יש כמה דינים שנאמרו בספק, כגון ספק דאו' לחומרא ספק דרבנן לקולא, וס"ס לקולא אפי' בדאו', וישנו חידוש של כמה ראשונים שכל ספק הבא מחמת חסרון חכמה אינו ספק, דדעת שוטים אינו כלום. ונבוא לדון בדבר.
♦
א. המקורות לספק חסרון חכמה
א. כתב בספר התרומה הל' טריפות סוס"י כ"ה 'כל ספיקות שיבאו לחכם או יש ריעותא בצומת הגידים ולא ידע אם נפסק א' מן החוטים או נשמט הירך מחבירו בוקא דאטמא ולא ידע אי איעכול ניביה או לא וכן נשבר העצם ולא ידע אי מחיים יצא לחוץ או ספק טריפות בא לפניו על כל כיוצא בזה פי' בה"ג של רב יהודאי דאנן לא בקיאינן בבדיקות יש לנו לאסור הכל ואין להתיר מטעם דאמר רב הונא נשחטה הותרה עד שיודע במה נטרפה דהני מילי כשיש לתלות בהיתר כגון זאב שנטל בני מעיין והחזירן כשהם נקובים דיש לתלות הנקב בזאב. אבל במקום שתלוי בחסרון הלב וחסרון חכמה שאינו בקי להבחין אם קרוי זה סרכה או נפסק אחד מחוטי צומת הגידין ויש ריעותא בדבר שתלוי הטרפות יש לאסור הכל כדברי הגאון.' והעתיקו את דבריו הסמ"ג עשין ס"ג והמרדכי חולין תרמ"ח והאגודה חולין עו:, ועוד פוסקים אשכנזים שהובאו בש"ך סי' נ' סק"ג. [אמנם הרשב"א בתוה"ב ב' ג' דף נב. הביא להתרומה והשמיט לסברתו דחסרון חכמה, וכעי"ז ממש בר"ן על הרי"ף חולין כו:, אלא שנ"ל שהוא העתיק מתורת הבית ולא מהתרומה, ע"ש][1].
ב. כתב בספר התרומה הלכות איסור והיתר סימן מ"ט דלרש"י דטעם כעיקר לאו דאו' 'היכא שנשפכו המים ולא ידעינן אם היה ס' בין מים בין חתיכות של היתר לבטל האיסור הוי ספקא דרבנן ולקולא והחתיכות של היתר או דגים או בצים או בשר הנשאר יהא מותר לדבריו. אבל אם המים והחתיכות של היתר בפנינו ואינו יודע לשער או למדוד אם יש ששים אין לומר כאן הוי ספיקא דרבנן שהרי אין קרוי ספק דבר שחכם יכול לברר ולשער דדעת הטפשים אינו כלום'. וכמה מחכמי אשכנז הביאו את דבריו בטעמו, כדכתב המרדכי ע"ז רמז תתנ"ד [הובא בט"ז סי' צ"ח סק"ו] 'אין זה ספיקא דרבנן למיזל לקולא שהרי אין זה קרוי ספק דבר שחכמים יכולין לברר דדעת טפשין אינו כלום'. וכ"כ בסמ"ג לאוין ק"מ, וכ"כ באו"ה הארוך סי' ל"ז אות ז' בשם סמ"ק [וכך קצת משמע בשערי דורא סי' פ"ה, שכתב שאי"ז קרוי ספק]. וכ"כ הרשב"א חולין צח: 'אם החתיכות לפנינו ואין אנו בקיאין למוד אותן אין לומר בכי הא ספקא דרבנן דמה שהוא ספק ממיעוט ידיעה וחכמה אצלנו אין ספק, ואין קרוי ספק מה שחכם יכול לעמוד על ברורו', ובפשטות משמע כדרך התרומה. [ולא שכוונתו שצריך האדם להביא את המאכל לחכם כדי שישער כמה יש בו, וכעין שכתב הרשב"א אח"כ שאפי' אם נשפך וא"א לשערו מ"מ צריך להביאו לקפילא לטועמו.] ויעוי' בש"ך סי' צ"ח סק"ט שהביא מהר"ן טעם אחר להחמיר בנשפך, ועי' לקמן משנ"כ בזה.
ג. הרשב"א בתוה"ב ז' ד' סוף כא: 'ראיתי להר"א ז"ל שכתב כיון דאיכא למיקם עלה דמילתא כרבי דאמר אינו דומה כתם שלפני הכבוס לכתם שלאחר הכבוס שזה מקדיר וזה מגליד בדקינן לכתם אם מקדיר טהורה ואם מגליד טמאה. ולפי דברי הרב ז"ל אפילו אין יודע לכוין אם מקדיר או מגליד חוששין לה וטמאה שאין זה כספיקא דרבנן דספק הבא לה ממיעוט ההכרה אינו ספק שאם זה אינו בקי ומכיר אחר יכיר. ואפשר שגם הרב לא אמר אלא בדאפשר למיקם אמילתא'. והובאו דבריו בשו"ע סי' ק"צ סמ"ו. ועי' בש"ך סקס"א ובט"ז ובשאר הנו"כ [לבר מהלבוש] שכולם הבינו בכוונת הרשב"א שספק חסרון חכמה אינו נחשב ספק. אמנם לולי דבריהם הקדושים היה מקום לפרש בדרך נוספת, שאין כוונתו אלא לומר דהואיל ואיכא לברורי לא אמרינן בהא ספק דרבנן לקולא [וכעי"ז כתב המ"מ פ"ט מא"ב הלכה ל"ו, הובא בב"י יו"ד ק"צ סל"א 'שאין זה ספק של דבריהם דהולכים בו להקל שהרי כבר אנו יכולים לעמוד על עיקרו של דבר בבדיקה'. ויתכן שאי"ז מדין איכא לברורי, אלא שדבר שניתן לבררו בקלות כ"כ לא נחשב כספק, דאטו יעצים אדם עיניו ויאכל ספק איסור דרבנן]. וכעי"ז כתב הלבוש שם 'דכל ספק הבא ממיעוט הכרה אינו ספק שאם אין זה בקי ומכיר שמא יבא אחר ויכיר ויתברר דשלא כדין טיהרה ויהיה בזה זילותא דרבנן, לכך לא מטהרינן וצריכין לחשוש לחומרא'.
והנה הרשב"א סיים דבריו ואפשר שגם הרב וכו', ובביאור הדברים עי' בש"ך סקס"א שנראה שהבין דהיינו שרק כשהחלוק לפנינו ואפשר לבודקו, אבל אם אינו בפנינו שרי[2]. ואם זהו אכן הביאור בסוף דברי הרשב"א הנ"ל, א"כ מוכח ברשב"א שכוונתו שספק דחסרון חכמה אינו ספק, דאל"ה מה הטעם להחמיר כשנאבד הבגד. אמנם יעוי' בחדושי הרשב"א נדה נו: שהביא את כל הדברים הנ"ל שכתב בתוה"ב וסיים בלשון זו 'ואפשר נמי דאף הרב ז"ל לא כתב כן אלא בשיכול למיקם אמילתא הא אם אינו בקי אינו חושש אלא תולה להקל', היינו שיתכן שהראב"ד כלל לא התכוון לחדש לאסור למי שאינו בקי [ובעיקרא דדינא כ"כ בסד"ט סקפ"ד, אמנם הוא הלך בדרך מחודשת], ועש"ע בר"ן ובמאירי.
ד. כתב בהגהות מיימוניות הלכות חמץ ומצה פ"ב הט"ז על דין שהרמב"ם הקל בו וז"ל 'כל אלו קיימו בתיקו וטעמא משום דס"ל דכל תיקו דרבנן לקולא וכן פסק גם ר"ח. אמנם רא"ם ושאר גאונים נחלקו עליהם בזה ופסקו דכל תיקו דאיסורא לחומרא ואפילו בשל סופרים'. ופי' בשיירי כנה"ג בהג' ב"י סי' תל"ז בטעם המחמירים כי הוי חסרון חכמה. וכעי"ז מבואר במהרי"ק שורש קע"א שכתב שבספק קדושין מוקמינן לאשה אחזקת פנויה, והוסיף 'אמנם היכא שהספק תלוי בדין עצמו כגון דמבעיא בגמ' וסליק בתיקו אז יש להחמיר יותר כיון שהספק בא מחמת חסרון ידיעה וכמו שאמרו דבספק ששים לא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא משום דהוי ספק לשוטים'. וקצ"ב לשונו יש להחמיר יותר, האם כוונתו לומר שזו חומרא בעלמא או לא. ובשו"ת מהרי"ק החדשות סימן מ"ט 'נראה דלא הוי ספק ספיקא כה"ג כיון שהספק תלוי בחסרון הדעת שאין יכול להבחין כדברי מי הלכה, דספק שוטים הוא זה כמו שכתבו הפוסקים גבי ספק ששים, וא"כ האי נמי לא חשיבא ספק לכל הפחות לפי דברי אבות העולם דס"ל דכל תיקו דאסורא ואפי' בשל סופרים אזלינן לחומרא ואף על גב דספיקא דרבנן לקולא כדמוכח בהדיא ריש פרק קמא דיו"ט, ואפי' לדברי האומר דכל תיקו דרבנן לקולא ואפי' דאסורא (עי' בב"י או"ח סי' תל"ז ויובא לקמן), יש לחלק בין ספק שנפל בין חכמי התלמוד לספק שלא נפל אלא בדורינו בדורות הפוסקים, כדאשכחן שחלקו הגאונים לענין אבלות דאמרי דאע"ג דהלכתא כדברי המיקל באבל ה"מ בתנאים ולא באמוראים, כ"ש שנחלק בין ספקי התלמוד לספיקי דידן כגון בכה"ג דאין אנו יודעין להבחין כדברי מי מהפוסקים יש לנהוג ולעשות'. ובשלטי גבורים חולין יג. 'וכתב ריא"ז ונראה שלא אמרו הרי היא בחזקת היתר אלא במעשה מסופקת כענין שכתבנו אבל אם המעשה ברור וההוראה מסופקת הרי ספקו להחמיר'. ופי' הפר"ח כללי ס"ס אות י"ז שזה משום חסרון חכמה[3] [ולקמן נאריך עוד בענין ספיקא דדינא ותיקו].
וחוץ מאלו הראשונים כתב באחרונים על עוד הרבה מקרים שאינם ספק אלא חסרון ידיעה או חכמה.
העולה: שמבואר בכמה ראשונים שכל ספק של חסרון חכמה אינו ספק, דדעת שוטים אינו כלום.
♦
ב. האם דין זה הוא דאו' או דרבנן
והנה לכאו' היה נראה פשוט שדין הנ"ל שספק שוטים אינו כלום הוא דין דאו', דכך משמע הן מלשון הפוסקים דדעת שוטים אינו כלום, והן מסתימת דבריהם. ומעל הכל נראה פשוט שלא יכלו הפוסקים לחדש דין דרבנן מליבם. ואף אי נימא שיש ליסוד זה מקור מהש"ס [יש קצת פוסקים שרצו להביא לזה מקור מהש"ס], מ"מ הפוסקים הנ"ל לא טרחו כלל לציין את המקור ההוא, כך שנראה שהם הבינו את זה מסברה פשוטה. וכן ברשד"ם סי' קס"ה נראה שזו סברה פשוטה וא"כ היא דאו', וכעי"ז בפלתי כללי ס"ס ריש אות י"א.
ויעוי' בספר איסור והיתר הארוך כלל כו אות ג' 'אבל אם נמצא בעוף לאחר שחיטה שנשבר הגף שלו אפילו סמוך לגוף ממש ולא הושחר פי המכה ולא ידעינן אי קודם שחיטה נשבר או לאח"כ מאחר שאין שבירתם מהי"ח טרפיות אלא שחיישינן ביה לנקובת הריאה ולא אסרו חכמים העוף איסור ודאית מחמת ספק זו אלא יש לו תקנה בבדיקה למי שבקי בה אף על פי שאנו צריכין לאסור עתה מספק כל דבר שצריך בדיקה כדאיתא לקמן מ"מ חסרון ידיעתינו לא חשיב איסור דרבנן ויש להתירו ואפילו בלי תערובת מטעם ס"ס שמא לאחר שחיטה נשבר ואת"ל קודם שמא לא ניקבה הריאה דהשתא הב' ספיקות מענין א' ובגוף א' שמא אינה טרפה וכן בכל כה"ג'. ביאור דבריו, שקודם לכן באות א' ביאר האו"ה שכל דבר שנאסר מחמת ספק דינו כודאי, וזה בין באיסור דאו' ובין בדרבנן, ולכן כשיש ספק נוסף זה לא יחשב כס"ס אלא כספק אחד. וכגון ספק דרוסה שנתערב בשאר בהמות, לא נוכל להכשירו מטעם ספק זה לא נדרס ספק זה לא הבהמה הזו, דמיד כשיש ספק אם הוא נדרס זה נחשב כאיסור ודאי, ע"ש. וע"ז כתב האו"ה שבספק ניקבה הריאה אי"ז שייך, דכיון ששייך לבדוק נמצא 'שלא אסרו חכמים העוף איסור ודאית מחמת ספק זו', ואע"פ שאין אנו בקיאים לבדוק, מ"מ 'חסרון ידיעתינו לא חשיב איסור דרבנן' אלא זה רק חסרון מציאותי שלנו, ולכן זה שפיר נחשב כס"ס. אלא שצ"ב - א. דסוף סוף היכי מהני ס"ס, הלא אחד הספיקות, דהיינו שמא ניקבה הריאה, לא חשיב ספק הואיל והוא בא מחמת חסרון חכמה. ב. דלכאו' אילו חסרון ידיעתנו היה נחשב כאיסור ודאי, לכאו' זה היה איסור דאו' ולא דרבנן וככל ספק דאו' לחומרא. ואם היינו גורסים באו"ה 'חסרון ידיעתינו לא חשיב רק איסור דרבנן' היו מיושבות שתי קו' אלו - שהאו"ה בא לומר שבאמת אין כאן ס"ס, כיון שאחד הספיקות הוא מחמת חסרון חכמה, אבל איסור זה דחסרון חכמה אינו אלא איסור דרבנן, ולכן כלפי הדאו' יש לנו ס"ס מצויין, ואילו כלפי הדין דרבנן יש לנו ספק אחד וספק דרבנן לקולא. ולפ"ז יצא לנו שדעת האו"ה היא דהדין דחסרון חכמה הוא דין דרבנן בעלמא.
אבל ראשית לא נראה כלל להגיה באו"ה [גם בהוצאה חדשה (ב"ב תש"ע) ראיתי כלשון הנ"ל]. וגם שלפ"ז היה לאו"ה להמשיך ולומר שההיתר הוא –גם- מכח ספק דרבנן לקולא, ואילו הוא ממשיך ומתעסק רק עם ההיתר של ס"ס. וגם שהאו"ה עצמו הרי כתב קודם לכן 'שלא אסרו חכמים העוף איסור ודאית מחמת ספק זה', הרי שמשום מה הוא ע"כ שהוא מתעסק עם איסור דרבנן ולא באיסור דאו'. וגם ע"ז יקשו שתי הקו' הנ"ל, וכאן לא נוכל ליישב ולשנות את הגירסא. וגם דלענ"ד מסתבר שלא יהיה כאן היתר דספק דרבנן, דספק דרבנן זה רק כשעיקר האיסור הוא מדרבנן וכשיש בו ספק הוא מותר, אבל הכא רבנן מחשיבים את הנידון שלפנינו כספק איסור אחד ולא כס"ס. וכיון שהאיסור שאנו עוסקים בו הוא דאו', דינו לחומרא כדין ספק אחד באיסור דאו'. ומצינו כעי"ז ממש דלהרבה פוסקים אמרינן סמוך מיעוט לחזקה להחמיר, וגדר הדין מבואר ברמב"ן ושא"ר יבמות קיט. ובריטב"א קדושין פ. שזה ספק שקרוב לודאי, דהיינו שמסתבר שהיה כמו הרוב, אבל כיון שאי"ז ודאי יש להחמיר בזה. ודעת הרבה פוסקים וכגון השמעתא ד' ב' שדין זה הוא רק מדרבנן. ועתה צ"ב, דהא מדאו' זה מותר וכנ"ל, ואילו מדרבנן זה לכל היותר רק כספק בעלמא [שלא החשיבו את זה חז"ל כנוטה לצד האיסור, אלא אדרבה, אע"פ שזה נוטה לצד ההיתר החמירו בזה וכנ"ל], וא"כ כיצד זה יכול להיאסר, הא ספק דרבנן לקולא [ואם היו רוצים חז"ל לאסור היו צריכים להגדיר את זה כנוטה לצד האיסור]. אלא ודאי שכיון שהאיסור עצמו הוא דאו', וחז"ל רואים בזה צד או ספק איסור, הרי שדינו כספק דאו' שהוא לחומרא. ודומני שכך גם מבואר בכללי ס"ס להש"ך אות י"ח בשם או"ה שאם יש ספק האם הגבינה שלפנינו היא של גוי או של ישראל, לא שרינן לה מכח ס"ס, ספק של ישראל, ספק אין בה איסור, כיון שרבנן החשיבו את הגבינה כודאי איסור דאו', וא"כ אין כאן אלא ספק אחד[4].
ומה שהקשו על האו"ה [איך יותר הדבר ע"י ס"ס, הא אחד הספיקות הוא של חסרון חכמה] זה אינו קשה כ"כ, כי יש כמה דרכים להתיר בס"ס אף כשזה מחמת חסרון חכמה. עי' בדרכ"מ סי' נ"ג אות ב' ולקמן נאריך בזה בע"ה. ומה שהקשו שהיה לו לכתוב ספק דאו' ולא דרבנן, אולי י"ל דס"ל דכל ספק דאו' לחומרא זה רק מדרבנן, וצ"ע. ויותר נראה בעיני שבא לומר שאי"ז כמו גבינות גוי, ששם מחמת ספק האיסור, רבנן אסרו אותם בתורת ודאי, [ע"ש באות א', ועי' גם בכללי ס"ס לש"ך אות י"ח], ובא לומר שבחסרון ידיעה אין איסור של חז"ל, אלא המציאות בעצמה אוסרת עלינו. וע"ע ביד יהודה סי' ק"ג סקכ"ז. ועכ"פ בנוגע לענינינו, לשנות את הגירסא זה מחודש בעיני.
ולא הייתי נזקק לכ"ז, אלא שיעוי' במשאת בנימין סי' נ' שרוצה להתיר בס"ס אפי' כשזה מחמת חסרון חכמה. ותחילה הוא שולל את כל היסוד של חסרון חכמה, ומפרש בדברי התרומה שאין כוונתו כלל משום חסרון חכמה אלא כי צריך להחמיר בספק דאו' אפי' כשיש חזקה, ע"ש. ולאחמ"כ הציע לומר שספק שהוא לכל העולם אינו נחשב כחסרון חכמה. ולאחמ"כ הוא מוסיף שכך מבואר באו"ה שבס"ס שרי, אלא שבציטוט הלשון מהאו"ה יש שם הוספת מילה 'חסרון ידיעתינו לא חשיב רק איסור דרבנן', ולפ"ז משמע שכל האיסור הוא רק מדרבנן. אבל כבר הבאנו שבאו"ה הגירסה היא אחרת, ולכן יתכן שזו ט"ס במ"ב, וכך משמע שם, כי הוא רצה להתיר בס"ס רק מכח שתי הסברות הנ"ל שהזכרתי [שלילת יסוד ספק ח"כ, וספק שהוא לכל העולם], ולא הזכיר כלל ליסוד החדש הנ"ל שזה ס"ס בדאו' וספק אחד בדרבנן. ולא יתכן כלל שהוא סמך על הלומד שיבין מדעתו במילים קצרות אלו את היסוד הנ"ל. וגם משמע מלשונו דהאו"ה זה המשך לדברים הנ"ל ולא יסוד חדש, ע"ש. וגם ע"ש שהוא מעיר על האו"ה 'ודוחק דבספר התרומה משמע דכל ספק הוראה לא ספק הוא', וכוונתו לומר דמשמע בתרומה שכל ספק הוראה אינו ספק, לא שנא אם יש מי שיודע להכריע בו או לא [ע"ש בתרומה שכך באמת משמע להדיא]. אבל אם סברת האו"ה היא שכל האיסור הוא רק מדרבנן, א"כ צ"ב מה הביא המ"ב מהתרומה. ודוחק לומר שבמילים קצרות אלו בא לומר שמשמע שזה אסור מדאו' ולא מדרבנן. ויעוי' בתשו' בית שלמה יו"ד קס"ב שהזכיר שדעת קצת פוסקים להקל בס"ס דחסרון חכמה, וכתב שסברתם היא כמש"כ האו"ה שהו' במ"ב הנ"ל, כי ספק ח"כ הוא רק דין דרבנן וככל הנ"ל. ומשמע להדיא שהוא לא ראה את האו"ה עצמו, ויתכן שאילו היה רואה שהגירסא שם אחרת לא היה אומר את דבריו. עוד יעוי' לקמן שדעת רוב הפוסקים להחמיר בס"ס דחסרון חכמה, ולסברת הב"ש הנ"ל יוכח מהם שדין ח"כ הוא דין דאו'. ועי' בכללי ס"ס לבעל מנח"י הוא תוה"ש על הש"ך אות מ"ה שג"כ הביא את לשון האו"ה שזה אסור רק מדרבנן, וצ"ע. ועי' בבאר שבע חולין נז. שהביא לאו"ה כהגי' שלפנינו. ועי' ביד יהודה סי' ק"ג סקכ"ז שג"כ כתב שהגירסא באו"ה אינה כמו שהעתיק ממנו המ"ב, ושדין ח"כ הוא דין דאו'. וכ"כ בכללי ס"ס שלו אות מ"ו ע"ש [ועי' בדרכ"מ סי' נ"ז אות ט"ו, ולא כ"כ ברור לי מה היתה גירסתו באו"ה].
ועי' בלשון שו"ת רדב"ז ח"ד סי' רה 'הספק מחסרון ידיעתנו הדין לא נקרא ספק כלל וכ"כ הגאונים הראשונים וגם האחרונים וכן בדין שאין לך דין מן הדינין שאין בו ספק ידיעת הפסק מצד המחלוקת ואם כן את הכל נעשה ספק וניזיל בכולם להקל וא"כ תתבטל התורה ודיניה אלא ודאי לא אמרינן ספק אלא היכא דלא ידעינן המעשה בעצמו איך היה וזה פשוט אין צורך להאריך בו'. ומשמע להדיא שאי"ז גזירה חדשה של חז"ל, שודאי צריכים להאריך בה וגם להוכיח אותה מהש"ס, אלא זה דין דאו' פשוט. [וצל"ת בבית שמואל אה"ע סי' קנ"ה סקל"ב אם מוכח דהוי דין דאו'].
ונ"מ בכ"ז אם יש מח' על דבר מסוים אם הוא נחשב כח"כ או לא, שאם זה דין דאו' לחומרא ואם דרבנן לקולא, ולהנ"ל יש להחמיר בזה.
שוב חשבתי קצת ראיה נוספת. הנה יש צד בכמה פוסקים שכל ספק או ס"ס שאפשר לבררו, לא חשיב כספק כלל, וכן תערובת שאפשר לעמוד עליה לא חשיב כתערובת כלל. יעוי' ברשב"א חולין נג: [וזה לא מדין איכא לברורי שמוזכר בפסחים ד.], ושם לכאו' זה דין דאו'. וכ"כ התבואות שור בסוף ספרו שתערובת שאפשר לעמוד עליה לא הוי תערובת מדאו' [ויעוי' בפר"ח ריש כללי ס"ס שכתב דבספק שאפשר לעמוד עליו, גם להרמב"ם ספק דאו' לחומרא מדאו', אלא שלא דימה את זה להדיא לס"ס שאפשר לבררו]. והנה יעוי' במל"מ פ"ד מבכורות ה"א ד"ה והנני, ובפלתי כללי ס"ס אות ט' שדימו בין חסרון חכמה לספק שאפשר לבררו, ונמצינו למדים שספק חסרון חכמה הוי לדידהו דאו'.
העולה: מסתבר שדין חסרון חכמה הוא דין דאו'.
♦
ג. בחסרון חכמה לכל העולם
דנו האחרונים האם ספק חכמה שאף אחד בעולם אינו יכול להכריע בזה ג"כ ג"כ נחשב כחסרון דעת או לא.
♦
הצד דחשיב כספק
מצינו בכמה פוסקים שכתבו שכל דבר שאין אף אחד בדור שיכול לבודקו שפיר חשיב כספק ולא כח"כ. יעוי' במ"ב סי' נ' שרוצה להתיר בס"ס אפי' כשזה מחמת חסרון חכמה, ותחילה הוא שולל את כל היסוד של חסרון חכמה, ומפרש בתרומה שאין כוונתו כלל משום חסרון חכמה אלא כי צריך להחמיר בספק דאו' אפי' כשיש חזקה ע"ש, ולאחמ"כ הציע לומר שספק שהוא לכל העולם אינו נחשב כחסרון חכמה[5]. וע"ש שסיים שמספר התרומה משמע לא כך, אך אעפ"כ לא כ"כ חזר בו ע"ש. וע"ש שסיים שכיון שהרמ"א והרש"ל חולקים עליו אינו רוצה להקל אלא לכבוד שבת וכדומה.ולעיל הבאנו את פסק הטוש"ע סי' צ"ח ס"ג דהיכא שנשפך איסור דרבנן להיתר ולא ידעינן כמה הוי ספק דרבנן לקולא, אבל אם האיסור בפנינו ואין אנו יכולים לשערו אסור. וביאר הט"ז סק"ו את הטעם כי זה חסרון חכמה, והק' ע"ז מדברי הטור סי' פ"א ס"ב לגבי גבינות מבהמה שנמצאה סרוכה בריאתה 'אם נטרפה ע"י סירכא כתב הרשב"א כיון שא"א לומר עכשיו ממש נטרפה אסורות, וכל שידוע באמת שלא עכשיו ממש נטרפה א"כ כבר יצאה זו מחיים מחזקת הרוב ואין ידוע מכמה ובספק יש לאסור דספיקא דאורייתא לחומרא וא"א הרא"ש ז"ל כתב להתיר בטריפות שע"י סירכא מפני שאם היינו בקיאין לברר אפשר שהיה להן היתר ע"י בדיקה א"כ הו"ל ספק ספיקא ספק טריפה ספק אינו טריפה ואת"ל טריפה אימור אחר כך נטרפה' והרי גם שם הוי חסרון חכמה שלא יודעים לבדוק את הסירכה ואמאי הוי ס"ס. ותי' הט"ז 'דוקא כאן דיש חסרון בקיאות למי שאינו בקי אבל לאחרים ודאי יוכל להתברר זהו דוקא לא מיקרי ספק כלל משא"כ בסירכא דהתם כל הדור אינם בקיאים בזה'[6]. ועש"ע בט"ז שכתב שהרשב"א הנ"ל בסי' פ"א שהחמיר בספק סירכא ס"ל שאפי' חסרון ידיעה לכל העולם לא הוי ספק[7], וכ"כ בסי' פ"א סק"ד, אמנם שם הביא שמהרשב"א שהו' בשו"ע ק"צ סמ"ו משמע לא כך [ועיין לקמן בזה]. ומ"מ נראה שנקט לעיקר דלהרשב"א שפיר חשיב כספק, אבל להלכה נראה פשוט שהלכה כהרא"ש וכפסק השו"ע שם. ויעוי' בפר"ח בכללי ס"ס סקי"ז שג"כ הק' ותי' כהט"ז[8]. וכ"כ בגליון על האיסור והיתר כלל מ"ט אות ב' [איני יודע למי]. ועי' בחו"ד קצ"ו סק"ג שהביא לט"ז כדבר פשוט, וכך גם הסדרי טהרה בסי' קפ"ח סק"ח, וכן הנשמת אדם כלל קי"ט אות כ"ה. וכן הבית מאיר בתשו' שבסוס"י קפ"ח כתב 'הספק דלא נימוחו אפשר הוא ספק ח"כ כי אולי יש חכם בעולם המכיר', משמע שהכל תלוי אם יש חכם בעולם או לא. וע"ע בב"מ על הש"ך סי' צ"ח סק"ט. וכן ביד אברהם על השו"ע סי' ק"צ סעי' ל"א משמע כהט"ז דכל ספק לכל העולם שפיר הוי ספק, וכך משמע שנוטה בפתחי נדה נב: על תוד"ה הלכה. וכ"כ היד יהודה בכללי ס"ס אות מ"ו, והפמ"ג סי' נ"ה סק"ד ס"ל כוותיה כשיש הפסד מרובה.
♦
ראיות שחשיב חסרון חכמה
א. אמנם במקור הדברים בתרומה משמע להדיא שזה גם בספק לכל העולם, דז"ל בהל' טריפות סוס"י כ"ה בשם בה"ג 'אנן לא בקיאינן בבדיקות יש לנו לאסור', משמע להדיא שאין אפשרות להתיר בדורו דבה"ג, וכ"ש בדורו דהתרומה, ואעפ"כ יש לאסור משום חסרון חכמה. עוד מוכח דאילו נימא שבספק לכל העולם לא מקרי ח"כ, א"כ האידנא יש לנו להתיר את כל ספיקות הטריפה, דכיון שלנו זה נחשב כספק גמור, דפשיטא שאין בדורינו מי שיכול לבדוק בהם וכדכתבו הפוסקים, א"כ תהיה לנו חזקת כשרות, וזה לא נשמע מעולם משום פוסק לומר כך[9]. ובדרכ"מ סי' נ"ז י"א וסי' נ"ג ב' הביא להתרומה הנ"ל, אע"פ דס"ל דאין אנו בקיאים בבדיקה כלל, כמש"כ בדרכ"מ שם ובהג' שו"ע נ"ג ס"ב. גם צל"ע לחתוך בסכינא חריפא ולומר שלגבי בדיקת הסירכות כבר בדורותיהם דהתוס' לא היו בקיאים כלל, ואילו לגבי בדיקת איעכול ניביה עדיין היו בקיאים בדורו דהתרומה.ב. והבאנו לעיל מהגהות מיימוניות הלכות חמץ ומצה פ"ב הט"ז שכתב בשם גדולי אשכנז שתיקו לחומרא אפי' בדרבנן, וביאר את דבריהם במהרי"ק חדשות מ"ט ובכנה"ג בהג' ב"י או"ח סי' תל"ז שזה משום חסרון חכמה. ואטו יש מישהו בדור שיכול להכריע בזה[10], ואותו שיכול, ודאי שיוכל גם לבדוק את הסירכות. אמנם יש הרבה פוסקים שס"ל דתיקו דתלמודא לקולא, וכנראה שהט"ז ודעימיה יפסקו כמותם, אבל באמת לא מוכח בכלל שזה טעם החולקים, ונאריך בזה לקמן בע"ה.
ג. לגבי קו' הט"ז מסי' פ"א ס"ב, הנה הק' כך גם אחרונים נוספים, והבה נעיין בתירוציהם. יעוי' בנקודות הכסף שם שכתב שכל דברי הט"ז דחוקים, ותי' הוא על הסתירה מסי' פ"א 'התם מדינא כשר דהא אפשר למיבדק בפושרין ובנפיחה אלא דמחמרינן ואמרינן דלא בקיאי אנן בבדיקה הלכך ודאי ספק מעליא הוא'[11]. וכעי"ז ממש כתב הב"ח בסי' פ"א סק"ה, ע"ש שדייק כך מהמרדכי והביא שכ"כ מהרש"ל באו"ש סי' פ"ד סק"ב[12]. נמצא שג' עמודי עולם חולקים על יסודו דהט"ז וס"ל שגם מה שאין כל הדור בקיאים אכתי חשיב כחסרון חכמה[13]. ועי' בש"ך סי' צ"ח סק"ט דמשמע שגם בכחל שייך הדין של חסרון חכמה, והרי כחל הוא בלתי ניתן לשיעור לכל העולם וכמש"כ הב"ח הנ"ל [והט"ז הנ"ל התקשה בדין כחל, ע"ש מה שתי', ואי"ז משמע כלל בש"ך]. וע"ע בש"ך ק"ד סק"ד.
ד. ויש עוד הרבה אחרונים שמוכח מהם שגם בספק לכל העולם חשיב כחסרון חכמה. יעוי' בבית שמואל אה"ע סוס"י קנ"ה שכתב על דברי השו"ע שאנו לא בקיאים בבדיקת שני שערות, שזה אפי' בספק דרבנן משום דהוי חסרון חכמה, ושמוכח מזה דאפי' ספק שהוא לכל העולם לא חשיב ספק ודלא כהט"ז הנ"ל סי' צ"ח. וסיים שמיהו יש לחלק, וביאר הבית מאיר דשאני התם שיש חזקה דרבא שהיא הביאה שערות ולא הוי ספק, עש"ע, וכ"כ הפת"ש בשם תשו' ברית אברהם. אבל מ"מ משמע שהב"ש פליג אט"ז. וע"ע בב"ש קנ"ה סקל"ב. ובשו"ע או"ח שס"ג סכ"ו איתא דמבוי אינו ניתר בלחי אא"כ יש בו י' טפחים מרווחים, וכתב התוספת שבת והובא בביאור הלכה שם דה"ט כי זה חסרון חכמה, כי אין אנו יודעים אם צריך מרווח או מצומצם. הרי לך שגם בספק לכל העולם מחמרינן[14] [ויתכן שזה קשור לספיקא דדינא, ועיין לקמן בזה]. ועי' בתורת השלמים סי' ק"צ סק"ל שכתב לגבי אשה שמצאה כתם שהוא ספק דם ספק צבע דטמאה כיון דאיכא לברורי ע"י ז' סממנים, ואע"ג שאין אנו בקיאים בהם מ"מ לא חשיב ספק דהוי חסרון ידיעה, ונראה דלא כהט"ז [ועי' בסד"ט ק"צ סקצ"ה במוסגר]. אמנם בכללי ס"ס דהתוה"ש כלל מ"ד וכן במנחת יעקב כלל פ"ה סקמ"ח הביא את מח' הט"ז והב"ח ומשמע שאין לו כ"כ הכרעה בזה. ויעוי' בתפל"מ הו' ברע"א יו"ד סי' ק"צ סמ"ו שכתב דהאידנא אין אנו בקיאים במקדיר או מגליד ולכן הכתם אסור, ומשמע ודאי שאף אחד אינו בקי, ולא אמרינן בזה ספק דרבנן לקולא. ויעוי' בתשו' צ"צ סי' ק"ז דמשמע להדיא שאפי' חסרון חכמה שהיה בזמן הגמ' לא מהני.
ה. הדרכ"מ סי' נ"ג סק"ב מביא שהאו"ה כתב שיש להתיר בנשבר או נשמט גף העוף ולא ידעינן אם קודם שחיטה או לאחריה, ואילו המהרי"ק אוסר בזה. והוא הכריע שלגבי נשבר יש להקל כי כמה פוסקים הקלו בזה, ואילו בנשמט אין להקל. וכתב הדרכ"מ 'ומהרי"ק לא רצה להקל מטעם ספק ספיקא נראה דסבירא ליה דאין זה ספק ספיקא גמור דהספק השני שכתב האיסור והיתר הארוך דהיינו שמא לא ניקבה הריאה אותו ספק היא מחמת חסרון ידיעתינו שאין אנו בקיאין בבדיקה ולקמן סימן נ"ז (אות יא) יתבאר שזה לא מיקרי ספק אמנם לקמן סימן נ"ז (אות טו) יתבאר דלענין ספק ספיקא לא בעינן בדיקה א"כ חסרון ידיעתינו אין מזיק לענין ספק ספיקא'. נראה ביאור דבריו שס"ל שספק חסרון חכמה אינו מצטרף כלל לס"ס, אלא שהיכא שחסרון הדעת אינו לפנינו ממש, דהיינו שגם חכם כשלמה לא יכול להבחין אם ניקבה הריאה או לא, ורק ע"י בדיקה יכולים לדעת, בזה שפיר חשיב כס"ס, כי דעת הדרכ"מ שבס"ס לא צריך לבדוק אפי' כשיכולים, כמו שהביא שם בסוס"י נ"ז, ולכן לא מזיק חסרון החכמה[15]. וכ"כ להדיא הש"ך סי' נ"ג סקט"ו 'דס"ס כי האי חשיב ס"ס דאפילו בדיקה א"צ וא"כ חסרון ידיעה אינו מזיק', היינו רק ס"ס כי האי שבעינן בדיקה ולא ס"ס אחר. [וראה גם בתבואות שור סי' כ"ט שאפי' בספק אחד, כל שאין חיוב בדיקה (כגון שיש חזקת היתר) לא מזיק חסרון חכמה.] ולענין הלכה כתב הרמ"א בסעי' ד' להקל בנשבר, ואילו בנשמט כתב 'יש להחמיר ולאסור ועי' לקמן בסוף סי' ק"י'. ובסי' ק"י ס"ט כתב הרמ"א 'עוף שבחזקת איסור עומד ונשבר או נשמט גפו ספק מחיים או לאחר שחיטה, ואם תמצא לומר מחיים, שמא לא נקבה הריאה, יש להתיר מכח ספק ספיקא; אף על פי שיש לברר על ידי בדיקת הריאה, אין לחוש. ועיין לעיל סימן נ"ג'. וביאר הש"ך סקט"ו שהרמ"א מתיר בהפסד מרובה מכח הסברה נ"ל דאי"צ בדיקה. אמנם בס"ס של חסרון חכמה דעלמא שאינו ע"י בדיקה, נראה פשוט דס"ל לש"ך שאין להקל כלל אפי' בהפסד מרובה, וכך סתם בסי' ק"י סקס"ה ובקיצור כללי ס"ס אות ל"ד דלא מהני חסרון חכמה ולא חילק בין הפס"מ או לא [כמו שחילק בס"ק שאח"ז]. ועי' בש"ך סי' נ"ה סוף סק"ד שכתב שס"ס כשאחד הספיקות מחמת חסרון חכמה לא מהני, ומשמע להדיא שזה גם בהפמ"ר, שהרי כל בהמה זה הפמ"ר[16] [וע"ע בש"ך סי' כ"ד סקי"ח]. והביאור הוא כי שם הספק הוא האם איעכול ניביה ואת זה רואים מיד ואי"צ לזה בדיקה, ובספק כזה חסרון החכמה הוא מיד, ולכן א"א להקל בזה כלל.
אמנם עי' בפר"ח סי' נ"ה סק"י ובכללי ס"ס סקי"ז שהק' על הרמ"א מ"ט בוא מקל הרי זה ספק חסרון חכמה, ותי' 'דכיון דהאידנא לא סמכינן אבדיקה דילן כלל אם כן לא מקרי חסרון ידיעה שהרי אפילו חכם גדול ובקי בבדיקה אינו רשאי לסמוך על בדיקתו והוה ליה כאילו אינה הריאה לפנינו דהוי ספק גמור'. וכעי"ז נראה שהבין הפמ"ג סי' נ"ה סק"ד [וכ"כ בסי' ק"י סקס"ה]. וע"ע בפר"ח שהביא להש"ך סי' נ"ג סקט"ו שגם הוא מקל כנ"ל בס"ס בהפסד מרובה, והבין הפר"ח דה"ט כנ"ל כי זה לכל העולם. וע"ש, שהק' שהש"ך נ"ה סק"ד סותר עצמו, שהחמיר בס"ס דחסרון חכמה. וכך נראה בפמ"ג הנ"ל שלמד כך בהבנת הש"ך. ודומה שכך גם משמע במהרש"ם ח"א סי' ס"ח שהבין שהש"ך הסכים למ"ב בהפמ"ר. [ודומני שבנשמת אדם כלל קי"ט אות כ"ה הבין שהש"ך מקיל בכל ספק חסרון חכמה בהפ"מ. שוב דומני שכך גם נראה בשער הציון סי' תס"ז סקפ"ז, וכתב שהש"ך נ"ה סק"ד איירי בלא הפ"מ, וע"ש מה שהביא מרע"א]. אבל יש לתמוה עליהם, שבדרכ"מ ובש"ך מפורש שאין הטעם שמקילים בחסרון חכמה בהפמ"ר, אלא כי אי"צ בדיקה וכדלעיל, ולפ"ז לק"מ מהש"ך נ"ה סק"ד וכנ"ל. ועי' בבית מאיר על הפר"ח סי' נ"ג סק"י שהעיר שבדרכ"מ מבואר אחרת ממש"כ הפר"ח. וכך משמע שהבין בדרכ"מ גם המנחת יעקב כלל פ"ו סקי"ג וסקל"ג, וכן מבואר ביד יהודה כללי ס"ס סקמ"ו. ולפי כל זה מוכח שגם להדרכ"מ וגם להש"ך אין להתיר בס"ס, גם כשהוא לא ידוע לכל העולם.
♦
לשון הפוסקים שיש אחר שבקי
והנה בכמה מקומות היה מקום לדקדק מלשון הפוסקים שכל מה שאי"ז נחשב כספק ה"ט כי יש אחר שבקי, וכהט"ז. למשל לשון הרשב"א שהו' בב"י ק"צ מ"ו 'ספק הבא לה ממיעוט ההכרה אינו ספק שאם זה אינו בקי ומכיר אחר יכיר'. ובאמת הט"ז בסי' פ"א סק"ד דקדק מהרשב"א הזה שספק לכל העולם שפיר חשיב ספק [אמנם הוא עצמו כתב שם לבאר בשי' הרשב"א לא כך, והבאנו כ"ז לעיל]. ובאיסור והיתר הארוך שער לז אות ז' 'והיכא שספק לאדם על ידי שאינו יודע לשער או חסרון ידיעה אחרת זה אינו קרוי ספק דדעת שוטים לאו כלום היא כיון שחכם אחר יכול לשערו' ומשמע כנ"ל. אבל באמת כ"ז אינו דקדוק, דעיקר כוונתם לומר שהדבר מצד עצמו שייך לשער אותו, ולכן מי שלא יכול לשערו הוא טיפש, אבל גם במצב שכולם טפשים הדין לא משתנה. ונביא כאן את לשונות הפוסקים שדומים ללשונות הנ"ל, אמנם בהם יוכל הלומד ביתר קלות להבין שאין כוונתם לומר שדוקא יש מישהו בדור שיכול לשער, אלא רק לומר שדבר זה ניתן לשיעור ע"י חכם. לשון התרומה הל' טריפות 'אין קרוי ספק דבר שחכם יכול לברר ולשער דדעת הטפשים אינו כלום'. ולשון הרשב"א חולין צח: 'אם החתיכות לפנינו ואין אנו בקיאין למוד אותן אין לומר בכי הא ספקא דרבנן דמה שהוא ספק ממיעוט ידיעה וחכמה אצלנו אין ספק, ואין קרוי ספק מה שחכם יכול לעמוד על ברורו'. תדע שהנה הבאנו לעיל מהב"ח סי' פ"א שאפי' ספק שהוא לכל העולם לא נחשב ספק, ואעפ"כ הב"ח עצמו באו"ח סי' תס"ז סוסק"ט כתב 'דעת שוטים לאו כלום היא דכבר אפשר דיש מי שבקי בדבר ויודע שלא נתעכל'. וכן הב"ח ביו"ד סי' ק"צ סקמ"ג כתב 'וכיון דאיכא אינשי טובא דיודעין ומכירין אין הולכין בספק זה לקולא אלא לחומרא' וע"כ כוונתו כנ"ל. וכעי"ז ממש כוונת הש"ך סי' נג ס"ק ט"ו 'הספק הראשון שמא קודם השחיטה הוא ג"כ חסרון ידיעה דאם היה חכם ובקי היה יכול להבחין'. וזה גם הביאור בבאור הלכה ריש סי' רס"א שכתב שביה"ש לא חשיב חסרון ידיעה כי זה ספק לכל העולם, והרי לעיל הבאנו דבריו לגבי טפחים מרווחים שאפי' ספק לכל העולם נחשב כחסרון ידיעה. וע"כ שעיקר כוונתו לומר שביה"ש זה דבר שאין אפשרות לעמוד עליו, ולא חשיב חסרון חכמה. [ועכ"פ נראה מבואר מכל הלשונות האלו דהיכא שהדבר כלל לא ניתן לבירור, בהא ודאי דלא חשיב חסרון חכמה או ידיעה, ועיין לקמן בזה].להלכה: בסברה יש מקום לשני הצדדים, ובדעת הפוסקים, באחרונים יש דעות לכאן ולכאן [והמשנ"ב מחמיר], אמנם בראשונים, היינו בתרומה ועוד, משמע שגם ספק לכל העולם נחשב לח"כ, וכך משמע בכמה גדולי הראשונים שהחמירו בתיקו, דלכאו' זה משום ח"כ, וכ"ה להדיא במהרי"ק. וכן בדור ראשוני האחרונים רובם ס"ל שג"ז נחשב כח"כ [רמ"א, יש"ש, ב"ח, ש"ך, ב"ש, נגד ט"ז ומ"ב]. ויש להוסיף שגם הט"ז עצמו מודה שלהרשב"א אפי' ספק של כל העולם נחשב כח"כ, וא"כ לא יוציא הספק בדעת הרא"ש מידי פשיטותו דהרשב"א[17]. לכן העיקר שג"ז נחשב כח"כ [ובפרט לפמש"כ לעיל שדין ח"כ הוא דין דאו'].
העולה: גם חסרון חכמה לכל העולם נחשב כחסרון חכמה, אמנם בדבר שצריך בדיקה, ואין אנו בקיאים לבודקו, יש להקל בס"ס בהפסד מרובה [אם אין חיוב לבדוק, וצ"ת בזה].
♦
ד. ספק ח"כ בדבר שלא ניתן לעמוד עליו
הבאנו שלהרבה מגדולי הפוסקים אפי' דבר שהוא חסרון ידיעה לכל העולם, אכתי חשיב חסרון חכמה ולא חשיב ספק. אבל נראה שכ"ז בדבר שאפשר לעמוד עליו אבל בדבר שאינו ניתן לדעתו מצד עצמו, אפי' לחכם כשלמה, בהא לא חשיב חסרון חכמה, שאיזה חכמה חסרה כאן. וכך יש להוכיח ממה שהבאתי לעיל לשונות רבים שחסרון חכמה זה רק כיון שבקי יכול לברר את הדבר. ולמשל לשון הרשב"א חולין צח: 'ואין קרוי ספק מה שחכם יכול לעמוד על ברורו', ולשון נוספת של הרשב"א הו' בב"י ק"צ מ"ו 'שאם זה אינו בקי ומכיר אחר יכיר'. ובשלמא להט"ז א"ש בפשיטות, שאם אין בקי כעת בעולם שפיר חשיב כספק, אבל להחולקים עליו, ע"כ צ"ל שהכוונה שהדבר מצ"ע ניתן לבירור ע"י בקי. ובאמת איני מבין כלל כיצד ניתן לחשוב אחרת, דאל"כ כל ספק בעולם הרי הוא חוסר ידיעה, כגון ספק תחתיו ספק לא תחתיו (כתובות ט.) הרי"ז חוסר ידיעה [ואפי' להט"ז יקשה, שהרי היא והבועל ואולי אנשים נוספים, יודעים מתי נבעלה], וספק כלבא ספק שונרא (חולין נג.) זה ג"כ חוסר ידיעה, וכן ספיקות רבים [וגם להט"ז יקשה, דאטו אם היה איזה אדם במקום הספק ואינו לפנינו, לא יחשב ספק להעמידו על חזקה]. והטעם בכ"ז הוא פשוט, כי אי"ז חסרון חכמה, אלא הדבר פשוט לא נודע.
ונחדד יותר את טעמו של התרומה והנמשכים אחריו. שזה פשוט שאם נבער מדעת שהקרה השם לפניו שאלה הלכתית ואין לו את מי לשאול, הרי יש לו מיד אלף ואחד ספיקות, ואטו נאמר שיש לו ס"ס דליכא לברורי, הרי פשוט שטיפשותו גרמה לו [ועי' כעי"ז ברשד"ם קס"ה וברדב"ז ח"ד סי' ר"ה]. והתרומה מרחיב לסברה זו, שאפי' מי שלמד ויודע פעמים שהוא בגדר שוטה ביחס לדבר חכמה שניתן להשגה אלא שהוא שוטה בו. אבל דבר שמצ"ע לא ידוע, ואפי' חכם כשלמה אינו יכול לדעתו אם לא בנבואה, פשוט שאי"ז בכלל הנ"ל.
♦
פוסקים שהחמירו בהנ"ל
אלא שראיתי בכמה וכמה אחרונים שנראה שהם סברו אחרת. יעוי' בחו"ד קצ"ו סק"ג שכתב לגבי אשה שיש לה מכה ברחמה וכל הזמן היא רואה דם, דיש ספק לכל העולם אימתי ימי נדתה ואימתי ימי זיבתה, וכתב החו"ד דשפיר חשיב כספק כיון שזה ספק לכל העולם, וכמש"כ הט"ז, ומשמע דבלא"ה לא היה נחשב כספק. ואני תמה הלא אי"ז קשור כלל לחסרון חכמה וכנ"ל. וע"ע במחצה"ש או"ח סי' רס"א סק"א לגבי יום המעונן שא"א לראות אם שקעה חמה, שחילק שאם זה היה מנוע מכל העולם לראות את השמש זה היה נחשב כספק, וכהט"ז, ואם זה מעונן רק במקום מסוים חשיב חוסר ידיעה. ולפמש"כ זה אינו, כי חוסר הידיעה אינו נובע כלל מחמת חסרון חכמה, ואין שום טיפשות למי שלא רואה מה יש מעבר לעננים, ולכן גם כשמעונן רק באזור מסוים שפיר חשיב ספק גמור [אא"כ אפשר לברר, שיש כאן דין חדש דאיכא לברורי]. וע"ע בספר הכללים קהלת יעקב אות מערכת אות ס' סי' רכ"ב שהביא את הגמ' עירובין מה: שאם יש ספק האם המים שבעננים היו שם מבעו"י או שהם עלו מהים היום [וא"כ קנו שביתה בים ואסורים בטלטול] דשרי, דספק דרבנן לקולא. וכתב שרק להט"ז זה מובן כי זה ספק לכל העולם, אבל לב"ש שחולק, צ"ע, שהרי זה חסרון ידיעה. ולענ"ד זה אינו, כי אי"ז חסרון חכמה אלא חוסר ידיעה [ודו"ק בלשון הפוסקים שפעמים כתבו חסרון חכמה ופעמים חסרון ידיעה], ולכן אפי' אם יהיה אדם בעולם שיודע אימתי נתקשרו העבים ג"כ יותר למי שאינו יודע [וכך משמע בגמ' שם ששייך שיהיה סימן בעננים, וע"כ דלא חיישינן להא]. ויעוי' בסד"ט קפ"ח סק"ח שכתב שמש"כ הרמ"א בסי' קפ"ז שספק מהמקור ספק מהצדדים אע"ג דהוי חסרון ידיעה מ"מ הוי ספק. ולהנ"ל זה אינו, כי זה דבר שלא ניתן לדעתו מצ"ע ולא מצד חוסר חכמה, ואדרבה ממקום שבאת, דהרמ"א הרי לא ס"ל כט"ז וכדכ' לעיל. וע"כ הטעם הוא כנ"ל. ויעוי' בתורת השלמים [מנח"י] סי' ק"צ סק"ל שכתב לגבי מה שאין אנו בקיאים בסמנים שבכחם לבדוק אם הכתם הוא צבע או דם דהוי חסרון חכמה. ולהנ"ל זה אינו מוכרח כי אין כאן שום טיפשות אלא שבמשך הדורות נשכח הדבר. אולם מקרה זה יותר קל מהמקרים הנ"ל שכלל לא מובן מה הם קשורים לחסרון חכמה. [ואולי יש לדחוק שבכל המקרים הנ"ל אם יבוא חכם כשלמה יוכל לברר את הדבר].ובאמת המתבונן ישים לבו שכמעט כל הפוסקים הנ"ל שכתבו על דברים שהם בלתי נודעים שהם שייכים למשפחת חוסר ידיעה אם לא מצד הט"ז, הם כולם ס"ל כהט"ז, ולכן יכלו לחשוב על כל הנ"ל שהם שייכים למשפחה הנ"ל. וזה מחמת שני טעמים - א. דאל"כ יקשה ויקשה מכל הש"ס שכל הספיקות שבו הם חוסר ידיעה, וכעין שהק' בקה"י הנ"ל, ורק מפני שהם סברו כהט"ז שפיר יכלו לומר שאע"פ שזה שייך למשפחת חוסר ידיעה, מ"מ הוי ספק מכח הט"ז [אבל החולקים על הט"ז ע"כ צ"ל שזה כלל לא שייך לנושא של חוסר חכמה]. ב. וגם כעי"ז יקשה ויקשה מלשונות הראשונים שהבאנו לעיל שכתבו להדיא שהחסרון בחוסר בקיאות זה כי יש אחר שיכול לדעת, ורק מפני שהם סברו כהט"ז יכלו ליישב את לשונם שהיא כפשוטה, וכמו שבאמת הט"ז בסי' פ"א סק"ד דייק מלשון הרשב"א סי' ק"צ הנ"ל [אבל החולקים על הט"ז ע"כ צ"ל שבעינן לכה"פ שהדבר מצ"ע יוכל להיות נודע לבקי]. ובאמת בעצם סברת הט"ז היא קצת קרובה לסברה הנ"ל, שכתב שדבר שלא נודע מצ"ע אינו נחשב חוסר חכמה, כי שתי הסברות הללו בעצם אומרות שדבר שלא ניתן לדעתו אינו חוסר חכמה, אלא שהט"ז מעמיד את הדברים מצד המציאות של האנשים, שאם כולם טפשים תו לא חשיב חוסר חכמה, ואילו הסברה הנ"ל מעמידה את הנקודה מצד הדבר בעצמו האם הוא ניתן לדעתו או לא. אך אכתי איכא נ"מ רבתא, שלפוסקים הנ"ל גם דבר שלא ניתן לדעתו מצ"ע, מ"מ היכא שיהיו אחרים שיודעים אותו לא יחשב כספק אלא כחוסר ידיעה [וכדחזינן במחה"ש הנ"ל לגבי יום המעונן], ואילו לדידן זה אינו. וכיון שהעיקר דלא כהט"ז, א"כ ע"כ לומר שכל דבר שמצ"ע לא נודע לא חשיב חסרון חכמה.
ויש להוכיח מכמה פוסקים את הסברה הנ"ל [שכל שלא נודע מצ"ע שפיר חשיב ספק]. יעוי' בש"ך סי' נ"ג סקט"ו שכתב בסו"ד 'גם הספק הראשון שמא קודם השחיטה הוא ג"כ חסרון ידיעה דאם היה חכם ובקי היה יכול להבחין כדכ' מהרא"י בהגהת ש"ד'. והרי הש"ך ס"ל דאפי' חסרון ידיעה לכל העולם לא הוי ספק, ואעפ"כ הדגיש שרק מפני שחכם יכול להבחין חשיב חסרון ידיעה. והיינו כנ"ל, שאם לא היה שייך להבחין זה לא היה נחשב חסרון ידיעה, כי אין כאן שום חסרון חכמה. ולעיל הבאנו את סברת הדרכ"מ סי' נ"ג אות ב' והש"ך סי' נ"ג סקט"ו שבס"ס שאחד הספיקות ניתן לבירור ע"י בדיקה ואין אנו בקיאים בה, דכיון דבס"ס אין חיוב בדיקה, חסרון החכמה אינו מזיק [כגון בנשבר הגף, יש ספק אם ניקבה הריאה (וזה ניתן לבדיקה) ויש ספק אם זה קרה מחיים או לאחר מיתה]. ולכאו' זו גם דוגמה לדבר שיש לנו חוסר ידיעה כלפיו [דהיינו האם ניקבה הריאה] והדבר אפי' ניתן לבדיקה, ואעפ"כ לא חשיב כחסרון ידיעה, כיון שבמצב העכשווי אין כל טיפשות בדעתו של האדם. ונהי שאם הוא יבדוק תיגלה טיפשותו, מ"מ כיון שאינו חייב לבדוק נמצא שיש לו שני ספיקות שאינן של שטות. וחזינן שדבר שאינו מחמת טיפשות שפיר נחשב כספק. ועי' בפר"ח סי' צ"ח סק"ט שהביא משו"ת א"ש 'שאם קטן או נכרי הניח בקדרה של בשר דם וידוע שנתבטל ברוב אבל יש ספק אם יש ששים בהיתר נגדו, ספק כי האי שאינו מוטל עליו לידע הוי ממש כדין נשפך גבי בשר עוף בחלב דתולין להקל, ולא שייך למימר דדעת שוטים הוא זה שהרי אינו נביא לידע כמה נפל'. וע"ש שהא"ש לא כ"כ רצה להכריע בזה. ולא כ"כ ברור מה הנידון, ויתכן שזה קשור לנידון הנ"ל, שהא"ש והפר"ח מחדשים שדבר שאינו תלוי בשטות, כי בשביל לדעת כמה היה באיסור לא יועיל חכמה אלא רק נבואה, לכן שפיר חשיב כספק [וע"ע בפת"ש סי' ק"ח סק"ג].
אלא שקשה עכ"ז מדין כחל, שזה דדי הבהמה ויש בגומות הכחל חלב, וכשזה התבשל בקדירה מבואר בחולין צז: שמשערים בכל הכחל ולא במה שיוצא ממנו כי אין אנו יודעים היטב כמה יצא משם. ובכמה אחרונים מבואר שזה מדין חסרון חכמה, דיעוי' בב"ח בסי' פ"א סק"ה שרצה תחילה לומר שכל ספק שהוא לכל העולם אינו נחשב ספק, והוכיח מכחל שאינו ידוע לכל העולם ואעפ"כ הוא נחשב כספק. גם בט"ז סי' צ"ח סק"ו בשי' הרשב"א ובפר"ח בכללי ס"ס סקי"ז מבואר שבכחל מחמירים כי זה ספק חסרון חכמה. והרי בכחל לכאו' הדבר לא ניתן כלל לשיעור, וכמבואר שאף בזמן הגמ' לא ידעו כמה יוצא מזה, ואעפ"כ זה נחשב כח"כ.
וצ"ל דס"ל לאלו האחרונים שאי"ז שכחל כלל לא ניתן לשיעור, ונהי שאפי' בזמן הגמ' לא היה ניתן לשערו, מ"מ חכם כשלמה היה בכחו לשער כמה יוצא ממנו. ויתירא מכך ע"כ צ"ל לשי' הפר"ח שם, שהביא בתחילת דבריו לדינא דכחל, ובסו"ד כתב כדעת הט"ז שכל ספק לכל העולם אינו ח"כ, וע"כ לומר שאפי' בזמן הגמ' היו כאלו שהיה בכחם לשער בכחל, ורק רוב האנשים לא היו בקיאים[18]. ובאמת יעוי' בב"י סי' צ"ח סעי' ד' שהביא מהאורחות חיים ובסעי' ה' הביא מהראב"ד דמשמע שכן יש אפשרות לשער במאי דנפיק מיניה, ומבואר כנ"ל [ועי' ביד יהודה סי' צ"ח ס"ג]. אבל איני בטוח שהרשב"א מסכים עימם וצ"ת. אבל באמת יעוי' לקמן משנ"כ בענינא דכחל, ושם נביא מפורש מהרשב"א צח: ומתוה"ב הקצר ז: שדין כחל אינו קשור כלל לדין ח"כ, ולכן אין להוכיח משם מאומה. ואדרבה, מזה שהרשב"א לא כתב שם שיש בזה חסרון חכמה [וכמש"כ בצח: לגבי נשפך] מוכח כנ"ל, שכיון שכחל לא ניתן לשיעור כלל לכן לא שייך בזה ח"כ [כמובן שההוכחה היא רק אי לא נימא כשי' הט"ז שח"כ לכל העולם לא חשיב ח"כ].
העולה: שכל דבר שלא ניתן לעמוד עליו מצ"ע ואפי' לחכם כשלמה, לא חשיב כח"כ.
♦
ה. חסרון חכמה בספיקא דדינא
דנו הראשונים והאחרונים מה הדין כשיש לאדם ספק בהכרעת ההלכה, האם זה נחשב כספק [שיוכל להקל בס"ס בדאו' ובספק אחד בדרבנן]. ויש בזה כמה חילוקים בין ספיקות שבזמן הש"ס או אח"כ, ונביא מקצת דבריהם.
בפלוגתא
בגמ' ע"ז ז. 'היו שנים, אחד מטמא ואחד מטהר, אחד אוסר ואחד מתיר, אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין - הלך אחריו, ואם לאו - הלך אחר המחמיר; ר' יהושע בן קרחה אומר: בשל תורה הלך אחר המחמיר, בשל סופרים הלך אחר המיקל. א"ר יוסף: הלכתא כרבי יהושע בן קרחה'. והיה נראה פשוט שדין זה נוהג בכל זמן ואף אחר חתימת התלמוד [והרי כשנשנית משנה זו היא היתה תקיפה לשעתה, ולא אמרינן שכלפי אדם באותו הדור זה נחשב כחסרון ידיעה]. וכך משמע מפשטות הרמב"ם ממרים א' ה', וכ"כ להדיא הרשב"א בסי' רנ"ג והובא ברמ"א חו"מ סי' כ"ה ס"ב, וכן בש"ך בדין הוראת איסור והיתר בסוס"י רמ"ב. ודומה שהדבר פשוט בכל הפוסקים שלעולם פוסקים בדרבנן להקל[19], עי' למשל ב"י או"ח קנ"ט סוסע"י י"ד ובקס"ח סעי' ז', ובבית שמואל סי' י"ז סקק"ס, וכ"כ במשנ"ב ק"ס סקמ"ז ובביאור הלכה שי"ח ס"ד סוד"ה אפילו, וע"ע בדרכי תשובה סוס"י ק"י ס"ק שס"ו שהביא עוד כמה פוסקים שכ"כ. אלא שיעוי' במהרי"ק חדשות סי' מ"ט שכתב 'נראה דלא הוי ספק ספיקא כה"ג כיון שהספק תלוי בחסרון הדעת שאין יכול להבחין כדברי מי הלכה, דספק שוטים הוא זה כמו שכתבו הפוסקים גבי ספק ששים, וא"כ האי נמי לא חשיבא ספק לכל הפחות לפי דברי אבות העולם דס"ל דכל תיקו דאסורא ואפי' בשל סופרים אזלינן לחומרא ואף על גב דספיקא דרבנן לקולא כדמוכח בהדיא ריש פרק קמא דיו"ט, ואפי' לדברי האומר דכל תיקו דרבנן לקולא ואפי' דאסורא (עי' בב"י או"ח סי' תל"ז ויובא לקמן), יש לחלק בין ספק שנפל בין חכמי התלמוד לספק שלא נפל אלא בדורינו בדורות הפוסקים, כדאשכחן שחלקו הג' (הגאונים?) לענין אבלות דאמרי דאע"ג דהלכתא כדברי המיקל באבל ה"מ בתנאים ולא באמוראים, כ"ש שנחלק בין ספקי התלמוד לספיקי דידן כגון בכה"ג דאין אנו יודעין להבחין כדברי מי מהפוסקים יש לנהוג ולעשות'. ויעוי' בשו"ת הרדב"ז חלק ג סימן תפה (תתקכג) שכתב לגבי מח' הרמב"ם והרא"ש 'אבל כשהספק בא מחסרון ידיעתנו שאין אנו יודעים כמי נפסוק הלכה לא אזלינן לקולא. ולא תקשה עלי מכל תיקו האמור בתלמוד שבא מחסרון ידיעה שלא ידעו לפשוט הבעיא ואפ"ה אמרינן כל תיקו דרבנן לקולא דכיון דבעלי התלמוד לא ידעו לפשוט הבעיא חזר להיות כאלו נולד הספק מאליו אבל כל שאר הדברים שפסק התלמוד אלא שנפל מחלוקות בין הפוסקים ואין אנו יודעים כדעת מי מהם היתה כוונת בעלי התלמוד כה"ג לא אזלינן לקולא'. ובאיסור והיתר למהרש"ל סימן פד 'אבל שאר ספיקות כגון שנפל מחלוקת בין הגאונים או שבעיא היא בתלמודא שלא נפשטא ואזלינן לחומרא פשיטא דאין זה קרוי ספיקא אלא דומה לאיסורא ממש'. ולכאו' טעמו משום חסרון חכמה, וצ"ע. [ועי' בנוב"ת יו"ד ס"ד בשאלת השואל שכתב להפך ממהרי"ק שבספק פלוגתא חשיב ספק משא"כ בתיקו.]ונ"ל שאף המהרי"ק ודעימיה לא אמרו אלא על מח' שאחר חתימת התלמוד, אבל במה שנח' בש"ס ע"כ שחשיב ספק וכדחזינן בגמ' ע"ז ז. הנ"ל[20]. וכן בערובין מו. ס"ד להקל בדרבנן אפי' ביחיד נגד רבים, וטעם הדבר יבואר לקמן. ובשביל להכריע להלכה בזה צ"ע רב בכל הפוסקים ראשונים ואחרונים לראות כיצד הם נהגו בפסיקת ההלכות, אבל מ"מ נ"ל שמרהיטת רוב הפוסקים הנודעים נראה בבירור שהקלו במח' הפוסקים בדרבנן, והבאנו קצתם לעיל. ויש להוסיף שהמהרי"ק הלך לכה"פ במקצת בגישת הראשונים דס"ל דתיקו דתלמודא לחומרא אפי' בדרבנן, וכ"כ גם המהרש"ל לגבי בדל"א וכנ"ל, ולכן החמירו יותר גם במח' הפוסקים. אבל לקמן נראה שהפשטות ברוב הפוסקים המקובלים אינה כגישה הנ"ל, אלא מקילינן בתיקו ובבדל"א בדרבנן, ולכן יתכן שגם במח' הפוסקים יש יותר להקל [אמנם הרדב"ז ס"ל שתיקו בדרבנן לקולא וכנ"ל]. וכ"כ הפמ"ג בכללי ס"ס המחודשים אות ג' להקל בהנ"ל ע"ש היטב, ואכתי צ"ת.
♦
בתיקו ובבעיא דלא איפשיטא
והנה כל הנ"ל הוא בפלוגתא, אבל בדבר שנאמר עליו בש"ס 'תיקו', ישנה מח' ראשונים כיצד לפסוק בזה, שהרבה ראשונים אשכנזים כתבו דכל תיקו לחומרא אפי' בדרבנן, וכמו שהביא מהרי"ק הנ"ל. ויעוי' בהגהות מיימוניות הלכות חמץ ומצה פ"ב הט"ז, שכתב על מה שהרמב"ם הקל וז"ל 'כל אלו קיימו בתיקו וטעמא משום דס"ל דכל תיקו דרבנן לקולא וכן פסק גם ר"ח. אמנם רא"ם ושאר גאונים נחלקו עליהם בזה ופסקו דכל תיקו דאיסורא לחומרא ואפילו בשל סופרים'. והב"י סי' תל"ז פסק כהרמב"ם ועוד פוסקים ע"ש, ודו"ק שהב"י שם מיירי בבעיא דלא איפשיטא ואעפ"כ הוא הבין דלהג"מ שהחמיר בתיקו ה"ה שיחמיר בזה, וכן דלהרמב"ם והרא"ש שמקילים בבדל"א ה"ה שיקלו בתיקו, וע"ע לקמן בזה. ועי' ביד מלאכי תרל"ד שהביא הרבה פוסקים שס"ל דאזלינן לקולא.ומסתימת כמה פוסקים משמע שאין חילוק בין תיקו לבעיא דלא איפשיטא, וכך דייקנו לעיל מהב"י, וכך משמע בבינת אדם שער הקבוע אות נ"ו. ועי' ברא"ש פ"ד משבת סי' ה' שכתב דסד"ר לקולא בבעיא דלא איפשיטא. וכך מוכח בר"ן על הרי"ף ע"ז ז. ד"ה הא. אמנם יעוי' בתוספת שבת או"ח סי' ש"ג סקמ"ח שכתב לחלק בין תיקו, שזה ספק גמור דבזה אמרינן ספק דרבנן לקולא, לבין בעדל"א דאזלינן לחומרא. ולעיל הבאנו מהרש"ל שבדל"א אזלינן לחומרא, ויעוי' ביש"ש חולין פ"א סי' ל"ו שכתב על תיקו דבספק דרבנן לקולא. ויתכן שגם הוא מחלק כהתו"ש, וע"ע לקמן מה שנביא מהיש"ש סברה לחלק בזה. וע"ע במנחת יעקב כלל א' סק"ו שיתכן שגם הוא מחלק בין תיקו לבדל"א. וכן הפמ"ג או"ח משב"ז סי' תל"ז סק"ג, וכן בפמ"ג א"א סתקט"ז סק"ג. ומ"מ דומה שמשאר פוסקים משמע שלא חילקו בין תיקו לבדל"א. והנה בשביל להכריע להלכה בזה צ"ע רב בכל הפוסקים ראשונים ואחרונים לראות כיצד הם נהגו בפסיקת ההלכות. ויעוי' בנוב"ת יו"ד סוס"י ס"ד שכתב שאין הכרעה ברורה במח' הראשונים הנ"ל, וכך משמע בכללי ס"ס דתורת השלמים מחודשים אות ט', וכך משמע בבינת אדם שער הקבוע אות נ"ו. אבל מ"מ נ"ל שמרהיטת רוב הפוסקים המקובלים נראה שבתיקו מקילים, וכ"כ קצת פוסקים בסי' תל"ז ס"ב. וכך מוכח בסי' תמ"ב ס"ח, שעל דין זה כתב ההג"מ שיש להחמיר ואילו השו"ע פסק להקל בלא חולק [וע"ש בב"י שהרא"ש חלק על הראבי"ה שהחמיר בזה]. וכן מוכח מאו"ח סי' תקכ"א ס"א ובנו"כ לגבי ה' קופות דהוי תיקו בביצה לו., ונ"ל שכך גם בבדל"א, עי' למשל ט"ז ופר"ח או"ח סי' תרי"ג ס"ז ובית שמואל אה"ע סי' ז' סקי"ח. וצ"ת.
♦
בטעם הדברים
בתיקו ובבעיא דלא איפשיטא:והנה טעם כל הנידון הוא לכאו' משום חוסר ידיעה, וכדכתבו להדיא המהרי"ק והרדב"ז, וכך גם ביאר בשיירי כנה"ג בהג' ב"י סי' תל"ז הנ"ל[21]. וצריך לבאר את סברת המחלוקות והחילוקים הנ"ל. ותחילה נפתח בגדולים, היינו בתיקו, שהרבה ראשונים אשכנזיים שהו' בהג' מיימוני' הנ"ל כתבו שאזלינן לחומרא. והביאור הוא כנ"ל, שהיות שלא הוכרע הנידון זה נחשב כחוסר ידיעה [וחזינן שגם חסרון ידיעה לכל העולם לא מהני, ודלא כט"ז]. והבאנו שנח' האחרונים האם יש חילוק בין תיקו לבדל"א, דלהב"י בסי' תל"ז משמע שאין חילוק, ואילו התו"ש ס"ל דתיקו לקולא ובדל"א לחומרא, דרק בדל"א נחשב כחסרון ידיעה משא"כ תיקו, דהספק הוא לכל העולם עד שיבוא אליהו, ע"ש. וסברתו נראית ע"פ מש"כ היש"ש ב"ק פ"ב סי' ה' 'בדין תיקו שנסתמה הבעיא בתלמוד ולא נפשטה. ואין רשות לשום גאון בעולם לפשטה ממתניתין או מברייתא או מסברא, דהוי כחולק על תלמודא דרבינא ורב אשי[22], אבל כמה בעייות שנאמרו בתלמוד ולא נפשטו, אם חכם אחד אפילו בזמנינו מביא ראיה לפשטה. הרשות בידו, ואזלינן בתריה. כי מאחר שלא נאמר תיקו. אם כן בספק עומד עד שיתלבן לך פשיטתו'[23]. וע"ש, שכתב שלכן מהני תפיסה בבעדל"א ולא בתיקו [ואע"פ שהתופס הוא עם הארץ ג"כ מהני, כיון שחכם גדול היה יכול להכריע, ע"ש]. והיה מקום לבאר את דבריו כמש"כ הט"ז שספק שהוא לכל העולם ואין בדור מי שיכול לבררו לא נחשב כחסרון חכמה, אבל לעיל הבאנו מהתו"ש שס"ג סכ"ו שכתב לגבי אמות מרווחות שזה חסרון חכמה אע"פ שזה לכל העולם. וגם מסתבר שלא היה בדורו דהתו"ש איזה אדם שהעיז לפשוט מליבו בעיא דתלמודא, וכעין שכתב בקונטרס הספיקות ה' ט' [ואותו אדם שכן יעיז, גם העז יעיז לבדוק את כל הבדיקות שנאמרו להדיא בש"ס, וכלל לא שייך אצלו חסרון חכמה]. ולכן יראה לומר שתיקו כלל לא נחשב כחסרון חכמה, אלא שא"א לחלוק על הש"ס, שאפי' אם יבוא שלמה המלך בעצמו לדורנו אנו לא יוכל לחלוק על מה שקיבלנו ע"ע את דיני התלמוד[24]. נמצא שלא טיפשותינו גרמה את ספיקתינו, אלא מה שקיבלנו ע"ע את דיני התלמוד. [ולכן אע"פ שזה חסרון ידיעה, מ"מ כיון שלא בא מחמת טיפשות לא חשיב חסרון חכמה.] ובסברת הב"י שלא חילק בין תיקו לבדל"א, יתכן לומר שס"ל כהט"ז, שכיון שזה ספק לכל העולם שפיר חשיב כספק. עוד יתכן לומר דהוא פליג איש"ש, וס"ל שא"א לפשוט מלבנו מה שלא פשט הש"ס[25]. וע"ע לקמן שיתכן שספק דהש"ס אינו נחשב כאי ידיעה אלא שיש כאן שני צדדים. וסברת הראשונים שהחמירו אף בתיקו צ"ב, דהא א"א לפשוט את הספק וכדכתב התו"ש. וי"ל דכיון ששורש הספק הוא מחמת חסרון יכולת הכרעה דהמסתפק, א"כ כשקיבלנו עלינו את דיני הש"ס, זה נחשב שיש לנו חוסר יכולת להכריע. וע"ע לקמן בזה.
והנה כ"ז בסברת המחמירים, אמנם הרבה פוסקים ס"ל דלעולם מקילינן בספק דרבנן בין בתיקו בין בבדל"א. ובסברתם יתכן לומר כהנ"ל, שכיון שא"א לפשוט את הספק לא נחשב כחסרון חכמה [מחמת סברת הט"ז, או כי אי"ז מחמת טיפשות וכנ"ל], ולפ"ז באותו הדור היו צריכים להחמיר כיון שיכלו אז לפשוט את הספק. אמנם עוד יתכן לומר דס"ל לראשונים המקילים שספק שהוזכר בש"ס אינו אי ידיעה בעלמא, אלא הוא ספק שיש בו שני צדדים, ואי"ז נחשב כטיפשות, ואע"פ שאדם חכם יכול להכריע בספק זה, מ"מ אי"ז נחשב כחסרון חכמה. ולקמן נבאר בזה יותר.
במח' הפוסקים:
והבאנו מח' נוספת בין הפוסקים לגבי פלוגתא, דלהרשב"א ועוד פוסקים כל מח' בין שני חכמים אזלינן בדרבנן לקולא, ואילו המהרי"ק ועוד כתבו שזה נחשב כחסרון חכמה. וסברת המחמירים פשוטה, שזה חסרון חכמה. ובסברת המקילים נראה כפי שרמזנו לעיל, שהיסוד של ספק דחסרון חכמה הוא כי אין שום צדדים בספק, אלא האדם בודה מליבו שאולי יש זה כזה וכזה. ובדרך זו האדם יוכל כל עם הארץ להקל בכל דיני התוה"ק מדין ס"ס [אלא שיהיה לו גם ס"ס להחמיר...]. וכן יקל בכל הדינים דרבנן, דהא ספק דרבנן לקולא, שכיון שאינו יודע כלום הרי שיש לו בכל דבר ספיקות הרבה [וזה ממש כעין דברי הרדב"ז ח"ד סי' ר"ה ע"ש]. ואין ספק נקרא אלא שיש בו שני צדדים, היינו סברה לומר כך ויש גם סברה לומר אחרת, ובזה יש מקום לדון האם זה נחשב כחסרון חכמה - דהמהרי"ק ודעימיה ס"ל שסוף סוף אם היה חכם יותר היה יכול להכריע ולראות שכלל אין כאן שני צדדים וטיפשותו גרמה לו והרי הוא בודה ספק מליבו. אולם הרשב"א ודעימיה ס"ל דשפיר יש כאן שני צדדים, ואע"פ שאם היה חכם גדול יותר היה יכול להכריע בזה [או אפי' שיש חכם גדול יותר ועדיין לא שאלוהו, עי' ברמב"ם ממרים א' ה'], מ"מ כעת שאינו כזה חכם גדול, הרי זה נחשב שיש לפניו שני צדדים ולא בדיית ספק מליבו. אלא שצ"ע, דכתבנו לעיל דע"כ דגם למהרי"ק בספק שהוזכר בתלמוד אזלינן בדרבנן בתר המיקל, ואמאי אי"ז כחסרון חכמה, שהרי אם היינו חכמים גדולים היינו יכולים להכריע בין התנאים או האמוראים[26]. ויתכן לומר שס"ל שיש חילוק עקרוני בין מח' בדורות התנאים והאמוראים למח' שאחר חתימת הש"ס, שאי"ז רק שינוי יחסי בחכמת האנשים, שלעולם הדורות הולכים ופוחתים, אלא מח' דהתלמוד נחשבת כשתי דעות חשובות, אבל מח' לאחמ"כ אי"ז דעה חשובה כ"כ. וכעי"ז כתב בקוה"ס בכלל ה' כמה פעמים, ע"ש באות ג' וט'. וע"ש שכתב שלכן בפלוגתא דהש"ס לא מהני תפיסה, משא"כ בפלוגתא דלאחר חתימת הש"ס. ולכן אע"פ שאם היינו חכמים ביותר היינו מכריעים במח', מ"מ כשאין אנו יכולים להכריע זה עדיין נחשב כספק ולא כחסרון חכמה כיון שיש כאן שני צדדים. וכמש"כ לעיל בביאור סברת הרשב"א ודעימיה דס"ל דגם האידנא יש להקל במח' הפוסקים [ועי' במהרי"ק מה שהוכיח מהא דהלכה כדברי המיקל באבל, ואולי כוונתו כהדרך הנ"ל][27].
♦
ראיות ליסוד הנ"ל
ונ"ל להביא כמה ראיות ליסוד הנ"ל [שספק שיש בו שני צדדים, הגם שא"א להכריע בו מחמת חסרון חכמה, מ"מ חשיב כספק, ומקילים בו בדרבנן].א. דלגבי אמות מרווחות אזלינן לחומרא, כמבואר בשס"ג סכ"ו, וביארו התו"ש וביאוה"ל כי זה חסרון חכמה. וצ"ב, דאין אנו יכולים לפשוט את הספק ההוא שכתוב בגמ' להחמיר בו, ומאי שנא מתיקו דכתב התו"ש ועוד דהואיל וא"א להכריע בו חשיב שפיר כספק. ולהנ"ל י"ל דכיון שהספק בגמ' אינו מכח צדדים, אלא שאין בנו דעת להכריע האם אמה היא מרווחת או שוחקת, שפיר מחמרינן אף האידנא[28].
ב. ויעוי' בב"ח יו"ד סי' ס"א סקי"ג שכתב לגבי כוי שלא הכריעו בו חכמים אם הוא בהמה או חיה שזה נחשב כחסרון חכמה ולכן יפריש האדם מהם מתנות. וצ"ב, דאטו יוכל האדם להכריע נגד הש"ס? וע"כ כנ"ל [אלא שיתכן דלהב"ח אין חילוק בין אם אפשר להכריע בזה או לא (וכעין הראשונים שהחמירו בתיקו)]. ועש"ע בב"ח שלגבי מה שהסתפקו בש"ס אי חוששין לזרע האם לא חשיב חסרון חכמה אלא הוי ספק. וצ"ב מ"ש מכוי. וי"ל דבכוי היה נראה לב"ח מלשון הגמ' חולין פ. 'ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה או מין בהמה', שזה היה מחמת חסרון חכמה בעלמא ולא שהיו צדדים לכאן ולכאן. משא"כ בחוששין, שזה ספק ככל ספקי הש"ס, דס"ל בהו כהנך ראשונים דחשיבי להו כספק, כי הספק לא היה אי ידיעה בעלמא אלא שיש צד לכאן וצד לכאן.
ג. ובערובין סה: 'ריש לקיש ותלמידי דרבי חנינא איקלעו לההוא פונדק, ולא הוה שוכר והוה משכיר. אמרו: מהו למיגר מיניה וכו' מאי כיון דמצי מסליק - אגרינא, או דילמא: השתא מיהא הא לא סלקיה - אמר להן ריש לקיש: נשכור, ולכשנגיע אצל רבותינו שבדרום נשאל להן. אתו שיילו לרבי אפס, אמר להן: יפה עשיתם ששכרתם'. ופרש"י 'נשכור - דספק דבריהם להקל'. וצ"ב היאך הקלו בזה, הא הו"ל ספק חסרון חכמה. ולפי הנ"ל י"ל שזה לא היה אי ידיעה בעלמא, אלא שהיו להם שני צדדים, כדמשמע בלשון הגמ', ובכה"ג אמרינן ספק דרבנן לקולא[29]. אמנם צ"ע מגמ' זו על שי' הפוסקים שמחמירים בתיקו או בבדל"א.
ד. וע"ע בברכות לו. שמבואר דלב"ש צלף הוי ספק עץ ספק זרע, ולב"ה ודאי עץ, והגמ' מק' על איזה אמורא מדוע לא הקל בדרבנן כב"ש, ומתרצת הגמ' דב"ש במקום ב"ה אינה משנה. ומבואר דכיון שב"ש מסתפקים בזה יש להקל בדרבנן ולא הוי חסרון ידיעה. והטעם י"ל כנ"ל, כי זה ספק עם שני צדדים ולא אי ידיעה בעלמא. [ועי' פר"ח או"ח סי' תרע"ב ס"ב מש"כ בזה.] ויעוי' בפתחי נדה [חכמב"צ] נב: על תוד"ה הלכה שהביא ראיה משם שספק ידיעה לכל העולם הוי ספק, וכשי' הט"ז. ויש בדבריו מן החידוש, שמפני שב"ש מסתפקים בזה, זה נחשב כחסרון ידיעה לכל העולם. אבל מ"מ לחולקים על הט"ז יוכח כנ"ל. ודו"ק שגם מגמ' זו צ"ע של שי' הפוסקים שמחמירים בתיקו או בבדל"א.
ה. במגילה ה: 'חזקיה קרי בטבריא בארביסר ובחמיסר, מספקא ליה אי מוקפת חומה מימות יהושע בן נון היא אי לא. ומי מספקא ליה מלתא דטבריא וכו', כי קא מספקא ליה - לענין מקרא מגילה: מאי פרזים ומאי מוקפין דכתיבי גבי מקרא מגילה, משום דהני מיגלו והני לא מיגלו, והא נמי מיגליא, או דלמא: משום דהני מיגנו והני לא מיגנו, והא נמי מיגניא. משום הכי מספקא ליה'. וכתב שם הרשב"א 'בנימוקי הרמב"ן נ"ר דחזקיה ורב אסי מנהג חסידות הוא דאדרבה מספיקא לא ליקרו כלל דהוה ליה ספק בשל דבריהם ודברי קבלה כשל רבנן ולקולא אלא לדברי הגאונים ז"ל [שרובא דעלמא בי"ד] קרו מדינא בי"ד דאזלינן בתר רובא אבל בט"ו מנהג חסידות'. ולכאו' מוכח שאע"פ שחזקיה הסתפק הוא, דינו להקל בספק דרבנן, וע"כ הטעם כי היה לו שני צדדים המבוארים בגמ'. [אא"כ נאמר שהרמב"ן קאי רק על ההו"א דהגמ' שהיה לו ספק האם זה מוקף או לא ולא למסקנה שזה ספיקא דדינא, וכמו הגאונים שהביא אח"כ הרשב"א, דלכאו' קאו רק על ההו"א, דלמס' אין קשר בין טבריה לרובא דעלמא, וצ"ע].
ולפי כל זה, גם האידנא אם יסתפק לחכם ונבון ספק בהלכה שיש לו שני צדדים יוכל להקל, ואי"ז נחשב כאי ידיעה. אמנם יעוי' בתורת השלמים כללי ס"ס מחודשים אות ח' שכתב 'אי איסתפק לן מה אמור קמאי או שהראשונים עצמן נסתפקו בדבר לא מקרי ספק כלל וכ"ש אם המורה עצמו מסתפק בדבר דכל זה מקרי ספק חסרון חכמה'. וע"ש בהערות, שהקשה מהגמ' ערובין סה: הנ"ל, ע"ש מה שתי' בדוחק[30]. ועי' בבינת אדם סוף שער הקבוע שהביא לכללי תוה"ש והק' ע"ז מהגמ' ברכות לו. הנ"ל, וצ"ע.
העולה: לגבי ספיקא דדינא, האם הוא נחשב כחסרון ידיעה [ואם נקל בו במילי דרבנן]. א. בתיקו: נח' הראשונים בזה, ודומה שרוב הפוסקים המקובלים מקילים. ב. בבעיא דל"א: כמה אחרונים כתבו שגם הראשונים שהקלו בתיקו מחמירים בבדל"א, אך דומה שרוב הפוסקים המקובלים מקילים. ג. במח' תנאים או אמוראים: דומני דלכו"ע לקולא. ד. במח' הפוסקים שאחר חתימת הש"ס: נח' האחרונים בזה, ודומה שרוב הפוסקים המקובלים מקילים. ה. האידנא אם יש אדם שהגיע להוראה שהסתפק לו דין דרבנן, אם יש לו צד לכאן וצד לכאן [ולא אי ידיעה בעלמא], צ"ע אי חשיב כספק.
♦
ו. דבר שאם היה לפנינו היה מסופק מחסרון חכמה
יעוי' ברע"א סי' ק"צ סמ"ו שכתב ע"ד הש"ך שמי שאינו ברי במקדיר או מגליד צריך להחמיר, אמנם אם נאבד החלוק מותר דספק דרבנן לקולא, וכתב ע"ז רע"א 'ובתפל"מ כתב והאידנא דא"א בקיאים בין מקדיר למגליד אף נאבד אסור דמיד כשנמצא הכתם נאסרה משום דהוי ספק דהוי חסרון ידיעה וע"י שנאבד אח"כ לא הותרה ועי' בפמ"ג בש"ד (סנ"ג סקט"ו) ובלבושי שרד בפתיחה (אות מ"ד)'. ויש להסתפק האם כוונתו היא משום שכשראינו את הכתם כבר מיד היינו יכולים להבחין אם הוא מקדיר או מגליד, אלא שאנו שוטים ולכן נאסרנו. ולפ"ז לא כ"כ מובן מה"ת שלאחר שנאבד הכתם יחזור הדבר להיתר, ואטו בכל הני ספיקות שכתבו הראשונים שאין להעמידם על חזקה כי דעת שוטים לנו, אם תאבד הבהמה יחזור הדבר להיתר? וגם לפ"ז לא כ"כ מובן מה זה קשור להאידנא שא"א בקיאים, דלכאו' דין זה נהג גם בתקופה בה היו כאלו שבקיאים, שכיון שזה לא בקי הרי הוא נאסר. ולכן יותר היה נראה לפרש שכוונתו היא שאפי' אם לא היה אפשר כ"כ מהר להתבונן אם זה מקדיר או מגליד או שרק אדם אחר ראה את הכתם, מ"מ הרי ברור לנו כשמש שאפי' אם הכתם יבוא אל האשה דנן היא תיאסר, שהרי קים לן שאין האידנא בקי בזה, א"כ מה יושיענו שהכתם נאבד שלכן אנו רוצים להתירה כי אין הכתם לפנינו, והרי אף אם הוא יהיה לפנינו ברור שלא נוכל להתירה. ונידון זה מבואר במה שציין רע"א לעי' בפמ"ג הנ"ל, וז"ל שם 'אי נאבד הדבר ההוא ואין לפנינו יש לומר דהוה ספק ספיקא גמור או נימא כיון דאלו היה לפנינו לא הוה מחשיב לספק ספיקא עכשיו שנאבד לא עדיף מאיתא לפנינו ויש לאסור' [וכתב ע"ז רע"א שם שהתפל"מ הנ"ל הכריע לאסור]. ומשמע שהאיסור בא כיון שאילו היה לפנינו היה אסור ה"נ הכא. אמנם אכתי איני מבין כ"כ את סברת הדבר, דכיון שהדבר נאבד נמצא שלא הייתה כעת שום שטות שגרמה לספק, וצ"ב. גם איני מבין מה שמשמע ברע"א שדוקא כיון שהספק הוא לכל העולם רק לכן ראוי לאסור בנאבד. ולכאו' צ"ב, שהסברה הנ"ל שייכת גם בספק של האדם הזה לבדו, וצ"ב. ובאמת הפמ"ג לא הזכיר בספיקו שזה מחמת שאין אף אדם בקי, וגם לכאו' תנאי זה לא שייך לפיו, דהא הוא ס"ל בסי' ק"י סקס"ה דבחסרון ידיעה לכל העולם אי"ז נחשב כח"כ [אמנם ס"ל כך רק בהפמ"ר]. ולפ"ז מש"כ רע"א על ספק הפמ"ג שהתפל"מ הכריע לאסור זה לא ממש באותו מקרה. אמנם יעוי' בלבושי שרד [לתבואות שור] בפתיחה לדיני טריפות העצמות אות מ"ד ומ"ה שכתב שהפמ"ג איירי רק כשהספק הוא לכל העולם והנידון הוא לגבי הפסד מרובה, ע"ש, וכך משמע שהבין בגליון רש"א ק"צ סמ"ו[31].
אמנם יתכן שכמה פוסקים חולקים על החידוש הנ"ל. ראשית, היד יהודה בכללי ס"ס אות מ"ו כתב שכיון שזה נאבד שפיר נחשב כספק, כי אינו מבין כלל מה בכך שאילו זה יבוא לפנינו יהיה חסרון חכמה [אמנם היד יהודה איירי בחסרון חכמה רק לו לבדו, כי בחסרון חכמה לכל העולם ס"ל דשפיר חשיב כספק, אבל משמע מדבריו שלגבי עצם סברתו אין חילוק עקרוני בין חסרון ידיעה לו לבדו לחסרון ידיעה לכל העולם]. וגם מהש"ך בסי' ק"צ סקס"א קצת משמע דלא כהתפל"מ, שהרי התפל"מ שם בא לומר דין אחר ממש"כ הש"ך [אא"כ נימא שבדורו דהש"ך היו כאלו שיודעים לבדוק במקדיר ומגליד, ודוחק]. עוד יש להוכיח מהדרכ"מ סי' נ"ג סק"ב והש"ך שם סקט"ו, שכתבו שכיון שבס"ס אין חיוב בדיקה לכן חסרון חכמה אינו מזיק. ולסברה הנ"ל צ"ב, שהרי האדם יודע בבירור שיש בריאה דבר שגורם לו לאסור אותה באכילה כי אינו בקי, ומה יועיל שאינו רוצה לבודקה [ושמא הש"ך ס"ל שאי"ז חסרון ידיעה לכל העולם, וכעין שכתב בנקודות הכסף סי' צ"ח ס"ב]. עוד איני מבין כלל, דהא האידנא אנו מטריפים את רוב הבהמות שנשחטו מחמת הסירכות, ואעפ"כ בנאבדה הריאה מסתבר דשרי גם האידנא. וכן אנו שותים חלב בהמה ולא חוששים לרוב טריפות. והביאור הוא כי מה שאנו מטריפים זה מחמת מח' הפוסקים או מחמת חסרון חכמה, אבל כלפי האמת אנו נוקטים שרוב הבהמות עדיין כשרות. וכ"כ הפר"ח סי' ל"ט סק"ג. ועתה לפי הסברה הנ"ל מדוע לא נאמר שאנו יודעים שיש בבהמה דבר שגורם לנו לאוסרה עלינו והוי כאילו ראינו את זה בעינינו. ונהי שאי"ז ודאי שיש בה סירכה, מ"מ יש רוב שזה יהיה בה, ובכל מקום רוב דינו כודאי. וצ"ע בכ"ז.
העולה: כתבו כמה פוסקים שדבר שאנו יודעים בו שאילו יבוא לפנינו נצטרך לאוסרו מחמת חסרון חכמה, הרי הוא אסור גם אם הוא נאבד קודם ראותינו אותו, ויתכן שיש פוסקים שחולקים, וצ"ע.
♦
נספח: האם בכחל שייך לומר סברת חסרון חכמה
בחולין צז: איתא לגבי כחל [הדדים של הבהמה ובגומותיהם יש חלב] 'אמר רב אשי כי הוינן בי רב כהנא איבעיא לן כי משערינן בדידיה משערינן או במאי דנפק מיניה משערינן, פשיטא דבדידיה משערינן דאי במה דנפק מיניה מנא ידעינן'. וכמה אחרונים הבינו שסברת הגמ' זה מדין חסרון חכמה, שאין אנו בקיאים לשער כמה נפיק מיניה ולכן מחמירים, אבל במקור הדברים מבואר דליתא, וכדלהלן.
יעוי' ברשב"א חולין צז: שהתקשה הרבה מדוע בכחל משערינן בכולו הרי זה רק איסור דרבנן. ע"ש שתי' שזה סוג של לא פלוג אטו היכא שיש חשש דאו', ע"ש. הרי שלא העלה בדעתו לומר ששייך בזה חסרון חכמה. וזה לא שהרשב"א לא ס"ל לדין חסרון חכמה או שלא התעסק עם זה, שהרי הרשב"א בצח: כתב להדיא 'חתיכת נבלה שנפלה בתוך הקדרה, וקודם שהספיק לשער אם יש ברוטב ובחתיכות ההתר ס' לבטל האיסור נשפך הרוטב וא"א לעמוד עליו אם היה בו ס' לבטלו, הולכין בו להקל ומתירין אותו מספק דהא ספקא דרבנן היא ולקולא, אבל אם החתיכות לפנינו ואין אנו בקיאין למוד אותן אין לומר בכי הא ספיקא דרבנן דמה שהוא ספק ממיעוט ידיעה וחכמה אצלנו אין ספק, ואין קרוי ספק מה שחכם יכול לעמוד על ברורו'. הרי שהוא מחלק להדיא בין א"א לעמוד עליו לאין אנו בקיאין למוד אותן. ומזה שלא כתב כך על כחל מוכח ששם זה לא שייך. והנה יעוי' בהמשך הרשב"א צח: שכתב 'גבינת הגוים שנפלה ביורה של חלב כשר או בתבשיל של חלב ואין מכירו שהולכים בו לעולם להקל בשיעורו בזמן שאין מכירו, אבל בזמן שההתר והאיסור לפנינו וא"א לעמוד על עיקר שיעורו אף על פי שהוא מדרבנן אסור והולכין בו להחמיר, כגון כחל שאינו אלא מדרבנן כדאיתא בפרק כל הבשר דחלב שחוטה אינה אלא מדבריהם ואפ"ה מן הספק אין משערין אלא בו וכמו שאמרו דאי במאי דנפק מיניה מנא ידעינן'. ותמוה טובא, הרי שורה קודם לכן כתב הרשב"א שהטעם בדבר שאין אנו בקיאים בו שזה כלל לא ספק, וכאן הוא מדמה את זה לכחל, והרי בכחל הטעם הוא אחר לגמרי, דהיינו כמש"כ הרשב"א בצז: דגזרינן אטו איסור דאו' וכנ"ל, ומה הדמיון בין הדברים?
ובאמת נראה התי' פשוט, שהרשב"א כאן כלל לא עוסק בדבר שאין אנו בקיאים בו אלא בדבר שא"א לעמוד על עיקר שיעורו, דהיינו דבר שלא ניתן לשערו כמות שהוא בצורה סבוכה שבלתי אפשרי למדוד אותה או שיש בה הרבה חללים שאין אפשרות לדוחסם[32] [עי' פת"ש סי' צ"ח]. וע"ז כותב הרשב"א בפשטות שזה ממש דומה לכחל, שבשניהם אין אפשרות לעמוד על השיעור ובשניהם גוזרים אטו איסור דאו'.
ועתה נראה מש"כ הרשב"א בתוה"ב ד' א' דף יא: 'כשההיתר והאיסור בפנינו ואי אפשר לעמוד על עיקר אף על פי שהוא מאיסורין של דבריהם אסור והולכין בו להחמיר שהרי כחל מדרבנן ואפילו הכי אמרו דבדידיה משערינן משום דמאי דנפק מיניה לא ידעינן'. ולפי דקדוק הלשון שא"א לעמוד על העיקר נראה שהרשב"א אינו עוסק בדבר שיש לנו חסרון חכמה ובקיאות אלא בדבר שאין אפשרות לעמוד עליו. וגם מדמיון הרשב"א לכחל מוכח כנ"ל. והדבר מפורש בתוה"ב הקצר ז: 'דברים אלו שאמרנו בשאין ההיתר והאיסור לפנינו, אבל בשהם לפנינו ולא עמדנו על שיעור פליטתו הולכין בו להחמיר אפילו בשל דבריהם שכל שאסרו כשל תורה אסרו. ולפיכך כחל שנפל לתוך קדירה של בשר אף על פי שחלב הכחל מדברי סופרים ולא עמדנו על שיעור החלב שנפלט ממנה משערין בכל הכחל'. כאן לשון הרשב"א 'לא עמדנו על פליטתו', ואפשר לפרש לשון זו הן בחוסר חכמה והן בחוסר אפשרות לעמוד על הדבר, אבל מדימוי הרשב"א לכחל למדנו שעוסקים כאן בחוסר אפשרות. אבל בר מין דין שבטעם האיסור כתב הרשב"א להדיא שכל שאסרו כשל תורה אסרו, הרי שלא מדין חוסר חכמה שלא נחשב כספק אתינן עלה, אלא אטו איסור דאו', וזה ממש כמש"כ הרשב"א בצז: בטעם איסור כחל וכנ"ל. הרי התברר שמעולם לא כתב הרשב"א על דין כחל שזה חוסר חכמה. וככל הנ"ל מוכח גם בארחות חיים הל' מאכלות אסורות אות י"ד, שבתחילה הביא לדינא דמי שאינו יודע לשער וכתב ע"ז בשם הר"פ שזה דעת שוטים, ובסוף האות כתב בשם הרשב"א לגבי פליטה שגם באיסור דרבנן מחמירים דומיא דכחל, ומשמע שאלו שני יסודות שונים.
ועתה נעבור לדברי השו"ע סי' צ"ח ס"ג 'במה דברים אמורים כשנשפך. אבל איסור שנתערב בהיתר והוא לפנינו, ואי אפשר לעמוד על שיעורו, אף על פי שהוא מאיסורים של דבריהם, אסור'. מבואר שהשו"ע העתיק דבריו מתוה"ב הארוך ואיירי כשא"א לעמוד ולא שיש חוסר בקיאות. אמנם לשון הטור הוא 'וה"מ שאינו לפנינו כגון שנשפך אבל אם הוא לפנינו אלא שאינו בקי לשערו אפי' מדרבנן אין תולין להקל הלכך כחל אף על פי שהוא דרבנן צריך ס' כנגד כולו'. הרי שהטור כן איירי בחוסר בקיאות, וכנראה שהטור לקח דבריו מתוה"ב הקצר, ושם כאמור לעיל לא מבואר מספיק אם איירי בחוסר בקיאות או חוסר אפשרות. ואולי באמת גם הטור לא התכוון לחוסר חכמה אלא לאי אפשרות לברר[33]. ויעוי' בב"י שם שכתב 'וכתב הר"ן (לה:) טעמו של דבר משום דבדבר שאי אפשר לעמוד עליו אי אזלינן לקולא יהיו כל האיסורים בספק וכל אחד ישער במה שנראה בעיניו ולפיכך ראו חכמים להשוות מדותיהן אבל במה שאינו בא אלא באקראי בעלמא כגון אם נשפך הרוטב וכיוצא בדברים הללו אזלינן לקולא'. ביאור חילוק הר"ן, שדבר שאי אפשר לעמוד עליו הוא מביא לידי מכשול באופן קבוע, כי כל פעם שהוא יפול לתוך דבר אחר נתיר מכח ספק. משא"כ דבר שניתן לשערו, אין בו כ"כ מכשול כי יודעים מה שיעורו, ולכן גם אם לא הצליחו לשערו, כגון שנפל קודם שהספיקו לשערו, ג"כ זה מותר כי זה אקראי בעלמא. ולפ"ז היה נראה שאם יש אדם שלא יודע לשער שזה נחשב כאקראי בעלמא, שהרי אי"ז דבר שא"א לשערו [אלא שאפשר לומר כאן סברה נוספת שחסרון חכמה לא חשיב ספק, אבל אי"ז קשור כלל לדברי הר"ן]. ולכן איני מבין מדוע הב"י מביא את דברי הר"ן לפרש את דברי הטור. וחשבתי אולי הב"י באמת הבין שהטור לא איירי במי שאינו בקי אלא בדבר שא"א לשערו, וכמו שבאמת הרשב"א עצמו איירי בזה. אבל זה דוחק מחמת לשון הטור הנ"ל. וגם הב"י ציין שדינו דהטור כתוב גם בסמ"ג (לאוין קמ"א), ושם איירי במי שאינו בקי. גם הש"ך כתב בביאור סעי' ג' את הר"ן ואת המרדכי שכתבו כסברת התרומה שדעת שוטים לא הוי ספק. ויתכן שהשו"ע והש"ך הבינו שהטור איירי בדבר שרוב או כל האנשים אינם יכולים לשערו, ולכן שייכות כאן גם סברת דעת שוטים וגם סברת הר"ן דהיות שאף אחד אינו יודע לשער את גודל האיסור, א"כ יש כאן מכשול קבוע ולא ארעי. אבל לעיל הוכחנו מהרשב"א שיש כאן שני נושאים שונים - א. דבר שאדם פרטי אינו יודע לשערו, ובזה מחמירים מחמת חסרון חכמה. ב. דבר שלא ניתן לשערו, ובזה מחמירים אטו איסור דאו'. וצ"ב מדוע הפוסקים השוו בין הדברים. ויעוי' בבית מאיר סי' צ"ח על הש"ך וביד יהודה שם שבאמת העירו שיש כאן שני נושאים שונים ואין להשוות ביניהם. וע"ע בפמ"ג ש"ד סי' ק"י סקס"ה [אמנם עי' במהר"ם חלווה פסחים מג: שהשווה בין חוסר בקיאות לכחל].
והנה לכאו' אין בכ"ז נ"מ למעשה, דסוף סוף זה ברור שגם בדבר שאין אפשרות לעמוד על פליטתו וגם בדבר שאין האדם ברי לשערו מחמירים משתי הסיבות הנ"ל [במה שא"א לעמוד כדי שלא יבטלו איסורי התורה, וכדכתב הר"ן, או אטו איסורי תורה, כדכתב הרשב"א, ובאינו בקי כי זה דעת שוטים, וכדכתב התרומה]. אבל באמת שיש קצת נ"מ, כי הפוסקים הוכיחו כמה הלכות והתק' כמה קושיות בדין כחל, וכ"ז נבע כי הם הבינו שחומרת כחל זה משום חסרון חכמה. אבל להנ"ל לא הוזכר באף פוסק שבכחל יש ח"כ, דהתרומה ודעימיה לא הזכירו כלל לדין כחל, ואילו הרשב"א ביאר בכחל טעם אחר לגמרי. דיעוי' בב"ח סי' פ"א סק"ה שהוכיח מדין כחל שאפי' דבר שאף אחד אינו בקי בו ג"כ נחשב כחסרון חכמה, ודלא כסברת הט"ז, וגם הפר"ח כללי ס"ס סקי"ז הביא את כחל כמקור לדין חסרון חכמה [אמנם זה צ"ב, כי הוא לבסוף כתב כסברת הט"ז]. וכן הט"ז עצמו סי' צ"ח סק"ו כתב דלהרשב"א דס"ל שאפי' חסרון ידיעה לכל העולם חשיב חסרון חכמה, חומרת כחל זה מדין חסרון חכמה [וגם לרא"ש הוא צירף שם את חסרון החכמה לסברה נוספת, ע"ש]. אבל האמת היא שדין ח"כ אינו קשור לכחל. ובאמת יש מקום לדקדק מכ"ז כשי' הט"ז שכל שהוא חסרון חכמה לכל העולם לא הוי ח"כ, דכמו שהוכיח הב"ח שבכחל שייך דין חסרון חכמה, אלמא דלא כהט"ז, אנו נוכיח להפך, דממה שהרשב"א לא כתב לגבי כחל לסברת חסרון חכמה מוכח כהט"ז. ובאמת כעי"ז הוכיח המהרש"ם בח"א סי' ס"ח מתוד"ה אלא, ע"ש. אבל נ"ל ליישב שבכחל הדבר בלתי ניתן לשיעור כלל וכלשון הגמ' 'אי במאי דנפיק מיניה מנא ידעינן', היינו כי א"א כלל לדעת בכמה לשער, ונמצא שאי"ז כלל דעת שוטים שלא השטות גרמה לספק אלא הדבר מצ"ע לא ניתן לשיעור. שו"ר שבספר אליה זוטא דף מד: כתב ככל הנ"ל.
העולה: שמבואר ברשב"א שבכחל לא שייך כלל סברת חסרון חכמה.
♦ ♦ ♦