פתח תקווה
גדר מחלל שבת בפרהסיא
בגמ' בעירובין ס"ט ע"א מבואר שמשומד לחלל שבתות בפרהסיא דינו כגוי שאוסר את הטלטול במבוי עד שישכרו ממנו רשות עי"ש. ובדף ס"ט ע"ב מבואר שהמשומד לנסך יין והמחלל שבתות בפרהסיא אין מקבלין ממנו קרבן עי"ש. ובחולין ה' ע"א מבואר שהמשומד לנסך יין והמחלל שבתות בפרהסיא שחיטתו פסולה עי"ש.והרמב"ם בפה"מ חולין פ"א מ"ב ובהלכות עירובין פ"ב הט"ז כתב, שישראל שהוא מחלל שבת בפרהסיא או שהוא עובד ע"ז הרי הוא כגוי 'לכל דבריו' עי"ש. ובספר האשכול (ח"ב עמ' 106) הובאו דבריו של הר"י אלרברצלוני בשם גאון [והוא רב סעדיה, כמובא בהערה שם] שכתב: "כללו של דבר במצות [כגון לברך ולזמן ולבטל רשות וכדומה להן מן המצות] הלך אחר שמירת שבת. ובעריות [לענין קדושין וגיטין וחליצה ומיאונין וממזרות וכדומה להן] הלך אחר הריון ולידה [שהמחלל שבת בפרהסיא נידון כיהודי לענינים אלו]" עי"ש. אלא שדנו הפוסקים בגדרי מחלל שבת בפרהסיא בכמה פרטים.
♦
מחלל שבת בפרהסיא שנמנע מלחלל בפני אדם גדול
בגמ' בעירובין ס"ט ע"א איתא: "ההוא דנפק בחומרתא דמדושא [שהוא משוי]. כיון דחזייה לרבי יהודה נשיאה כסייה. אמר כגון זה [שמחלל שבת בצינעא] מבטל רשות לרבי יהודה" ע"כ. וכתב בספר תורת חיים שם בזה"ל: "וא"ת מאי קא משמע לן ש"ס בהך עובדא. וי"ל דאתי לאשמעינן דאע"ג דנפיק ביה לרה"ר בפרהסיא לפני כל אדם ולא כסייה אלא לפני רבי יהודה נשיאה שהיה בוש לפני הנשיא, אפ"ה מבטל רשות, דכיון דכסייה מיהא לפני הנשיא - מחלל שבת בצנעה קרינן ליה" ע"כ. והביאו הא"ר בסי' שפ"ה, ושם כתב: "בש"ס מבואר" וכו' עי"ש. הרי שנקט כן בתור הפשט הפשוט בגמ'. והביאוהו המ"ב (בסק"ו) והכה"ח (באות י') להלכה.אולם בספר יד דוד על עירובין שם כתב על דברי התורת חיים בזה"ל: "ובאמת אינו נראה כן, דא"כ נתת דבריך לשיעורים. ועוד דבפרהסיא הוי בפני עשרה מישראל, וא"כ כל שעשרה יודעים מה בכך שיבוש בפני אדם חשוב. ולכן נראה דאי לפר"י דבחצר הוה, י"ל דבחצר דלא דיירי ביה ישראלים. וגם לפי' ר"ת דבר"ה הוה, אפשר במקום דלא שכיחי ישראלים, והגמרא הביאה הך מעשה לאשמועינן דר"י נשיאה נמי סבר כהך שינויא דמחלק בין צנעה לבפרהסיא, ולא כתירוץ הראשון דמגיה המשנה כנראה דאינו מחלק. ועיין תוספת שבת [שם סק"ה]" ע"כ. והתוספת שבת הנ"ל כתב שהפוסקים לא הזכירו דבר זה, ועי"ש שהאריך בזה. אולם הדברים מפורשים יותר בדברי הראשונים שם כדברי היד דוד שהנידון שם לא היה מיוחד בנשיא אלא שכך היה המעשה, אולם אה"נ מכסה בפני כל אדם ולכן לא הוי מחלל שבת בפרהסיא.
ז"ל הריטב"א שם: "כסייה וכו' פי' וגלי דעתיה שאינו מחלל שבתות בפרהסיא" עי"ש. וכן מתבאר מדברי הרשב"א שם ותוס' הרא"ש במו"ק י"ב ע"ב עי"ש. וכן מתבאר מדברי הר"ח שכתב: "כסייה להאי חומרתא כלומר נתבייש ממנו, אמר כגון זה שאינו מחלל שבת בגילוי פנים יכול לבטל רשות" עי"ש. וכבר כתב לנכון הבני ציון בסי' שפ"ה שכונתו שכשיצא לשוק לא היו עשרה בנ"א וכשראה את ר' יהודה נשיאה כיסה מפניו, ואין זה משום אדם גדול עי"ש. והמאירי בחידושיו שם כתב: "כגון זה מבטל רשות דמשמר שבתו בשוק הוא" עי"ש, ומבואר שאין זה דוקא בפני אדם גדול אלא שאינו מחלל שבת בפרהסיא.
וכ"ה יותר מפורש בחידושי ר' ידידיה למו"ק י"ב [המיוחס לתלמיד ר"י מפאריש], וז"ל: "והאי גברא נמי הוא מחלל שבתות בצנעא דנפק בחומרתא דמדושא אבל לא בפרהסיא שהרי כסהו כשראה בני אדם" עי"ש. וכ"ה הלשון בחידושי גור אריה למהר"ל מפראג בעירובין ס"ט, וז"ל: "כלומר אם הוא מכסה אותו דבר איסור כאשר רואה בני אדם אע"ג דאפשר שיהיו הבריות רואין, שאין יכול לשמור כ"כ שלא יהיה רואים אותו כלל דהא ר"י נשיאה ראה, וה"א דכה"ג לא נקרא משמר שבתו בשוק רק אם עובר בצנעא קמ"ל" וכו' עי"ש.
וא"כ כיון שמפורש בדברי ר' ידידיה שלא כחידושו של התורת חיים, וכן נראה גם מדברי שא"ר הנ"ל, נראה שהעיקר הוא שכל שמחלל בפני עשרה מישראל הוי מחלל שבת בפרהסיא לכל מילי, אף אם לא היה מחלל שבת בפני נשיא או שאר אדם חשוב.
♦
האם צריך שיעידו עליו עדים כדי שיחשב מחלל שבת בפרהסיא
הנה בשו"ת מהר"י אסאד (יו"ד סי' נ') כתב דבעינן דוקא שיעידו בפניו ובפני בית דין שחילל בפני עשרה מישראל, וללא זה לא חשיב מחלל שבת בפרהסיא עי"ש. והביאו בשו"ת יבי"א ח"א (יו"ד סי' י"א אות ט"ו), והביא את מחלוקת האחרונים בענין זה, וצירף סברא זו לסניף עי"ש.אולם בשו"ת יבי"א ח"ב (יו"ד סי' י') כתב בזה"ל: "אכן ידידי הרב הגאון המפורסם ר' בצלאל ז'ולטי שליט"א, העיר לי בזה מדברי הרמב"ם (הנד"מ בניו יורק תש"ז, פ"ג מה' ממרים ה"א) וז"ל: מי שאינו מודה בתורה שבע"פ וכו', ה"ז בכלל האפיקורסים, ומיתתו בכל אדם. (ה"ב) מאחר שנתפרסם שהוא כופר בתורה שבע"פ מורידין אותו ולא מעלין, והרי הוא כשאר כל האפיקורסים, והאומרים אין תורה מן השמים, והמוסרים והמומרים. שכל אלו אינם בכלל ישראל, ואין צריכים לא עדים ולא התראה ולא דיינים אלא כל ההורג אחד מהם עשה מצוה גדולה והסיר המכשול. עכ"ל. [וכ"ה בדפוס ברלין]. מבואר יוצא מד' הרמב"ם, שלא כד' מהר"י אסאד, שאפיקורוס ומומר וכיו"ב א"צ עדים והתראה וב"ד עכ"ד ודפח"ח. ונראה שהגירסא הנ"ל לא היתה למראה עיני קדשו של הגאון מהר"י אסאד, כי בכמה דפוסים נשמט לשון זה מפני הצנזורא" עכ"ד. וא"כ נראה שאין לצרף סברא זו כלל, דנסתרת היא מדברי הרמב"ם הנ"ל. ופלא שבספר כה"ח (יו"ד קי"ט אות ל"ט) הביא הרב זצ"ל את מחלוקת האחרונים הנ"ל וצירף סברת מהרי"א הנ"ל, אף שבח"ב שנכתב כמה שנים קודם הכה"ח כבר ראה את דברי הרמב"ם, ודחה את דברי מהרי"א וכנ"ל.
אי בעי שיראו עשרה כאחד את העבירה
הכה"ח בסי' שפ"ה (אות י"א) הביא בשם הש"ך ביו"ד (סי' קנ"ז סק"ד) גבי הדין של יהרג ואל יעבור אם אומרים לו לעשות עבירה בפרהסיא, שא"צ שיראו אלא גם כשיודעים מהעבירה וכדמוכח מאסתר עי"ש. ועי' בדרכ"ת בסי' קנ"ז (אות כ"ג) שהביא מדברי האחרונים שכ"ה בפירוש בשו"ת התשב"ץ (ח"א סי' קמ"ח) וברדב"ז (ח"ד סי' צ"ב) עי"ש. ויש להוסיף שכ"ה להדיא בריטב"א פסחים כ"ה עי"ש. וכן המאירי בסנהדרין ע' ע"ב כתב: "ולא שצריך בפני עשרה אלא בידיעת עשרה שהרי אסתר לא בפני עשרה היה אלא שכלם היו יודעים בכך או שמא רואים היו בשעה שהיו מולכין אותה" ע"כ. ומבואר בהסברו הראשון [שנראה שנוקט כמותו] שידיעה מספיקה, וכדעת הריטב"א והרשב"ץ והרדב"ז. וכן מתבאר מדברי הר"י מלוניל שם, שכתב: "אבל בפרהסיא שיִוָדע לעשרה ישראל מוטב שיהרג" וכו' עי"ש. ולפ"ז ה"ה לחילול שבת בפני עשרה, שג"כ לא צריך שיהיו כולם רואים את העבירה בשעת עשייתה אלא מספיקה ידיעתם לזה.והנה מדברי הר"י מלוניל הנ"ל מבואר שלא רק כשיודעים בשעת העבירה עצמה עשרה מישראל אלא אפילו אם ידעו מזה בעתיד חשיב פרהסיא, וכ"כ האחרונים מדנפשייהו ומהם התבואות שור בסי' ב' וז"ל בפני עשרה מישראל או שהדבר מפורסם וידע שיתפרסם עי"ש. וכן העתיק הפמ"ג שם. וכ"כ בשו"ת שו"מ רביעאה (ח"א סי' מ"ו) עי"ש, ובספר שבילי דוד (יו"ד קט"ו סוף אות א') ע"ש, ובסנהדרי קטנה (ע"ח ע"ב) עי"ש, ובעמודי אש [אייזינשטיין] (דף ל' ע"ד) עי"ש.
ויש להוסיף עוד את דברי הר"ב תפארת יעקב לחולין (דף מ"ב ע"א מדפי הספר) שצידד דהך פרהסיא המוזכר גבי חילול שבת שנעשה מומר אינו כמו פרהסיא דקידוש השם שצריך עשרה רואין בשעת קידוש השם, אלא כל שעושה בפני רואין ויתפרסם הדבר חשוב מומר לכל התורה כולה ולא בעינן עשרה, ורק באופן שעשה בצינעא בפני עצמו ופתאום באו עליו וראו שעבד ע"ז או חילל שבת לא חשיב פרהסיא עי"ש.
אמנם בשו"ת בנין ציון (סי' ס"ד) וכן הגרע"א בתשובה שנדפסה בחידושיו לע"ז כ"ו ועוד, כתבו שצריך עשרה יחד עי"ש. ובשו"ת יבי"א שם באות כ' צירף דבריהם לספק עי"ש. אולם לפי האמור אין זה נכון, דזהו נגד הראשונים וגדולי האחרונים. והעיקר כדבריהם שאף שיִוָדע לעשרה מישראל ויודע מזה חשיב מחלל שבת בפרהסיא.
♦
מי שעושה קידוש, האם מפקיע ממנו שם מחלל שבת בפרהסיא
כתב בשו"ת בנין ציון החדשות (סי' כ"ג) שמי שמתפלל ומקדש בשבת לא חשיב מחלל שבת בפרהסיא משום שמודה בבריאה ובבורא ע"י התפלה והקידוש עי"ש, והמנח"א ח"א סי' ע"ד) חלק עליו – עי' בשו"ת יבי"א שם (אות י"ב וט"ז) שהביא דברי הפוסקים בזה. ובסברא נראים דברי המנח"א, דהא זה שמתפלל ומקדש נראה שהוא כעוף המצפצף ואינו מבין מה אומר אלא מצות אנשים מלומדה, דהא אומר רצה נא במנוחתנו וכו' וינוחו בו כל ישראל וכו' ואין הוא נח, ועוד שאומר ברוך אתה ה' מקדש השבת, ואם חשב והבין מה אמר – איך מחלל את מה שה' קידש. אלא ע"כ שאין תפלתו וקידושו ראיה להודאה בבורא ובבריאה אלא שעושה כן להשקיט מצפונו וכדומה, ולכן סתמו בזה הגמ' והראשונים שהכל תלי בחילול במלאכות ולא בקידוש.♦
מחלל שבת בפרהסיא באיסור דרבנן אי חשיב כגוי או לא
הכה"ח ביו"ד (סי' ב' אות נ') הביא בקצרה את מחלוקת האחרונים בענין זה, שדעת הבית הלל דחשיב כגוי והביא ראיה מעירובין ס"ט ע"א לפירוש התוס' שם, וכפי שנפסק להלכה באו"ח סי' שפ"ה עי"ש. והפר"ח בקונטרס אחרון שם דחאו וס"ל שרק לענין עירוב כן הוא אבל לשאר דינים אינו כגוי עד שיחלל באיסור תורה עי"ש, וכן הסכימו רוב האחרונים.אולם מדברי הריטב"א בעירובין שם מבואר כדעת הבית הלל, וז"ל: "ושמעינן מהכא דמשומד לחלל שבתות מיקרי אפילו בעבר איסורא דרבנן דהכא דרך מלבוש הוציאה וכו' וליכא אלא איסור דרבנן" עי"ש, וכבר כתב הצ"צ (יו"ד סי' א' דף ב' ע"א) שלשון זה נוטה כדעת הבית הלל עי"ש. וכונתו ברורה דהא הריטב"א כתב דשמעינן מיניה דמשומד וכו', ומבואר שכונתו ללמוד מזה לכל דיני התורה ולא רק לדיני עירוב. וכן הבין בפשיטות הרדב"ז בתשובתו על הקראים בסי' תשצ"ו [וכן בשו"ת ר' בצלאל אשכנזי סי' מ"ג] שכיון שהקראים האידנא אינם יראים מן החכמים – מחללי שבתות בפרהסיא נינהו, ובהדיא אמרו [תוס' בעירובין ס"ט ע"א] באותו דיבור [כאן במומר] דחשוב מומר אפילו במילי דרבנן עי"ש. ומבואר שלמד מדברי התוס' שם לשאר דיני התורה ולא רק לעירוב.
והנה בספר דברי שאול יוסף דעת (יו"ד סי' ב') [הובא בשו"ת יבי"א ח"א יו"ד סי' י"א במילואים] הביא את דברי הב"י באה"ע סוסי' מ"ב בשם מצאתי כתוב [והיא תשובת זכרון יהודה לבן הרא"ש סי' פ"ב] שכתב: וגם על חילול שבת אם עבר על מוקצה או אפילו על הוצאה ברה"ר בזה"ז אינו פסול לעדות אלא מדבריהם, ומבואר שגם בחלול שבת – כל שהוא מדבריהם לא הוי מומר עי"ש. אולם דבריו צ"ע, דהתם לא מיירי מדין חילול שבת 'בפרהסיא' אלא מדין פסול עדות, דסגי לפוסלו אף שראוהו מחלל 'בצינעה', וע"ז קאמר שכיון שחילל בדרבנן לא נפסל אלא מדרבנן, וכמבואר בחו"מ סי' ל"ד, ולכן א"א לפסול את הקידושין מהתורה, אבל לענין חילול שבת בפרהסיא אין ראיה כלל.
ויש להוסיף עוד, דהנה לענין משומד להכעיס כתב המאירי בהוריות י"א [עפ"י הסוגיא שם, וכן בריש חולין], וז"ל: "וכל שהוא להכעיס במצוה מד"ס יראה מכאן שאינו בכלל משומד להכעיס, ומ"מ בכלאים דרבנן הואיל ועבירה זו מפורסמת ונעשית לעיני השמש דינו בה כמשומד להכעיס בדבר שהוא מן התורה וכן כל כיו"ב" עי"ש. והנה לדבריו בעבירה מפורסמת ונעשית לעיני השמש חשיב משומד לכל התורה בעושה להכעיס אף בדרבנן. וא"כ ה"ה גם במחלל שבת בפרהסיא אף לתיאבון שדינו כדין עושה להכעיס, וכפי שכתב הכס"מ בהלכות איסורי ביאה פי"ג הי"ז עי"ש. אולם אין מכאן סתירה לדעת הריטב"א וסיעתו שכשאין עבירה זו מפורסמת לא הוי משומד לכל התורה, דאפשר ששבת חמירא טפי, ובעיקר משום שהוא עושה את העבירה בפרהסיא – אף בדרבנן חשיב משומד לכל התורה. משא"כ בעבירה אחרת, תלוי אם היא מפורסמת או לא. ועכ"פ בעבירה מפורסמת, אף שהיא מדרבנן – לכל הדעות חשיב משומד לכל התורה כולה.
וא"כ נראה שלמעשה אע"פ שרוב האחרונים הסכימו עם הפר"ח – העיקר כדעת הבית הלל וכמפורש בריטב"א וברדב"ז, וכך הם פשטות הדברים, שאף מחלל שבת בפרהסיא באיסור דרבנן חשיב משומד לכל התורה כולה. ובעיקר בזמננו שמדברים בטלפון או נוסעים באופניים חשמליות וכדומה, שלפי חלק גדול מהפוסקים הם איסורים דרבנן – בודאי דחשיבי משומד לכל התורה כולה דהא מפרסם איסוריה וכנ"ל. וכן נקט השד"ח בח"ג עמ' 14 (מערכת המ' כלל פ"ו) עפ"י דברי הריטב"א הנ"ל, שהביא את דברי הערוך השולחן ביו"ד סי' ב' אות ט"ז שכתב: "יש מי שאומר דחילול שבת בדרבנן אינו נעשה עבריין, ולא נראה כן" ע"כ. וכתב השד"ח: "ולא ביאר למה לא נראה כן אחרי שכ"כ הרבה רבנים. ואולי ראה דברי חידושי הריטב"א הנ"ל שדבריו נוטים לסברת הרב בית הלל, ואחרי שרבני האחרונים לא ראו דברי הריטב"א תפס הרב יצ"ו כמותו, שיש לנו לומר שאם האחרונים היו רואים דבריו היו חוזרים בהכי" עכ"ד. ונראה שזו גם הסכמת השד"ח, דסברא ברורה היא שההלכה כהריטב"א כנגד דברי האחרונים.
♦
בכמה פעמים נעשה משומד לחלל שבתות
נחלקו בזה הראשונים. הדרכ"מ ביו"ד סי' ב' אות ג' כתב: "במרדכי ריש חולין (סי' תקע"ג) כתב וז"ל ואף אם עבד עבודה זרה פעם אחת או חילל שבת אם אינו מפקיר עצמו לחזור ולכפול ולעשות בפרהסיא אין שחיטתו אסורה בדיעבד וכו' ועי"ש. וכן הוא שם בתוספות (יד. ד"ה השוחט). וכ"כ רי"ו נתיב ט"ו ח"ב אות ה' (קט"ז ע"א)" ע"כ. ויש להוסיף שכ"ה בפסקי תוס' שם להלכה. וכ"ה גם בתוס' הרא"ש בדף י"ד וכן בדף מ"א שעד שיעבוד פעמיים לא נעשה משומד עי"ש. וכ"ד הרשב"א בתשובה (ח"ז סי' קע"ט) בשם ר' יונה [והובא בב"י בסי' קי"ט] וז"ל: "וענין חלול שבתות או מי שעבר ע"ד רבותינו לדעתו או שהוא עובד ע"ז שהוא מוחזק בו ג"פ אבל בפעם אחת או שתים אינו עושה יי"נ, ובפני עשרה צריך שיחלל" עי"ש. וכ"ד ספר הבתים (שערי עירובין ש"ג) וז"ל: "יש מי שכתב מה שאמרנו שמחלל – שבתות הרבה אבל במחלל שבת אחת בלבד אינו משומד בכך וזהו שאמרו מחלל 'שבתות' בפרהסיא, ודבר של טעם הוא זה" ע"כ. ומקורו הוא מדברי המאירי בעירובין ס"ט ע"א שכתב כן עי"ש. וכ"כ התוס' בעירובין ס"ט בשם ר"י עי"ש. וכ"ד הריטב"א שם: "ועוד דמשום דחלל שבת פעם אחת אין אדם נעשה מומר, דא"כ כל העושה עבירה במזיד יהיה מומר לאותו דבר והא ליתא שאין מומר אלא הפורק עול הדבר ההוא מעליו ורגיל לעבור בו תמיד" עי"ש. וכן הרשב"א שם הב"ד תוס' עי"ש.מאידך, הדרכ"מ שם ציין לסי' י"א שהביא הב"י בשם הרמב"ם שהשוחט בשבת במזיד שחיטתו פסולה, ובדרכ"מ שם ביאר משום שהוא נעשה משומד עי"ש. ויש להוסיף שכן מפורש בפה"מ לרמב"ם שם, וכן מתבאר מדברי הרמב"ן, הרא"ה, הרשב"א, המאירי והר"ן שם שכבר בפעם אחת נעשה משומד עי"ש. אולם בדברי הרשב"א והמאירי צ"ל שכתבו כן רק דרך משא ומתן, אבל אליבא דאמת לא ס"ל כן אלא בפעם אחת לא נעשה משומד. דהא המאירי כתב כן לפסק הלכה בעירובין בצורה ברורה, וכן העתיקו ספר הבתים הנ"ל, אולם בחולין כתב כן דרך משא ומתן ולא נחית להלכה למעשה. וכן הרשב"א בב' מקומות – גם בעירובין וגם בתשובה הנ"ל בשם ר' יונה כתב דלא סגי בפעם אחת. ולכן נראה יותר בדעתם דס"ל דלא סגי בפעם אחת אלא לפחות בפעמים או שלש.
והכה"ח (שם באות מ"ח) הביא את דברי רוב האחרונים שהסכימו דסגי בפעם אחת לעשותו משומד עי"ש. ולפי האמור אדרבה דעת רוב הראשונים דלא סגי בפעם אחת אלא לפחות בפעמיים. ולכן נראה שגם כאן העיקר כדעת הבית הלל שהביא הכה"ח שם שנקט כן, שרוב הראשונים מסייעים לו.
והדין הנ"ל הוא גם במשומד להכעיס בשאר עבירות וגם במשומד לע"ז ולחילול שבת לתיאבון, שבכולם המחלוקת היא אותה מחלוקת, והעיקר שרק בפעמיים לפחות נעשה משומד לכל התורה כולה.
♦
האם חילונים שבזמננו נקראים תינוקת שנשבו
בגמ' בשבת ס"ח ע"ב מבואר לדעת רב ושמואל שתינוק שנשבה לבין הגוים ולא ידע שבת מעולם וחילל שבתות הרבה - מביא חטאת אחת על כל השבתות עי"ש. וכ"פ הרמב"ם בהלכות שגגות פ"ב ה"ו: "תינוק שנשבה לבין הגויים וגדל והוא אינו יודע מה הם ישראל ולא דתם ועשה מלאכה בשבת ואכל חלב ודם וכיוצא בהן, כשיודע לו שהוא ישראל ומצווה על כל אלו חייב להביא חטאת על כל עבירה ועבירה וכן כל כיו"ב" ע"כ. ומבואר שכל עבירותיו הן בגדר 'אונס', ורק מביא קרבן אחד על כל שם עבירה שעשה בחייו. וכ"כ עוד הרמב"ם בפ"ג מהלכות ממרים ה"ג שתינוק שנשבה לבין הגויים הרי הוא כאנוס ואין בו דין מורידין ולא מעלין עי"ש.אלא שנחלקו הראשונים מה הדין באדם שנמצא בין היהודים ורואה דתם ומנהגם, ויודע שהוא יהודי, אלא שאביו חינכו בכפירה לדת, האם גם הוא חשיב כתינוק שנשבה לבין הגוים, כיון שכך חונך על פי אביו, או שכיון שיודע שהוא יהודי – לא חשיב אנוס
♦
דעת הרמב"ם בחיבור ובפירוש המשנה ריש חולין
הרמב"ם בפ"ג מהלכות ממרים ה"ג גבי דין מורידין ולא מעלין האמור באפיקורסים ומינים כתב בזה"ל: "בד"א באיש שכפר בתורה שבעל פה במחשבתו ובדברים שנראו לו והלך אחר דעתו הקלה ואחר שרירות לבו וכופר בתורה שבעל פה תחילה כצדוק ובייתוס וכן כל התועים אחריו, אבל בני התועים האלה ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם, הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו ואינו זריז לאחוז בדרכי המצות שהרי הוא כאנוס, ואעפ"י ששמע אח"כ שהוא יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס שהרי גדלוהו על טעותם, כך אלו שאמרנו האוחזים בדרכי אבותם הקראים שטעו, לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה ולא ימהר אדם להרגן" ע"כ. וכתב הכס"מ שכ"כ בפה"מ 'בפ"ק דחולין' ע"כ. וכ"כ עוד בב"י ביו"ד סי' קנ"ט בזה"ל: "ולענין הקראים נראה לי דלהרמב"ם 'בפירוש מתניתין קמייתא דחולין' דחשיב להו כתינוק שנשבה בין הגוים אין להם דין משומדים ואסור להלוותם ברבית" וכו' עי"ש. והש"ך בנקה"כ שם כתב שלא מצא כן בפה"מ בחולין עי"ש. וכן הקשה באורך המל"מ בפ"ה מהלכות מלוה ה"ב, וכתב שצ"ל בב"י 'בפ"ג מהלכות ממרים' עי"ש. אולם אין דבריו נכונים, שהרי בכס"מ הנ"ל כתב על דברי הרמב"ם שכ"ה בפה"מ פ"ק דחולין. והאמת שכבר ציינו ברמב"ם פרנקל שם שכ"ה בהגהת דפוס נאפולי רנ"ב בפה"מ שם, והוא מהדו"ב של פה"מ, וכן נדפס בתרגומים החדשים של הרב קאפח והרב קורח, וז"ל: דינם לענין ההריגה 'כלומר המתחיל את השיטה הזו בראשונה מדעתו הנפסדת' כדין המינים וכו' אבל המינים והצדוקים והביתוסים לכל שינוי שיטותיהם 'הרי כל מי שהתחיל אותה שיטה תחלה' ייהרג וכו' 'אבל אלו אשר נולדו בדעות אלו וחונכו על פיהן הרי הם כאנוסים ודינם דין תינוק שנשבה לבין הגויים שכל עבירותיו שגגה כמו שביארו אבל המתחיל הראשון הוא מזיד ולא שוגג' ע"כ. ולזה כיון הב"י והכס"מ.ובעצם הדין נראה שכן ס"ל לראבי"ה, וכמו שכתב הדרכ"מ ביו"ד בסי' קנ"ט אות ב' בביאורו השני שהוא העיקר, דראבי"ה בסוף סימן קנ"א ס"ל שמשומד להכעיס מותר להלוותו ברבית עי"ש, ואעפ"כ כתב בספרו אביאסף, וכפי שהביא המרדכי ביבמות סי' ל"ט, שלבן המשומדת אסור להלוות ברבית, וע"כ דס"ל שבן המשומדת דינו כתינוק שנשבה.
♦
בירור כונת הרמב"ם ושיטתו בענין זה
והנה הרדב"ז בפירושו על הרמב"ם שם כתב וז"ל: "נראה דמש"כ רבינו ענין תינוק שנשבה ללמד זכות על הקראים אבל הנמצאים בזמנינו אם היה אפשר בידינו להורידן מצוה להורידן שהרי בכל יום אנו מחזירין אותן למוטב ומושכין אותם להאמין בתורה שבע"פ והם מחרפים ומגדפים את בעלי הקבלה ואין לדון את אלו בכלל אנוסין אלא כופרין בתורה שבע"פ, וכבר הארכתי בתשובת שאלה על ענינם" ע"כ. ותשובה זו היא בסוף ח"ב בסי' תשצ"ו להשיב על מהר"ש חכים, ונעתיק חלקים קטנים הנוגעים לעניננו: וכ"ת מפני שכתב הרמב"ם שאלו אנוסים וכו' הרי הוא ז"ל כתב אין ממהרין להורגן משמע שאם הזהירו אותם ועדיין עומדים במרדן הורגין אותם אם ידינו תקיפה וכו'. ובהמשך כתב גבי הסתירה בין פה"מ בחולין לחיבור בהלכות ממרים [שהרבה מהאחרונים הקשו זאת ותרצו בדרכים שונות, ולהאמור לק"מ, דבמהדו"ב באמת תיקן הרמב"ם והוסיף זאת, וזה ממש דבריו בחיבור], כי מש"כ בפה"מ איירי באותן שהחזרנו אותם לאיתן התורה והתרינו בהם כמה פעמים ולא אבו שמוע ומש"ה הרי הם כנכרים גמורים לענין שחיטה וכמינין גמורים לענין הריגה וכו', וז"ש בהלכות ממרים שאין ממהרים להורגן תידוק מינה שאם התרו בהם כדי שיחזרו לאיתן התורה ולא אבו שמוע כאשר אנו עושים לאלו הקראים בכל יום ויום ואדרבה מפקרי טפי משמע שהורגין אותן וכ"ש ששחיטתן אסורה ויינם אסור וכו'. ובהמשך הוסיף עוד שאם ברי לן שאינו טועה אלא מזיד ופושע וכופר בדברי רז"ל ומפקיר כנגדם אפשר שלא אמרה הרב ז"ל [הרמב"ם], ואפילו אמרה אין שומעין לו כנגד החולק [היינו הר"ש שנביא לקמן]. ואני איני כדאי לחלוק ובדבר הזה איני שומע לו אם בכה"ג אמרה, שהוא אינו אוכל משחיטתי אפילו הוא עומד על גבאי ואיני אוכל משחיטתו עיש"ב.והרבה אחרונים כתבו כדברים אלו, כל אחד בסגנון שונה – עי' במבי"ט (סי' ל"ז), שו"ת באר מים חיים (סי' מ"א), גו"ר (כלל ב' סי' ל"א), מהריק"ש (סי' ל"ד) ועוד רבים. וגם מהרמב"ח בשו"ת קול גדול (סי' כ"ז) כתב כן, אלא שהוא עמד על לשון הרמב"ם שאע"פ ששמע שהוא יהודי וראה היהודים ודתם אעפ"כ נקרא תינוק שנשבה, שלכאורה הוא דלא כהרדב"ז וסיעתו הנ"ל. וכתב דהיינו ששמע שמועה בעלמא שהוא יהודי וראה 'מעצמו' היהודים ודתם וכו', אבל אם התרו בו כולם שוים לרעה התינוק שנשבה עם הקראים דהורגים אותם ולא מולים וכ"כ בפה"מ בריש חולין וכו' עיש"ב [ולא ראה פה"מ מהדו"ב וכנ"ל].
אולם בדברי הרמב"ם בפה"מ מהדו"ב הנ"ל מפורש שכל העבירות שהם עושים דינם כשוגג, ואף שעושים במזיד, כיון שהם אנוסים, וכן מתבאר מדבריו בחיבור. וגם מדברי הב"י ביו"ד סי' קנ"ט ובאו"ח סי' שפ"ה מבואר שהבין כך לגבי רבית ולגבי עירוב שהם חשיבי כשוגגים ולא כמזידים [ודלא כרדב"ז והמבי"ט ועוד]. ובאמת שכן מתבאר להדיא מדברי הרשב"ש בסי' פ"ט, וז"ל: אבל י"ל שדברי הרמב"ם הם בשהכיר היהודים וראה אותם ודתם ולא היה שם מי שיבינהו אמיתת הדת 'והוא אינו מכיר בה שהיא אמת', אבל 'אם מכיר בה שהיא אמת' ולא חזר עליה בלא ספק שמן המורידין הוא כיון שהכיר האמת, דאם לא הכיר האמת - ליביה אנסיה וחשב שאינה אמת, אבל אחרי שהכירה ומודה בה שהיא אמת אין שם אונס כלל ומשומד גמור הוא, וכן מורה לשונו שכתב שהדיחו אותם אבותם וכו' משמע דוקא שהדיחום אבותם וגידלום על המינות שזהו אנוס הוא וכו', וכל אדם מאמין בדברי אביו יותר ממאה איש מחמת שחושב שאין אביו רוצה שיאמין בשקר אלא באמת וכו' אבל מי שמכיר דת אבותיו ולא הדיחוהו אבותיו להאמין אותו טעות אבל כולם יודעים שדת משה היא אמיתית ואינו שב אליה אינו אנוס כלל ע"כ עי"ש. ומפורש בדבריו כמה פעמים שרק אם הכיר בדת משה שהיא אמת ואינו שב ה"ז משומד, אבל אם לא הכיר בה מחמת שמאמין לדברי אביו יותר ממאה איש שניסו להחזירו למוטב, עדיין הוא בגדר אנוס, וגם ע"ז מיירי הרמב"ם.
ובאמת שגם בסברא נראה כן, וגם מדברי הרמב"ם גופיה נראה כן שלא חילק כלל בזה, ונראה שגם בזמנו הקראים היו נגד התורה ולומדיה והיו מנסים להשיבם בתשובה וכו' ולא התחדש זה בזמן הרדב"ז ודעימיה, וכן הב"י אף שהיה בתקופתם ובמקומם כתב והעתיק את דברי הרמב"ם והסכים כן. ואף מדברי הרדב"ז מתבאר שיותר הוא ס"ל כן מאשר שכן דעת הרמב"ם, וניסה להעמיס כן ברמב"ם. ואפשר שגם דעת שאר האחרונים הנ"ל כן היא אלא שרצו להעמיס כן בדברי הרמב"ם שלא יסתור דבריהם. אולם העיקר ברמב"ם הוא כדעת הרשב"ש והב"י, ואף אם הוא כופר ברבנים וכד' נראה שא"א לדונו כמזיד אלא כשוגג וכאנוס, דהא כך חונך וגדל.
♦
דעת רוב הראשונים שמי שהכיר את דת היהודים לא חשיב תינוק שנשבה
הרמב"ן בב"מ ע"א ע"ב דן על בן המשומדת שמותר להלוות לו ברבית כדין המשומד עצמו וכתב: "ואם נפשך לומר התינח משומד עצמו, בן המשומדת שוגג הוא והוה ליה כקטן שנשבה לבין הגויים ואתה מצווה עליו להחיותו, לא דמי דאילו התם לא ידע כלל, אבל כאן כיון דידע ושביק תורת ישראל ומדבק בע"ז ובחוקות הגויים הרי הוא משומד גמור ומורידין ולא מעלין" ע"כ. וכ"כ הר"ן בחידושיו והנימוק"י שם. ונראה שמקור דבריהם הוא תשובת ר"י המובאת בשה"ל דין ריבית ממשומדים סי' מ"ו, שכתב בזה"ל: "ואם נפשך לומר, שאותו בן המשומדת שוגג הוה, והוה ליה קטן שנשבה לבין הגוים, ואתה מצווה להחיותו. לא היא, דקתני שנשבה לבין הגוים וכו', היינו דוקא בזמן שאינו מכיר תורת ישראל והולך לו אחרי חקות הגויים, אבל המדובק בדרכי האומות ונחשב מהם ונטמע בהם ועובד ע"ז ומניח תורת ישראל לגמרי, הרי הוא גוי גמור לכל דבריו, אפילו לענין שלא להחיותו" עי"ש[2]. וכ"ד ר' שמשון המובא באורך בשו"ת המבי"ט (סי' ל"ח) ובקצרה בשו"ת הרדב"ז (סי' תשצ"ו [נדפס בסוף ח"ב]) וזת"ד: ששאלתם אם מותר להתחתן עם הקראים ולהתגאל בפת בגם או לא. הא לא צריכה רבא וכו' ואלו הקראים המחללים את המועדות כאלו מחללים שבתות וכאלו כופרים בכל התורה כולה ויינם יי"נ כמומרים וכו' וכ"ש שאסור לשחוט להם ואפילו בחול כדי להחיותם כ"ש ביו"ט וכ"ש שאין ליתן להם אלא לחם צר וכו' עיש"ב. ומבואר שלא הזכיר כלל סברא לחלק בין אבותיהם לבינם, וזה כדעת ר"י וסיעתו הנ"ל.והב"י ביו"ד סוף סי' קנ"ט הביא את מחלוקת הרמב"ם והנימוק"י לגבי להלוות בריבית לבני המשומדים, שלרמב"ם אסור ולנימוק"י מותר, וכתב דלא שבקינן דברי הרמב"ם המפורשים בשביל דברי נימוק"י עי"ש. וכ"פ בשו"ע שם ס"ג שהקראים אין להם דין מומרים ואסור להלוותם ברבית עי"ש. אולם הב"י לא ראה את כל הראשונים שאחריהם נמשך הנימוק"י כי רבים הם, וחשב שהנימוק"י הוא סברא יחידאה כנגד הרמב"ם, אבל לפי מה שביארנו – אדרבה רוב הראשונים לא ס"ל כסברת הרמב"ם בענין זה אלא ס"ל שכיון שהכיר היהודים ודתם ולא חזר בתשובה – חשיב משומד לכל דבריו.
ועכ"פ, גם הב"י לא הכריע כהרמב"ם אלא לענין ריבית שהרמב"ם מחמיר, אולם אין ראיה שהוא מקל כדעת הרמב"ם, כגון לענין יין נסך ולצרף למנין וכדומה.
ונראה שלמעשה הדבר ספק לדינא האם כהרמב"ם או כשאר הראשונים. ובאמת שהרשב"ץ בתשובה (ח"ב סי' קל"ט) הביא את מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן וסיים 'והדבר צריך הכרע', ומבואר שהוא ספק שקול אצלו.
ויש להדגיש שיש אנשים שחונכו על 'מסורת' של עשיית קידוש ושמירת שבת 'בפרהסיא' וכדומה, והם עזבו מקורות חיים אלו לחצוב להם בורות נשברים, והפסיקו לשמור שבת בפרהסיא, שהם ודאי לא נקראים 'תינוקות שנשבו'. שהרי סברת הרמב"ם, וכפי שהסביר הרשב"ש, היא שדרכו של אדם להאמין להוריו יותר ממאה אנשים, אולם כשהוריו חנכוהו לפחות לשמור בפרהסיא והוא עזב זאת בעקבות חבריו וכדומה – לא שייכת סברא זו, ובודאי דינו כגוי לכל דבריו לכל הדעות[3].
האם שייך דין מורידין ולא מעלין בזמננו
כתב החזו"א ביו"ד סי' ב' סקט"ז: ונראה דאין דין מורידין אלא בזמן שהשגחתו יתברך גלויה, כמו בזמן שהיו נסים מצוין ומשמש בת קול, וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית הנראית לעיל כל, והכופרין אז הוא בנליזות מיוחדות בהטיית היצר לתאוות והפקרות, ואז היה ביעור רשעים גדרו של עולם שהכל ידעו כי הדחת הדור מביא פורעניות לעולם ומביא דבר וחרב ורעב בעולם, אבל בזמן ההעלם שנכרתה האמונה מן דלת העם אין במעשה הורדה גדר הפרצה אלא הוספת הפרצה, שיהיה בעיניהם כמעשה הזחת ואלמות ח"ו, וכיון שכל עצמנו לתקן – אין הדין נוהג בשעה שאין בו תיקון, ועלינו להחזירם בעבותות אהבה ולהעמידם בקרן אורה במה שידינו מגעת עכ"ד.
ודברי החזו"א אלו מחודשים טובא וצע"ג מכמה אנפי; חדא, שהרי גם בזמן הרמב"ם ושא"ר שהעתיקו הלכה זו למעשה – לא היתה השגחתו יתברך גלויה, ולא היו נסים ובת קול, ולא כתבו שאין דין זה נוהג בזמנם, וחזינן דלא כחידוש הגדול הנ"ל. ועוד, שהדין של 'מורידין' הוא לא רק בפרהסיא אלא גם בצינעה שאף אחד לא יודע מזה, ובזה אין 'גדר הפירצה'. ועוד, שהחזו"א הבין מדנפשיה שסיבת הריגה של האנשים שנאמר עליהם מורידין ולא מעלים זה משום 'גדר הפרצה', ובשביל 'שידעו שהדחת הדור מביא פורענות' וכו', ולכן חילק את החילוק הנ"ל. אולם בדברי הרמב"ם במו"נ ח"ג פמ"א מבואר שהטעם הוא אחר, וז"ל העושה ביד רמה הוא המזיד שיעיז פניו ויעבור בפרהסיא, שזה אינו עובר לתאבון לבד ולא לעשות מה שמנעה התורה לעשותו לרוע מדותיו לבד, אבל לחלוק על התורה ולעמוד כנגדה, מפני זה אמר את ה' הוא מגדף, והוא יהרג בלא ספק, ולא יעשה זה אלא מי שעלה בלבו דעת אחרת לחלוק בו על התורה, ומפני זה בא הפירוש המקובל בע"ז הכתוב מדבר, מפני שהוא חולק על פנות התורה, כי לא עבד אדם כוכב כלל, אלא מי שהאמין בו הקדמות, כמו שבארנו בחבורנו פעמים, וכן הוא הדין אצלי בכל עבירה שיראה ממנה סתירת התורה או המחלוקת כנגדה, ואפילו אכל אדם מישראל בשר בחלב או לבש שעטנז, או הקיף פאת הראש, לבזיון התורה מפני דעת שיתבאר ממנו שאינו מאמין שזאת התורה אמת, הוא אצלי הנאמר עליו את ה' הוא מגדף ויהרג מיתת כפירה לא מיתת עונש, כאנשי עיר הנדחת שיהרגו מיתת כופרים לא מיתת עונש עיש"ב. וכבר כתב לנכון בספר אמת ליעקב [קמינצקי] בפרשת שלח, שדברי הרמב"ם אלו הם הטעם והמקור למה שפסק בפ"ד מהלכות רוצח ה"י שכתב: המינים, והם עובדי ע"ז מישראל, או העושה עבירות להכעיס, אפילו אכל נבילה או לבש שעטנז להכעיס הרי זה מין, והאפיקורוסין, והן שכופרין בתורה ובנבואה, מישראל, מצוה להרגן. אם יש בידו כח להרגן בסייף בפרהסיא הורג, ואם לאו יבוא עליהן בעלילות עד שיסבב הריגתן עי"ש. והרואה יראה שהם ממש אותם דוגמאות שנקט גם במורה. ומבואר בדברי הרמב"ם הנ"ל שסיבת הריגתם אינו מחמת 'גדר פירצה' אלא מחמת היותם 'כופרים', וכיון שכן אין זה משנה כלל אם השגחתו של הי"ת גלויה או לא, דהא אינו גדר וכנ"ל.
והסיבה שכיום אין אנו נוהגים בדין זה זהו משום שאין ידינו תקיפה כנודע, אבל בשורש הדבר נראה מדברי הרמב"ם ושאר הפוסקים שנוהג גם בזמננו וכנ"ל. וצ"ע.
וכמובן כיון שמדובר בדיני נפשות החמורים, אין דברי למעשה ח"ו אלא בתור הצעת ולימוד הדברים בלבד.[4]
♦
צירוף חילונים למנין ולזימון
נשאל הרמב"ם בתשובה סי' רס"ה האם הקראים משלימים מנין ומצטרפים לזימון, והשיב: "אסור להשלים בהם מנין, לא עשרה ולא שלשה, משום שאינם מודים בחיוב זה, והעיקר בזה אומרם בעירוב [עירובין ל"א ע"ב וס"א ע"ב] או ביד מי שאינו מודה בעירוב אינו עירוב. וכל דבר שמאמינים בחיובו ובחלותו רשאים אנו להצטרף אליהם בו, וכל מה שאין מאמינים בחיובו ובחלותו אסורים שיצטרפו בו. וידוע שאינם מאמינים בחיוב הקדושה ולא בחיוב הזימון ואינם משגיחים במנין עשרה ולא במנין שלשה, ומאחר שאינם מודים בחוקים אלו אסור לעשות זאת עמהם ולהשלים המנין בהם, אחרת סומכין בדבר על מי שאינו מאמין בו. ומי שעבר לפני התיבה במעמדם, מתרים בו ומונעין אותו מזה, ותו לא" עכ"ד. והובא בקצרה במשנ"ב (סי' נ"ה ס"ק מ"ז) ובכה"ח (שם אות ס"ג) עי"ש. ומדברי הרמב"ם אלו מבואר שהצירוף למנין ולזימון לא קשור לענין 'תינוק שנשבה', דהא הרמב"ם הוא זה שסובר שהקראים הם תינוקות שנשבו, שהרי חונכו כן ע"י אביהם, וגם לא הזכיר ענין מחלל שבת בפרהסיא וכדומה, אלא הוא דין אחר, שמי שאינו מודה בדבר אינו מצטרף אליו, וכמו שהביא את המשניות בעירובין. והדבר תלוי 'במציאות', דכיון שאינו מודה במנין ובזימון בעלמא, אף שכעת מוכן להשלים למנין – לא מצטרף, ולא איכפת לן שהטעם שאינו מודה הוא משום שכך חינכוהו וכו' וכנ"ל.♦
מסקנא דמילתא
א. מחלל שבת בפרהסיא בפני עשרה מישראל, אף שנמנע מלחלל בפני גדול שבישראל, חשיב מחלל שבת בפרהסיא, וכמפורש בדברי ר' ידידיה, וכן מבואר בדברי עוד ראשונים, וכן נקטו כמה אחרונים, וכן עיקר.ב. אין צריך שיעידו עליו עדים, וכמפורש בדברי הרמב"ם, וכן עיקר.
ג. אין צריך שיראו עשרה כאחד, אלא כל שיודעים עשרה או שיודע שהעבירה יכולה להודע לעשרה חשיב מחלל שבת בפרהסיא.
ד. גם מי שעושה קידוש או מתפלל לא מפקיע את חילול השבת בפרהסיא.
ה. מחלל שבת בפרהסיא, אפילו באיסור דרבנן, חשיב כגוי לכל דבריו, וכמפורש בדברי הריטב"א ועוד.
ו. צריך שיחלל לפחות פעמיים כדי שיחשב מחלל שבת בפרהסיא.
ז. לדעת הרמב"ם מי שהוריו חנכוהו לחילוניות ולכפירה חשיב תינוק שנשבה, אולם לדעת ר"י והרמב"ן ועוד ראשונים כיון שיודע דת היהודים ומנהגם ולא חוזר בו לא חשיב תינוק שנשבה. והדבר ספק למעשה ויש להחמיר לכאן ולכאן.
ח. לענין צירוף למנין ולזימון אין לצרף חילונים, אפילו אם נחשיבם לתינוקות שנשבו, משום שאינם מודים בדברים אלו.
ועל כן, חילוני מצוי שמדבר בפלאפון ברה"ר או נוסע באופניים או ברכב חשמלי שאיסורם 'מדרבנן' לדעת רבים מהפוסקים, אע"פ שלא ראוהו עשרה בני אדם 'יחד', ולא 'העידו' עליו, וגם הוא 'מקדש' בביתו – חשיב מחלל שבת בפרהסיא לכל דבר וכפי שנתבאר באורך, אלא שאם חונך כך ע"י הוריו הרי הוא בגדר 'ספק' גוי, ויש מקרים שניתן להקל בהם לפי הענין והצורך.
♦ ♦ ♦