עקירה בקרבן פסח – מהי?
תנו רבנן (זבחים ח:): "פסח בזמנו לשמו כשר שלא לשמו פסול. בשאר ימות השנה לשמו פסול שלא לשמו כשר".והנה הדין הראשון הוא פשוט, שפסח בזמנו (דהיינו בין הערבים או אף משחרית), הוא פסח, וילפינן לעיל בסוגי' שפסח שלא לשמו - הרי הוא פסול. והדין השני, לפי פשוטו משמע, שבכל ימות השנה, לשמו פסול. אולם אין זה פשוט כל עיקר, שהלא מותר פסח הוא שלמים, ואם כן לכאורה הוא כשלמים ששחטו לשם פסח – שהוא כשר.
ולכן העמידו את הפיסקה הזאת - דווקא ששחטו קודם הפסח, שאז הלא ייעודו כפסח, ולכן כששוחטו לשמה הרי הוא פסול. אמנם איכא למ"ד דגם פסח לאחר זמנו בעי עקירה, וכל שלא עוקרו בשחיטה שלא לשמו, הרי הוא פסול, כפסח ששחטו שלא בזמנו לשם פסח. ולפי זה מתיישב יותר לשון הברייתא פסח בכל ימות השנה.
והנה עניין העקירה יש להבין מהו, דהלא ממנ"פ אם פסח הוא כשלמים בכל ימות השנה, למה לי עקירה, ואם אינו כשלמים, מה תעזור לי עקירה - הכי אפשר לחדש על קרבן מסויים דינים אחר שהופרש ע"י מחשבה כזאת וכזאת, אחר השחיטה, והלא שנינו בתחילת המסכת שאף אחר מחשבת שלא לשמה בקרבן אסור לשינויי ביה?
אמנם יש חילוק בין הכא להתם, שהכא הקרבן כעת אינו ראוי להיקרב, או מפני שעבר זמנו, או שלא הגיע זמנו, וזו הסיבה שמהני בו עקירה ממה שהיה עד כה; ומכל מקום יש להבין מה מקומה של עקירה זו, שנראה שביסודה נלמדה מסברא ולא מקרא.
ועקירה זו אינה דומה למה דילפ' לעיל (ה:) לעניין מותר אשם מ'הוא' האמור בו, שבהוויתו יהיה עד שמנתקו לרעיה. דהתם, כפי פשוטה של ההלכה בעי שיהיה בו מום ויפסל כליל לקרבן, דבלא כן הרי אינו עומד אלא לכפר על חטאו. והמותר אינו נהפך מצד עצמו לשום קרבן אחר, אלא שע"י זה שנפסל לקרבן יכול להימכר כפסולי המוקדשין ע"מ שדמיו יפלו לעולה. דהיינו, שכל דמיו יפלו למזבח כדין עולה. אלא שאמרו חכמים, דע"י זה שמנתקו לרעיה גרידא, מהני ליה כאילו כבר נפל בו מום. (וע"פ הסוגי' בשלהי אלו דברים משמע שאפילו זה אינו אלא מדרבנן. אבל כל זה הוא רק משום דאנו כאילו אנו רואים אותו שכבר ניתק לכך).
אולם הכא לגבי פסח, שמלכתחילה אינו עומד לכפר על עבירה מסוימת, נראה לכאורה שאין שום מניעה לומר שעל כל פנים כל שנתבטל מיעודו המקורי להישחט כפסח, שהרי כבר עבר פסח - שיקרב כשלמים.
ואם כן מה שאמרו בו עקירה, אינו בוודאי כניתוק לרעיה, והשאלה מהו, ואיך הוא מועיל, וצריך תלמוד.
ומה שאפשר בכל זאת להבין בזה הוא, שאמנם קרבן פסח שאיבד את ייעודו המקורי אין מניעה שיהיה קרבן שלמים; אבל אולי דווקא מפני דילפינן בו שבזמנו שלא לשמו פסול, לכן איכא למ"ד שגם לאחר זמנו, צריך להשתמש כביכול בפסול זה, כדי לפסול אותו מיעודו המקורי. שבלא כך, כמו שמלכתחילה הוא נפסל ע"י שלא לשמה, מפני שנאמר בו ואמרתם זבח פסח הוא לה', כך, אינו יוצא מידי שמו המקורי, אלא כשפסלו כאילו - מיעודו המקורי, שעל ידי כך יעמוד אח"כ מעצמו למה שהוא מתאים כעת – לשלמים.
על כל פנים הא נראה מיהא, שזה פשיטא, שלא מי ששוחט שלא לשמה את הקרבן פסח, יוצק בו כביכול את התוכן החדש של שלמים, שזה לא שייך כלל וכלל, שמחשבה חיובית תועיל לקרבן, אחר שהוקדש והופרש למה שהופרש מלכתחילה. וכל מה שאפשר, זה רק כאילו לשלול ולפסול את הקרבן שהיה, שעי"כ יחול בו מעצמו מה שמתאים בו, כלשון הגמ' להלן: דוחין קדשים קלים הנאכלין וכו'. ועוד יתבאר באות הבאה.
♦
ב.
איך העלו אפשרות שמותר הפסח יכול להפוך לכל קרבן שחושב עליו
סוף לשון הברייתא: "שלא לשמו כשר". והיינו שפסח בכל ימות השנה בכל זמן שיהיה, חוץ מיום הקרבתו (או בין הערבים דווקא), כשמקריבו שלא לשמו - הרי הוא כשר. הנה הברייתא, אולי מטעם הקלה על השינון או עניין סגנוני (ליצור מבנה מהופך מזמנו ללא בזמנו), או מטעם אחר, לא פירשה את מהותו של הקרבן הזה, ורק אמרה שאם הוא שלא בזמנו כשר כששוחטו שלא לשמו.ובגמ': מנא הני מילי, אמר אבוה דשמואל אמר קרא (ויקרא א, י): "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים לה". דבר הבא מן הצאן יהא לזבח שלמים. דרש אבוה דשמואל, כנראה מייתור הפרשה, שהרי הכל כשר לשלמים ולמה הוצרך לפרט, אלא שבא ללמד שקרבן פסח הבא מן הצאן (כנגד ישראל שהיו רועי צאן, תועבת מצרים, והם צאן ה'), מותרו יהיה לזבח שלמים.
הנה לכאורה כאן למדו את העיקר הזה, שפסח הרי הוא בחפצא שלו ראוי לקרבן שלמים, שהרי אף קרבן פסח כשלמים, עיקרו בא לאכילה. ועל כן כל שמשנים את ייעודו או ייעודו בטל, ממילא הוא שלמים מעצמו.
אולם הלא לשון הברייתא כאמור לא הסגיר את העקרון הזה, שרק אמרה שפסח שלא בזמנו שלא לשמו - הרי הוא כשר. ועל כן שאלה הגמ': אימא שלמים אין מידי אחרינא לא. והיינו שהלא תניא שכל שלא לשמו הוא כשר.
אלא שלכאורה זה פלא, שהלא אף אילו הוא שלמים, הרי קי"ל שכל הזבחים שנזבחו שלא לשמם הרי הם כשרים, ולמה לא יכשר כששוחטו לכל דבר אחר?
אלא שכנראה קוטב שאלת הגמ' סובב על היסוד, דבפסח בעי עקירה בזמנו או אף שלא בזמנו, וממילא הקשתה הגמ', כיון דבלא עקירה הרי הוא פסח, אפשר שלא התחדשה בו עקירה אלא כששוחטו לשם שלמים, ולא לשם דבר אחר.
אולם גם זה פלא על פלא, שלעניין עקירה, מה לי עקירה של פסח לשם שלמים מה לי עקירה של פסח לשם עולה או דבר אחר, כיון שעכ"פ פסלו מדין פסח, ממילא בעי להתחדש בו דינו, שהוא כשלמים בעיקרו, כאמור.
וזה הלא כמו שכתבנו לעיל, פשיטא ואין צריך לומר, שלא מחשבתו היא המחדשת את הכשרו, שכאילו מפני ששחטו לשם שלמים נהיה שלמים. שכן לא נאמר ולא נשנה בשום מקום, אלא שמחשבה יכולה לפסול קרבן, ככל מחשבת פסול בקרבן, אבל מחשבה אינה יכולה לפעול בקרבן הכשר לאחר שהוקדש.
ועל כן השאלה היא ממה נפשך, אם שלמים הוא, אף אי בעי עקירה, כל עקירה, אף לעולה וכדו', תועיל בו להכשרו למהותו. ואי לאו שלמים הוא, מהכ"ת שיוכשר ע"י המחשבה החיובית לשם שלמים. וצריך עיון גדול.
♦
ג.
מחשבה שלילית לא פוסלת
והנה מה שמצינו בקרבן לעניין מחשבה הפוסלת בשלא לשמה הוא, כשחושב מחשבה חיובית לשם קרבן מסויים (או אפילו לשם חולין בקרבן פסח לדברי רבינו הרמב"ם), אולם מעולם לא מצינו כשחושב סתם מחשבה - שלא לשם פסח, שנפסל.וכפי הנראה יסוד העניין הוא, דאין דבר כזה מחשבה שלילית כל עיקר. דאף בפיגול איכא דין של מרצה לפיגולו, דבעי שיחשוב מחשבת חוץ לזמנו, ולא סתם שיחשוב שלא יאכל כלל וכדו'. ולא עוד אלא שיחשוב אותה, או עכ"פ לא יחשוב מחשבת פסול אחרת, בכל הד' עבודות הקרבן. כי צריך כביכול ליצור משהו חילופי חיובי שרק הוא בכוחו לפסול את הקרבן.
♦
ד.
מחשבת עולה חשיבה לעניין מותר הפסח כמחשבה שוללת
מעתה ניתן לומר, שכוונת הגמ' הייתה, שקרבן פסח שהוקרב שלא בזמנו, בשביל שיכשר לשלמים ע"י עקירה של שם קרבן פסח ממנו, בעי דווקא שיזבחנו לשם שלמים, דאל"כ נקרא כאילו לא הוה עקירה כדבעי. שלעניין מה שהוא מתאים ומיועד, דהיינו שלמים, חשיב מחשבה כזאת כמחשבה שוללת. (שהרי עדיין לא נעקר ממנו שם פסח, כדי שנחשבו כקרבן שלמים שלא לשמה, שהרי אז אפילו לשם פסח היה צריך להיות כשר.) שהרי לעניין מה שחשב, אין נפק"מ אם היה חושב לשם עולה, או לא לשם פסח, שהרי אין כאן שום מחשבה חיובית ביחס למה שהקרבן באמת עומד וראוי. ולכן ס"ד שרק מחשבת שלמים ראויה להכשיר, ולא כל שלא לשמו.וישבו את השאלה הנ"ל בשם רבי אילא א"ר יוחנן: לזבח לרבות כל זבח. ומקשי גם על זה: אימא כל דשחיט להוי כמותה. וזה גם צריך עיון גדול, שכאילו נראה שיכול לשחוט לכל דבר שרוצה באופן חיובי, וזה לא שמענו מעולם ולא יתכן כלל כאמור.
ובהכרח צריך לומר, דבעי להוכיח שאין הקרבן עומד לכל דבר, אלא דווקא מדחין אותו לשלמים, כדלהלן שם. אבל אילו היה עומד לכל דבר, ממילא ע"י מחשבה אליו היה נהיה כמותו, שהלא כאמור כל מחשבה אחרת לא הייתה מהני בו, שהיתה נחשבת כאילו מחשבה שלילית כנ"ל.
כך נראה, אלא שיש לכא' להעיר על זה מסוגי' הגמ' להלן, דס"ד שאם יחשוב מחשבת מעשר או אף בכור יכשר לדינם, משום שהם קדשים קלים ונאכלים לבעליהם. והלא לכאורה בשום אופן לא ניתן לומר שמונח במותר קרבן פסח שיהיה בכור או מעשר. ואף שזה גופא משני שם, מ"מ מה הס"ד ולמה צריך ילפ' לכך. וצריך עיון.
וצריך לומר דס"ד שמונח בקרבן פסח שהוא יכול להיות כדין בכור ומעשר, משום שהם קדשים קלים הנאכלים, ולא דס"ד שיהיה כמותם ממש. אמנם כאמור גם זה אינו מתחדש ע"י מחשבתו, וחס ושלום לחשוב כך, אלא כל מחשבתו רק פוסלתו מפסח, וממילא הוא נכשר לדינו, כפי הנלמד בסופו של דבר - לשלמים בלבד, כמו שנתבאר.
♦
ה.
הקרא של שלמים בסוגיה בא ללמד על עניין העקירה
הנה עיקר מה שבאה הגמ' ללמד זה את עניין העקירה; ולכן נראה שהביאו את הקרא של פרשת שלמים, ולא את הקרא בפרשת ראה של בקר וצאן, הנאמר לעניין קרבן פסח בעליה לרגל.שהקרא בפרשת קרבן פסח עוסק בהרחבה של הפסח, ומלמד לדרשת חכמים, חגיגה הבאה עם הפסח, או מותר הפסח שהוא שלמים, כגון מותר פסח לאחר הפסח, שאיכא למ"ד שלא צריך עקירה. (ויתכן גם במקדיש בקר לשם פסח, אבל אולי בזה צריך רעיה קודם, כמבואר בפסחים צז: לעניין נקיבה וזכר בן שתי שנים, וצריך תלמוד).
אבל הקרא כאן האמור בפרשת שלמים, שמתוך יתורו הוסב לדון בקרבן פסח. ענינו אינו אלא ללמד על עניין העקירה, או קודם הפסח לפני זמנו, או אף לאחר הפסח, למאן דאית ליה דבעי עקירה.
שהלא הקרא מדבר על צאן הראוי לקרבן פסח, וכל ענינו לבאר, שגם צאן של קרבן פסח נעשה שלמים, כשעוקרו מקרבן פסח, כשאינו בזמנו.
והנה רש"י כתב שהטעם שקרבן פסח שלא בזמנו לשמו פסול, הוא משום ששנה הכתוב לעכב, דווקא בין הערבים ולא בזמן אחר. והעירו, שלהלן בגמ' למדו זאת מכלל ופרט וכלל, או ריבוי מיעוט וריבוי, דבעי להיות דומיא דשלמים שלא לשמו של פסח.
אמנם זה ברור, שקרא של בין הערבים לא מלמד אלא דבעי להקריב קרבן פסח לשמו בזמנו, ואם הקריבו שלא בזמנו לשמו פסול הוא לפסח. אבל אכתי לא למדנו שפסח שלא בזמנו בעי עקירה, דהיינו שאם שחטו לשם פסח אינו כשר לשלמים, שתורת שלמים עליו בלא עקירה. וזה עיקר מה שבאו כאן ללמד דין עקירה בפסח שלא בזמנו כאמור. וכבר באר כן בשיטה מקובצת בשם תוספות הר"פ עי' שם.
והנה כמו שבארנו, כל מסלול הגמרא הוא לבאר באיזה אופן עושים עקירה. והכי פשוט כששוחט לשם שלמים, שאז העקירה והתוצאה הן אחידות. ועל כן באו ללמוד שכל מחשבת שלא לשמו הוי עקירה.
אולם יש לזה גבול, דכאמור אם שוחט סתם שלא לשם פסח לא מצינו שנחשב עקירה, ולא שלא לשמו הפוסל בזמנו.
אלא דאכתי יש לעיין בגבולות עניין זה, דהגמרא הביאה אפשרות להכשיר אף בשוחט לשם עופות ומנחות, שאף שאינן בכלל זבח, אכתי הן בכלל לה', האמור בפרשת 'אם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים לה'.
ובספר זבח תודה למרן הח"ח, העלה שכן היא מסקנת הסוגייה, כיון שדרשינן מריבוי מיעוט וריבוי. ודבריו תמוהים, שכיון שאינו בכלל הריבוי הראשון, אין סברא להכליל אותו בגלל הריבוי השני. וכן הוא להדיא בדף ד: לעניין כלל ופרט וכלל לעניין שינוי בעלים בהקטרה, עי' שם. ולא מסתבר לחלק לעניין זה בין ריבוי מיעוט וריבוי לכלל ופרט וכלל. וצריך עיון.
ועיין בשפת אמת שהסתפק על זה מסברא, כיון שעכ"פ הבינו שהוא בכלל הריבוי, אולי ניתן לכלול אותו מסברא. ויש לעיין. וכנראה הוא תלוי בשאלה האם למסקנא הוא מריבוי מיעוט וריבוי, כהתוספות, שאז מסתבר שאין להכליל כל מה שלא נכלל בריבוי הראשון. לבין אם ננקוט כרש"י שהוא מייתור, שאז יתכן שאפשר לכלול כל מה שנראה מסברא.
♦
ו.
שלמי פסח כתודה - נאכלים ליום ולילה - ביאור הדבר
אבל על שיטת רש"י קשה, דלכאורה זה כבר הגמ' אמרה לעיל שנלמד מיתורא, ומאי שב ומקשה 'אימא לכל דשחיט להוי כוותיה'. הרי אם חוזר לדרך הראשונה למילף מגופה דקרא, כבר ישבנו לעיל שיש ללמוד מהאמור זבח שלמים, שכל מה שיזבח יהיה שלמים?ואולי רוצה כעת לפרש את הטעם למה באמת הוא נעקר לשלמים, דמדחין קדשים קלים הנאכלים אצל קדשים קלים הנאכלים.
אמנם דווקא זה מעניין, שכשאנו נוחתים לסברא, אין אנחנו מסיקים ע"ד החיוב שפסח הוא אכן שלמים, אלא אנו אומרים, שדוחין קדשים הנאכלים אצל קדשים הנאכלים.
ולכאורה הסברא בזה היא שאכן אין אנו יודעים לומר בסברא באופן חיובי שפסח הוא כשלמים, רק מכוח הקרא לעיל, אבל אם באנו לדון מסברא, אז מסברא אין אנחנו יכולים לומר אלא ע"ד השלילה – שמדחין קדשים קלים הנאכלין לכל אדם, אצל קדשים קלים הנאכלין לכל אדם (העתקנו לשון רבי אבין ובנו ביחד, כי למעשה מתרצים בגמ' לשניהם).
אמנם כד משכח במסקנת הגמ', אמנם ע"ד השלילה, אנו מגיעים למסקנא מאד מסוימת, שמותר הפסח הרי הוא כתודה ולא כשלמים בעלמא, כפי שגרת המחשבה.
שהרי בגמ' מקשים: אימא שחטו לשם מעשר או בכור או תמורה יהיה כמותם, ומדחי שאילו אינן נעשים במותר כל עיקר. ואז מקשים: אימא שחט לשם תודה יהיה כתודה, והנפק"מ דלבעי לחם כתודה; ומשני דלא יתכן שמותר פסח בעי לחם, כשמותר תודה בעצמו לא בעי לחם.
ובתוס' מקשי: למה לא אמרו דיהיה תודה בלא לחם, ונפק"מ שיאכל יום ולילה כתודה, ולא שני ימים ולילה – כשלמים. ותירצו בתוס' שאף מותר הפסח ילפינן להלן שנאכל ליום ולילה כשלמי תודה.
הרי שלמסקנת הגמ', אכן מותר הפסח הוא כמותר תודה לכל דינה, שתרוויהו נאכלים ליום ולילה, ואין בהם לחם.
וטעם הדבר נראה, דהנה שגרת המחשבה תופסת - שעיקר שלמים בתורה האמור בפרשת ויקרא אינןשלמי תודה, אלא שלמים בעלמא, שדינם מפורש בפרשת צו להיאכל לשני ימים ולילה אחד. משא"כ תודה, שדינה להיאכל יום ולילה, וממנה ילפינן לכל הקרבנות, כמבואר ברש"י שם.
וטעם הדבר נראה, ששלמים כל ענינם הוא אכילת בשר לפני ה', ולכן אכילתם היא בשיעור זמן האכילה הרגילה של בשר, שהוא שני ימים ולילה אחד (כמבואר גם לעניין אכילת בשר בסעודה מפסקת בשלהי תענית, וזה מבואר גם להדיא כטעם לשלמים בפר"ח בפסחים). משא"כ תודה ושאר הקרבנות, שאכילתן אכילת קרבן שמוגבל ליום ולילה בלבד.
אולם מלשון הרמב"ם בהלכות מעשה הקרבנות, נראה היפוך העניין, שזה לשונו שם (ט, ה): "שלמי יחיד שלשה מינין. האחד הוא הבא שלמים בלא לחם, כגון שלמי חגיגה ושמחה, וזה הוא הנקרא שלמים. והשני שלמים הבאים עם הלחם, בנדר או נדבה, וזה הוא הנקרא תודה, ואותו הלחם נקרא לחם תודה. והמין השלישי שלמים שמקריב הנזיר ביום מלאת, והן באים עם לחם, וזה הוא הנקרא איל נזיר".
הנה דבריו נראים פלא, שהגדיר בפשוטו שלמים הבאים בנדר ונדבה, שלמי תודה; ולא מצא שלמים רגילים, אלא שלמי חובה, כשלמי חגיגה ושמחה.
ומהנראה שביאור הדבר, שכעת כשיש היתר אכילת בשר בכל אשר תאווה נפשך, ואין צריך להביאם לפני ה' באהל מועד כבמדבר, אין אכילת בשר לפני ה', אלא בשלמי שמחה וחגיגה, אבל שלמים אחרים הבאים בנדבה, מסתמא באים לתודה. ולכן סידר הרמב"ם את דבריו לפי זה.
אמור מעתה, שכעת (עכ"פ מאז באנו לא"י) עיקר שלמים המוזכרים בתורה בפרשת ויקרא, הן שלמי תודה דווקא, ולא שלמי נדבה בעלמא.
ושפיר לפי זה ההבנה ששלמי פסח דינם כשלמי תודה, שהרי שלמי פסח, הלא השרישו לנו רבותינו, שעיקרם בפרשה של אם מן הצאן קרבנו, שבפרשת שלמים בפרשת ויקרא, והן עיקרם כאמור בשלמי תודה, שדינם להיאכל ליום ולילה. ולכן גם דין שלמי פסח כמותם, אינן שלמי שמחה או חגיגה, שעיקרם אכילת פסח לפני ה' מתוך שמחה, אלא כשלמי חובה, שהן כשאר הקרבנות שדינם להיאכל ליום ולילה.
♦ ♦ ♦