בעניין מצות שמחה ושלמי שמחה

מקור מצות שמחה ברגלים

הנה מצות השמחה נזכרה בתורה בחג הסוכות ובחג השבועות, אמנם בחג המצות לא נאמר בפירוש בתורה מצות שמחה. ועמד בזה היראים במצוה תכ"ז, וכתב דילפינן חג המצות בגזירה שוה ט"ו ט"ו מחג הסוכות.
והנה גז"ש זו מצינו בסוכה (כז:) לענין ליל יו"ט ראשון של סוכות דאיכא חיוב אכילת פת. ולכאורה היה מקום לומר, דכל הך גז"ש היא רק לענין יום חמשה עשר, אבל לא לשאר ימות החג. ועי' בשבת (קלא:) דיליף מיניה לרבי אליעזר דמצה וכל מכשיריה דוחין את השבת כמו סוכה, וגם זה רק בליל ט"ו. ובקידושין (לד:) ס"ד למילף מיניה דנשים חייבות בסוכה כמו מצה, אמנם י"ל דבאמת גם להך ס"ד הלימוד הוא רק על ליל ט"ו.
אמנם מדברי היראים הנ"ל מוכח דילפינן מיניה לכל ימות החג, שהרי למד מזה שמחה לכל ימות החג.
ועי' בדברי המשנה ברורה (סי' תרל"ט ס"ק כ"ד), שכתב להסתפק לפי מה שידוע דעת הגר"א דמצוה לאכול מצה כל שבעת ימי הפסח, כפשטיה דקרא שבעת ימים תאכלו מצות, אלא דהמצות עשה הוא רק בערב משא"כ אח"כ הוא רק מצוה בעלמא, אפשר דה"ה הכא מצוה לכתחלה לאכול פת כל ז' ימים ולברך לישב בסוכה, עכ"ד. והיינו דספיקו האם גם זה נכלל בגז"ש דט"ו ט"ו, או דהגז"ש היא רק על לילה הראשון, ולא על שאר הימים, ולהנ"ל מבואר בדברי היראים דהגז"ש גם על שאר הימים.
♦
עוד כתב היראים שם, דאיכא למימר דילפינן ליה מדכתיב "שלש רגלים תחוג לי בשנה", למדנו מצות חגיגה בחג המצות, ומדכתיב "ושמחת בחגך" יש לומר שכל מקום שיש חגיגה יש שמחה, עכ"ל.
והנה מקור לזה דמשוינן שמחה לחגיגה, מצינו בירושלמי (סוכה פ"ד ה"ד) למעט דאין חיוב שמחה בליל יו"ט ראשון, מדכתיב "ושמחת בחגך", משאתה מתחייב בחגיגה אתה מתחייב בשמחה.
והנה בבבלי פסחים (עא.) ובירושלמי שם, מבואר שנתרבה ליל יו"ט האחרון של חג לחיוב שמחה בשלמי שמחה, והקשה בשיעורי הגר"ד פוברסקי זצ"ל, למ"ד שם דבעינן זביחה בשעת שמחה, א"כ הכא הרי שמיני עצרת הוא רגל בפני עצמו, וא"כ מה ששחטו בשביעי של סוכות, הרי אין זה זביחה בשעת שמחה של חג זה.
וביאר שם, דלא בעינן זביחה בשעת שמחה של חג זה, רק שיהיה זביחה בשעת שמחה, וגם שעת שמחה של חג אחר מהני, דהעיקר הוא רק שיחול על זה שם שלמי שמחה, ע"י דהזביחה בשעת שמחה.
אמנם באופ"א יש לומר בפשוטו, דהא קי"ל דנהי דשמיני עצרת רגל בפני עצמו הוא לענין פז"ר קש"ב, מ"מ הרי לענין חגיגה תשלומין דראשון הוא, ומעתה לפי"ד הירושלמי והיראים הנ"ל דשמחה תליא בחגיגה, כמו דלענין חגיגה גם יו"ט האחרון נתרבה לתשלומין כדילפינן בחגיגה (ט.) מדכתיב בחודש השביעי תחגו אותו, וממילא גם לענין שמחה חד הוא עם חג הסוכות, ושפיר חשיב זביחה בשעת שמחה של חג זה.
♦
ועי' עוד מה שכתב בזה היראים במצוה רכ"ז דילפינן כל המועדות בהיקשא דר' יונה שהוקשו כל המועדות זה לזה, ואי"ה יבואר לקמן. ובאמת בתוס' בחגיגה (ח.) כתבו בתו"ד דילפינן להו מהיקש, עי"ש.
ועוד הביאו התוס' בחגיגה שם, מהספרי ראה (פיסקא קל"ט), דחג המצות וחג הסוכות ילפינן מחג השבועות, דכתיב וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים וגו', ללמד שכל מצוות הנוהגות בעצרת נוהגות בפסח ובסוכות, וכן פירש רבינו הלל שם דילפינן מיניה ג"כ למצות שמחה, עי"ש. [ואע"ג דחג הסוכות כתיב בגופיה שמחה, מ"מ איצטריך ילפותא מחג השבועות, דעי"ז קרא דחג הסוכות מיותר ללמד על כל מיני שמחות, וכמ"ש בתוס' שם].
♦

חלקי מצות השמחה

מצות שמחה כוללת ב' חלקים, החלק הראשון הוא אכילת שלמי שמחה, וכדתניא בפסחים (קט.) "רבי יהודה בן בתירא אומר, בזמן שבית המקדש קיים אין שמחה אלא בבשר, שנאמר וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלקיך". וכן ילפינן בספרי שם (פיסקא קל"ח) "נאמר כאן שמחה ונאמר להלן שמחה, מה שמחה האמורה להלן שלמים, אף שמחה האמורה כאן שלמים".
ומלבד זאת איכא ג"כ דין שמחה בכל מה שמשמח את האדם, וכמבואר בפסחים שם, "חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל שנאמר ושמחת בחגך, במה משמחם ביין, רבי יהודה אומר אנשים בראוי להם ונשים בראוי להן, אנשים בראוי להם ביין ונשים במאי, תני רב יוסף בבבל בבגדי צבעונין בארץ ישראל בבגדי פשתן מגוהצין", עכ"ל. וכן (בדף עא.) אמרינן דהיכא דחל יום הראשון של יו"ט בשבת, למ"ד דבעינן זביחה בשעת שמחה, משמחו בכסות נקיה ויין ישן.
והמקור לדין זה, ממה שלמדו בחגיגה (ח.) "לרבות כל מיני שמחות לשמחה", והנה בפשוטו איירי שם רק לרבות כל מיני בשר קדשים, דלא בעינן דוקא שלמים אלא הוא הדין מעשר בהמה וכן כהנים בחטאת ובאשם, וכמבואר מתוך דברי הגמ' שם דאמרינן יכול אף עופות ומנחות וכו'.
אמנם בתוס' ראש השנה (ה. ד"ה מה חג), מבואר דבהך ילפותא ד"לרבות כל מיני שמחות לשמחה", נתרבו ג"כ כל מיני דברים שגורמים לאדם שמחה, כגון כסות ויין ישן, וזהו המקור לדין שמחה הלזה. וכ"כ החינוך ומקורו בסה"מ להרמב"ם. ועי' רש"י ביצה יט: ד"ה מביא.
♦
ואיזה חלק הוא עיקר המצוה, עי' ברמב"ם בהלכות יו"ט (פ"ו הי"ז) שכתב, "וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו, שנאמר "ושמחת בחגך" וגו', אף על פי שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים כמו שאנו מבארין בהלכות חגיגה, יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד כראוי לו", עכ"ל. ומבואר דעיקר המצוה היא שלמי שמחה, ובכלל המצוה היא לשמוח בכל דבר.
אמנם הר"ן (סוכה כא. מדפי הרי"ף) כתב, דכשאי אפשר לקיים המצוה של שמחה בבשר שלמים, מקיים בבשר של חולין^[1] או בשאר מיני שמחות, "שלא אמרו אין שמחה אלא בבשר אלא למצוה מן המובחר אבל לא לעכב", עכ"ל. משמע שהדבר להיפך, דעיקר המצוה היא השמחה בכללות, ורק למצוה מן המובחר בעינן שמחה בבשר שלמים ועי'.
ובשאגת אריה (סי' ס"ה) כתב, דהגדר בזה הוא שחייבין לשמוח בכל מיני שמחה שיכול בהם, וממילא כיון דמצינו שגם שמחה של בשר שלמים חשיבא שמחה בהר עיבל^[2], ממילא הוי ג"כ בכלל חיוב שמחה, אבל מי שאינו יכול כגון שהוא טמא, ממילא שמח בשאר מיני שמחות וזה הוא כל חיובו, לפי"ז אין כאן ב' חלקים, אלא הכל חלק אחד. ובזה יישב הא דאמרינן בפסחים (פ.) דכאשר היו ישראל מחצה על מחצה משלחין אחד מהן לדרך רחוקה או מטמאין בשרץ, ולא איכפת לן אלא דמדחהו אתה מחגיגתו, ולא משלמי שמחה, והביאור הוא משום דכיון שאין זה באפשרותו אין לו חיוב כלל דכל אחד מקיים במה שיכול, עי"ש.
אמנם מדברי הרמב"ם לא נראה כן. אלא הוי עיקר המצוה בשלמי שמחה. דהוי גזיה"כ מהר עיבל בילפותא.
וכן משמע מהא דאיכא ביה דינים דזביחה בשעת שמחה, ועי' תוס' הרשב"א (פסחים ע:) דזה משום דילפינן מהר עיבל, א"כ הוי "ילפותא" מהר עיבל, ולא דכיון דאשכחן שם דאיקרי שמחה, שוב מחוייב מדין כל מיני שמחות.
♦
והנה אע"פ שמוזכר בגמ' דוגמאות של יין ובגדים וכו', אין זה בדוקא, אלא כל מה שמשמח הוא בכלל מצוה זו, וז"ל היראים בסי' תכ"ז, "למדנו מכאן שכל שמחה הראויה לאדם לכל דבר המשמחו חייב לעשות ברגל, וכל דבר שבלבו מוצא בו שמחה וקורת רוח באכילה ובשתייה ובכל דבר ששמחה היא לו חייב לעשות ברגל", עכ"ל.
♦

בענין חיוב נשים בשמחה

הנה בחיוב נשים בשמחה, נחלקו אמוראים, דדעת ר' זירא בראש השנה (ו:) דאשה חייבת בשמחה, אמנם אביי שם ובקידושין (לד:) סובר ד"אשה בעלה משמחה", דהיינו שהיא עצמה פטורה מן השמחה, ורק דאיכא החיוב על בעלה לשמח אותה.
והנה נראה מדברי רש"י שם, דהחיוב על בעלה לשמח אותה הוא רק בשאר מיני שמחות ולא בקרבן שמחה, דהיינו שלמ"ד דאשה חייבת בשמחה אזי היא חייבת בשלמי שמחה ממש, אבל למ"ד דבעלה משמחה, אינו חייב לשמחה דוקא בשלמי שמחה, אלא רק בכל מה שמשמח. ועי' ראב"ד בהשגות (חגיגה פ"א ה"א).
אמנם התוס' שם כתבו, דחיוב הבעל לשמח את אשתו למ"ד בעלה משמחה, הוא בבשר שלמים של שמחה, כמו איש, רק החיוב הוא על בעלה, עי"ש.
וההכרח של רש"י לשיטתו, הוא ממה דאמרינן בגמ' שם, דלמ"ד דאשה בעלה משמחה נשים ליתנייהו בבל תאחר, משום דלא קרינן בהו "ובאת שמה, והבאתם שמה", ואם נימא דבעלה משמחה היינו שמאכילה מן השלמים, א"כ סוף סוף קרינא בה ובאת שם דצריכה לעלות בשביל השמחה.
אמנם התוס' הוכיחו דבאמת אשה חייבת לעלות משום שלמי שמחה, מהא דאמרינן בחגיגה (ו.) דשיעור קטן החייב בחינוך למצות ראיה, הוא מאימתי שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית, ומקשה הגמ' עד הכא מי הביאו, ומשני שאמו שהיא חייבת בשמחה הביאתו. מבואר דגם הנשים חייבות לעלות לירושלים, לא משום "ראיה" דזה רק בזכרים, אלא משום שמחה [וכל הנפק"מ היא שנשים אינן חייבות להכנס לעזרה, אבל לירושלים חייבות לעלות], ולמ"ד אשה בעלה משמחה צ"ל דמ"מ חייבת לעלות כדי שיהיה בעלה יכול לשמח אותה, ומכאן הוכיחו התוס' דבאמת האשה חייבת לעלות, ועל כרחך דהשמחה היא בשלמים, דאל"כ היתה יכולה להשאר בביתה ובעלה ישמחנה ע"י שיניח לה שם בגדי צבעונין וכו'.
והא דלא קרינן ביה משום הכי "ובאת שם", היינו משום שהחיוב על בעלה ולא עליה, עכ"ד.
ויל"ע בגדר חיוב האשה לעלות, דלכאורה הוא בכדי שיוכל בעלה לקיים בה את המצוה לשמח אותה, אך צ"ב איזה חיוב הוא, ואמנם יש לה מצוה בזה כמו שכתב הר"ן (בקידושין טז.) דאשה אע"פ שאינה חייבת בפריה ורביה מ"מ אם נישאת יש לה בזה מצוה מדין ש"מסייעת" לבעל במצוותו, אך מ"מ הרי אינה חייבת בזה ואין כופין אותה, רק יש לה מצוה אם עשתה כן. וצ"ל בדעת התוס' לכאורה, דשאני התם דיכול לקיים המצוה באשה אחרת, אבל כאן אין אפשרות לקיים אלא באשה זו. ולכן חייבת מדין "ערבות" על מצוות הבעל, לסייע לו בקיום מצוותו.
ודוגמא לזה ממצות יבום, שכתבו הראשונים [עי' שו"ת הרשב"א ח"א סי' י"ח בתשובת הר"י בן פלט, ובתוס' יוהכ"פ יומא פו: ובהגהת הגרעק"א שם] דהמצוה היא על היבם ולא על היבמה, ומ"מ בחייבי לאוין מעיקר הדין אמרינן עשה דוחה לא תעשה והיא מותרת להתייבם לו, שמשום חיובו נדחה גם הלאו דידה, ולכאורה יש לה חיוב בזה דאל"כ לא היה דיחוי, ועי' תוס' יוהכ"פ שם.
ומ"מ כיון דאין זה חיוב עצמי עליה, רק משום "מסייע", לא קרינן ביה ובאת שם.
אמנם מדברי התוס' בקידושין (לד:) וביותר מדברי התוס' רי"ד בראש השנה שם, נראה דבאמת גם למ"ד דאשה אינה חייבת בעצמה אלא שבעלה משמחה, היינו רק לענין "להביא" שלמי שמחה, דאשה אינה חייבת בהקרבה, רק באכילה מהשלמים של הבעל, אמנם לאחר שבעלה הקריב את השלמים, באכילה היא מחוייבת, וכן חייבת לעלות לירושלים בשביל לשמוח.
ומ"מ לא קרינן ביה "ובאת שם", משום דאע"פ שהיא חייבת לעלות, מ"מ אינה חייבת בהקרבת קרבן, ו"ובאת שם" היינו למקדש עצמו, וכיון שאינה חייבת בהקרבה, רק באכילה, ממילא אין חיובה אלא לבוא לירושלים, ולא קרינן ביה "ובאת שם". כ"כ התוס' רי"ד שם, ומבואר מדבריו דהחיוב לעלות לירושלים הוא חיוב גמור, רק כיון שאינה חייבת לעלות למקדש לא קרינן ובאת שם.
ודעת בעל המאור בזה, דבאמת האשה אינה חייבת כלל לעלות, והא דאמרינן בחגיגה שם דאימיה מיחייבה בשמחה, הכוונה שבעלה חייב לשמחה ולהביאה עמו, ורוב הנשים מתרצות בכך, אבל אינה חייבת כלל להתרצות לזה כיון שהיא אינה חייבת, ומבואר דס"ל דלא שייך חיוב מדין מסייע, אלא כיון שהיא עצמה פטורה, אינה חייבת לעלות בשביל שבעלה יוכל לקיים בה המצוה לשמח אותה.
ואולי ס"ל דהמצוה לשמח אותה הוא בעבורה, א"כ אם היא מוחלת על זה ואינה רוצה, אינו חייב בזה, ועי'^[3].
והראב"ד בהשגותיו על בעל המאור, כתב בטעם החיוב של האשה לעלות, וז"ל "אי נמי יש לומר אף על פי שאמר אביי שאינה חייבת בשלמי שמחה, אבל היא חייבת לעלות כדי שישמח בעלה עמה ולא מחובת עצמה. ואל תתמה על שאמר בעלה משמחה, שהאחת תפס מן השתים, ובאמת וברור שניהם משמחים זה את זה", עכ"ל.
ומדבריו נראה שיטה חדשה, שהאשה חייבת לעלות כדי לשמח את בעלה, והביאור בזה דעצם הדבר שהאשה אצל בעלה, הוי שמחה בשבילו ושמחה בשבילה, כמבואר בסוכה (כז:) משבח אני את העצלנין שאין יוצאין מבתיהם ברגל, משום שנאמר ושמחת אתה וביתך^[4], עי"ש. הרי דעצם הדבר שהאיש והאשה יחד הוי קיום של שמחה. ומצד זה חייבת האשה לעלות, כדי שיוכל בעלה לשמוח עמה בשמחה זו.
והנה יל"ע למה הוצרך הראב"ד לומר דהחיוב בשביל שהאשה תשמח את בעלה, תיפו"ל כדי שהבעל יוכל לשמח אותה, וצ"ל דמצד זה ס"ל דאינו חיוב, דיכולה למחול על זה, [ואפשר דאינו בגדר מחילה, דאין זה מצוה לחבירו לשמח אותה, אלא דאם אינה רוצה א"כ חזינן דאין זה שמחה לה ובשאר שמחות הכל תלוי לפי מה שהוא אדם ורוצה לשמוח בו]. וא"כ מצד החיוב שמחה של עצמה אין זה חיוב אם אינה רוצה, רק מצד שבעלה יוכל לשמוח, בזה מחוייבת גם אם אינה רוצה.
ונפק"מ בזה בבעל שיש לו שתי נשים, ועי' בחשבונות של מצוה להאדר"ת סי' תפ"ח שחקר האם הבעל חייב לשמח את שתי נשיו או שכבר יצא יד"ח אם שימח את אחת מהן, ובפשוטו ודאי חייב לשמח את שתיהן כי החיוב הוא מחמתן ולא שיש לו חובה עכ"פ לשמח [ובזה פשוט ג"כ דאין מצוה לישא אשה בערב הרגל בכדי שיוכל לקיים מצות ושימחת את האשה לשמח אותה, כמו שחקר שם, משום דאין זה מצוה אלא כאשר יש לו אשה ומחמתה שהטיל עליו הכתוב את השמחה שהיא צריכה להיות שמחה]. אמנם לענין חיוב האשה לעלות כדי לשמח את הבעל לשיטת הראב"ד, לכאורה סגי באשה אחת, ומי שיש לו ב' נשים די שאחת מהן תעלה והשניה אינה חייבת.
וכן נפק"מ באשה שאינה יכולה לאכול שלמי שמחה, כגון שהיא טמאה, האם חייבת לעלות לירושלים, דאם העליה היא בשביל שלמי שמחה אינה חייבת, אבל אם בשביל שבעלה ישמח עמה, שפיר חייבת, וק"ל.
ולפי"ז הטעם דלא קרינן ביה "ובאת שם", הוא פשוט, כיון שאין זה מדין שמחה של אכילת הקרבן, רק בכדי שבעלה ישמח עמה, בשאר מיני שמחות, א"כ אין זה חיוב לעלות "לירושלים", אלא דבכל מקום שבעלה נמצא בכל מקום שהוא, יש לה חיוב להיות עמו, ואם היה בעיר אחרת ג"כ היתה מחוייבת ללכת אחריו, א"כ לא קרינן ביה ובאת "שמה", [וגם לו יצוייר שבעלה בגבול ירושלים והיא עימו מחוץ לירושלים, ג"כ נתקיימה המצוה, דאינה צריכה להיות "בירושלים"], ואין זה דומה לשאר הפטורים מן הראיה והחייבים בשמחה, דשפיר מחמת אכילת קדשים שאינה כשירה אלא בירושלים קרינן ביה ובאת "שמה", וק"ל.
♦
ומעתה נראה דמיושבת היטב שיטת רש"י מקושיית התוס', שהקשו עליו דלשיטתו דאשה בעלה משמחה היינו רק לענין שאר מיני שמחות, א"כ מאי האי דאמרינן בחגיגה (ו.) דאשה דמיחייבא בשמחה עולה משום כן ומביאה את בנה לירושלים, הלא אינה חייבת בשמחת קרבן, ולשמוח בבגדי צבעונין יכולה לשמוח במקומה.
אמנם באמת רש"י לשיטתו, דכתב שם וז"ל "מחייבא בשמחה, לעלות לרגל ולשמוח בחג עם בעלה, דעל השמחה נצטוו נשים, דכתיב ושמחת אתה וביתך", עכ"ל. ולכאורה תיבות "עם בעלה" אין להם מובן, דאם נשים נצטוו על השמחה א"כ חייבות לעלות לירושלים משום דשם הוא מקום אכילת שלמים, ולא משום שצריכה להיות עם בעלה.
ועוד יש לדקדק, דבקידושין (לד.) כתב רש"י דהמקור לחיוב נשים בשמחה הוא מדכתיב "ושמחת אתה ובנך ובתך", ד"בתך" היא אשה, ומ"ט כאן שינה וכתב הטעם משום ושמחת אתה וביתך.
אכן הוא הדבר, דרש"י רצה ליישב גם לשיטת אביי דאשה בעלה משמחה, ולשיטתו דאליביה אשה איתא רק בשאר מיני שמחות וכנ"ל, וא"כ למה צריכה לעלות לירושלים, הרי יכולים לשמחה במקומה. אלא הביאור כדברי הראב"ד, דאין שמחה לאשה בלא בעלה ולכן צריכה לעלות ולשמוח עם בעלה, וזהו שכתב רש"י "עם בעלה", וזהו שהביא המקור מדכתיב "ושמחת אתה וביתך", דמכאן ידעינן דאשה צריכה לשמוח עם בעלה, וכמבואר לעיל.
♦

החיוב לשמח בני ביתו

בשו"ת זכרון יוסף (או"ח סי' י') כתב, שלמ"ד אשה בעלה משמחה, יש בזה קולא שהיא עצמה אינה חייבת בשמחה, אבל יש ג"כ חומרא דבעלה חייב לשמחה, ולמ"ד דאשה עצמה חייבת בשמחה, לית ליה הך דינא דבעלה חייב לשמחה, ורק היא חייבת לשמוח בעצמה, עכ"ד^[5].
אמנם באמת הך דינא דאדם חייב לשמח את בני ביתו ברגל, הוא סתמא דברייתא (בפסחים קט.) ולגירסת התוס' שם יליף לה מדכתיב "ושמחת אתה וביתך", ולא משמע דתלוי בפלוגתא דאמוראי האם אשה בעלה משמחה, וכן הוא בקרא ושמחת אתה ובנך ובתך, דמינה ילפינן בקידושין (לד.) דאשה חייבת בשמחה, ועכ"פ מבואר דמוטלת עליו שמחת בני ביתו, ובפשוטו הוא הדין אשתו. וכן מבואר ברמב"ם שפסק בהלכות חגיגה (פ"א ה"א) דנשים חייבות בשמחה, ומשמעות דבריו שחייבות מצד עצמן, וכן הוכיח בשאגת אריה (סי' ס"ו) מדברי הרמב"ם בהלכות מעשה הקרבנות (פי"ד הי"ד) שפסק דאשה ישנה בבל תאחר, דדעתו להלכה דאשה חייבת בשמחה, וכמבואר בראש השנה (ו:) דהא בהא תליא, ותמה על הכס"מ שכתב דלא כן, ועי' במאירי (קידושין לד:) שלהלכה אשה חייבת בשמחה בעצמה ועי"ש עוד בזה. ומ"מ פסק הרמב"ם בהלכות יו"ט (פ"ו הי"ח) דהנשים קונה להם בגדים וכו' עי"ש, היינו דמוטל עליו לשמח אותם.
ועל כרחך דבאמת בזה כולי עלמא לא פליגי דאיכא חיוב על הבעל לשמח את אשתו. והמחלוקת רק האם מלבד זה האשה עצמה חייבת ג"כ בשמחה.
♦
יש לעיין האם כאשר הוא עצמו אינו חייב בשמחה, האם מ"מ מחויב הוא לשמח את בני ביתו. ונפק"מ בטמא שהוא פטור משמחה, דהרי אינו בר אכילת שלמי שמחה, האם חייב להקריב שלמי שמחה עבור בני ביתו. או דכל החיוב שמחה הוא שיכלול בשמחתו גם את בני ביתו, אבל אינו מחויב לבני ביתו לחוד.
וכן נפק"מ בחולה שפטור מן השמחה מפני שאינו יכול לשמוח, כמבואר בירושלמי (חגיגה פ"א ה"א), ואפשר דגם מכל מיני שמחות הוא פטור, האם מ"מ חייב בשמחת אנשי ביתו או לאו.
ובחידושי רבי משה מאימראן זצ"ל (ראש השנה ה.) נקט בפשיטות דאם הוא אנוס שאינו יכול לעלות לירושלים, ולא יוכל לאכול משלמי שמחה, מ"מ מחויב לשלוח שלמי שמחה עבור בני ביתו, עי"ש.
♦
והנה בסוכה (כז:) אמר רבי אליעזר לרבי אלעאי אינך משובתי הרגל משום שהלך ללוד להקביל פניו שם, והקשו האחרונים [עי' בספר ברכת יו"ט לרבי ידידיה טיאה וייל בנו של בעל קרבן נתנאל שם וכן בספר סדר משנה], הרי רבי אליעזר לשיטתו או אוכל ושותה או יושב ושונה כל היום ושמחת יו"ט היא רשות, כמבואר בפסחים (סח:) וכן בביצה מבואר שהיו יושבים לפניו והלכו ואמר להם מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה, רבי אליעזר לטעמיה דסבירא ליה דשמחת יו"ט רשות. א"כ הכא נמי נהי דכתיב ושמחת אתה וביתך, מ"מ הא שמחת יו"ט רשות היא.
וכתב ליישב בברכת יו"ט שם, דמ"מ חייב לשמח בני ביתו, ואינו רשאי לפגוע בשמחתם, ולכן במה שתלוי בהם הוא חייב לילך לשם.
[ובאופן אחר י"ל, כי הנידון "לכם" או לה', הוא היאך לקיים השמחה, בפקודי ה' ישרים משמחי לב, או באכילה, וכל זה רק כשהנידון בין אכילה לבין פקודי ה' ישרים, אך מלבד זה כל מיני שמחות האחרים שאינם סתירה זה לזה, ודאי מה שיכול לקיים יקיים, וא"כ שמחת היותו עם בני ביתו שהיא אינה שייכת לזה, דעכ"פ הוא בעירו ולן בביתו ואינה סתירה לכולו לה', ודאי חייב לקיים גם לר"א].
אמנם בסדר משנה שם כתב, דחיובו לשמח בני ביתו הוא רק כאשר הוא עצמו מקיים שמחה, אז חייב לכלול עמו בני ביתו, אבל לא יתכן שרק בשביל חיוב בני ביתו יהיה חייב לעזוב ה'כולו לה' ', ואטו אותם התלמידים שהיו יושבים לפני רבי אליעזר לא היה להם אשה ובנים, וע"כ דחיובו הוא רק לכלול אותם בשמחתו, עכ"ד.
ולפי"ז נפשט הא דלעיל, דכשהוא אינו שמח אינו חייב לשמח. אמנם יש לדחות ראייתו מאותם שישבו לפני ר"א, דמחיובו לשמח בני ביתו הוא רק ליתן להם מגדנות ובגדים, וגם להיות בעיר, אבל אטו הוא מחויב להיות אצלם כל שעה ואטו מחויב דוקא לאכול אתם, זה לא מצינו, רק מצינו דאין שמחה כששרוי בלא ביתו היינו בעיר אחרת, אבל אם יושב בבית המדרש אין בזה שום חסרון, ויבוא לביתו ללון וכיוצא בזה, ולא מצינו מדין בעלה משמחה שחייב דוקא "לאכול" עמה, אלא רק שיהיה בעיר.
♦
עוד יש להסתפק האם אשה חייבת לשמח את בנה ובתה, והנה למ"ד דאשה עצמה פטורה מן השמחה מאחר דהוה מצות עשה שהזמן גרמא, א"כ פשיטא דאינה חייבת לשמח את בנה ובתה. אבל מקום הספק הוא למ"ד דאשה עצמה חייבת בשמחה, האם חיובה הוא ג"כ לשמח את בנה ובתה.
ולכאורה יש מקום לומר, דהחיוב רק על האיש, דהוא ראש הבית וחייב לשמח את בני ביתו דהיינו אשתו ובנו ובתו, אבל אשה אינה חייבת בזה, דאינה ראש הבית, ואדרבה הבעל חייב לשמח אותה כי היא מבני הבית, וצ"ע. ועי' בספר חשבונות של מצוה להאדר"ת, שנקט שאשה חייבת לשמח בנה ובתה, ולענ"ד יש לעיין בזה.

חיוב שמחה באשה ובפטורים מן הראיה

ובעיקר הדבר המבואר בחגיגה הנ"ל, דגם אשה שאינה חייבת בראיה, מ"מ לעלות לירושלים היא חייבת בכדי לקיים מצות שמחה. ולפי"ז הוא הדין בכל מי שפטור מן הראיה, כגון סומא וכיוצא בזה, מ"מ יתחייב לעלות עכ"פ לירושלים בכדי לקיים מצות שמחה.
והנה בפסחים (ג:) איתא מעשה ברבי יהודה בן בתירא שאמר לו ארמאה אחד שהוא עולה לירושלים ואוכל פסחים, ועשה ריב"ב בתחבולות שגרמו לו שנודע שהוא גוי והרגוהו, ושלחו לו חכמים "שלם לך רבי יהודה בן בתירא, דאת בנציבין ומצודתך פרוסה בירושלים", והקשו בתוס' שם, למה לא עלה רבי יהודה בן בתירא עצמו לרגל, ותירצו התוס' דשמא היה זקן שאינו יכול לעלות ברגליו, או שלא היה לו קרקע ומי שאין לו קרקע פטור מן הראיה, עכ"ד. ובתוס' הרשב"א הוסיף דשמא היה חולה.
וקשה טובא, דמ"מ למה אינו חייב לעלות משום שמחה, ומאי שנא מאשה. ואין לומר דכל מי שפטור מן הראיה פטור ג"כ מן השמחה, דהרי אשה פטורה מראיה וחייבת בשמחה, וכן חרש המדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר, דמבואר בחגיגה (ב:) שפטור מן הראיה ומ"מ חייב בשמחה. ועמד בזה בפני יהושע בראש השנה שם.
ובשלמא בזקן וחולה י"ל עפ"י המבואר בירושלמי חגיגה (פ"א ה"א), דזקן וחולה שאינם יכולים להלך ברגליהם פטורים מן הראיה משום דכתיב "רגלים", וזקן וחולה שאינם יכולים לשמוח ג"כ נתמעטו משום דכתיב "ושמחת", עי"ש. והנה חידוש הירושלמי הוא, דכיון שפטור מן השמחה, ממילא פטור ג"כ מראיה, אמנם עכ"פ לגבי שמחה עצמה כו"ע מודו דאינו בר שמחה. [ובביאור "אינו יכול לשמוח", יש לעיין האם הכוונה שאינו יכול לאכול כזית, וכמו חולה לענין קרבן פסח, ופטור משלמי שמחה, ומ"מ חייב בשאר מיני שמחות כגון כסות נקיה וכיוצא בזה, או בחולה שמצטער מחמת מיחושיו, ומחמת זאת אינו יכול לשמוח כלל, וכ"כ בשדה יהושע על הירושלמי, ולפי"ז לכאורה פטור מכל מיני שמחות].
א"כ י"ל דכוונת התוס' דריב"ב מלבד מה שהיה זקן או חולה שאינו יכול להלך, גם לא היה יכול לשמוח, וממילא היה פטור מן השמחה.
אמנם מה שקשה הוא, מ"ט מי שאינו יכול לעלות ברגליו פטור מן השמחה, הלא זה הוא פטור רק מן הראיה, והרי גם הפטורים מן הראיה חייבים בשמחה וכנ"ל.
ובאמת הדבר מפורש בתוס' חיצוניות (המובא במהרי"ט אלגאזי בכורות פ"ד ס"ק כ"ג), וז"ל "דלא שייך בל תאחר אלא למי שעולה לרגל, אבל מי שאינו יכול לעלות לרגל כגון זקן וחולה או מי שאין לו קרקע אינו עובר בבל תאחר אם משהה להביא בכורות יותר מג' רגלים, דאמרינן התם אשה מה היא בבל תאחר מי אמרינן הא ליתא בראיה או דלמא הא איתא בשמחה, משמע מינה דמאן דליתיה לא בשמחה ולא בראיה ליתיה בבל תאחר" עכ"ל. מבואר מדבריהם דזקן וחולה ומי שאין לו קרקע פטורים מן השמחה ג"כ. ובזקן וחולה כבר ביארו די"ל דהיינו שאינו יכול ג"כ לשמוח, אבל במי שאין לו קרקע קשה.
ונראה ליישב בס"ד, דהנה בתוס' בפסחים שם כתבו דמי שאין לו קרקע או חולה וזקן שאינו יכול לעלות ברגליו, פטור ג"כ מן הפסח כמו מן הראיה. ולכאורה קשה טובא מ"ט פטור מן הפסח, הרי הך פטורא נאמר רק בראיה. ומחמת כן כתב הצל"ח לפרש בדברי התוס', דבאמת מן הפסח פטור בלא"ה משום דהוי בדרך רחוקה. אלא דמ"מ אם היה חייב בראיה, מצד מצות עליה לרגל היה חייב להתקרב, ושוב ממילא היה מתחייב משום שהיה בדרך קרובה, וכיון שפטור מן הראיה, נשאר בדרך רחוקה, ונמצא שפטורו מן הפסח הוא מדין "דרך רחוקה".
אמנם במנחת חינוך כתב דמשמעות התוס' אינה כן, אלא דפטור מן הפסח כמו מן הראיה. ויש להוסיף בזה ביאור, דהנה בחיי אדם (כלל ס"ח ס"ג) כתב דאין אדם חייב לעקור מביתו לילך לעיר אחרת לקיים אפילו מצוה דאורייתא, דהוי כיותר מחומש. ומ"מ פשוט דלמצות ראיה חייב לעלות, דזה גופא המצוה לעלות לירושלים, ורק בשאר מצות שעיקרן הם במקומן אלא שאירע לו מקרה כגון שופר שאין לו בעירו, לא חייבה התורה לילך לעיר אחרת, משא"כ מצות ראיה דהמצוה היא לעלות, הרי את זה גופא חייבה התורה.
וכמו כן בקרבן פסח, למה מי שדר מן המודיעין ולפנים צריך לילך להקריב קרבן פסח, הרי אין מחוייבין לעקור מעירו, אלא דאין זו שאלה כלל, כיון שעל דעת כן ניתנה מצוה זו, כיון שיש לה מקום קבוע בבית המקדש.
ובמצות שמחה ג"כ בבשר שלמים, דחזינן שאשה חייבת לעלות לירושלים בשביל זה, היינו ג"כ משום דכתיב בדברים (ט"ז י"א) "ושמחת לפני ה' אלקיך", והיינו דעל דעת כן ניתנה המצוה דכולם יבואו ויעלו. וא"כ יש בזה תוספת דין שאין בכל מצוה, היינו חיוב עליה.
והמיעוט של מי שאין לו קרקע או שאין יכול לעלות ברגליו, הוא מכל "חיוב העליה", דמי שאין לו קרקע לא חייבתו התורה לעלות מדכתיב "ולא יחמוד איש את ארצך בעלותך" א"כ הפטור הוא בהעליה, וכן מי שאינו יכול לעלות ברגליו, וזה בין למצות ראיה ובין לקרבן פסח או לשמחה, דהנך פטורים הם פטורים בהעליה. ועי' חזו"א ריש חגיגה דאם כבר נמצא בירושלים, אינו פטור מחמת שאינו יכול לעלות מעירו, וכן צידד שאם כבר נמצא בעזרה אינו פטור משום שאינו יכול לעלות ברגליו, ולכן ניחא דריב"ב היה פטור מעליה לרגל מכל הטעמים.
אמנם חרש שאינו שומע או אלם שאינו מדבר, הוי פטור מיוחד רק ממצות ראיה, דאין זה משום חסרון שאינו יכול לעלות או שנתמעט מלעלות, אלא נתמעט מעיקר מצות ראיה, ואין ללמוד מזה למצות שמחה וקרבן פסח. ולכן מבואר בחגיגה שם דאע"פ שפטור מן הראיה מ"מ חייב בשמחה, ועי'.
♦

בענין שלמי שמחה

הנה החיוב של שמחה בשלמים נלמד מן הכתוב "וזבחת שלמים ואכלת שם", שנאמר בהר עיבל, וילפינן מיניה לשמחת הרגלים. והנה מ"מ החיוב אינו "להקריב", אלא לאכול, כמבואר במתני' דחגיגה (ז:) דישראל יוצאין ידי חובתן בנדרים ונדבות שלא הוקרבו לשם שלמי שמחה, ומהאי טעמא שלמי שמחה באות מן המעשר. ואם אדם אחר הקריב שלמים והוא אכל מזה, ג"כ יצא ידי חובתו בלא הקרבה כלל.
ועוד מבואר במשנה שם, דלא בעינן דוקא שלמים, אלא ישראל יוצאין ידי חובתן בבשר מעשר בהמה ג"כ וכהנים בחטאות ואשמות, הכלל הוא רק שיהיה בשר של קדשים, וזה ריבוי מיוחד מדכתיב 'ושמחת בחגך' לרבות כל מיני שמחות.
ויש לעיין היאך הדין אם ישראל אכל בשר קדשי קדשים בשוגג, האם יצא ידי חובת מצות שלמי שמחה אלא דיש לו איסור בשוגג של זר שאכל קדשים, ויותר מסתבר לומר דבעינן שיאכל כמצוותו כאשר יש בדבר מצות שלמי שמחה, אבל אם אכל שלא כמצוותו לא קיים בזה ידי חובת מצות שמחה, כן נראה לכאורה. וכן מי שאכל קדשים פסולים שנטמאו וכיוצא בזה, לא יצא ידי חובתו. [ואפשר ג"כ דהוי מצוה הבאה בעבירה, אך גם בלא זה נראה דבעינן אכילת קדשים כמצוותן, וק"ל].
♦

זביחה בשעת שמחה ובדין ליל יו"ט ראשון

בפסחים (ע:) דעת עולא אמר ר"א דשלמים שהקריבן מערב יו"ט אין אדם יוצא בו ידי חובת שמחה, מ"ט דכתיב "וזבחת ואכלת", דמכאן שצריך זביחה בשעת שמחה. ורבין אמר ר"א ס"ל, דלא בעינן זביחה בשעת שמחה.
והנה אמרינן שם, דלכו"ע ליל יו"ט ראשון נתמעט משמחה מדכתב והיית "אך" שמח, ולמ"ד דבעינן זביחה בשעת שמחה הטעם הוא משום דאין לו במה ישמח, דהלא אין יכול לזבוח בלילה, ולמ"ד דלא בעינן זביחה בשעת שמחה הוי מיעוט מיוחד משום ד"אין שמחה לפניו".
עוד אמרינן בסוגיא שם, דהנה תנן "ההלל והשמחה שמונה", מבואר דלעולם השמחה היא שמונה ימים, וקשה למ"ד דבעינן זביחה בשעת שמחה, הרי כשחל יום טוב הראשון בשבת אין לו במה לשמוח, דהא הקרבת שלמי שמחה אינן דוחין את השבת, ואילו מערב שבת אינו מועיל דהא בעין זביחה בשעת שמחה. וא"כ במה ישמח. ומשני בכסות נקיה ויין ישן, היינו דזה דלעולם השמחה היא שמונה היינו עכ"פ בשאר מיני שמחות, ע"כ.
והנה הנפק"מ לדינא בין ב' השיטות האם בעינן זביחה בשעת שמחה, היינו היכא דשחט מערב יו"ט, האם יוצא בזה יד"ח ביו"ט, והרמב"ם פסק דלא בעינן זביחה בשעת שמחה, אמנם הר"ן בסוכה כתב כמ"ד דבעינן זביחה בשעת שמחה, עי"ש.
והנה בשאגת אריה (סי' ס"ח) כתב להלכה דבליל יו"ט ראשון אין חיוב שמחה מן התורה כלל, והקשה לפי"ז על דברי הרי"ף דאבילות יום הראשון מן התורה ואעפ"כ במת בליל יו"ט מצות עשה של שמחת יו"ט דוחה את האבילות, והרי אין נוהג שמחת יו"ט בלילה.
עוד הקשה שם על כל הדברים שהתירו מדרבנן משום שמחת יו"ט ולא מפליג בין ליל יו"ט לשאר היו"ט.
עוד הקשה שם ממה שאמרו בפסחים (קח:) שתאן בבת אחת ידי יין יצא, ופירש רשב"ם דהיינו משום שמחת יו"ט.
עוד הקשה השאגת אריה (בסי' ק"ב) מדברי הגמ' בפסחים (סח:) דשמחת יו"ט נמי מצוה היא, היינו דזה דהותר אוכל נפש ביו"ט הוא משום דהוי מצוה, ותיקשי איך הותר אוכל נפש בליל יו"ט^[6]. [ובאור שמח כתב ליישב קושיא זו, די"ל דמותר משום הואיל, דראוי להשאירו למחר, וע"פ הירושלמי בראש השנה דמכשירין דוחין בלילה לדבר שהוא לצורך היום, א"כ בעושה לצורך מחר ודאי שרי, עי"ש, והואיל כזה אמרינן לכו"ע, עי"ש. ואינו נראה כלל, דאטו אם יש דבר שיתקלקל ואינו ראוי להשאירו למחר יהיה אסור מה"ת בליל יו"ט, זה לא שמענו, והלכה כזו היו הפוסקים צריכים להודיענו].
עוד הקשו האחרונים [עי' מנחת ברוך סי' ע"ז], בהא דכתובות (מז.) דמסתברא מעשה ידיה לאביה דאל"כ איך מסר לה לחופה הא מבטלה ממעשה ידיה, ותירצו שם דמסר לה בשבת ויו"ט, והקשו בתוס' הא ביו"ט אין מערבין שמחה בשמחה, ותירצו דמסר לה שעה אחת קודם יו"ט. ומאי קשיא להו, אי נימא דבליל יו"ט ליכא דין שמחה, א"כ לא שייך אין מערבין שמחה בשמחה^[7].
ובשאגת אריה שם תירץ, דמ"מ מדרבנן איכא חיוב שמחה, עי"ש. ובזה מיושבות כל הקושיות, רק הקושיא על הרי"ף נשארת, הא אבילות היא מן התורה. וכן מהתוס' בכתובות הנ"ל, דהא מיירי שמם מדאורייתא, עי"ש.
ובאמת בפשוטו ל"ק, דכל מה שנוהג ביו"ט של ראש השנה, אין להקשות ממנו כלל, דהא בר"ה אין דין שמחה של רגלים מדין ושמחת בחגך, דהא אין חיוב שלמי שמחה, ושמחה היא משלש מצוות שנצטוו ישראל ברגל, אך מ"מ אוכל נפש ואין מערבין שמחה בשמחה ודין דחית אבילות איכא בהו, ובאמת קשה מ"ט, ויבואר אי"ה לקמן דנאמר בהם דין שמחה מדין "לכם", או מדין היקשא דר' יונה שהוקשו כל המועדות, אך מ"מ אי"ז מצות שמחה של רגלים אלא דין בפני עצמו, ועכ"פ כל מה שיש ברגל של ראש השנה, פשיטא דאיכא ג"כ בליל יו"ט ראשון, דלא גרע מראש השנה, וזה פשוט, ורק המצות שמחה של ושמחת בחגך זה ליכא. אך עדיין קשה משתיית יין בליל יו"ט.
וכתבו האחרונים ליישב, דהנה למ"ד דבעינן זביחה בשעת שמחה, מבואר בגמ' דכל המיעוט הוא רק משום דאין לו במה ישמח, והנה לפי"ז כ' החזו"א דפשוט דבשאר מיני שמחות איכא חיוב, ולא נתמעטו בליל יו"ט ראשון. אך למ"ד דהמיעוט אינו משום דאין לו במה ישמח אלא משום דאין שמחה לפניו, לכאורה נתמעט לגמרי משמחה, אכן מ"מ כתב החזו"א והמנחת ברוך ובעמק ברכה בענין שמחת יו"ט בשם הגר"ח מבריסק זצ"ל ובחזו"א, שלא נתמעט אלא משלמי שמחה, ולא משאר מיני שמחות.
ובדעת השאגת אריה דלא ניחא ליה בהתירוץ הנ"ל, נראה בפשיטות דהוא אזיל לשיטתו דאין זה ב' דיני שמחה, כמו שהבאנו לעיל, אלא הכל דין אחד לשמוח בכל מה שיכולים, ושלמי שמחה ממילא נתרבו משום דגם הם נקראים שמחה, ממילא הם בכלל המצוה, א"כ ודאי אין לחלק בין ב' הדינים, דאי"ז ב' חלקים נפרדים, וק"ל.
ובטעם הדבר לחלק בין דין שלמי שמחה לשאר שמחות, ביאר במנחת ברוך שם ובעמק ברכה שם בשם הגר"ח, דגדר המיעוט הוא משום דהתורה לא חייבה אותו להקריב שלמי שמחה בערב החג בעבור החג, עי"ש [והנה בתוס' מוזכרת סברא זו, דלכן בעינן ריבוי לליל יו"ט האחרון, עי"ש]. וזה שייך רק בשלמי שמחה.
ולכאורה לפי"ז אם יש לו כבר קרבנות ששחט מערב החג במקרה, חייב לשמוח בהם, דהגדר הוא רק דאין חיוב להשתדל מערב החג. ושו"ר שכ"כ באבני נזר או"ח סי' תכ"ג^[8].
אמנם יל"ע דבגמ' מבואר דלמ"ד דלא בעינן זביחה בשעת שמחה, משכח"ל בפשיטות שמחה שמונה, משום דגם בחל יו"ט ראשון בשבת יכול לשמוח בשלמים של ערב שבת, ולכאורה צ"ב, הרי אם הגדר הוא שאינו חייב להקריב מערב שבת, למה כאן נתחייב.
[ודוחק לומר דבאמת אין הכוונה שחייב לזבוח מערב יו"ט, רק שאם היה לו זבוח יוצא בו ידי חובה].
ועל כרחך דהפטור הוא רק על הזמן של ליל יו"ט, משום דלעולם הוא חל בליל שבת, אבל ביום דאיכא חיוב, ורק במקרה נזדמן שחל בשבת, אזי באמת הוא מחויב להקריב מאתמול בשביל למחרת, ורק בליל יו"ט לא קבעה התורה מצוה זו.
לפי"ז נראה דהפטור חל על ה"זמן", וגם אם יש לו שלמים שחוטים מערב שבת, אינו חייב לאוכלם, דבליל יו"ט ראשון לא חייבה התורה בשמחה של שלמי שמחה.
[והנה בזמן היתר הבמות, למ"ד בסוף זבחים ששחיטת לילה כשירה בבמה קטנה, לכאורה היה חיוב שמחה גם בליל יו"ט ראשון, ואף למ"ד דבעינן זביחה בשעת שמחה, הרי יכול לשחוט בלילה בליל יו"ט. אמנם למשנ"ת ה"זמן" נתמעט, והסיבה היא כי בדרך כלל אי אפשר לשחוט בו, ועי'].
♦

בענין הקרבת שלמי שמחה ביו"ט

הנה בביצה (יט.) איכא למ"ד דנדרים ונדבות אינן קרבים ביו"ט, ומ"מ שלמי שמחה וחגיגה בודאי קרבים, ואע"פ ששלמי שמחה אין המצוה בהקרבה אלא באכילה, מ"מ דוחה יו"ט, והא דנדרים ונדבות אינם קרבים ביו"ט היינו כאשר יש לו די שלמים לאכילה ורוצה להקריב שלא לצורך אכילה של שמחה. כ"כ התוס' בחגיגה ז: עי"ש. [ובטורי אבן שם הקשה, דנימא "הואיל" דראוי אי מיקלעי ליה אורחים, ומבואר דפשיטא ליה דדוחה יו"ט גם כאשר מביא שלמי שמחה עבור אדם אחר שאין חיוב שמחה שלו עליו, דסו"ס הוי לצורך שמחה. ובדעת התוס' היה אפשר לומר דאינו דוחה אלא כל אדם עבור השמחה של עצמו דבזה הוא מחוייב, וזה שייך אי הוי מתורת "דחיה", ואין לומר דבל"ז אי הוי מתורת דחיה ל"ש "הואיל" דרק במלאכת יו"ט דהוי "הותרה" אמרינן הואיל דעכ"פ שם מלאכת אוכל נפש עליה, דהא התוס' בפסחים (מו: ד"ה רבה אמר), הקשו דנימא הואיל בכל מלאכת שבת דראוי לפיקוח נפש בחולה שיש בו סכנה, ומבואר דגם בדחויה אמרינן "הואיל"].
והנה רש"י כתב בחגיגה (יז.) בדעת בית שמאי, שגם שלמי חגיגה אינם קרבים ביו"ט, ובתוס' שם הביאו דכן מבואר בירושלמי [ודלא כהבבלי בביצה שם דשלמי חגיגה לכו"ע קרבים אף לבית שמאי], ומ"מ מבואר במשנה בביצה שם דשלמים קרבים ביו"ט אליבא דב"ש, וכתב בטורי אבן דהיינו שלמי שמחה, וקשה מאי שנא שלמי חגיגה משלמי שמחה, דאליבא דהירושלמי ופירוש רש"י בחגיגה, לב"ש שלמי שמחה קרבים ביו"ט ושלמי חגיגה אינם קרבים.
וכתב בטורי אבן שם, דהנה הטעם דשלמי חגיגה לב"ש אינם קרבין מבואר בירושלמי שם משום דאין זמנם קבוע דאפשר למחר, וכתב שם דלפי"ז ניחא, דהא שמחה אי אפשר למחר, דהא בעינן לשמוח בכל אחד משבעת הימים.
אמנם הקשה הטו"א שם, הרי אפשר לזבוח מערב יו"ט, ובשלמא למ"ד דבעינן זביחה בשעת שמחה ניחא, דשלמי שמחה אינם כשרים בנזבחו מערב יו"ט, אבל למ"ד דלא בעינן זביחה בשעת שמחה אכתי קשה, ועי' בירושלמי (סוכה פ"ד ה"ה וחגיגה פ"א ה"ד) דס"ל דבאמת אין יוצאין יד"ח במה ששחטו מערב יו"ט משום דבעינן זביחה בשעת שמחה, אך עי"ש דאינו דבר פשוט כ"כ בהירושלמי כנראה מדברי ר' בא שם. ומ"מ קשה דלא הוכיח זאת הירושלמי מהכא.
ויש לדון לומר סברא בזה ע"פ הנ"ל, דהנה נתבאר דאין חיוב להקריב מערב הרגל, וזה מה שנתמעט בליל יו"ט הראשון, ומעתה אילו גם ביו"ט ראשון היה אסור להקריב לפי בית שמאי, אז לא היה חיוב להקריב מערב הרגל, דהא התורה מיעטה דאין חיוב להכין מערב הרגל. וא"כ היה בטל לגמרי החיוב, וא"כ י"ל דזה נקרא אי אפשר מבערב, דהא אילו יוטל החיוב על ערב יו"ט אזי לא יהיה חיוב כלל, ודוק.
אך לפי ב' תירוצים אלו, היינו או דבעינן זביחה בשעת שמחה, או דגם למ"ד דלא בעינן מ"מ אינו מחויב, יל"ע דא"כ ביו"ט האחרון יהיה אסור לשחוט שלמי שמחה לב"ש, דהא אפשר מערב יו"ט, וכאן הרי איכא זביחה בשעת שמחה, וגם הוא מחויב כבר בזה.
ויש לדון בזה ליישב באופ"א, דהנה יש לחקור לדינא, איך הדין למ"ד דלא בעינן זביחה בשעת שמחה, איך הדין אם יש לו ביו"ט ראשון בשר שלמים שנשחט מערב יו"ט, האם רשאי לשחוט עוד ביו"ט. והנה כבר נתבאר לעיל בס"ד, דהיכא דאית ליה די בשר, אסור לו לשחוט, ועל זה אמרו שנדרים ונדבות אין קרבים ביו"ט, אך הכא יש לו רק בשר מערב יו"ט.
ויש לומר סברא, כיון דבשר של היום יותר טוב ומשמח, וכדחזינן דמותר מצד מלאכת אוכל נפש לשחוט ביו"ט אפילו אם יש לו מערב יו"ט, והטעם כיון דשל יו"ט הוא יותר משובח, והרי אין שיעור לצורך אוכל נפש, א"כ כל שהוא מוסיף באיכות ג"כ מותר. ומעתה יש לדון כמו כן לענין שמחה, דהא זה ודאי - אפילו אם כבר אכל היום שלמי שמחה, אם רוצה לאכול עוד מותר לו להביא עוד דאין שיעור לזה למעלה, וכל מה שמביא הוא בכלל השמחה, וכמו כן י"ל דלתוספת באיכות כגון בשר של היום, דה'ודאי' הוא יותר משמח, [דגם מלאכת אוכל נפש הותרה לצורך שמחת יו"ט כמבואר בפסחים, וא"כ ש"מ דשל היום משמח יותר], וכמו כן מצינו דבשר לאחר ב' ימים כשלמים שוב אינו משמח, וא"כ מסתבר דשל היום הוא משמח יותר, וצ"ע בדין זה.
ואי נימא דשרי לשחוט, אתי שפיר היטב קו' הטו"א דאפשר מאתמול, דזה לא חשיב אפשר, כיון דיש יותר שמחה בבשר של היום, ואפילו היכא דיש לו בשר של אתמול עדיין שרי לשחוט גם היום.
[ובזה יש ליישב מה שנתבאר ברש"י כת"י מו"ק (ט.) דהנה מבואר בגמ' שם שבזמן שעשה שלמה המלך את חנוכת הבית, אכלו ישראל ביוה"כ, דדרשו ששמחת החינוך דוחה שבת בק"ו מחנוכת המשכן, ועי' שם בשיטה לתלמיד רבינו יחיאל מפריס, שאיכא דין שמחה בחנוכת המקדש וילפי לה מקראי, והנה רש"י כת"י שם כתב דלא רק האכילה דחו ביוה"כ אלא ג"כ בישלו בשר ביוה"כ, והקשה הג"ר מסעוד בן שמעון שליט"א דבשלמא אכילה דוחה כי אי אפשר מאתמול, אבל לגבי שחיטה ובישול הרי היו יכולים לשחוט מערב שבת ולבשל מערב שבת, וכל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינה דוחה את השבת, ולפי דברינו ניחא, דכיון דבחינוך הבית הותרה השבת עבור "שמחה", ממילא איכא תוספת שמחה בזבחים של היום, ומיקרי אי אפשר מאתמול, ועי'].
ובבנין שלמה לרבי שלמה הכהן מוילנא זצ"ל (ח"ב או"ח סי' ל"ז) כתב ליישב קו' הטורי אבן באופן אחר, דנהי דאפשר מאתמול לקיום חובת שלמי שמחה של היו"ט עצמו, אמנם למוצאי יו"ט לא יהיה לו בשר, דהא שלמים נאכלים לב' ימים ולילה אחד ותו לא, וממילא אי אפשר מאתמול.
והנה דבריו חידוש לדינא, כי מבואר לפי"ז דמותר לשחוט שלמי שמחה ביו"ט לצורך מוצאי יו"ט, וג"ז נפק"מ לדינא היכא דיש לו כבר די שלמים עבור היו"ט ורק חסר לו בשביל מוצאי יו"ט האם יהיה מותר, די"ל דלא נדחה אלא לצורך היום ולא לצורך מוצאי יו"ט, ועי' בספר "שער העזרה" שחקרנו בזה ומה שהבאנו בזה שם.
ומ"מ אכתי לא מיושב, דלפי"ז בחג השבועות יהיה אסור לבית שמאי להקריב שלמי שמחה, וכן כל יו"ט אחרון, וזה לא מסתבר, עי' שער העזרה שם בשם הגרי"ש לסיצין שליט"א.
♦

האם חייב לטהר עצמו ברגל מלהיות מחוסר כיפורים

בספר "שער העזרה" נסתפקנו בס"ד, האם מצד החיוב לטהר עצמו ברגל חייב ג"כ שלא להיות מחוסר כיפורים, או דאין חיוב כזה.
והנה בשאגת אריה הביא ב' שיטות בטעם החיוב לטהר עצמו ברגל, דהרמב"ם כתב דהטעם הוא כדי שיוכל לקיים את מצוות הרגל, אמנם מדברי הרא"ש הוכיח שם דאין זה טעם החיוב לטהר עצמו אלא הוי משום קדושה ברגל.
והנה אם הטעם הוא כדי שיוכל לקיים מצות הרגל דהיינו ראיה ושמחה, א"כ זה שייך שפיר גם במחוסר כיפורים שצריך לטהר עצמו מלהיות מחוסר כיפורים, דבלא זה אסור באכילת קדשים ואינו יכול לקיים מצות שמחה, וגם אסור בביאת מקדש ואינו יכול לקיים מצות ראיה. אמנם אם הטעם הוא משום תוספת קדושה ברגל, י"ל דמחוסר כיפורים לא מיקרי טמא.
ומצינו בירושלמי ראש השנה (פ"א ה"א), מייתי שם ברייתא, "כולן מתכוונים ומביאין קרבנותיהן ברגל", וקאי על מצורע שמותר לו לכיון להביא קרבנותיו ברגל, והחידוש הוא שאינו מחויב להביאם דוקא ביום השמיני אלא יכול להשהותם לכתחילה, ומקשה הירושלמי שם והא תנינן ההלל והשמחה שמונה, ואם לא יביא קרבנות צרעתו בערב הרגל הרי יהיה מחוסר כיפורים ברגל, ולא יוכל לקיים מצות שמחה, [וממצות חגיגה וראיה לא פריך, דיש להם תשלומין ויש לומר כמ"ד דאע"ג דלא חזי בראשון חזי בשני, שו"ר שכ"כ בנועם ירושלמי, וע"ש עוד מש"כ בזה^[9]].
ולהקריב את קרבנות כפרתו ביו"ט ראשון עצמו אינו יכול, מפני שקרבנותיו אינן דוחין את היו"ט.
ומשני בירושלמי שם "אמר רב חנניה בריה דר' הלל לא כבר איתתבת תמן ואמר ר' יוסה קיימה ר' אבודמא נחותה בכהנים בשעיר, אוף הכא הכהנים בשעיר". והיינו בהא דמקשה הירושלמי דכשחל יום הראשון בשבת הרי אין שייך לקיים שמחה, ומשני בכהנים בשעיר, וצ"ב מה שייך להכא.
ויש לבאר בב' אופנים, או דמיירי בשחל יו"ט הראשון בשבת, דאז בלאו הכי שמחה רק בכהנים וכמ"ד דבעינן זביחה בשעת שמחה, ולכן מצורע זה אם אינו כהן אינו צריך לטהר את עצמו בשביל להיות ראוי לשמחה ביו"ט ראשון, דבלא"ה יו"ט ראשון בשנה זו אין שייך בה שמחה [שו"ר שכן פירש באו"ש אבות הטומאות פי"ב הט"ו].
או דיש לומר באופן אחר, דכיון שכהנים שמחים בשעיר, הכי נמי יהיה מותר למצורע זה להקריב קרבנות צרעתו ביו"ט ראשון בשביל שמחה לכהנים, ודבר זה צריך בירור האם מותר להקריב חטאות ביו"ט בשביל שמחה לכהנים [ועי' מרומי שדה חגיגה ז: דפשיטא ליב דאסור]. ויש לפרש דזו כוונת הירושלמי כאן, וממילא יהיה טהור לאכילת קדשים. אמנם באמת זה אינו, דא"כ הו"ל להביא המתני' דהכהנים יוצאין יד"ח שמחה בחטאת.
ואיך שיהיה לפי ב' הפירושים מבואר דאינו חייב לטהר עצמו ברגל מלהיות מחוסר כיפורים, להך צד שהוא משום תוספת קדושה הלא לא מהני מה שאין חיוב שמחה ביו"ט הראשון או שיוכל להטהר באמצע יו"ט הראשון, דהא בעינן שיהיה טהור כל היו"ט, וחזינן דשיהיה מחוסר כיפורים לא איכפת לן.
ודע דקשה לי בהא דמועד קטן (יז:) דמסתפקא ליה במצורע העולה מטומאתו לטהרתו האם גם בשהיה אפשר לו קודם הרגל או לא, וקאמר משום דשמא ישהה קרבנותיו, יל"ע דתיפו"ל דאת התגלחת ודאי צריך להתיר למצורע, משום דחייב אדם לטהר עצמו ברגל, ולמה לי למימר משום חשש שמא ישהה קרבנותיו, יותר י"ל דנתיר לו משום המצוה לטהר עצמו ברגל. ואולי מיירי בתגלחת ראשונה של מצורע, דאז בלא"ה לא יהיה טהור גמור ברגל, ולהקליש מטומאת מצורע להיות בימי ספורו זה לא מותר לו, וצ"ע.
ובאמת לענ"ד יש לעיין, כי הלא בעל כרחך לא מיירי שבחג עצמו נראה לכהן, דהא למ"ד בימי חלוטו אסור בתשה"מ הא עי"ז נאסר ואין רואין בכה"ג ברגל לאסור עליו, (עי' לעיל), אך י"ל דכבר נראה לכהן וטיהרו והביא צפרים אבל לא נתגלח, וצ"ע בזה, ועכ"פ נימא דעוד קודם הגילוח חלים עליו ימי ספורו ליאסר בתשה"מ וצ"ע הא לא התחילה עדיין הספירה, ולא עיינתי כלל בכל מש"כ כאן.
וי"ל עוד, עפ"י מש"כ השאגת אריה דאין איסור במה שמדחהו אתה משמחה, דכיון דעתה זה הוא אופן השמחה שיוכל לשמוח בו, שפיר הוי שמחה לגביו, וזהו הכוונה בכהנים בשעיר, דבשבת הכהנים שמחים בשעיר וישראל במה שמחים, הלא רק בכסות נקיה ויין ישן, וה"נ מצורע זה, ישמח בכך, וכ"פ בביאור הגרח"ק, והביאור לפי"ז שאין חיוב להטהר כדי שיוכל לעשות "שמחה", כיון דרק למצוה הוי בשלמי שמחה, ולענ"ד צ"ב בזה עכ"פ מדין חייב אדם לטהר עצמו ברגל.
♦

בענין שמחה - עשה דרבים

מבואר בגמ' במועד קטן (יד:) דאבל אין נוהג אבילותו ברגל משום דכתיב ושמחת בחגך, וזהו עשה דרבים, ועדיף מהאבילות דהוי ליה רק עשה דיחיד. והקשה ביד אליהו (לרבי אליהו רגולר זצ"ל כללים אות ע' בענין עשה דרבים), קושיא נפלאה, מאי שנא מהנחת תפילין דקי"ל דאבל אינו מניח תפילין, וכתב הרא"ש מו"ק (פ"ג סי' ג') דיש מפרשים דהטעם משום דאבילות יום הראשון דאורייתא, ועי' תורת האדם להרמב"ן. וקשה דמ"מ הרי תפילין היא עשה דרבים ואבילות רק עשה דיחיד, ויבוא עשה דרבים של תפילין וידחה עשה דיחיד^[10].
והנה היה מקום לומר דתפילין אינו נקרא עשה דרבים משום דנשים אינן חייבות בזה, אמנם עדיין קשה למ"ד דנשים פטורות גם מן השמחה ומ"מ שפיר חשיב עשה דרבים ודוחה את האבילות. [אמנם באמת הרי גם לנשים נדחית האבילות מפני הרגל, וע"כ דהכא אין הכוונה למצות ושמחת בחגך, אלא לעצם שם רגל דיש בו שמחה וכמו שיבואר בס"ד לקמן דזה הוא המבטל את האבילות, וא"כ הרי הוא שוה בכל].
והיה אפשר לומר דהנה ברש"י כתובות (ו:) כתב דהטעם שאבל פטור מן התפילין משום דאבל מעולל בעפר קרנו ואין זה פאר לתפילין, ומבואר דהוי מדין ה"תפילין" דאין זה פאר להם לחובשם בשעת אבילות. ולפי"ז לק"מ, דלא שייך כאן לומר דעשה דרבים של תפילין ידחה את האבילות דאדרבה אין זה מדין האבילות אלא מדין התפילין עצמם.
אמנם רש"י סוכה (כה.) כתב דהטעם הוא משום דהוי חסרון באבילות. וכן מבואר בדברי המאירי שכתב על קושיית הראשונים מדוע לא פשטו דמנודה מותר בתפילין מהא דרבי אליעזר חלץ את תפיליו והרי הוא היה מבורך מאז מעשה תנורו של עכנאי. וכתב המאירי דחביריו ידעו שאי אפשר לרבי אליעזר ד' אמות בלא תפילין, ולכן שיירו בהנידוי איסור תפילין, דיש כח ביד המנדין לשייר מה שירצו. מבואר דהוי מדין הנידוי דאז יש להם כח לשייר, אבל אי הוי מדין התפילין אין שייך שיור בזה, וכמובן.
ונראה לתרץ עוד, דזה ודאי דעשה כזה שכל יחיד מקיים לעצמו, אין זה עשה דרבים גמור שדוחה עשה דיחיד בקום ועשה, וכל מה דאמרינן יבוא עשה דרבים וידחה עשה דיחיד היינו משום דאבילות ושמחה לא יתכנו ביחד, וחד מהם מוכרח להדחות, וע"י השמחה נדחית האבילות שאינו אבל כלל, וממילא יכול לעבור על דיני האבילות, ולא שהמצות שמחה מתירה לו לעבור בקום ועשה על דיני האבילות, רק דמצות שמחה דוחה את האבילות שלא תחול עליו, ולענין האם יחול דין שמחה או דין אבילות בליבו אין שייך כלל לומר שב ואל תעשה עדיף, כי שניהם סותרים גם בשב ואל תעשה, לכן אין לדון אלא משום עשה דרבים ודוחה האבילות ושוב מותר גם בקום ועשה לעבור על דיני האבילות. [ואבילות הוא דבר שיכול להדחות כדחזינן שהוא נדחה לאחר החג].
וכל זה שייך באבילות כנגד מצות שמחה, אבל בתפילין הרי אינו סותר לעצם האבילות ואינו יכול לגרום שתדחה האבילות, רק שיעבור על דיני האבילות בקום ועשה, בזה אינו נחשב עשה דרבים לדחות עשה דיחיד בכה"ג, ואמרינן מאי אולמא דהאי עשה מהאי עשה ושב ואל תעשה עדיף, ולדחות עשה בקום ועשה בעינן רק עשה דרבים גמור שרבים יוצאין ידי חובה בדבר אחד.
[עוד יש לומר בדרך דרוש, כי הכא בשמחה באמת הוי עשה דרבים גמור, מאחר דכל אחד מצווה גם בשמחה של חבירו, כגון אלמנה ויתום שנצטוינו להדיא על שמחתם, והוא הדין בניו ובני ביתו, ולאו דוקא הם, אלא כל ישראל לכאורה יש ללמוד מאלמנה, דדרך אותם אנשים שהם זקוקים למי שישמח אותם, וא"כ איכא מצוה על כל יחיד כשרואה חבירו שאינו שמח, לשמח אותו ביו"ט, וממילא כל שמחה של כל יחיד היא מצוה השייכת לכלל, כי כולם נצטוו על שמחתו, משא"כ בתפילין שאינו ענין אלא לו לעצמו].
ובשיטה לתלמיד רבינו יחיאל מפריס כתב דהטעם דדברים שבצנעא איכא למ"ד דנוהג, משום דזה לא הוי מילי דרבים. לפי"ז א"ש היטב.
אמנם עי"ש שכתב דאי"ז נחשב עשה דרבים גמור, כמו שנתבאר בדבריו דהכא לא מימנעי האחרים משמחה יו"ט, רק כיון דנצטוו עליו כולם. וכן הוא בהלכות שמחות להמר"ם מרוטבורג זצ"ל סי' ד'. ובאמת זה גם ברא"ש ותוס' רא"ש מו"ק, והלשון בקיום אבילות ברא"ש צ"ל לכאורה שמחה, וכן הוא במהר"ם מרוטנבורג שם.
♦

בענין שמחה בראש השנה

בשאגת אריה (סי' ק"ב) כתב כמה הוכחות דבראש השנה ג"כ נוהג דין שמחה, ובעיקר הוכחתו ממה שמותר אוכל נפש ביו"ט של ראש השנה, ובפסחים (סח:) מבואר דפליגי ר"א ור"י האם שמחת יו"ט רשות או מצוה, ומבואר שם דהיתר אוכל נפש ביו"ט הוא משום הך שמחת יו"ט, ופלוגתתם בקראי, דרבי יהושע סובר חציו לכם וחציו לה', ור"א סובר או כולו לה' או כולו לכם. ומעתה לרבי יהושע אי נימא דאין דין שמחת יו"ט בראש השנה א"כ שמחה יו"ט הוי רשות ואיך קאמר ר' יהושע דהוי מצוה, עי"ש.
וקשה הרי זה פשוט דאין דין שלמי שמחה בראש השנה, שלא נאמרה שמחה אלא ברגלים, וגם בפסח שלא נאמר בו שמחה יליף משבועות וכמבואר לעיל ביראים, אבל ראש השנה מנא לן. ועכ"פ פשיטא דאין דין שלמי שמחה דא"כ היו מחוייבים לעלות לרגל ושמחה היא מג' מצוות שנצטוו ישראל ברגלים דוקא כמבואר בחגיגה (ו:) וזה פשוט.
ובפשוטו צ"ל דזהו דין אחר של שמחת יו"ט, ואין הכוונה כאן למצות ושמחת בחגך, אלא מעצם מאי דכתיב "לכם", למדנו שצריך שמחת יו"ט מסויימת באכילה ושתיה, והיינו שלא יתענה בו עכ"פ, אלא יאכל. ולצורך האי שמחה הותרה מלאכת אוכל נפש.
ובאמת מצינו בבעל המאור שבחול המועד לכו"ע אי"צ "לכם", והרי שמחת יו"ט היא גם בחוה"מ, אלא דהכוונה כאן היא רק לענין אכילת סעודה דזה אינו מדין שמחה אם הוא רוצה להתענות הרי זו היא שמחה היא לו רק מדין "לכם" שנאמר בזה ג"כ איך לשמוח וזה רק ביו"ט, ואינו תלוי ברגל אלא ביו"ט.
ולפי"ז איכא דין שמחת יו"ט מיוחדת מדין "לכם" ואינה שייכת לדין שמחה בשלמי שמחה ובכל מיני שמחות, רק שלא יהיה עינוי אכילה ושתיה אלא יהיה "לכם".
ובאופן אחר י"ל ע"פ דברי היראים שכתב בסי' רכ"ז דהוקשו כל המועדות זה לזה לענין שמחה, ולכן גם ראש השנה ופסח בכלל שמחה. וקשה הרי אין שמחה בראש השנה, ועוד ק' דבמצוה תכ"ז כ' דהמקור לשמחה בפסח הוא מקראי אחריני. אלא הביאור הוא דהכא איירי רק בעיקר שמחה לענין דזהו עצם שם הרגל ולזה נתרבה מהיקש המועדות, אבל לא נתרבה לכל מיני שמחות ולשלמי שמחה, דזה נתמעט מדכתיב ושמחת בחגך, וכמו ליל ראשון דנתמעט משלמי שמחה משום דהוי זמן שאין בו חגיגה כמבואר בירושלמי הנ"ל. ומ"מ אהני הקישא של כל המועדות לדין שמחה מעט דלא להתענות.
ומעתה נראה דגם הדין אבילות הוא מהך דינא לחוד, דהא חזינן דגם ראש השנה מבטל אבילות. ובאמת כ"כ הב"י בשם הרמב"ן דזה דראש השנה מבטל אבילות הוא מדין דהוקשו כל המועדות זה לזה, והדברים מתאימים עם דברי היראים הנ"ל דמכאן לשמחה בראש השנה. וכן ביוה"כ לענן אבילות אבל לענין תענית לא שייך.
ובזה מיושב היטב דכל מה דמצינו שמחה בר"ה הוי לענין אוכל נפש, וכן לענין אבילות, וגם מה שהתירו ביו"ט משום שמחת יו"ט שבותים, שהביא מזה השאג"א שם ראיה דאיכא שמחה בר"ה, היינו מחמת הך דין שמחה.
ומעתה נראה לומר, דדין לשמח את אשתו ובני ביתו ליכא בראש השנה, דזה רק היכא דאיכא מצות שמחה של ושמחת בחגך, ומכאן יל"ע על מש"כ החיי אדם (בכלל ס"ח) בנשמ"א לדון שאם יש לו אשה ובנים אינו חייב לעזוב מצות שמחה של בניו ובני ביתו ולילך לעיר אחרת לשמוע תקיעת שופר, משום דושמחת הוא ג"כ מצוה, שצריך לשמח בניו ובני ביתו. ולהנ"ל זה אינו בראש השנה.
ולפי זה נראה דבליל יו"ט ראשון שנתבאר לעיל דנתמעט משמחה, מ"מ אית ביה דין שמחה דראש השנה דזה הוקשו כל המועדות או מדין "לכם" ועכ"פ מה שנוהג בכל המועדים אף בר"ה מחמת עצם שם יו"ט פשיטא דנוהג גם בליל ראשון, ולכן מיושב מה שהקשה השאג"א אמאי ליל ראשון דוחה אבילות, וכן אית ביה הדין דמותר כל השבותים דרבנן. וכן מיושב אמאי אית ביה היתר של אוכל נפש, עי' לעיל בכל קושיות אלו.
וכן מיושב מ"ט אית ביה דין אין מערבין שמחה בשמחה, דהא גם בראש השנה אין נושאין נשים, כדמוכח מדברי התוס' בכתובות, דאל"כ משכח"ל דמסר לה ביו"ט של ראש השנה, וע"כ דאיכא דין אין מערבין גם בהך שמחה מעט של ראש השנה. והוא הדין לליל ראשון.
ונראה דדין זה שייך גם באשה, אליבא דכולי עלמא, ולכן דוחה אבילות לאשה ואפילו למ"ד דאשה בעלה משמחה ולא נצטוית היא על שמחה, מ"מ בהך שמחה ודאי איתה. [ועי' לעיל דיש שיטות שאשה נתמעטה רק מהקרבת שלמי שמחה ולא מאכילתן, גם למ"ד בעלה משמחה].
♦ ♦ ♦