הערה על מאמרו של הרב זלמן ברוך מלמד "קריאת המגילה - בין דאורייתא לדרבנן" (עמוד קכח)
הרב זלמן ברוך מלמד שליט"א כתב להביא מקורות לכך ש"תוקפה של קריאת המגילה אינו מהתורה, אולם היא בעלת תוקף חמור יותר מדרבנן רגיל", והביא שלוש סוגיות שבהן ניתן לראות זאת.א. הסוגיה הראשונה שהביא שרואים דבר זה, זה מהדין שיש לקרוא בעיירות המסופקות גם בי"ד וגם בט"ו, וא"כ חזינן שזה יותר חמור מדרבנן רגיל, כי אם זה היה כדרבנן רגיל הוי לן למימר ספק דרבנן לקולא.
והנה מסוגיה זאת הראיה אינה לכל הדעות, וכפי שציין בעצמו, שהרי הר"ן סובר שמעיקר הדין אין חובה לקרוא בשני הימים, ומה שמצינו בגמ' שעשו כך, זו חומרא בעלמא. וגם לדעת הרמב"ם והשו"ע אין ראיה שזה מצד שזה חמור מכל ספק דרבנן, שיש לומר שכיוון שזה ספק באיקבע איסורא, או ספק כעין תרי ותרי, ע"כ צריך להחמיר בזה, כיוון שי"ל שבכה"ג גם בספק דרבנן לחומרא. נמצא א"כ שמסוגיה זאת לא ראינו ראיה שלקריאת המגילה יש תוקף יותר מדרבנן רגיל.
ב. נקודה נוספת שיש להתייחס אליה היא מה הטעם שתוקפה של קריאת המגילה יהיה יותר מכל דרבנן. והתשובה, התבארה במאמר, מפני שזה דין מדברי קבלה, וע"כ זה יותר חמור מכל דרבנן.
והנה ידוע שרק קריאת המגילה ביום היא מדברי קבלה, אבל קריאת המגילה בלילה היא חיוב מדרבנן רגיל, ככל חיובי דרבנן. ולפ"ז יש לשאול גם א"נ שטעם החומרא לקרוא בעיירות המסופקות בשני הימים זה מפני שמגילה זה מד"ק, הרי כ"ז בחיוב מגילה של יום, ולא בחיוב מגילה של לילה. ולפ"ז יצא שמה שמבואר שיש לקרוא המגילה בב' הימים זה רק ביום, אבל בקריאת המגילה של לילה הוי ככל ספק דרבנן לקולא, ולא יהיה חייב לקרוא המגילה בב' הימים. אמנם בשו"ע [סימן תרפ"ח סעי' ד'] כתב "כרך שהוא ספק אם הוקף בימי יהושע אם לאו קורים בי"ד ובט"ו ובליליהון", ומבואר להדיא שגם קריאת המגילה של לילה צריך לקרוא בב' הימים.
ג. כמו כן יש להעיר במש"כ שמבואר בתוספתא שטומטום אינו מוציא טומטום אחר, וכתב שגם זה משום שזה חמור מספק דרבנן רגיל. ולכאורה גם לפ"ז היה צריך להיות שכ"ז בקריאת המגילה של יום, ולא בקריאת המגילה של לילה, ובקריאת המגילה של לילה נימא שטומטום יכול להוציא בקריאה טומטום אחר. והנה מצד דברי התוספתא היה אפשר להעמיד את דברי התוספתא שבאמת קאי רק על קריאת המגילה של יום, שהתקנה לקרוא את המגילה בלילה לא הוזכרה כלל במשנה. ואפשר שזו תקנה דרבנן מאוחרת יותר מזמן התוספתא, אבל מדברי השו"ע (סימן תרפט סעיף ג') שפסק כן להלכה שטומטום אינו מוציא את מינו, בוודאי משמע מסתימות דבריו שקאי גם על קריאת המגיחה של לילה. ונשאלת השאלה מ"ט שבקריאת המגילה של לילה טומטום אינו מוציא את מינו.
והנה היה אפשר לומר טעם אחר בכך שקריאת המגילה תהיה חמורה יותר מכל דרבנן רגיל, מפני שיש בה פרסום הנס. ומצינו שיש חומרות מיוחדות במצוות שהן לפרסום הנס, ולפעמים אף חמורות הן ממצוות דאורייתא, וכפי שמצינו לגבי נר חנוכה שאדם חייב לחזור על הפתחים כדי שיהיה לו להדליק נ"ח, אף שבמצוות דאורייתא אין חיוב שכזה. ובגמ' עצמה מצינו סברה זו לגבי מקרא מגילה, בספק הגמ' גבי מקרא מגילה שידחה מת מצווה, אומרת הגמ' בגלל שמגילה זה פרסומי ניסא. ולפ"ז היה אפ"ל שזה הטעם של החומר בספקות במגילה. וע"כ גם בקריאת המגילה של לילה, אף שאיננה מד"ק יש להחמיר בספקות לגבי עיירות המסופקות ולגבי טומטום.
אמנם יל"ד בזה, שי"ל שסברת פרסומי ניסא שייכת רק באופן שלא יקראו כלל במגילה, אבל בב' אופני הספקות שעסקנו בהם, קריאה בב' הימים וטומטום, לא עסקינן שלא יקרא כלל המגילה ולא יהיה כלל פרסום הנס, אלא שיקרא רק פעם אחת את המגילה ולא ב' פעמים. או שישמע את המגילה מטומטום, ושם י"ל שכיוון ששומע את המגילה לא שייך כאן הטעם של פרסום הנס, שסו"ס שומע את המגילה ומתפרסם הנס.
ד. ויש נידון מצוי מאוד בקריאת המגילה, שפשטות ההלכה היא שגם אם חיסר תיבה אחת מקריאת המגילה לא יצא יד"ח, ומצוי מאוד שהאדם מסתפק אם שמע את כל המגילה ולא החסיר אף תיבה. ובפשוטו יש לנו לומר שבקריאת המגילה של לילה הוי כספק דרבנן רגיל ויש להקל, משא"כ בקריאת המגילה של יום, יש לדון שגם בספק יצטרך להחמיר, כיוון שהוי ספק מדברי קבלה.
אמנם לפי מה שהזכרנו שיל"ד שיש טעם אחר להחמיר בספיקות, מצד שזה פרסומי ניסא, אפשר שגם בקריאת המגילה של לילה יש את הסברה הזאת של פרסום הנס, וע"כ נחמיר גם בה בספק.
אמנם יל"ד שכיוון שקורא המגילה ביום אז כבר יש כאן פרסום הנס, וע"כ בקריאה הנוספת שתקנו חז"ל בלילה אין בה את החומר של פרסום הנס.
אהרן הכהן פרידמן
מודיעין עילית
♦
הערה על מאמרו של הרב שמואל אריה ישמח "לבישת בגדי שבת בפורים" (עמוד קלד)
ראיתי את מאמרו הנפלא של הג"ר שמואל אריה ישמח בעניין לבישת בגדי שבת בפורים, והנני להעיר בזה כמה הערות:
א. בראשית דבריו, תמה הרב המחבר מדוע הרמב"ם הטור והשו"ע לא הזכירו את הדין שיש ללבוש בגדים חגיגיים בחוה"מ. אמנם, לענ"ד נראה דהדברים פשוטים דמדברי הפוסקים משמע שאי"ז מעיקר הדין אלא זה הוא מנהג טוב שהובא בקדמונים. ובשעה"צ שהביא כת"ר במאמרו האריך בזה טובא. וא"כ פשוט מדוע לא הובא עניין זה.
ב. מה שהרמ"א הביא את דברי המהרי"ל הן בדרכ"מ והן במפה על השו"ע, באמת יש לדקדק דבדרכ"מ הביא בשם מהרי"ל שיש ללבוש בגדי שבת, אך במפה הביא בשמו שיש ללבוש בגדי "שבת ויו"ט". והדברים צ"ע, דהלא יש חילוק גדול בין בגדי שבת לבגדי יו"ט, שבגדי יו"ט יפים יותר. ויל"ע סתירת הדברים, וכן יל"ע לדינא איזה בגדים יש ללבוש.
ג. מה שהביא דמהר"י אלגזי הוא מדפיס הספר חמדת ימים, באמת ישנם רבים הסוברים כי הוא גם מחבר הספר, ויש לכך כמה ראיות משינויים במהדורה הראשונה, ואכמ"ל.
ביקרא דאורייתא
אברהם דוד ברנד
אופקים
♦
הערה על מאמרו של הרב ישראל מאיר ווייל "חילוני המחזיק כוס יין או בקבוק יין פתוח" (עמוד שעג)
ישר כח עצום לעורכים היקרים על גליון המאה, ב"ה יצא גדוש במאמרי תורה נפלאים, ובעריכה מצויינת.
גם הדברים שנכתבו בפתיחה ובגב הספר היו יפים ומרגשים, יישר כח עצום!
ותודה רבה רבה מכולנו על הטירחה הגדולה בעסק הדפסת הספר, לזיכוי הרבים.
רציתי להעיר הערה חשובה על המאמר "חילוני המחזיק כוס יין", ששם בעמ' שצא-שצב כתב ש"הורו הפוסקים" ו"הכריעו חכמי הדור" שחילונים של זמננו אינם תינוקות שנשבו, והביא שם רשימת חלק מהפוסקים, אבל כבר הראיתי במאמר שפורסם בירחון האוצר (גיליון סג) "חילונים של זמננו האם נחשבים כתינוק שנשבה: דעת תלמידי החזון איש", שהדעה הפשוטה בין תלמידי החזו"א זצ"ל, גדולי התורה האדירים, שדעת רבם (רק לפני קצת שנים) נכונה בהחלט גם בזמננו, וכל שכן בזמננו. והבאתי שם עוד רבים מחכמי הדור שכך סוברים. והוא כמציאות הפשוטה, שהחילונים מנותקים לגמרי מכל הבנה בתורה ובמצוות, ורואים בעיניהם את רוב מציאות "כלל ישראל" כרחוקים מתורה, ולכן חושבים שכך הצורה של הכלל, עיי"ש שהארכתי.
וע"ע שם במאמר בהערות, שגם הפוסקים שהורו שאינם תינוקות שנשבו, לא החליטו כך כוודאות, עיין שם היטב.
וא"כ צ"ע על הרב הכותב שליט"א, וברור שלפחות ספק גדול גדול יש בדבר (לי אישית פשוט שהם תינוקות שנשבו, ואיני מבין טוב את שיטת המחמירים בכך).
וכתב שם הרב הכותב על החילונים, שמפני שיש תקשורת מרובה "כל החילונים יודעים היטב שיש תורה מהשמים", אלא שקשה להם להתגבר על התאוות וכו'. ואיני יודע מהיכי תיתי לומר דבר שאינו נכון, ומה ראה הרב הכותב במציאות שגרם לו לומר דבר זה.
[והמשיך שם וכתב: "והדבר משול כמעט למי שהתחנך בישיבות הנקראת חרדיות ויודע את התורה והמצוות" ופרש מן הדרך מחמת תאוותיו וכו'. וצ"ב הכוונה בזה מדוע דומה].
וברור חובתנו לדון לכף זכות כל יחיד מישראל, וכל שכן כאן שהנידון על "חילונים" הוא על רוב מנין ישראל, וכאן צריך ללמד סנגוריא על הדור ולהזהר מקיטרוג ח"ו. ויודגש שמה שכתבתי הוא גם בלי זה, מצד האמת של המציאות.
ואיני נכנס כאן כלל לדון מה הנפק"מ מקביעת "תינוק שנשבה", וברור שלא לכל דבר יש נפק"מ מזה, וכגון בהל' יחוד, שאסור להתייחד עם פרוץ ורק עם כשר, אין שייכות להקל בחילוני מצד סברת תינוק שנשבה. וכן אן לזה שייכות להקל בתוכחה כלפי דברים רעים שעושים. וע"ע במאמרי שם.
ולסיום הנני דן לכף זכות את הרב הכותב שליט"א, שאורייתא קא מרתחא ביה, וכואב לו כמו לכולנו המצב הרוחני בעם. ויה"ר שנזכה במהרה לימים בהם "מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", "השיבנו ה' אליך ונשובה, חדש ימינו כקדם"!
עמיחי כנרתי
♦
תגובת המחבר
ראשית כל ברצוני להצטרף לברכותיו של הרב המעיר בשבח הקובץ הנכבד והמוצלח המלא במאמרים חשובים נפלאים ומלאי עושר של עמק ההלכה וידיעת התורה ערוכים בטוטו"ד בניסוח ברור ונח ומוגשים בצורה ברורה ונעימה, תמשיכו לעשות חיל!יישר כח על ההערה המחכימה.
הלוואי וזכיתי, אלא שמלבד כל גדולי הפוסקים שכתבו כך, שמעתי כך בעצמי מהגרי"ש אלישיב זצ"ל ואמר שגם לפי החזו"א בימינו לא שייך תינוק שנשבה משום שיש תקשורת חזקה בכל מקום וכן גם החזו"א עצמו יסכים לזה בימינו - ובאמת החזו"א בעצמו כתב כך שהדבר תלוי במציאות של כל דור, וכיום כך קבעו חכמי הדור.
לגוף הענין, כל החילונים מכירים את שומרי המצוות היטב ואת מה שהם אומרים שיש תורה מן השמים אלא שהם מוסתים חזק מאוד כנגד זה. והדבר ידוע לכל מי שפגש חילוני בחייו - ואין זה מתקרב לדמיון של תינוק שנשבה שלא יודע בכלל שיש דבר כזה תורה ומצוות, וכפי שהסברתי במאמר.
אבל כדי שהכותב הנכבד ירגיש בטוח, אוסיף עוד דבר [שאינו מוכרח לעצם ההפקעה מדין תינוק שנשבה - והוא רק תוספת לרווחא דמילתא] - המציאות מוכיחה שכל החילונים עושים ברית מילה לבנם וכמעט כולם קוברים בקבורה יהודית [ורובם הגדול גם לא אוכלים חמץ בפסח]. ומכל זה ברור שהם יודעים שיש תורה אלא שהם לא מתגברים על התאוות.
[משל למה הדבר דומה: מי שלמד בישיבת 'גור' ולא הולך להיות חסיד 'ברסלב' אין זה תינוק שנשבה אלא שחינכוהו שהדרך ההיא לא טובה, ותינוק שנשבה הוא מי שאינו יודע שיש איזו כת בהודו שיש לה איזה דת מסוימת והוא מעולם לא שמע עליה].
♦
השלמה למאמר הרב יעקב דוד אילן "באיסור אכילת תרומה לזר - מכתבי הערות למרן הגרח"ק" (עמוד תכה)
במאמר הגרי"ד אילן שליט"א נשמט בטעות:
בסוף המכתב הראשון:
אמר הכותב: בדרך אמונה בתיקונים להוצאה שניה על דף צט אכן הוסיף מרן על פי סוף מכתבי הנ"ל, לציין לתוס' שהבאתי דגם במאורסת לישראל אינה חוזרת לחזה ושוק, אך נפלה שם טעות דפוס, שצויין לתוס' דף סה, וצ"ל דף סח וכנ"ל.
בסוף המכתב השני:
אמר הכותב: בדרך אמונה בהוספות להוצאה שניה על דף ק ע"א בצה"ל אות רכו ציין לעיין בדברי תלמיד האב"מ הנ"ל, שכתבתי במכתבי הנ"ל. ובהוספות לדף קא הביא דהראוני היש"ש ביבמות פו והרשב"ם בב"ב קמא, ב ד"ה דתנן שהבאתי במכתבי הנ"ל.
♦
הערה על מאמרו של הרב בן ציון סופר "בגדרי דרישת טעמא דקרא" (גיליון צט עמוד רסא)
לכבוד הרב בן ציון סופר
מספר הערות על מאמרו החשוב.
א. בקושיות על היסוד הרווח שאף שאין דורשין טעמא דקרא הגדר בידינו לקבוע ממנו הלכות. מה שהקשה כת"ר שהגדר מבוסס על הטעם. לענ"ד אינו קשה, שמה שאין דורשין טעמא דקרא הוא לעשות חילוק בענין, לומר שאינו מדבר באיזה מקרה. אין דורשין טעמא דקרא לא (רק) מפני שאיננו יודעים טעמי תורה, שבכל דרישת התורה חכמים לומדים לפי שכלם והשגתם. אלא הענין הוא משום שלא נחלק בדבר ה' לומר שאיננו עוסק במקרה מסוים מחמת הבנתנו בטעם.
לעומת זאת, את הגדר מוכרחים אנו להבין, וזה ממה שנצטווינו ללמוד את התורה ולקיימה. דרישת טעמא דקרא מגיעה אחרי שהמצוה מוגדרת, ובאה ליצור חילוק בציווי, וזה מה שנקבע שאין דורשין.
ומה ששאל מנלן המקור לחילוק שבין גדר לטעם. נראה שלפי המבואר אין כל קושי, שהגדר שקובע את ההלכות בידינו ללומדו ולקובעו ממה שנתנה תורה להבין ולהורות, ושאלת הטעם היא שאלה אמיתית- אם מתוך הבנת הטעם ניתן לחלק בציווי האלקי, ונחלקו בזה ר"י ור"ש.
[ודוק שבדברים אלו התקרבתי מעט לדברי כת"ר]
ב. מש"כ כת"ר על בב"ח שמה שנקבע שהאיסור הוא על בשר בחלב ולא על אמו. אינני יודע היכן נזכר בדברי חכמים שהטעם הוא הנהנתנות המופרזת, או שזה שימש לקביעת האיסור (ובכ"א לפי דברי הרמב"ם שכתב בהערה ברור שהפירוש נמסר במסורת).
ג. מש"כ כת"ר (בעמ' רסג) שכשאמרה תורה שור ודאי אין כוונתה שור דוקא אלא כל בהמה. נראה שאינו נכון, שכן חכמים האריכו ללמוד בכמה אופנים במדרשי הלכה (עיין מכילתא דרי"ש, מכילתא דרשב"י ועוד) שכן דין כל בהמה.
ד. לפי המבואר נראה שדברי התו"ר בב"מ צ. מובנים, שכתב שמאן דלא דריש טעמא דקרא היינו נגד פשט הכתוב, וכאן איננו נגד פשט הכתוב, אלא לבאר מה נקרא חסימה, לא להתיר חסימה במקרים מסוימים (למשל, לומר שבשור הנסקל או בחטאות המתות אין איסור חסימה (מלבד שאר איסורים), זה יכול להיות דרישת טעמא דקרא). ומה שהקשה כת"ר אחרי שפשיטא דרחמנא לא אזהר אלא לטובתה של הבהמה, כמ"ש תו"ר- כיצד מכריעים אם משום דמעלי לה או משום דלא תצטער. גם כאן איננו אלא מבינים מהי חסימה שאמרה תורה, מה פירוש התורה. וזה בידינו הוא ואינו בכלל המחלוקת בטעמא דקרא.
[אמנם בקושית כת"ר מסנהדרין עג: עוד צל"ע]
ה. בתשובת הרא"ש, לפום ריהטא נראה שכונת הרא"ש אינה שזהו טעם עיקרי בדרישת התורה, אלא שהוא טעם שהוא עיקרי ועומד בפנ"ע גם במקומות שלא קבעה תורה שניתן להפר. ואין כאן כלל דרישת טעמא דקרא, אלא לולא כל קרא המציאות שאשה נודרת ע"ד בעלה די בה להתיר נדרים (וכמו במקומות שהוכיח מהם הרא"ש).
ו. מש"כ כת"ר שדרשות ר"ש מטעמא דקרא הן נגד הסברא הפשוטה. לענ"ד אין דבר זה ברור, עכ"פ בעיר הנדחת ובדין מיטב.
בברכה
אלעזר חיים גרינברג
♦
הערה על מאמרו של הרב אברהם מימון הלוי בעניין היתר שבויה (גיליון צט עמוד קפז)
לכבוד הגאון הרב אהרן מימון הלוי שליט"אייש"כ על מאמרו הנפלא, הנוגע בסוגיא הכאובה של החטופות שחזרו מעזה אי מותרות לבעליהן. ובטוחני שעוד רבים יעסקו בנושא זה, ויהיה מאמרו המקיף אבן דרך חשובה בעניין. ובגוף הדברים, הנני להעיר כמה נקודות, כדרכה של תורה:
א. במה שהביא מח' האחרונים אי אונס מוגדר במעשה הביאה או בסיבה, ורצה לגזור דלדעת הנך אחרונים דאונס מוגדר בסיבה ה"נ דאשת ישראל שנחבשה מותרת. הנה חובה עלינו לחלק בזה. דיעויין בשבות יעקב (ח"ב סי' קיז) שנקט בהדיא דלא שרי אלא משום הצלת רבים (והנוב"י מהדו"ת סי' קסא חולק אף בזה). וכ"כ המאירי (סנהדרין עד, ב). אמנם המהרי"ק (שורש קסז) נקט בהדיא דאף אם הולכת לבית הבועל נחשבת קרקע עולם. ומ"מ עניין הצלת רבים אינו שייכא הכא.
ב. מה שהביא דמכיוון שהחטופות בוודאי היו בסכנת חיים בכל שעה ושעה בידי חיות הטרף, לפיכך אין לומר שנבעלו ברצון משום שלא יועיל ריצוי שלהן, לא זכיתי להבין - דהלא אדרבא, מכיוון שהיו שבויות בידי אותן חיות שאפילו דמות אדם אין להן, הרי כל שעה ושעה חוששות לחייהן, שיהרגו אותן מתוך טירוף דעת רגעי וגחמה פראית (כשם שאכן קרה בכמה מקרים רח"ל), א"כ הן מבקשות להאריך את חייהן בכל אמצעי.
ג. בגוף העניין, חשבתי לצרף סמך נוסף להיתר, והוא עפי"ד המהריק הידועים (שם) דאין האשה נאסרת אלא כאשר יש בדבר מעילה לבעלה. ועיין בשבות יעקב שם, ובבנין ציון (סי' קנד) ובאו"ש (פ"כ מהל' סנהדרין ה"ב) שהביאו את דבריו להלכה. ועיין באגרו"מ (אה"ע ח"ד סו"ס מד) שרצה להתיר מכח דבריו במקרה חמור בהרבה, עי"ש. א"כ בכה"ג, שאשה זו אינה מתכוונת בוודאי למעול בבעלה, ובעצם בעילה זו אין מעילה כלל (ואדרבא יש מקום לומר שבעלה מתרצה באונס זה כדי שתיוותר בחיים) אינה אסורה לבעלה (בוודאי שקטונתי מלהורות למעשה בעניין חמור זה, ואינני כותב אלא לפו"ר).
ביקרא דאורייתא
אברהם דוד ברנד
אופקים
♦
תגובת המחבר
בס"דלכבוד עורכי הירחון החשוב והיקר 'האוצר' הנפלא המלא באוצרות מופלאים ממש, קבלתי את הערותיו החשובות של הגאון רבי אברהם דוד ברנד שליט"א מעיר התורה אופקים יע"א.
ואענה על הדברים בקצרה:
א. מה שהעיר שגם לסוברים שהאונס הוא מוגדר בסיבה הוא רק בהצלת רבים והכא לא שייכא, אסביר שוב את הדברים אשר כתבתי בקצרה - הזכרתי את המחלוקת האחרונים לגבי אונס אם הוא בביאה או במעשה כדי לבאר את מחלוקת הראשונים באשת ישראל שנחבשה לשם נפשות האם היא נאסרת או מותרת, והביאור במחלוקת האם זה נחשב לאונס או לא, לפי דברי האחרונים הנ"ל. ולא כתבתי היתר לפי דברי השבות יעקב (חלק ב סימן קיז), ששם הוא מדבר על אשה שהולכת מעצמה כדי להציל אחרים, ולא כשהיא נמצאת תחת שבי. והדברים פשוטים, שאם כן איך השולחן ערוך (אבן העזר סימן ז סעיף יא) פוסק כשיטת הרמב"ם והגאונים, שאשת ישראל מותרת לבעלה כיון שהוא באונס, ולא מצינו לשום פוסק שיכתוב דשבוית ישראל היא מותרת לבעלה רק בהצלת רבים. וברור שהן שתי סוגיות, רק הזכרתי את דברי האחרונים כדי להוציא מדבריהם את גדר האונס.
ב. מה שהביא דמכיוון שהחטופות בוודאי היו בסכנת חיים בכל שעה ושעה בידי חיות הטרף, לפיכך אין לומר שנבעלו ברצון משום שלא יועיל ריצוי שלהן, לא זכיתי להבין, דהלא אדרבא, מכיוון שהיו שבויות בידי אותן חיות שאפילו דמות אדם אין להן, הרי כל שעה ושעה חוששות לחייהן, שיהרגו אותן מתוך טירוף דעת רגעי וגחמה פראית (כשם שאכן קרה בכמה מקרים רח"ל), א"כ מבקשות להאריך את חייהן בכל אמצעי.
מה שהעיר בשנית שכיון שהסברא שהם בסכנת חיים בידי החיות טרף ימ"ש זה סיבה שיהיה ריצוי, אני יותר ארחיב את הסברא. הריצוי צריך לבוא עם רווח שכתוצאה ממעשה העבירה יניחו לה לחיות ולא יהרגו אותה. אבל אצל המחבלים האלה זה לא מה שמשפיע עליהם להשאיר אותם בחיים, לא מעשה העבירה ירצה את אותם מחבלים להניח אותם בחיים. וראה היטב שזו כוונת הבית שמואל (ס”ק כז) כשיש הרג רב לא מועיל ריצוי שלה לזנות, ולכן היא מותרת לבעלה ישראל.
ובכלל יש לומר שאין זה נחשב לנפשות, שהרי מחבלי החמאס לקחו את השבוים בתור קלף מיקוח לשחרור מחבלים, ואם היו רוצים חלילה להרוג אותם הרי שמזמן היו עושין זאת. וגם השבוים יודעים את האמת שהם משמשים בתור כקלף מיקוח, וברור שהכל היה בעל כורחן ללא שום רצון כלל.
ג. במה שכת"ר רצה לצרף את דברי המהרי"ק שאין אשה נאסרת אלא רק כשיש מעילה בבעל. הנה האבני מילואים (אבן העזר סימן ז סעיף יא) אזיל בתר איכפא מסברת כת"ר בדעת המהרי"ק, שהביא שם את שיטת הרשב"א שחלק על תוספות וסבר שכיון שעשתה כן מחת פחד ממיתה הוי אונס, והאבני מילואים כתב על פי דברי המהרי"ק שאם סברה שמותר לזנות, בכל זאת היא אסורה, אפילו אם עשתה להציל ועשתה מצוה בכל זאת נאסרת, שהרי בזנות כתיב מעלה בו מעל, וכן אף כאן גם אם התרצתה על ידי פחד מיתה היא אסורה. עיי"ש ומי אני, אך לא מובן לי למה שזה ייחשב למעל באשה שעומדת למות ומצילה את נפשה, האם כשהיא תיהרג יהיה יותר טוב לבעל. וכן על שו"ת בית יעקב שהזכרתי יש להעיר על אותו משקל שכתב לדון, בליסטים שעמדו להורגם ועמדה אשה אחת וזנתה עם ראש הליסטים והצילה את כל אנשי השיירא וכתב הבית יעקב אף שמצוה עשתה אסורה לבעלה על פי דברי המהרי"ק. וצ"ע, הרי כיון שלולי זה היו הורגים את הבעל וגם אותה איזה מעל הוא נגד בעלה, ואיזה ריווח היה לו מזה.
בברכה רבה
אברהם מימון הלוי
♦ ♦ ♦