במצב כזה לשבת אחת בלבד, היה אולי מקום לטענה זו, או אפילו שגם לזה לא היינו נדחקים אלא פשוט מסבירים לחולה שרק שבת אחת הוא צריך לעבור, וזה שלעצמו אולי ירגיעו. אבל באמת, בחולים אלו שאין תרופה למכתם ב"מ וחייהם אינם חיים, ובכניסת כל שבת, מרגישים שמעבר לייסורי הנפש והגוף אותם הם חווים, כעת גם המעט שבמעט נלקח מהם, אז אין נכון לענ"ד לומר כך. ובוודאי שאי אפשר כל פעם ופעם לשכור חזנים ות"ח שיבואו וישירו לו. וגם לא נכון להציע מראש להכין נגן שינגן כל השבת כולה ומפעם לפעם להוציא את אותו נגן מאותו מקום מסתר בו הוא שוהה, מאחר שאין אנחנו מחפשים בכוונה להשמיע לו שירים, אולי בכלל גם לא יצטרך, וכל ההיתר שכתבנו וכפי שביארתי לעיל, הוא לפי צורך השעה כאשר נפשו עגומה עליו ביותר. ואין אנו צריכים להמציא פתרונות עוד בטרם יבואו.
וסיעתא לדברינו במה שכתבנו להקל יותר כאשר מדובר במצב מתמשך, דהיינו שבכל שבת המציאות הקשה והעגומה חוזרת על עצמה, שאז יש פנים להקל יותר בצרכי החולה, וכפי שכתב הגר"מ שטרנבוך (תשובות והנהגות ח"ו סי' פו) שם דן הרב בעניין שתל קוכליארי, האם מותר להסיר את החלק החיצוני ולהחזירו אח"כ בבוקר.
וזת"ד: אם הרופא אומר שאם לא יחזירו המכשיר בשבת שעי״ז הוא מנותק ביום השבת מכל הסובב יקשה לו הדבר מאוד ויזיק לו לעצבים (נערוון), או כיון שאילולא החזרת המכשיר יזיק לעצביו, הרי״ז נידון שהחזרת המכשיר הוא רפואה לחולה שאב״ס, ויכול להחזיר בשבת ע״י שינוי ולסמוך על שיטת הגר״ז שמתיר מלאכה דאו׳ בשינוי לחולה שאב״ס. עכת"ד. ודוק מיניה לנידון דידן, שמה שהרב התיר שם הוא לאדם הסובל מבעית שמיעה, ומלבד זה מתפקד כאחד האדם (!), ובכל זאת הראה פנים להקל לעבור על איסור דרבנן עבורו. וזה אפילו שבא מנקודת היסוד של הסוברים שהפעלת זרם חשמלי, איסורו מהתורה, אלא שסמך במקום צורך כזה על דעת שו"ע הרב (סי׳ שכח סי״ט) שמתיר לעשות מלאכה דאורייתא בשינוי לצורך חולה שאין בו סכנה. ועוד צירף לסניף שיטת החולקים על החזו״א שאין איסור תורה בהפעלת זרם, ולשיטתם מותר להפעיל או לכבות זרם חשמלי בשינוי, שמלאכה דרבנן בשינוי מותר לחולה שאב״ס (וכדאיתא סי׳ שכ״ח סי״ו). וממילא, לנידון דידן בו החולה סובל ממחלה סופנית ודומה לאבן שאין לה הופכים, מי יבוא להחמיר עליו ולהוסיף סבל על סבלו. ואם יבוא בכל זאת החולק לחלוק ולפלפל ולהמעיט ברמת הסבל של החולה ויתפתה לומר שנבוא להחמיר על החולה בכל מיני חומרות וחששות שאין להן משענת הלכתית, אצטט מה שכתב לנו מרן הרש"ל הגאון ר' שלמה משה עמאר, בהסכמה לקונטרס "ברוך מתיר אסורים" וז"ל:
קיבלתי מאמר הלכתי גדול ורחב ידים, שניכר בו עמלה של תורה, בעוז ותפארה, אשר כתב כבוד הרה״ג אלירן סעידיאן שליט״א רב בית ההוראה טהרה כהלכה בעי״ת נתניה יע״א, ומן המעט שהספקתי לראות התרשמתי שהוא בנוי לתלפיות מפי ספרים ומפי סופרים, ורב עמלו בוניו בו, להתיר בדרך גרמא ובשינוי וכו׳, הטיפול הנחוץ ביותר לחולי ניוון שרירים (ALS) רח״ל, המשתקת כל אבריו וגידיו של החולה, ומצאו רפואה פורתא לנפשו לסעדה במעט מן המעט, ע״י מחשב שפועל ע״י תוכנת "מיקוד מבט" העוקבת אחרי תנועת האישונים בעיני החולה, ובזה הוא מפעיל את המחשב, ויכול ללמוד ולהתפלל ולבקש הצריך לו, ולבטא עצמו, וגם ללמוד דף היומי וכו׳. ובתוך המאמר (עמי 20-21) הביאו דוגמאות מדהימות, בהישגים העצומים שיש בזה לרווחת נפש החולה.
ולענ״ד אין צורך להידחק כפי שהתאמצו, כי יצאו מהנחה שזה חולי שאין בו משום פיקוח נפש. מיהו לענ״ד יש בזה משום פקו״נ ממש, שבלי התוכנה הזאת הרי הוא מונח כאבן שאין לה הופכים, אטום סתום וחתום, לא לקרא ולא לכתוב, לא תורה ולא תפילה ולא שום קשר אפי׳ עם הקרובים אליו ביותר, רק עומדים ורואים ועיניהם כלות מייחלות לישועת ה׳ ממרום, ואכן החונן לאדם דעת נתן בינה וחכמה לממציאים להוציא המצאה נפלאה זו, והיא נותנת חיים לחולים אלה. ובודאי שיש בזה להאריך ימים ושנים של אותו חולה, ומקילה על קרוביו סביביו במאד מאד שרואים וקוראים מהודעותיו שהוא מלא רצון והוקל לו, גם פונה ומבקש, וכוי. ואין ספק שבלי זה, ודאי לא יאריך ימים רבים, ויש חשש גדול שיסתכן מיד, ובכל שעה הוא במצב של ספק פיקוח נפש. וכיון שיש בזה פקוח נפש בוודאות, ע״כ יש להתיר בכל הנצרך. עכת"ד.
חומרות – נקודות למחשבה:
מרגע שמודיעים לאדם כי נמצא הוא חולה בניוון שרירים, ומציגים בפניו את תהליך המחלה הנוראה והשלכותיה, ואומדים כי נשאר לו זמן מועט לחיות, מאותו זמן נכנס החולה לשלב קריטי ביותר מהצד הנפשי שבמהלכו יגבש החלטה באם לוותר על חיבור למכשירים המצילים חיים בבוא הזמן שעפ"י הרוב המכריע יגיע אליו, וכאמור לא עובר זמן רב עד שמגיע לאותו שלב. ויש לדעת, שאם לא יקבל את התחושה היותר טובה שאנו יכולים בתור מטפלים לספק לו, ולגלות רגישות לכל צרכיו באשר הם, ובפרט בדברים שהדעת סובלתן, וכגון הטיפול והמענה לבקשותיו במהלך השבת שלא יחוש כאבן שאין לה הופכין ושרק לצורך כדי חיותו מוכנים לשמוע לו ולחלל עבורו את השבת. ובמקום זאת יגלו רגישות לבקשותיו שהן במסגרת ההלכה, הם אלו שיתנו אולי מזור ותחושה של הקלה מועטת במכאוביו הנפשיים אשר אין להם קץ באותה תקופה חשוכת מרפא ואולי גם יתנו לו כוח להמשיך להילחם ולבחור לחיות, מתוך תחושה שקדושת החיים גם במצב קשה שכזה היא דבר הנכון להילחם עבורם.
ומאידך, יש ליקח בחשבון, שהמחמירים בדברים אלו, ולא יגלו פנים להחמיר במה שמותר עפ"י הדין, קרוב לודאי הוא שיצטרכו להתעסק בשאלות חמורות יותר של החולה, וכגון אם להפסיק את הטיפול הרפואי ולא לחברו למכשירים מצילים חיים, שחלק משאלות קשות אלו עולות בעקבות הסבל הנפשי הרב ששרוי בו החולה. ובפרט כאשר נכנסת שבת קודש, ובנפשו של החולה צפות תחושות קשות ומרות בשל הגבלותיו ההולכות וגוברות. שהרי עד כניסת השבת היה הוא מוגבל בצורה חמורה וכפי שהתבאר לעיל, אך עוד היו דברים שהיו יכולים להסב לו מעט סיפוק, והסחת הדעת מחוליו הקשה והמר, וכעת כל פעולה שעוד יכלה לפייס דעתו, גם היא כבר לא תוכל להתממש מחמת חשש חילול שבת לדעת המחמירים. ותחושות אלו צפות מדי שבת בקרב החולים, כפי שהתברר לי בשיחה עם כמה וכמה משפחות וחולים במחלה הקשה הזו, ותחושות אלו מובילות בשלב מסויים לשאלה גדולה בפני המורים, האם להימנע מהמשך טיפול היכול להאריך חיי שעה. ושם המבוכה והאחריות קשים פי כמה וכמה, מאשר לסמוך כאן על דעת המתירים או על דעת המחמירים שאף הם בנ"ד יודו כפי שביארנו. והגם אם נצטרך לגבב קולות ולהידחק לפי שעה, הנכון הוא לענ"ד לעשות כן. והרוצה להחמיר בדברים אלו מטעמים של קדושת השבת, ענייני השקפה, או כל צד אחר שאינו מכריע בדין את כללי הפסיקה המסורים בידינו, יבוא ויחמיר על עצמו בעניינים השייכים לו ולא יעמיס חומרותיו על חולים המדוכאים בגוף ובנפש מעין אלו.
האם מחללים שבת במקרה של ספק רחוק:
ועיין במה שכתבנו בעניין "חולי אוזניים – כיצד אפשר לטבול?" (מגזין אסיא קכה-קכו) אודות נשים הסובלות מחולי באוזניים כיצד יטבלו, שם הבאנו את דברי האגרות משה (יו"ד ח"א סי' קא) שכתב שבמקום צורך גדול וכל שכן במקום עיגון, ודאי מחויבים גם אנחנו להורות אם רק נראה לנו להתיר, ואסור לנו להיות מן הענוים ולעגן בת ישראל או לגרום להכשיל באיסורים או אף רק להפסיד ממון ישראל. ועיין בגיטין (דף נו) – 'ענוותנותו של ר' זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו', ומוכרחים אנו להורות גם למעשה כשנראה לנו בראיות ובהבנה ישרה. ע"כ. ועוד כתב בשו"ת שרידי אש (ח"ב ס' מד): מצינו לחז"ל בשבת (קנג) גבי מי שהחשיך בדרך נותן כיסו לנכרי, דפריך שם הגמ' מ"ט שרי לי' רבנן למיתב כיסיה לנכרי? ומתרץ: קים להו לרבנן דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, אי לא שרית ליה אתי לאתויי ד' אמות ברה"ר. ע"כ.
ועוד דמצינו בהלכות חמורות של חולה ביום הכיפורים שפסק אותן מרן השו"ע (או"ח סי' תריח סעי' א-ב) כאשר חולה רוצה 'להחמיר' על עצמו, שעליו נאמר "אך את דמכם..." שהרי אף במציאות שיש רק חשש סכנה, אז די בכך שיאמר הרופא שיכביד החולי ויוכל לבוא לידי סכנה בכדי להאכילו, ואפי' לא אמר במפורש שיסתכן אלא רק שיכבד עליו החולי. ועוד, שאף במקרה של מחלוקת בין הרופאים, כשרופא אחד אומר שצריך להאכילו ורופא אחר אומר שאין צריך, מאכילים אותו, ויתירה מזאת, אף אם מאה רופאים אומרים שאינו צריך ו-ב' רופאים אומרים שצריך, גם כן מאכילים אותו כפי שפסק השו"ע (שם סע' ג'). (ואע"פ שקי"ל שרק לגבי עדות אמרינן תרי כמאה, אבל לגבי אומדנא אזלינן בתר דעות, יש לומר דהני מילי לעניין אומדנא דממונא, אבל הכא הוא ספק נפשות ולכן יש להקל). ועתה, כשם שבמקרים אלו, בהלכות יום הכיפורים שעונשן בכרת ציוו עלינו חכמינו היאך לפסוק במקרים של סכנה ואף חשש סכנה, ופתחו פתח אף בפני החולה כנגד דעתם של מאה רופאים, אם כן כ"ש בנד"ד כאשר החולה עצמו מבקש, וידוע לנו מפי חז"ל וכן מפי רופאים על חשיבות יישוב הדעת של החולה שיש בו סכנה, ובפרט במחלה קשה זו, שהפרעה בשקט הנפשי עלולה להביא להכרעה בחייו של החולה, וכפי שהארכנו לבאר שמוכח הדבר מפי חז"ל ומפי הרופאים גם יחד שישנו קשר הדוק בין המצב הנפשי ובין המצב הפיזי של החולה, ואף בצד הרחוק שיהיה חשש סכנה. וכן כתב הטור (או״ח סי׳ שכט) שאפי׳ היו ספיקות רבים, היינו ספק הוא שם ספק אינו שם, ולאו דוקא אם הוא שם חי, אלא אפי׳ היה ספק אם הוא חי, ספק נוסף אם היה שם, וכן ספק שלישי יתכן והוא גוי, אעפ״כ מחללין את השבת. וכן פסק בשו״ע (או״ח סי׳ שכט סעיף ג) וז״ל: "מי שנפלה עליו מפולת ספק חי ספק מת, ספק הוא שם ספק אינו שם, ואפילו אם תמצא לומר שהוא שם ספק גוי ספק ישראל מפקחין עליו, אע״פ שיש בו כמה ספיקות". ע"כ.
ומשם בארה באחרונים, עיין במה שכתב בספר שו"ת בני ציון (סי' כג) בעניין מציצה דמילה, עפ"י הרופאים שטענו שהיום אין בכך משום סכנה, וכתב שמי יכריע אם לא בא' מיני אלף רבבה תהיה סכנה ע"י ביטול מציצה. והנה נראה מדבריו שאם יש סיכוי של סכנה אפילו על צד הרחוק, עדיין נחשב לסכנה שמחללים עבורה את השבת. ואף את"ל שלא מדובר בודאי סכנה, מ"מ מידי ספק לא יצאנו. ועיין במה שכתב בשו"ת שבט הלוי באותו עניין (ח"א סי' ס, שם ח"ה סי' קעד) שספק פיקוח נפש אינו נחשב כסתם ספק שקול, אלא אפילו ספק ספקא, וספק רחוק דוחה את כל האיסורים, ואפילו שלושה ספקות יחד, ורק כאשר הספק הוא רחוק מאוד, של אחד מיני אלף, רק אז לא מתחשבים באותו ספק. ועוד ראיתי שספק פיקוח נפש הוא בין אם הספק הוא במצב העובדתי של החולה הנמצא לפנינו, ובין אם הספק הוא מבחינת ההלכה, דהיינו אם המצב הנתון מוגדר כפיקוח נפש מצד ההלכתי שבו. (אנציק' הלכתית רפואית עמ' 437).
אז אמנם לא ניזום ונעודד מצדינו את החולה לבצע דבר שכרוך בו איסור אף מדרבנן, אך במקרה שהוא עצמו דורש זאת, היאך יש לנו היכולת לסרב, שהרי באנו לפחות לידי ספק סכנה, ובספק סכנה, הגם שהוא מצד ייתובי דעתיה, מצינו שמותר לחלל עבור החולה את השבת.
ובנ"ד הדבר ברור שעבור אותם חולים אשר אין רפואה למכתם עפ"י הטבע וכל חייהם קשים ומרים, בגוף ובנפש, ונפשם בבקשתם להקל בדברים היכולים לתת להם מעט עידוד ורצון להמשיך לחיות ולהפיג מעט מצערם הרב, היש לך שעת הדחק גדולה מזו? ולענ"ד הגישה הנצרכת בשאלות אלו, שבאופן והמורה מיקל בהלכות שבת עבור אותם חולים, נמצא הוא שמחמיר ומהדר בקדושת החיים ומקיים בהם את דברי הרמב"ם (שבת פ"ב הלכה ג') וז"ל: וזהו שנאמר וחי בהם ולא שימות בהם הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם, אלא רחמים וחסד ושלום בעולם, ואלו האפיקורסים שאומרים שזה חילול שבת ואסור, עליהם הכתוב אומר "גם אני נתתי לכם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם". ע"כ.
עדות של חולה בניוון שרירים:
ואציין לעדות שהציג בפני בנו של חולה במחלה, על מצבו הבריאותי של אביו, ותזכ"ד:
"מצבו הבריאותי של אבא מושפע מאוד ממצבו הנפשי, כאשר מצב בריאותו ואיבוד היכולת לתקשר עם הסביבה, מביאים את אבא למצב רוח ירוד, דיכאון, התכנסות בתוך עצמו, ומאפשר לו המון זמן למחשבות ומסקנות למיניהן על תוחלת החיים וכדומה.
ומהניסיון שלנו - בכל פעם שאנחנו מצליחים לשמח ולהעלות את מצב רוחו של אבא - ניכר שיש לו יותר מרץ וכוח בתפקוד הגופני, וכן יש לו יותר כוח בביצוע תרגילים רפואיים וכד' מה שמביא לשיפור במצבו הבריאותי." ע"כ.
ולחיבת הקודש אציג את מה שכתב אותו חולה בזמן הסמוך לחג השבועות, וליבו חלל בקירבו על כך שבליל שבועות לא יוכל ללמוד בשל החשש של איסור שימוש במחשב המשמש לו כעמוד לתפילה וללימוד תורה, ועל כן באו משפחתו והתייעצו עמי והוריתי להם להיתר בעניין עפ"י המו"מ ההלכתי שהעלנו כאן בתשובה, ולאחר חג השבועות כתב את הדברים הבאים וז"ל:
"השם החיה את כח הדיבור. הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו. מאין יבוא עזרי. לפני שבוע מי היה מאמין? לפני כמה שבועות הייתי בדיכאון לחשוב שבשבת אני מושבת לגמרי, ואם אני רוצה להרים את הרגל, היא תתאבן בינתיים עד מוצ"ש הקרוב ואז ירימו לי את הרגל. ועוד ועוד. לא דיכאון? במוצש"ק ספק אם הייתי מסוגל להביע את עצמי מדיכאון. קל לומר. מה זה אם לא עונג שבת? מה הייתי עושה בליל שבועות? סגרתי פיגור של 7 דפים בדף היומי! צריך לומר שירה לה'" עכ"ד.
ועוד הוסיף לכתוב לי בנו המטפל בו, וז"ל: "כפי שהבנתי כל שבועות אבא שלי היה מאושר באדם! ישב ולמד, שמע שיעורים, סגר פיגור בדף היומי ועוד! אמא שלי ואחי הקטן שהיו שם היו ממש בשוק מהשינוי." ע"כ.
והרי בנ"ד כאשר תוקף את החולה מצבי רוח המייאשים אותו מחייו, ומביאים אותו לידי דכדוך נפשי, ויש בידינו לסייע לו לצאת ממצב הסכנה או לכל הפחות ספק סכנה, ובכך שניישב את דעתו ונמלא את רצונו, ובפרט בדבר המתבקש. וגם פעמים שמסתבר יותר ממה שהתירו חז"ל בנידון של יולדת סומא המבקשת להדליק את הנר, שהרי שם היה מקום לומר שנערים על בקשתה בכך שנאמר לה שאין לה ממה לחשוש ושיש בידינו לספק את כל צורכה במצבה העכשווי, ובכך לא נחלל את השבת, ועם כל זאת חז"ל חשו למצבה הנפשי הגם שפעמים ואין בו ממש. הרי לנו להתייחס גם כן לבקשת החולה בנ"ד ולהיזהר מלדחות אותו בטענה שאין זה צורך ממש.
ספק סכנה שאינה קיימת בהווה כלל:
אולם, בספק סכנה שאינה קיימת בהווה כלל, וכפי שכתב החזו"א (אהלות סי' כב ס"ק לב) דלא מקרי ספק פקוח נפש בדברים עתידים שבהוה אין להם כל זכר, שאינם בכלל ספק פיקוח נפש, אזי אין להקל. ועיין במה שכתב בשש"כ (פל"ב הע' ב) וז"ל: ושמעתי מהגרש"ז אויערבך זצ"ל די"ל דהיכי שהרודף המחלה כבר נמצא בגוף האדם הרי זה בכלל פקו"נ אולם לא מיקרי רודף אא"כ מצבו של החולה הולך ורע משא"כ אם אין שינוי כי אז נעשה כאילו פסקה הרדיפה לאותה השבת. ע"כ.
אולם בנ"ד שמצבו הנפשי של החולה ידוע שרעוע הוא, וכפי שהגדיר החזו"א (שם) בתחילת דבריו, שדומה הדבר למה שהובא בגמ' (עירובין מה.) לעיר שצרו עליה אויבים כשבאו על עסקי נפשות, שנחשב הדבר לספק סכנה ומחללין על כך את השבת, הרי הגם דהשתא אין שום חולי, כל שהוא מצוי ושכיח הרי חשיב כאילו הוא כבר לפנינו, ורק שאין בהוה שום זכר כלל, לא נחשב לפקוח נפש או ספק פקוח נפש. ולא כן הוא הוא בנ"ד שכבר צר על האדם אותו חולי ומשפיע עליו פיזית ונפשית, הדבר אכן בגדר של ספק סכנה לכל הפחות שנדחית השבת מפניה. ועוד הראוני במה שכתב אור זרוע (הלכות שבת סי' פד אות יג) שכתב להביא ראיה דבעיר הסמוכה לספר, אפי' לא באו אלא על עסקי תבן וקש, יוצאין עליהם בכלי זיינן, ומחללין עליהן את השבת, וטעמא דמילתא שמא ילכדוה. ומשם תהא נוחה ליכבש כל הארץ לפניהם, ואין לחלק בין היכא שצרו כבר, לאומרים שרוצים לבוא לשלול, אלא כשהקול יוצא שרוצים לבוא לשלול, אף על פי שלא באו עדיין, מותר ללבוש כלי זיין לשמור ולעשות קול בעיר כדי שלא יבואו, דאין מדקדקין בפקוח נפש, וכדאמרינן גבי קמיע, שמותר לצאת בו, לא שנכפה, אלא שלא יכפה, וקושר ומתיר אפי' ברשות הרבים. ע"כ. הרי דגם לחשש עתידי מצוי חוששים, ולא שאני בין יחיד לרבים ואין מדקדקים בזה כלל.
ויש לי עוד מה להאריך בכלל הצרכים של אותם חולים, אך בינתיים כאן עמד קנה, ואציין לכל מי שירצה עוד להעמיק ולעיין בקונטרס המלא, "ברוך מתיר אסורים" יכול לעיין באוצר החכמה, או לחילופין לבקש את הקונטרס דרך מערכת הירחון.
אין לנו להשען אלא על מי שסומך נופלים, רופא חולים ומתיר אסורים.
החותם בתפילה לאל נורא עלילה, עבור אותם חולים, שיתקיים בהם במהרה ברכת "ברוך מתיר אסורים".
עבד לעבדי ה'
אלירן סעידיאן
♦ ♦ ♦