הנשים הנכריות בימי עזרא [חלק א]

הרב שמואל אריה ישמח
ישיבת צרור המור והדר להדר, חיפה

הנשים הנכריות בימי עזרא [חלק א]

הקדמה

לפניכם ארבעה פרקים (פרקים סה-סח, בגיליון זה פרקים סה-סו ובגיליון הבא סז-סח) מתוך הספר 'אש"י ישראל לספר עזרא', שלא נדפס עדיין. פרקים אלו עוסקים בנישואין לנשים הנכריות בתחילת ימי הבית השני, ובנשים שלקחו בני יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול.
בפרק סה נציע פירוש מחודש, ולפיו הנשים שנשאו ישראל [וגם בניו של יהושע] לא היו נכריות ממש, אלא גיורות וכדו'. נצביע על המקורות שמחזקים את הצעתנו, ובסיום הפרק נעמוד על תופעה הקשורה לכך – מאבקם של ישראל כנגד חדירה של יסודות יהודיים למחצה.
בפרק סו נעסוק בדרשת חז"ל לפיה יהושע בן יהוצדק הושלך לכבשן האש וניצל, אולם בגדיו נחרכו משום שבניו נשאו נשים שאינם הגונות לכהונה. נעמוד על הרמזים שיש בפסוקים לדרשת חז"ל, ונציע מהו הרעיון שבאו חז"ל לבטא בדרשתם.
בפרק סז נבדוק מתי נשאו בני יהושע נשים שאינן הגונות לכהונה, ומהו היחס בין זה לבין הפסוקים בעזרא המתארים כי הם נשאו נכריות. נציע שלש אפשרויות לביאור היחס ביניהם.
בפרק סח אסכם את כל הנידונים בענין הנשים הנכריות: אימתי והיכן אירע הדבר? כמה חטאו בכך? מאלו עמים היו אותן הנכריות? האם עזרא התיר לגייר חלק מהן? האם חטא הנישואין ל"בת אל נכר" הנזכר בספר מלאכי הוא אותו החטא הנזכר בספר עזרא? האם ישראל גירשו את נשותיהם היהודיות? מדוע יהושע הכה"ג לא מחה בבניו? וכן הלאה.
בתחילת כל פרק מובא תוכן הפרק, לפי סעיפיו. בנוסף להערות שוליים המובאות בתחתית העמוד, בסוף המאמר מופיעות הערות נוספות ההערות מסומנות באותיות ממוסגרות כך {א}
אשמח לקבל תיקונים והערות.
♦

פרק סה - נכריות או גיורות

פתיחה * סעיף א: הצעתנו המחודשת * סעיף ב: הראיות מן הפסוקים [אות א – הנשים הנכריות של שלמה. אות ב – הרלב"ג והרי"א לגבי הנשים הנכריות של שלמה. אות ג – ההשואה בין נשות שלמה לבין הנשים בימי נחמיה (ומכך ראיית הרב דוד צבי ביימיל והמהרש"ם). אות ד – בתו של סנבלט. אות ה – הבנים המדברים אשדודית. אות ו – הביטוי עמי הארץ. אות ז – נשים נכריות הן נשים זרות. אות ח – המושג נכריות לאור נבואת מלאכי. אות ט – כמה קושיות בפשט הפסוקים שנפתרות לפי הצעתנו] * סעיף ג: ראיות נוספות להצעתנו [אות א - ראיה ראשונה, מדברי חז"ל על בני יהושע הכה"ג, וכן כתב הג"ר אהרן וירמש. אות ב – ראיות נוספות מדברי חז"ל על אשם שפחה חרופה, מדברי משנת ר' אליעזר ומדרש הביאור, ומדברי רש"י ורש"ש. אות ג - ראיה נוספת מדברי המיוחס לראב"ע. אות ד - ראיה מכך שהמלחמה באותם ימים היתה נגד השומרונים. אות ה - ראיה נוספת, מתחילת פרק יג בספר נחמיה. אות ו – ראיות לזה מדברי הרס"ג הרמב"ם והרב קאפח. אות ז – עוד ראיה מדברי הרמב"ם. אות ח – נזר הקדש כתב כעין הצעתנו, והביא לזה ראיה. אות ט – הרב שטרנבוך כתב כהצעתנו, והביא לזה ראיה. אות י – היערות דבש כתב כהצעתנו. אות יא – דברי הרב בירדוגו. אות יב – פירוש דעת סופרים כתב כהצעתנו, והביא לזה כמה ראיות, וכעי"ז כתב בדורות ראשונים. אות יג – בספר משבצות זהב כתב כהצעתנו, וכן הביא הרב יואל שוורץ, וכן כתב הגר"מ מאזוז, וכך כנראה סבר הרב הרשמן. אות יד – דברי חובות הלבבות מבוארים לפי הצעתנו. אות טו - מפרשים שלא סברו כהצעתנו] * סעיף ד: פרישה מן הגיורות מטעם שגיורן אינו הגון * סעיף ה: סיבות נוספות לפרישה מן הגיורות * סעיף ו: חצאי יהודים בתקופת עזרא
♦

פתיחה

בכמה מקומות בספרי עזרא ונחמיה נזכרת בעיה חמורה שאירעה באותו הדור - נישואין עם גויות. בפרק זה נעלה הצעה מחודשת, ולפיה אין כוונת הפסוקים לנישואין עם גויות, אלא לנישואין עם נכריות שהתגיירו.
בסעיף א' נסביר את הצעתנו. בסעיף ב' נביא לכך ראיות מן הכתובים. בסעיף ג' נמצא לכך כמה חיזוקים מדברי חז"ל והמפרשים. בסעיפים ד' - ו' נסביר מדוע יש בעיה להינשא לגיורות, וכיצד ענין זה קשור לתופעה כללית שהתרחשה באותו דור – נסיונות חדירה של יסודות יהודים למחצה.
♦

סעיף א: הצעתנו המחודשת

בכמה מקומות בספרי עזרא ונחמיה נזכרת בעיית הנישואין עם הגויים שהיתה באותו הדור. הבעיה נזכרת לראשונה בפרקים ט-י בספר עזרא, שם מתוארים ההתרחשויות מיד לאחר עליית עזרא לארץ: "לֹא נִבְדְּלוּ הָעָם יִשְׂרָאֵל וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם מֵעַמֵּי הָאֲרָצוֹת, כְּתוֹעֲבֹתֵיהֶם לַכְּנַעֲנִי הַחִתִּי הַפְּרִזִּי הַיְבוּסִי הָעַמֹּנִי הַמֹּאָבִי הַמִּצְרִי וְהָאֱמֹרִי. כִּי נָשְׂאוּ מִבְּנֹתֵיהֶם לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם, וְהִתְעָרְבוּ זֶרַע הַקֹּדֶשׁ בְּעַמֵּי הָאֲרָצוֹת, וְיַד הַשָּׂרִים וְהַסְּגָנִים הָיְתָה בַּמַּעַל הַזֶּה רִאשׁוֹנָה" "וְעַתָּה מַה נֹּאמַר אֱלֹהֵינוּ אַחֲרֵי זֹאת כִּי עָזַבְנוּ מִצְוֹתֶיךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָ בְּיַד עֲבָדֶיךָ הַנְּבִיאִים לֵאמֹר: הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ נִדָּה הִיא בְּנִדַּת עַמֵּי הָאֲרָצוֹת, בְּתוֹעֲבֹתֵיהֶם אֲשֶׁר מִלְאוּהָ מִפֶּה אֶל פֶּה בְּטֻמְאָתָם. וְעַתָּה בְּנוֹתֵיכֶם אַל תִּתְּנוּ לִבְנֵיהֶם, וּבְנֹתֵיהֶם אַל תִּשְׂאוּ לִבְנֵיכֶם, וְלֹא תִדְרְשׁוּ שְׁלֹמָם וְטוֹבָתָם עַד עוֹלָם" "אֲנַחְנוּ מָעַלְנוּ בֵאלֹהֵינוּ וַנֹּשֶׁב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת מֵעַמֵּי הָאָרֶץ... וְעַתָּה נִכְרָת בְּרִית לֵאלֹהֵינוּ לְהוֹצִיא כָל נָשִׁים וְהַנּוֹלָד מֵהֶם" "וַיָּקָם עֶזְרָא הַכֹּהֵן וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם: אַתֶּם מְעַלְתֶּם וַתֹּשִׁיבוּ נָשִׁים נָכְרִיּוֹת לְהוֹסִיף עַל אַשְׁמַת יִשְׂרָאֵל... וְהִבָּדְלוּ מֵעַמֵּי הָאָרֶץ וּמִן הַנָּשִׁים הַנָּכְרִיּוֹת" (עזרא ט, א; שם ט, י; שם י, ב; שם י, י).
בעיה זו מופיע גם בימי נחמיה, והכתוב מתאר את שהתרחש עשרים וחמש שנים לאחר עליית עזרא: "גַּם בַּיָּמִים הָהֵם רָאִיתִי אֶת הַיְּהוּדִים הושִׁיבוּ נָשִׁים אַשְׁדודִיּוֹת עַמונִיּוֹת מוֹאֲבִיּוֹת... וָאָרִיב עִמָּם וָאֲקַלְלֵם, וָאַכֶּה מֵהֶם אֲנָשִׁים, וָאֶמְרְטֵם. וָאַשְׁבִּיעֵם בֵּאלֹהִים: "אִם-תִּתְּנוּ בְנותֵיכֶם לִבְנֵיהֶם, וְאִם תִּשְׂאוּ מִבְּנותֵיהֶם לִבְנֵיכֶם וְלָכֶם... וְלָכֶם הֲנִשְׁמַע לַעֲשׂות אֵת כָּל-הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת, לִמְעֹל בֵּאלֹהֵינוּ לְהושִׁיב נָשִׁים נכְרִיּוֹת?!..." [בהמשך (סעיף ב, אות א) נביא את הפסוקים הללו בשלימותן].
בפסוקים שהבאנו נזכר כי הנשים שנשאו היהודים היו "נשים נכריות", אולם לענ"ד ניתן להציע ביאור מחודש: הנכריות שאיתם התערבו ישראל לא היו גויות ממש, אלא היו נשים שהיו קשורות באופן חלקי או חיצוני לעם ישראל.
מדובר בגיורות, או שמדובר בשפחות נכריות שמעמדם דומה, לפחות באופן חלקי, לגיורות, שהרי כשגוי נלקח לעבדות אצל ישראל "אומרים לו: רצונך שתיכנס בכלל עבדי ישראל ותהיה מן הכשרים, או לא? אם רצה, מודיעים אותו עיקרי הדת ומקצת מצוות קלות וחמורות כמו שמודיעין את הגר, ומטבילין אותו כגר" (רמב"ם, וכמבואר במקורות שבהערה כאן^[2] {א}).
אם מדובר בגיורות, אם כן מדוע הן נקראו "נשים נכריות" ומדוע היתה בעיה להינשא להן? בהמשך נציע כמה תשובות לכך, וכאן רק נציין את האפשרות הפשוטה ביותר: הגיורות הללו היו כלפי חוץ יהודיות, והשפחות הללו היו "יהודיות למחצה" כלפי חוץ, אולם מכיון שגיורן לא היה לשם שמים והן המשיכו לדבוק בתרבות הנכרית, לכן הן היו נחשבות "נכריות", וישראל נצטוו להיבדל מהן.
הצעתינו מחודשת ביותר, ואחר החיפוש לא מצאתי מי שהציע אותה במפורש (אחר כתיבת הדברים מצאתי חכמים שכתבו כך, והבאתי את דבריהם בסעיף ג, ובסעיפים נוספים בהמשך). משום כך, הארכתי להביא את המקורות שמבססים אותה – הן מהמקרא, והן מדברי חז"ל והראשונים. תקוותי שהדברים יועלו על שלחן מלכים, מאן מלכי רבנן, על מנת שיתבררו כיאות.
♦

סעיף ב: הראיות מן הפסוקים

כפי שהובא לעיל (סעיף א) מיד לאחר עליית עזרא לארץ פעל עזרא לפתור את בעית הנישואין עם הגויים. בפסוקים שם נזכר שמדובר ב"נשים נכריות" (עזרא י, ב; שם י, י). עזרא הפריש את ישראל מהנשים הנכריות, ואף מבניהן (עזרא י, ב, וראה להלן). ההבנה הפשוטה, עליה לא חלק איש מעולם, היא שה"נשים הנכריות" הנזכרות בעזרא הן נשים גויות, ומשום כך היתה חובה להפרישן. הבנים נולדו לאם גויה, ודינם כגויים, ולכן יש להפריש גם אותם.
אנו נפסע כאן בדרך חדשה, ונציע כי ה"נכריות" אינן אלא גיורות. לשם כך נדלג אל סופו של ספר נחמיה, שם נמצאת הראיה החזקה ביותר להצעתנו.
א. הנשים הנכריות של שלמה: עזרא הפריש את הנשים הנכריות מיד לאחר עלייתו, בשנת 7 לארתחשסתא (הוא דריוש השני). בעיה זו, של נישואין עם נכריות, חזרה על עצמה בהמשך, ובפרק יג בספר נחמיה (פסוקים כג-כט) מתאר הכתוב כיצד בשנת 32 לארתחשסתא פעל נחמיה לפתור את הבעיה:
"גַּם בַּיָּמִים הָהֵם רָאִיתִי אֶת הַיְּהוּדִים הושִׁיבוּ נָשִׁים אַשְׁדודִיּוֹת עַמונִיּוֹת מוֹאֲבִיּוֹת. וּבְנֵיהֶם חֲצִי מְדַבֵּר אַשְׁדּוֹדִית, וְאֵינָם מַכִּירִים לְדַבֵּר יְהוּדִית וְכִלְשׁוֹן עַם וָעָם.
וָאָרִיב עִמָּם וָאֲקַלְלֵם, וָאַכֶּה מֵהֶם אֲנָשִׁים, וָאֶמְרְטֵם.
וָאַשְׁבִּיעֵם בֵּאלֹהִים: "אִם-תִּתְּנוּ בְנותֵיכֶם לִבְנֵיהֶם, וְאִם תִּשְׂאוּ מִבְּנותֵיהֶם לִבְנֵיכֶם וְלָכֶם. הֲלוֹא עַל אֵלֶּה חָטָא שְׁלֹמֹה מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל... גַּם אוֹתוֹ הֶחֱטִיאוּ הַנָּשִׁים הַנּכְרִיּוֹת. וְלָכֶם הֲנִשְׁמַע לַעֲשׂות אֵת כָּל-הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת, לִמְעֹל בֵּאלֹהֵינוּ לְהושִׁיב נָשִׁים נכְרִיּוֹת?!".
וּמִבְּנֵי יוֹיָדָע בֶּן אֶלְיָשִׁיב הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל חָתָן לְסַנְבַלַּט הַחורונִי...
שלמה גייר את נשיו, כפי שהדגיש הרמב"ם {ב}, ולמרות זאת בפסוקים כאן נזכר ששלמה נשא "נשים נכריות", וכך היא הלשון גם בספר מלכים: "וְהַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה אָהַב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת רַבּוֹת וְאֶת בַּת פַּרְעֹה, מוֹאֲבִיּוֹת עַמונִיּוֹת אֲדומִיּות צדנִיות חִתִּיות. מִן הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אָמַר יי אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תָבואוּ בָהֶם וְהֵם לֹא יָבואוּ בָכֶם... וְכֵן עָשָׂה לְכָל נָשָׁיו הַנָּכְרִיּוֹת" (מלכים א, יא, א-ח).
הרי לנו שהביטוי "נשים נכריות" יכול להתפרש אף כלפי נשים נכריות שהתגיירו ונשארו קשורות לתרבות נכר, כפי שהיה אצל נשות שלמה: "אָז יִבְנֶה שְׁלֹמֹה בָּמָה לִכְמוֹשׁ שִׁקֻּץ מוֹאָב... וְכֵן עָשָׂה לְכָל נָשָׁיו הַנָּכְרִיּוֹת מַקְטִירוֹת וּמְזַבְּחוֹת לֵאלֹהֵיהֶן" (מלכים א, יא, א-ח). "ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן... והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא על פי בית דין גיירום, חשבן הכתוב כאילו הן גויות ובאיסורן עומדין, ועוד שהוכיח סופן על תחלתן שהן עובדות עבודה זרה שלהן ובנו להן במות..." (רמב"ם, איסורי ביאה, יג, יד)^[3].
מעתה, אם אצל שלמה המלך נשותיו הגיורות קרויות "נשים נכריות", הרי שגם בספר עזרא ובספר נחמיה הביטוי "נשים נכריות" מכוון כלפי גיורות שנשארו דבוקות בתרבות הנכרית{ג} (שוב מצאתי שכיונתי בהוכחה זו לדברי הג"ר יוסף קאפח, ודבריו יובאו להלן בסעיף ג אות ו).
ב. הרלב"ג והרי"א לגבי הנשים הנכריות של שלמה: נוסיף, שכפי הנראה הרלב"ג והר"י אברבנאל בפירושם לספר מלכים, סברו שנשותיו של שלמה נקראו "נכריות" משום שאע"פ שהן היו כשרות, מכל מקום הן לא היו ראויות להיכנס לבית מלכות דוד, ולכן הן "נכריות למלוכה"{ד}. לפי"ז גם בספר עזרא ונחמיה ניתן לפרש שהנשים נקראו "נכריות" משום שהיו "נכריות לישראל", שהרי לא ראוי היה לישראל לקחתן [על אף שהדבר היה מותר מבחינה הלכתית], מפני כמה סיבות שיבוארו להלן (בסעיפים ד-ו).
ג. ההשוואה בין נשות שלמה לבין הנשים בימי נחמיה (ומכך ראיית הרב דוד צבי ביימיל והמהרש"ם): הוכחתנו לעיל היא מההשוואה בין הביטוי "נשים נכריות" הנזכר אצל שלמה, ובין הביטוי הזהה - "נשים נכריות" - הנזכר אצל הנשים בימי נחמיה.
אולם, לא זו בלבד שהביטוי "נשים נכריות" נזכר בשני המקומות, אלא שגם שני המקרים עצמם מושווים זה לזה, שהרי נחמיה מוכיח את העם ואומר: כפי שנשות שלמה הטעו אותו כך נשותיכם יטעו אתכם, ומכאן שכמו שאצל שלמה מדובר בנשים שעברו גיור, כך גם היה אצל ה"נשים הנכריות" שנזכרו בימי נחמיה [בהערה כאן הבאנו שיש מקום לדחות את הוכחתנו זו, וכן הבאנו ששו"ר כי הוכחתנו כאן הובאה ע"י הרב דוד צבי ביימיל אב"ד מעדיעש, ובשו"ת מהרש"ם ח"ו סו"ס קיא הביא את דבריו ולא דחה אותם {ה}].
ד. בתו של סנבלט: חיזוק מסוים להצעתנו יש להביא מהפסוק הבא בנחמיה: "הֲלוֹא עַל אֵלֶּה חָטָא שְׁלֹמֹה מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל... גַּם אוֹתוֹ הֶחֱטִיאוּ הַנָּשִׁים הַנָּכְרִיּוֹת. וְלָכֶם הֲנִשְׁמַע לַעֲשֹׂת אֵת כָּל-הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת, לִמְעֹל בֵּאלֹהֵינוּ לְהֹשִׁיב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת. וּמִבְּנֵי יוֹיָדָע בֶּן אֶלְיָשִׁיב הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל חָתָן לְסַנְבַלַּט הַחֹרֹנִי…".
מה היה ייחוסו של סנבלט הנזכר כאן?
מנחמיה ג, לד, נראה שסנבלט היה ממנהיגי השומרונים, וכך אכן הובא בכמה מקורות שסנבלט הוא שומרוני^[4]. השומרונים עברו גיור בעייתי^[5], ולפיכך בתו של סנבלט היתה ממשפחה שעברה גיור בעייתי.
מסתבר שהפסוק המתאר את חטא הנישואין עם בת סנבלט הוא המשך ישיר לפסוק שלפניו העוסק בחטא הנישואין עם "הנשים הנכריות" (אף שאין בזה הכרח). לפי"ז, כשם שבתו של סנבלט היא גיורת בעייתית, כך גם "הנשים הנכריות" הן גיורות שעברו גיור בעייתי.
שו"ר שבספר הקבלה לראב"ד (עמ' 12 במהדורת גרשון כהן ה'תשכ"ז) כתב שאלכסנדר מוקדון כבש את ארץ ישראל בשנת הארבעים לבנין הבית השני "ומצא אלכסנדר המלך בארץ ישראל כותים הרבה מימי סנחריב, וראשיהם סנבלט החורוני, ומקצת ישראל ומבני יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול נתחתנו בהם, והבריחום עזרא הכהן ונחמיה התרשתא מבית ה'. וכבוא המלך אלכסנדר לא"י סר אל משמעתו סנחריב החורוני וראשי הכותים, ושאלו ממנו שיבנו הכהנים חתניו, וכל אשר הושיבו נשים נכריות ולא אבו לשלחן, (שיבנו) בית המקדש אחר בהר גריזים, וציוה המלך להיעשות כן...". והובאו דבריו בלשון מקוצרת ומעובדת ב'יוחסין' מאמר ראשון (עמ' 12 במהדורת פיליפווסקי ה'תרי"ז: "אלכסנדר כשנסע מירושלים יצא אליו סנבלט החורוני, עם מקצת ישראל ומבני יהושע כה"ג שנתחתנו עם הכותים שהבריחום עזרא ונחמיה מבית ה', ושאלו מאלכסנדר שיבנו הכהנים חתניו בית המקדש בהר גריזים, וציוה המלך להיעשות כן..."), וכן ברד"ק (זכריה יא, יד: "והחכם ר' אברהם הלוי מטוליטולה שחיבר ספר הקבלה פירש... 'חובלים' זו מלכות הכהנים, כי הם בתחילה בנו בית המקדש אחר בהר גריזים ונתחתנו אל הכותים"). מנין לו לראב"ד ש"מקצת ישראל" התחתנו עם שומרונים? מנין לו שהיו "מבני יהושע" שהתחתנו עמן (והרי בנחמיה יג, כח, נזכר שרק אחד מהם היה חתן לסנבלט)? מנין לו שעזרא הבריחם (והרי רק על נחמיה מוזכר כך בנחמיה יג, כח)? מסתבר לתרץ ולומר שלדעתו "הנשים הנכריות" עמם נישאו יהודים מסויימים (עזרא י, כה-מג) וכמה מבני יהושע (עזרא י, יח) היו שומרוניות (וראה גם להלן סעיף ג אות ד). כשעזרא הפריש את הנכריות (עזרא פרק י) הוא בזה הבריח מהמקדש את הכהנים שלא רצו להיפרד מנשותיהם הנכריות "ולא אבו לשלחן" (ומה שכתב ש"חתניו" של סנבלט, בלשון רבים, היו מהכהנים האלו, עסקנו בזה להלן נ, 2, בהערה).
ה. הבנים המדברים אשדודית: ביארנו שה"נכריות" הנזכרות בסוף ספר נחמיה הן גיורות. לפי"ז יובן ענין נוסף באותו הפרק: "גַּם בַּיָּמִים הָהֵם רָאִיתִי אֶת הַיְּהוּדִים הֹשִׁיבוּ נָשִׁים אַשְׁדודִיּוֹת עַמונִיּוֹת מוֹאֲבִיּוֹת. וּבְנֵיהֶם חֲצִי מְדַבֵּר אַשְׁדּוֹדִית, וְאֵינָם מַכִּירִים לְדַבֵּר יְהוּדִית וְכִלְשׁוֹן עַם וָעָם. וָאָרִיב עִמָּם וָאֲקַלְלֵם, וָאַכֶּה מֵהֶם אֲנָשִׁים וָאֶמְרְטֵם. וָאַשְׁבִּיעֵם בֵּאלֹהִים: אִם-תִּתְּנוּ בְנֹתֵיכֶם לִבְנֵיהֶם, וְאִם תִּשְׂאוּ מִבְּנֹתֵיהֶם לִבְנֵיכֶם וְלָכֶם. הֲלוֹא עַל אֵלֶּה חָטָא שְׁלֹמֹה מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל…".
מדוע מדגיש נחמיה ש"בְנֵיהֶם חֲצִי מְדַבֵּר אַשְׁדּוֹדִית וְאֵינָם מַכִּירִים לְדַבֵּר יְהוּדִית", והרי הבעיה החמורה כאן היא הנישואין לנכריות והעובדה שהבנים יהיו גויים?! (בהערה הצענו תירוצים לכך {ו}).
לפי פירושנו הדבר מובן: נחמיה מסביר שיש לפרוש מנשים אלו למרות שהן עברו גיור, מפני שהנשים הללו נשארו דבוקות לתרבות הנכרית בה גדלו. הוא מביא ראיה לכך מהמצב של בניהן, ש"אינם מכירים לדבר יהודית". התנהגות הבנים מוכיחה על המצב בבית פנימה, על החינוך של אותן נשים, ועל השתייכותן הפנימית^[6] {ז}.
מדוע הדבר מתגלה רק בסיום הספר? בחמשת הסעיפים עד כאן הבאנו הוכחות לכך ש"הנשים הנכריות" הן גיורות, כשכל ההוכחות הן מסיומו של ספר נחמיה. לפני שנמשיך לנסות להוכיח את הצעתנו, נעמוד על נקודה מעניינת: מדוע ספרי עזרא ונחמיה מטעים אותנו לחשוב שמדובר בגויות ממש, ורק בסיומם של ספרים אלו מתגלה לנו שמדובר בגיורות?^[7]
נראה לענ"ד שניתן להשיב בדרך זו: עד לסוף ספר נחמיה אנו, הקוראים, חושבים שישראל נשאו גויות, ובנוסף אנו חושבים שאין לקב"ה בעיה אם ישראל יישאו גיורות. צורה זו מצביעה על התוכן: במשך אותה תקופה חטאו ישראל בצורה חמורה, והם לא חשבו שיש בעיה עם 'תרבות נכרית' כאשר היא קיימת אצל אשה שהיא "יהודיה" מבחינה "טכנית". בסוף ספר נחמיה מבררים לנו הפסוקים שהנשים הן גיורות. כלומר, מתברר שישראל אינם חוטאים כל כך, שהרי הם לא נשאו גויות ממש, ובנוסף מתברר שיש בעיה בנשואין עם גיורות האוחזות בתרבות נכר. צורה זו מצביעה על התוכן: בסוף ימי נחמיה התעלו ישראל לקראת תיקון המצב, ולכן הם מתוארים כחוטאים קטנים יותר, והם מתוארים כמי שמבינים שיש בעיה עם גיורות כאלו, בגלל התרבות שלהן^[8].
ו. הביטוי עמי הארץ: הראיות שהבאנו עד כאן הן לגבי ה"נשים הנכריות" הנזכרות בסוף ספר נחמיה. מסתבר שהחטא בימי עזרא הוא זהה, הן משום שמדובר בערך באותה תקופה (בין שני המקרים יש הפרש של 25 שנה), והן משום שגם בימי עזרא נזכרת לשון זהה – "נשים נכריות".
לפי הצעתנו ניתן לבאר ענין נוסף: שרי ישראל פנו לעזרא ואמרו "לֹא נִבְדְּלוּ הָעָם יִשְׂרָאֵל וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם מֵעַמֵּי הָאֲרָצוֹת... כִּי נָשְׂאוּ מִבְּנֹתֵיהֶם לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם, וְהִתְעָרְבוּ זֶרַע הַקֹּדֶשׁ בְּעַמֵּי הָאֲרָצוֹת" (עזרא ט, א-ב), ובהמשך "אֲנַחְנוּ מָעַלְנוּ בֵאלֹהֵינוּ וַנֹּשֶׁב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת מֵעַמֵּי הָאָרֶץ" (עזרא י, ב), ועזרא אומר "הִבָּדְלוּ מֵעַמֵּי הָאָרֶץ וּמִן הַנָּשִׁים הַנָּכְרִיּוֹת" (עזרא י, יא).
מה טעם הכפילות "כי נשאו מבנותיהם" ומיד "והתערבו זרע הקודש בעמי הארצות"?! מה טעם הכפילות "והבדלו מעמי הארץ, ומן הנשים הנכריות", והלא זה אותו דבר?! מדוע נאמר "ונושב נשים נכריות מעמי הארץ", והרי די היה לומר "ונושב נשים מעמי הארץ"?!
לפי הצעתנו הדבר מבואר: עמי הארץ הם הגויים, אך הנשים אינן גויות אלא גיורות. שרי העם אומרים לעזרא שישראל נשאו גיורות, והדבר גרם לחטא נוסף – בעקבות הנישואין התערבו ישראל בעמי הארצות הגויים, שהיו קרובי המשפחה של הנשים הגיורות. לכן אומרים שרי העם: "ונושב נשים נכריות" - דהיינו גיורות, "מעמי הארץ" - דהיינו שהן בנות של הגויים. עזרא מגיב ואומר: "הבדלו מעמי הארץ", שהרי הם גויים, ובנוסף עליכם להיבדל גם "מן הנשים הנכריות" בנותיהם, אע"פ שנשים אלו התגיירו. (בהערה כאן הבאנו ביאורים נוספים לשאלות הנ"ל {ח}).
עמי הארץ בימי אסתר: נעמוד כעת על ענין נוסף: ראינו כעת שהנשים הנכריות היו "מעמי הארץ", ולפי הצעתנו הנשים הנכריות היו גיורות, והנה אנו מוצאים שבאותה תקופה ממש נזכרים שוב בכתובים "עמי הארץ", וגם שם מדובר בקשר לגיור {ט}: "ורבים מעמי הארץ מתיהדים, כי נפל פחד היהודים עליהם" (אסתר ח, יז). מדובר כ-9 שנים לפני עליית עזרא, בשלב בו התגלה שהמלכה אסתר היא יהודיה, המן הרשע נתלה על העץ, מרדכי התמנה למשנה למלך, והיהודים קיבלו רשות להילחם באויביהם. נראה היה שהשלטון הפרסי רוצה כעת בטובת היהודים, ושידם היא זו שתהיה על העליונה במלחמה. משום כך עמי הארץ חששו מהיהודים ולכן הם "מתיהדים" ומתגיירים מתוך פחד^[9] {י}. מדובר, אם כן, בגיור בעייתי. לפי מהלכנו, מסתבר מאוד ש"הנשים הנכריות מעמי הארץ" בהם נתקל עזרא הסופר, היו הגיורות שהתגיירו שנים ספורות לפני כן, בסוף ימי אחשורוש^[10].
[עוד נעיר כי בחנוכת המקדש שאירעה שנה לפני עליית עזרא, נאמר כך: "וישחטו הפסח... ויאכלו בני ישראל השבים מהגולה וכל הנבדל מטומאת גויי הארץ אליהם לדרוש ליי אלהי ישראל" (עזרא ז, כא). במיוחס לרש"י הסביר: "כל הנבדל – הם הגרים שנבדלו מטומאת העבודת כוכבים להידבק בישראל", וכ"כ כבר בגמ' (קידושין ע, ע"א), וכ"כ עוד מפרשים (ראב"ע, מצו"ד, מלבי"ם, ודלא כרלב"ג). הרי לנו כי באותה תקופה היתה תופעה נרחבת של גיור].
ז. נשים נכריות הן נשים זרות: הבאנו עד כאן ראיות לכך שה"נשים הנכריות" הן גיורות, אלא שהן מכונות "נכריות" משום שהן נשארו דבוקות לתרבות עמי הנכר.
ניתן להסביר את הכינוי "נכריות" בדרכים אחרות:
המושג "נכרי" משמש במקומות רבים בתנ"ך במשמעות של "זר". לדוגמא: "הלוא נכריות נחשבנו לו, כי מכרנו ויאכל גם אכל את כספנו" (בראשית לא, טו), וכן "יהללך זר ולא פיך, נכרי ואל שפתיך" (משלי כז, ב). פעמים שאף הגר מכונה כך: "ואל יאמר בן הנכר הנלווה אל יי לאמר..." (ישעיהו נו, ג) {יא}. לפי"ז נראה שגם כאשר המילה "נכרי" נזכרת בתנ"ך בקשר ל'גוי', הוא משום שה'גוי' הוא 'זר', ואינו חלק מהעם היהודי.
מעתה, ייתכן שאף גיורות שגיורן היה שלם ואמיתי, גם הן יכונו "נכריות", משום שהן "זרות" לעומת אלו שנולדו כיהודיות (ויתכן שכך הבין גם הרמב"ם הנ"ל^[11]).
[יש להוסיף שכיום נהוג שמי שהתגייר מכונה 'גר', אך בתנ"ך לא מצאנו שכינוי זה הוזכר בקשר לרות המואביה ולגרים נוספים. יתכן שמשום כך הנשים נכריות לא נקראו "נשים גיורות"].
ח. המושג נכריות לאור נבואת מלאכי: ניתן להציע טעם נוסף לכינוי "נכריות" לאחר עיון בנבואת מלאכי, שנתנבא באותה התקופה. מלאכי מוחה בישראל על חטא נשיאת הנשים הנכריות{יב}, כשהוא מתמקד בכך שישראל בגדו באשת נעוריהם: "בָּגְדָה יְהוּדָה וְתוֹעֵבָה נֶעֶשְׂתָה בְיִשְׂרָאֵל וּבִירוּשָׁלָים, כִּי חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ ה' אֲשֶׁר אָהֵב וּבָעַל בַּת אֵל נֵכָר. יַכְרֵת ה' לָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂנָּה עֵר וְעֹנֶה מֵאָהֳלֵי יַעֲקֹב, וּמַגִּישׁ מִנְחָה לַה' צְבָאוֹת. וְזֹאת שֵׁנִית תַּעֲשׂוּ, כַּסּוֹת דִּמְעָה אֶת מִזְבַּח ה', בְּכִי וַאֲנָקָה מֵאֵין עוֹד פְּנוֹת אֶל הַמִּנְחָה וְלָקַחַת רָצוֹן מִיֶּדְכֶם. וַאֲמַרְתֶּם עַל מָה? עַל כִּי ה' הֵעִיד בֵּינְךָ וּבֵין אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ, אֲשֶׁר אַתָּה בָּגַדְתָּה בָּהּ וְהִיא חֲבֶרְתְּךָ וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ. וְלֹא אֶחָד עָשָׂה וּשְׁאָר רוּחַ לוֹ, וּמָה הָאֶחָד מְבַקֵּשׁ זֶרַע אֱלֹהִים, וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם וּבְאֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אַל יִבְגֹּד. כִּי שָׂנֵא שַׁלַּח אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, וְכִסָּה חָמָס עַל לְבוּשׁוֹ אָמַר ה' צְבָאוֹת, וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם וְלֹא תִבְגֹּדוּ" (מלאכי ב, יב-טז).
מדוע נקראת כאן הגויה בביטוי היחידאי בתנ"ך "בת אל נכר", ולא בכינוי הרגיל "בת נכר" המצוי בתנ"ך^[12]? לפי מהלכנו הדבר מבואר: הנביא בא להדגיש שלמרות שמדובר באשה שהתגיירה, ולכן היא איננה עוד 'בת נכר', מכל מקום יש בעיה בנישואין עמה, מכיון שהיא "בת אל נכר", כלומר דבוקה בתרבות הנכרית {יג}.
לפי"ז מסתבר שהטעם לכך שהגיורות נקראו "נשים נכריות" הוא משום שהן היו דבוקות ב"אל נכר".
ניתן להציע טעם אחר לדבר: נושאי הגיורות בימי עזרא בגדו ב"אשת נעוריהם", כפי שהודגש פעמיים בנבואת מלאכי. מעתה, יש סיבה נוספת לכנות את הגיורות הללו "נשים נכריות", וזאת על פי הנזכר במשלי: "ושמח מאשת נעוריך... באהבתה תשגה תמיד, ולמה תשגה בני בזרה ותחבק חיק נכריה?!" (הביטוי 'אשת נעורים' נזכר בתנ"ך רק בשני המקומות הנ"ל, ובמקום אחד נוסף {יד}).
ט. כמה קושיות בפשט הפסוקים שנפתרות לפי הצעתנו: הצעתנו המחודשת פותרת בעיות נוספות המתעוררות מפשט הכתובים:
כיצד יתכן שבני אברהם יצחק ויעקב חטאו בחטא כה גדול, ונשאו נשים גויות?!יב כיצד יתכן שעד להגעתו של עזרא לא טיפלו בבעיה גדולי הדור שעלו לא"י בעליית זרובבל – מרדכי היהודי, דניאל,^[13]וזרובבל?!יג השרים והסגנים לא זו בלבד שלא עצרו את התופעה, אלא "יד השרים והסגנים במעל הזה ראשונה" (עזרא ט, ב). כיצד ייתכן הדבר?! לפי הצעתנו הדבר מובן, שהרי מדובר היה בגיורות, והנישואין עמם היו מותרים. לכן ישראל, וכך גם גדולי הדור, לא סברו שיש בעיה בדבר [וכ"כ בדעת סופרים המובא להלן סעיף ג, אות יב. בהערה הסופית כאן הבאנו שניתן לתרץ בדרך אחרת: אע"פ שישראל נשאו גויות, הם סברו שאין בכך איסור, משום שהם נקטו כדעת התנאים שפסקו שהאיסור מן התורה "לא תתחתן בם" מוסב רק על גויים מז' עממין. סיכמנו בהערה הסופית כאן את גדרי האיסור לדעת התנאים והפוסקים, הן כאשר הדבר נעשה בפרהסיא, והן כאשר הדבר נעשה בצנעא, וכן סיכמנו את גדרי האיסור למי שהוא כהן, ביררנו את גדרי איסור זונה, וקדשה, והאם יש איסור בשפחה ואיסור לכהן בגיורת {טו} (עוד נוסיף שלהלן פרק סח, ז, ג, נביא הסבר של הרב שלום קוטנא ולפיו בגלות בבל נשכחה התורה ולכן היהודים סברו שמותר לשאת גויה, ולענ"ד הסבר זה דחוק מאוד, וראה גם לעיל פרק לז 2, על שיטות הראשונים בענין שכחת התורה בימי גלות בבל)].^[14]
ענין נוסף מוסבר לפי הצעתנו: מדוע עזרא מפריש את ישראל מהנשים, ולא מגייר אותן? (להלן פרק סח, סעיף ז, הבאנו כמה תשובות שניתנו לשאלה זו, והבאנו שיש מחלוקת האם עזרא גייר את הנכריות). לפי הצעתנו השאלה כלל אינה קיימת, שהרי מדובר בנשים שכבר התגיירו בעבר.
עוד נעיר כי עזרא אומר על הנשים הנכריות: "הנשוב להפר מצוותיך ולהתחתן (!) בעמי התועבות האלה?!" (עזרא ט, יד). בגמ' (יבמות עו, ע"א) מובא שביהודי הבא על גויה "לית להו חתנות", כלומר שבזה לא שייך לשון 'חיתון'. לפי"ז יש להביא קצת ראיה שהנשים הנכריות לא היו גויות אלא היו גיורות, שהרי נאמר בהן לשון חיתון (על הערה זו עמד בספר נהור שרגא לר' משה בצלאל לוריא אב"ד שאקי על יבמות שם. הוא מתרץ שמתוך שישראל אהבו מאוד את הגויות, העלה עליהם הכתוב כאילו נתחתנו בם, ולענ"ד יש בזה דוחק, וגם צ"ע לפי"ז למה לא הזכיר לשון חתנות כבר בתחילת פרק ט' בעזרא).
אוסיף כי מכמה מקורות עולה שהנישואין עם הנכריות הוא חטא שאירע כבר במהלך גלות בבל (להלן פרק סח, אותיות ב-ד, סיכמנו את השיטות בענין והבאנו שכך מובא בזוהר הקדוש, רש"י, וכן נראה מדברי הרס"ג והרמב"ם והר"י אברבנאל, וכן נראה קצת מדברי הסמ"ג, וכן נראה מדברי היערות דבש והמלבי"ם, לעומת זאת, מפשט הפסוקים נראה יותר שהחטא אירע בא"י, וכן כתב בדעת סופרים, ולגבי החטא הנזכר בספר מלאכי עולה מדברי המדרש בראשית רבה שהחטא אירע בא"י, ואילו מאסתר רבה משמע קצת שהוא אירע בחו"ל). אם מדובר בגויות יש לתמוה מדוע הן הסכימו לעלות עם בעליהן לא"י, אולם אם מדובר בגיורות הרי שהדבר מובן יותר (עוד אוסיף, שלפי הנוקטים שהחטא אירע בחו"ל יש קצת לתמוה מדוע כשעזרא העלה את עשרת היוחסין לא נזכרו ביניהם גם הגויות שנישאו ליהודים וכן בניהן. לפי הצעתינו הדבר מתורץ, שהרי בתוך עשרת היוחסין כלולים 'גירי', דהיינו גרים, וכן 'חרורי' שהם עבדים משוחררים).
עוד ראיות מפשטי הכתובים המחזקות את הצעתנו מובאות להלן בסעיף ג [אות ח, אות ט, ואות יב].
♦

סעיף ג: ראיות נוספות להצעתנו

בסעיף זה נביא כמה ראיות להצעתנו, שאף שחלקן אינן ראיות מוכרחות (כפי שנציין בהערות), מ"מ יש בהם חיזוק מסוים להצעתנו.
א. ראיה ראשונה, מדברי חז"ל על בני יהושע הכה"ג, וכן כתב הג"ר אהרן וירמש: בפרק י' בעזרא יש עיסוק נרחב בבעית הנשים הנכריות. הביטוי שחוזר על עצמו שוב ושוב הוא "נשים נכריות". בפסוקים יח-מד, מובאת רשימה ארוכה של אנשים שלקחו "נשים נכריות". בתוך הרשימה נזכרים בני יהושע הכה"ג: "וימצא מבני הכהנים אשר הושיבו נשים נכריות, מבני ישוע בן יוצדק ואחיו - מעשיה ואליעזר, ויריב וגדליה. ויתנו ידם להוציא נשיהם, ואשמים איל צאן על אשמתם. ומבני אמר - חנני וזבדיה. ומבני חרם – מעשיה... ומן הלוים – יוזבד... ומישראל: מבני פרעש – רמיה... כל אלה נשאו נשים נכריות, ויש מהם נשים וישימו בנים".
אולם, בגמ' (סנהדרין צג, ע"א) מובא בשם רב פפא שבני יהושע נשאו "נשים שאינם הגונות לכהונה".
לכאורה יש כאן סתירה: האם בני יהושע נשאו "נכריות" שאסורות לכל יהודי, או שמא הם נשאו רק נשים "שאינן הגונות לכהונה"? לפי הצעתנו אין כאן סתירה, שהרי הגיורת והשפחה אסורות לכהן (לפחות מדרבנן, כפי שהבאנו בהערה הסופית לעיל בסעיף ב אות ט), ולכן ניתן לומר שחז"ל רמזו שה"נכריות" הנזכרות בפסוקים הן שפחות או נכריות שהתגיירו^[15]. [אין כאן ראיה מוכחת, שהרי להלן פרק סז נציע עוד שתי אפשרויות לביאור היחס שבין דברי חז"ל אלו לבין פשט הפסוקים].
שו"ר שככל הנראה רמז לראיה זו בפירוש הנפלא דעת סופרים (זכריה ג, ג-ד), ודבריו יובאו להלן אות יב.
אחר חיפוש ארוך ונרחב נתגלגלה מרגלית מאירה לידי, הלא הם דברי הג"ר אהרן ווירמש זצ"ל (שישב על כסא השאגת אריה כראש הישיבה בעיר מץ), שזיכני השי"ת לכוון לדבריו. זו היא לשונו: "ושם 'נשים שאינן הגונות לכהונה' נראה שהיינו נכריות כמו שכתוב בעזרא, וקמ"ל בלשון זה שנתגיירו ומכל מקום הן פסולת לכהונה" (ספר ק"ן טהור על סנהדרין צג ע"א. והוא מוסיף שכך יש לגרוס בספר נוסף, וכנראה כוונתו למנורת המאור, ודבריו יובאו בשלימותם להלן פרק סז, עי"ש).
עוד מצאתי כי כפי הנראה לכך כיון גם הרב יחיאל מיכל שטרן שליט"א (בספרו 'סיפורי חז"ל מתלמוד בבלי', סנהדרין צג, ע"א, שם כתב: "אמר רב פפא משום שהיו בניו נושאים נשים שאינן הגונות לכהונה, נכריות שנתגיירו, ולא מיחה בהן"), וכעי"ז בדרשת הגר"מ מאזוז (הובא להלן אות יג).
ב. ראיות נוספות מדברי חז"ל על אשם שפחה חרופה, מדברי משנת ר' אליעזר ומדרש הביאור, ומדברי רש"י ורש"ש: בעזרא י, יט, מובא שמצאו מבני יהושע בן יהוצדק ש"הושיבו נשים נכריות... ויתנו ידם להוציא נשיהם, ואשמים איל צאן על אשמתם".
המפרשים הקשו: מדוע בני יהושע הביאו קרבן אשם, והרי לא מצאנו שיש חובת קרבן אשם על נשיאת אשה גויה?! המפרשים תירצו שזו היתה הוראת שעה (המיוחס לרש"י, רלב"ג, מצו"ד, וכעי"ז במיוחס לראב"ע {טז}, וראה בהערה הסופית הבאה). אולם, בחז"ל (כריתות יא, ע"א, ובעקבותיהם במלבי"ם) מובא הסבר אחר: "ואשמים איל צאן על אשמתם – אמר רב חסדא: מלמד שכולן שפחות חרופות בעלו". כלומר, האשם שהוקרב הוא קרבן 'אשם שפחה חרופה' (הנזכר בויקרא יט, כ-כב). הרי לנו שלא מדובר כאן על "נשים נכריות" גרידא, אלא על שפחות (ראה כמה פרטים בהערה כאן {יז}){יח}. אם כן, הנשים הנכריות הן גיורות למחצה, שהרי שפחות עוברות גיור חלקי, כמו שכתב הרמב"ם^[16]. שו"ר שכך עולה מדברי המשנת רבי אליעזר המובאים בהמשך.
[אזכיר כי לעיל (בהערה הסופית והארוכה שבסיום סעיף ב) הבאתי שנישואין עם גויה חמורים יותר כאשר מדובר בפרהסיא. לאור זאת, הצעתי שם שמה שאמר רב חסדא שמדובר היה בשפחות שמא כוונתו היא לכך שהגויות שימשו כשפחות בבתי היהודים, ולפיכך לא היה ניכר לכל שבעלי הבתים לקחו אותן לנשים, ולכן היו יהודים שסברו שאין איסור בדבר. שמא יש מקום להצעה נוספת: בית הדין של החשמונאים גזרו שהבא על גויה חייב מלקות נוספות משום 'שפחה' (סנהדרין פב, ע"א), וביאר רש"י: "שהיא כשפחה אצלו, שכנסת ישראל גבירה נקראת". ניתן לומר שהם מצאו רמז לכך בפרשתנו, שהרי לפי רב חסדא הנכריות היו שפחות. ניתן לפי"ז להפליג ולומר שרב חסדא התכוון לכך שישראל לא ידעו להוקיר את מעלתם כבני מלכים, בני אברהם יצחק ויעקב, ולפיכך נשאו ישראל נשים שהן בזויות לעומתם (נוסיף שלפי רב חסדא השפחות היו 'שפחה חרופה', והרי לפי ראב"ע ורלב"ג התואר 'חרופה' נגזר מ'חרפה', כלומר 'בזיון')^[17]].
שו"ר שכיוונתי בראיה זו לדברי הדעת סופרים (עזרא י, ב, ד"ה 'ונשב'), שיובאו בשלימותם להלן אות יב, וזו לשונו: "לא היו נישואין אלה כדרך נישואי בת ישראל. כמו שנראה מדרך הכפרה של החוטאים שנכתב עליה בפס' יט ("ואשמים איל צאן"), הם הכניסו נשים אלה לביתם כשפחות כנעניות במידה מסויימת, אם כי לא כשפחות ממש. דרך זו נראתה להם קלה יותר, ועוררה פחות התנגדות במשפחות. על ידי זה נדמו נשים אלו למה שקרוי בהלכה 'חציה שפחה וחציה בת חורין', כי אי אפשר היה לקרוא לה 'שפחה', מאחר שנהגה דרך חירות כאשה ממש, ואי אפשר היה לקרוא לה 'בת חורין', מפני שלמעשה לקחה כשפחה כנענית, דבר שאי אפשר היה למנוע אותו כי מותר היה להכניס שפחות כאלו שלמעשה נהגו ככל בנות ישראל" (כי שפחה מקיימת מצוות שהזמן גרמא, ואם כן היא ממש כמו כל יהודיה לענין זה). הדעת סופרים מציין שבזה תבואר הגמ' שמביאה שהם נשאו שפחות חרופות, שדבריה קשים, שהרי כיצד יתכן שכולם נשאו שפחות, ולפי פירושו הדבר מתורץ. בהמשך (עזרא י, יט, ד"ה ואשמים), כתב "נאמר להם שלאחר שיוציאו את נשיהם, יקריבו קרבן הדומה לקרבן שחייב להביא מי שחטא בלקיחת שפחה חרופה, כי המקרה שלהם היה דומה לחטא זה", עכ"ד. (אעיר על מקור המציין תופעה מעין זו: חז"ל מביאים בקידושין ע ע"ב ש-400 או 4,000 עבדים של הכהן פשחור, שהיה חי בזמן ירמיהו הנביא, נטמעו במשפחות הכהונה, והסביר רש"י ד"ה נטמעו שעבדים אלו החזיקו עצמם ככהנים ונשאו בנות כהנים).
הראיה מדברי משנת ר"א: מובא במשנת רבי אליעזר^[18] (פרשה יח, הובא במנורת המאור לר"י אלנקווה פרק נישואי אשה עמ' 350): "ארבע מידות טובות עשו נושאי נשים נכריות כשחזרו: (הראשון -) גירשו את נשותיהן וכפפו את יצרן... (השני -) וריחקו את בניהן ועשו אותן כממזרים, שנאמר (עזרא י, ג) 'ועתה נכרת ברית לאלהינו להוציא כל נשים (נכריות) [והנולד מהם]'...". אילו מדובר בילדים שנולדו לגויות, הרי אז הבנים הם גויים, ולא שייך לומר ש"עשו אותם כממזרים", ולכן מכאן נראה שהמשנת רבי אליעזר נקט שמדובר היה בגיורות {יט}.
כך גם מוכח בבירור מהמשך דבריו המשנת רבי אליעזר שם, מהם עולה כי הנשים הנכריות היו שפחות. הוא מביא רשימה של תשעה מצבים בהם יש גנאי בחיים משותפים בין איש לאשה: "בני תשע מידות – בני אמה, בני שנואה, בני נידוי...", ומיד הוא מפרט: "בני אמה (=שפחה {כ}), שנאמר 'להוציא כל נשים והנולד מהם'. רבי יצחק אומר: אלו שהן נוהגין היתר שפחות בעוה"ז עתיד הקב"ה לתלות אותם בקדקד ראשיהם..."^[19]. הרי שהביא את הפסוק בעזרא המדבר על הנשים הנכריות וכתב שהן היו שפחות כנעניות [ויתכן שכוונתו לשפחות שנשתחררו ונתגיירו לחלוטין^[20]]. כמה ראשונים כתבו שבני תשע מידות הם "ממזרים ואינם ממזרים" {כא}, ואם כן נראה שלזה כוונת המדרש רבי אליעזר במה שכתב לעיל ש"ריחקו את בניהן ועשו אותם כממזרים".
כך הובא גם בספר 'מדרש הביאור' (וישלח, עמ' קצח): "תנו רבנן, עשרה כממזרים ואינם ממזרים, ואלו הם: בני אמה, שנאמר 'להוציא כל נשים והנולד מהם'…" {כב}.
ראיה מדברי רש"י והחזו"א: הראה לי אמו"ר שבגמ' מובא שבעליית זרובבל נבדק יחוס של כהנים, כדי לוודא שאינם חללים (כתובות כד, ע"ב, וכן בקידושין סט, ע"ב), והסביר רש"י (כתובות ד"ה בקשו) שבדיקה זו נעשתה משום ש"התחתנו כהנים בגולה בגויי הארץ, וילדו להם בנים, כדכתיב בעזרא, והם חללים" ולכן "הוצרכו הנולדים בגולה להתייחס, כשעלו מן הגולה לשרת בבית שני" [ומה שכתב רש"י "כדכתיב בעזרא", נראה פשוט שכוונתו לעזרא י, יח-כא, שם נזכר שלאחר שעזרא עלה הוא הפריש את הכהנים מנשותיהם הנכריות, ושו"ר שכן ציינו בגמרות עוז והדר]. הרש"ש הקשה שלפי"ז בניהם גוים ולא רק חללים?! (וכן הקשה בליקוטי חיים לגרחי"ד וייס, תלמידו של המנחת חינוך). הפני יהושע (קידושין סט ע"ב, ד"ה מיהו בעיקר) תירץ וכתב: "ועל כרחך צריך לפרש שנתגיירו בנות הארץ תחילה... והכי איתא להדיא בירושלמי..." (שהרי בירושלמי קידושין פ"ד ה"א הובא שאותם ספק חללים היה זה משום שהם התחתנו עם בנות ברזילי הגוי שהתגיירו), וכעי"ז תירץ גם בזכרון יוסף לר"י שטיינהארט, ובחזו"א, ועוד חכמים (זכרון יוסף לגאון המפורסם ר' יוסף שטיינהארט, תנ"ט-תקל"ו, אבן העזר סי' ג, ד"ה חדא ועוד, ספר לב יהודה לרב יהודה לייב לוין, רבה של מוסקבה שנפטר בשנת תשל"א, סי' ב, עמ' מז, וראה בספר נקודות אור קידושין שם, שהרחיב בשיטות המפרשים בזה והביא שכך עולה ממקורות נוספים. וראיתי מביאים שבספר אמרי יצחק תירץ את דברי רש"י בדרך אחרת. בחזו"א אה"ע סי' ב סק"ח כתב: "והם חללים – והיינו אפילו כשנתגיירו הנשים", ודברי החזו"א הובאו באיילת השחר לרב שטיינמן, וכן הציע לתרץ בספר מראי מקומות לר' גרשון אדלשטיין. מלשון החזו"א נראה שאין כוונתו כשאר המפרשים הנ"ל, ולדעתו הנשים הנכריות לא היו בודאי גיורות, ולפי"ז כמדומה שעדיין יש קצת דוחק בלשון רש"י).
ראיה נוספת: בהערה כאן הבאנו ראיה נוספת להצעתנו, ודחיה לראיה זו^[21].
ג. ראיה נוספת מדברי המיוחס לראב"ע: בעזרא י, ג-ד, נאמר: "אנחנו מעלנו באלוהינו, ונושב נשים נכריות מעמי הארץ, ועתה יש מקוה לישראל על זאת. ועתה נכרות ברית לאלוהינו להוציא כל נשים והנולד מהם בעצת ה'...".
בנים שנולדו ליהודי מאשה גויה הם גויים, ולכן יש להוציאם. כך ביארו חז"ל והמפרשים {כג}. לפי הצעתנו הכוונה היא שגיורן של הנשים לא היה אמיתי, ולכן האמהות נחשבות נכריות למרות הגיור.
יתכן שיש מפרש אחד שבדבריו יש מקור להצעה שהעלנו. בפסוק נאמר "להוציא כל נשים והנולד מהם בעצת יי", ובפירוש המיוחס לראב"ע (שיש שסברו שהוא פירושו של ר"מ קמחי) נראה שפירש כך: הוצאת הנשים והבנים מותנית "בעצת יי", כלומר בהתייעצות עם גדולי הדור, שיחליטו אולי לקרב חלק מהנשים והילדים. זו לשונו: "בעצת ה' – לקרב אל קהל ה' או להרחיק" {כד}. מיד מוסיף המיוחס לראב"ע וכותב: "ולא מצאנו שהקריבו אחד מהם, ואולי הוציאום שלא היו גיורות כרות המואביה, וחז"ל אמרו 'בנו הוא לכל דבר חוץ מן הנולד מן השפחה ומן הגויה' והוציאו האמות והבנים". נראה לי שכוונתו לשאול מדוע לבסוף לא הוכנסו לעמ"י חלק מהנשים והילדים? הוא מסביר שכך היה משום שהתברר שאצל כל הנשים לא היה הגיור אמיתי כגיורה של רות, ולכן דינם של נשים אלו כנשים גויות ובניהם נחשבים גויים (כפי שאמרו חז"ל "בנו הוא... חוץ מן הנולד... מן הגויה") {כה}.
ד. ראיה מכך שהמלחמה באותם ימים היתה נגד השומרונים: בסיום פרק זה (בסעיף ו) נצביע על כך שהמאבק בימי עזרא ונחמיה לא היה נגד גויים, אלא כנגד השומרונים שעברו גיור בעייתי, וכנגד עמים ואנשים נוספים שניסו להתדמות לישראל, וכדו', עי"ש. מעתה, מתאים יהיה לומר שהנשים להן נישאו ישראל לא היו גויות אלא 'גיורות' וכדו' [נזכיר שלעיל (סעיף ב אות ד) הבאנו את דברי ספר הקבלה לראב"ד (שהובאו גם בספר יוחסין) מהם נראה שהנשים הנכריות היו שומרוניות].
ה. ראיה נוספת, מתחילת פרק יג בספר נחמיה. בנחמיה יג, א-ג, נאמר: "בַּיּוֹם הַהוּא נִקְרָא בְּסֵפֶר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי הָעָם, וְנִמְצָא כָּתוּב בּוֹ אֲשֶׁר לֹא יָבוֹא עַמֹּנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל הָאֱלֹהִים עַד-עוֹלָם. כִּי לֹא קִדְּמוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּלֶּחֶם וּבַמָּיִם, וַיִּשְׂכֹּר עָלָיו אֶת-בִּלְעָם לְקַלְלוֹ, וַיַּהֲפֹךְ אֱלֹהֵינוּ הַקְּלָלָה לִבְרָכָה. וַיְהִי כְּשָׁמְעָם אֶת-הַתּוֹרָה, וַיַּבְדִּילוּ כָל עֵרֶב מִיִּשְׂרָאֵל".
ברור כי הפסוקים כאן מפנים אותנו אל הפסוקים בספר דברים: "לֹא יָבֹא פְצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה בִּקְהַל ה'. לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה', גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה'. לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה', גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם. עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם, וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ. וְלֹא אָבָה ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם, וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה..." (דברים כג, ב-ו).
פצוע דכה וממזר יכולים להתגייר. האיסור כלפיהם אינו אלא על ביאה בקהל ה', דהיינו נישואין עם יהודיה. כך גם לגבי מואבי ועמוני: אין איסור לגייר מואבי או עמוני. האיסור הוא להתחתן עם גר מואבי או עמוני {כו}.
מעתה נראה כי הפסוקים הנ"ל בנחמיה אינם עוסקים בנישואין עם גויים מואבים ועמונים, אלא בבעיה אחרת: היו עמונים ומואבים שהתגיירו, דבר שאין בו כל בעיה, אלא שלאחר גיורם היו יהודיות שעברו על האיסור שבתורה ונישאו להן [בהערה כאן הרחבנו יותר בביאור הפסוקים שם {כז}].
אם כן, בריש פרק יג בנחמיה מצאנו שישראל חטאו בנישואין בעייתים עם גרים, ובכך יש מעט חיזוק להצעתנו המחודשת, לפיה ה"נשים הנכריות" הנזכרות בסוף פרק יג (ובעזרא פרק י) לא היו נכריות ממש אלא גיורות^[22].
יש מקום להציע כאן ביאור מחודש:
מדוע נאמר "ויבדילו כל ערב מישראל", והלא ראוי היה לומר "ויבדילו על עמוני ומואבי מישראל"? יתכן לפרש שאין הכוונה כאן דוקא לגרים עמונים ומואבים, אלא הכוונה לגרים מכל האומות^[23] [וראה כאן בהערה קושיא על פירוש זה]. ישראל התחתנו עם גויי הארץ שהתגיירו, משום שהניחו שאחר הגיור אין לגר כל קשר עם העם אליו הוא השתייך לפני הגיור. לפי סברתם, הגר הוא "כקטן שנולד", והוא פותח דף חדש לגמרי, והרי הוא כיהודי לכל דבר. אולם, כאשר ישראל שמעו שגם אחרי גיורם של המואבים והעמונים עדיין אסור ליהודי רגיל להתחתן איתם, כיון שהמידות המואביות עדיין נטועות בהם, אז הבינו ישראל שעליהם להתבדל מגויי הארץ שהתגיירו, שהרי יש להם עדיין קשר עם התרבות הנכרית ממנה הם יצאו. שו"ר שכעי"ז כתב ברנת יצחק (לרב אברהם יצחק סורוצקין שליט"א, על נחמיה יג, ג, בפירושו השני^[24], וראה בספר אהל דוד, לרב דוד קאהן, ח"ב, עמ' קלב).
ו. ראיות לזה מדברי הרס"ג הרמב"ם והרב קאפח: שו"ר שזכיתי לכוון בהצעתי לדברי הג"ר יוסף קאפח, שכתב שהנשים הנכריות הנזכרות בספר נחמיה הן גיורות, והביא לזה ראיה מההשוואה לשלמה המלך (כמו שהבאנו לעיל סעיף ב, אות א).
הרב קאפח מביא ראיה נוספת לדבריו. בפסוק נאמר "ראיתי את היהודים הושיבו נשים אשדודיות עמוניות מואביות, ובניהם חצי מדברים אשדודית, ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם" (נחמיה יג, כג). לפי ההבנה המקובלת הגורסת שמדובר בנשים גויות, פסוק זה מדבר על ילדים גויים, והוא בא ללמד על מצבם הרוחני המקולקל של הילדים או של אמותיהם הגויות. אולם מדברי הרס"ג עולה שפסוק זה עוסק בענין אחר, ומדובר בילדים יהודים: "כי הראשונים לא הרשו לעצמם להזניח ידיעת לשון הקודש, והיו רואים בכך עבירה, כמאמר נחמיה 'ובניהם חצי מדבר אשדודית'..." (רס"ג ויקרא י, א{כח}, ומצאתי שכעי"ז הביא ר' משה אבן עזרא^[25]).
על כך כתב הרב קאפח: "כי דייקת בה שפיר תמצא שצדק רס"ג שאין פרשה זו מדברת כלל בנשיאת נשים נכריות בגויותן, כי לא יתכן שיניח נחמיה טעם האיסור החמור המפורש בתורה שהוא 'ולא תתחתן בם' ויפנה לטעם צדדי שהוא שיבוש לשון הקדש. לפיכך ברור כי הנשים הללו... גיורות הן, ואין בהם שום איסור של 'ולא תתחתן בם'... ולפיכך לא יפלא שנחמיה לא הזכיר בקפידתו אסור החיתון כלל, וכל קצפו היה רק על שיבוש הלשון ואי ידיעתו על בוריו".
הרב קאפח מביא שכך עולה גם מדברי הרמב"ם (הל' תפילה א, ד^[26]): "כיון שגלו ישראל בימי נבוכדנצר הרשע נתערבו בפרס ויון ושאר האומות, ונולדו להם בנים בארצות הגויים, ואותם הבנים נתבלבלה שפתם, והיתה שפת כל אחד ואחד מעורבת מלשונות הרבה, וכיון שהיה מדבר אינו יכול לדבר כל צרכו בלשון אחת אלא בשיבוש, שנאמר 'ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם', ומפני זה כשהיה אחד מהם מתפלל תקצר לשונו לשאול חפציו או להגיד שבח הקב"ה בלשון הקודש, עד שיערב עמה לשונות אחרות. וכיון שראה עזרא ובית דינו כך, עמדו ותיקנו להם שמונה עשרה ברכות". הרי שלפי הרמב"ם מדובר בילדים יהודים.
[דברי הרב קאפח אמורים רק לגבי הנשים הנזכרות בספר נחמיה, אולם לדעתו הנשים הנזכרות בספר עזרא היו גויות ממש. הבאנו כאן בהערה את לשון הרב קאפח^[27], והסברנו מה הטעם להבנתו זו, ומדוע לענ"ד מדברי הרמב"ם הנ"ל נראה שגם הנשים הנזכרות בספר עזרא היו גיורות^[28]].
אמנם לענ"ד, על ראיית הרב קאפח מדברי הרס"ג והרמב"ם, ניתן להשיב באופן הבא: הרס"ג והרמב"ם הבינו שמדובר בנשים גויות, כהבנה המקובלת, ולכן הם תמהו מדוע נחמיה אומר "ובניהם חצי מדברים אשדודית"?! משום כך הבינו הרס"ג והרמב"ם ש"בניהם" המדברים אשדודית אינם בני ה"אשדודיות" הנזכרות שם, אלא בני ה"יהודים" הנזכרים בתחילת הפסוק, דהיינו בניהם מהאשה היהודיה [שאותה נשאו עוד לפני שנשאו את הגויה]. הנשים הנכריות השפיעו על האוירה בבית, עד כדי כך שבניו של היהודי מאשתו היהודיה אף הם דיברו אשדודית^[29].
ז. עוד ראיה מדברי הרמב"ם: לענ"ד יש מקום להביא ראיה נוספת מלשון הרמב"ם הנ"ל (תפילה א, ד): "כיון שגלו ישראל בימי נבוכדנצר הרשע נתערבו בפרס ויון ושאר האומות, ונולדו להם בנים בארצות הגויים, ואותם הבנים נתבלבלה שפתם". הרמב"ם כתב "בארצות הגויים" (וציטט את דבריו בספר הבתים, שערי תפילה, שער ראשון, וכעי"ז באבודרהם, תיקון התפילות, ריש השער השני, אולם במאירי, חבור התשובה, משיב נפש, מאמר ב, פרק יב, לא הביא לשון זו), ומכך נראה יותר שאין כוונתו לנישואין עם גויות, אלא כוונתו שמקום המגורים היה בין הגויים, ומשום שהבנים נולדו "בארצות הגויים", לכן הם דיברו בלשונות הגויים, אע"פ שאמם ואביהם היו יהודים.
ח. נזר הקדש כתב כעין הצעתנו, והביא לזה ראיה: אחר כתיבת פרק זה, מצאתי כי בפירוש נזר הקודש (על המדרש רבה, בראשית יח, ה, לר' אברהם יחיאל מיכל ב"ר עוזיאל מגלוגא, נפטר בשנת ה'ת"צ, וגדולי דורו שיבחו מאוד את הספר, וגדולי הדור אחריו ציטטו ממנו בהערכה מרובה) הביא את דברי הנביא מלאכי, שמחה בנושאי הנשים הנכריות מפני שהם בגדו באשת נעוריהם, והקשה נזר הקודש מדוע לא מחה בהם מלאכי על כך שנשאו גויות?! מכך הסיק נזר הקודש ש"הרבה מהם נשאו נשים נכריות וגיירום, דדיניניהו כבנות ישראל וליכא פגם ברית קודש" [אולם היו אחרים שלא גיירו את הנשים, וכעי"ז הבאנו לעיל (סוף אות ו) בשם הרא"י סורוצקין]. לשונו מובאת בהערה כאן, ובסופה הבאנו הצעות נוספות לפתרון שאלתו{כט}.
ט. הרב שטרנבוך כתב כהצעתנו, והביא לזה ראיה. אחר כתיבת הדברים מצאתי שזכיתי לכוון להצעתו של הגר"מ שטרנבוך, שכתב (תשובות והנהגות, ח"ב, סי' תרצא): "והאמת שאלולא דמסתפינא אמינא, שהני נשים נכריות בימי עזרא לא היו נכריות ממש בלי גירות, רק לקחו מבנות הארץ והטבילו וגיירו אותם בהדיוטות, רק הגירות לא חל, שהיו דבוקים בעבודה זרה ומעולם לא קיבלו עליהן באמת המצוות".
הרב שטרנבוך מוסיף שלפי הצעתו תתורץ קושיא בפשטי הכתובים: "וזו הסיבה דאפילו לאחר שגמרו והחליטו לגרש הנשים הנכריות, מבואר בקרא (עזרא י, טז-יז) שהושיבו ראשי האבות לדרוש בדבר, וישבו ביום אחד לחודש העשירי וגמרו באחד לחודש הראשון, עי"ש. ולכאורה קשה מה להם לדרוש ולחקור כל כך?! הלוא בפשיטות עליהם להכריז בכל בית ישראל דמי שיש לו אשה נכרית שלא נתגיירה אסורה אפילו ליום אחד, שיש בזה ח"ו איסור כרת דחיתון בנכרית! ועל כן נראה דבאמת נתגיירו, אבל הרבה לא שמרו מעולם תנאי הגירות, ולכן הזקנים ישבו בבית דין והורו מי צריך להפריש הנכרית ומי לא, ואתי שפיר, ומיהו דבר זה צ"ב (=צריך בדיקה/בירור)". ראייתו זו הובאה גם בדעת סופרים [המובא להלן אות יב], שציין שקדם לו בזה הדורות ראשונים [המובא להלן אות יב].
י. היערות דבש כתב כהצעתנו: שוב מצאתי כעת שככל הנראה כיוונתי בהצעתי לדברי אחד מגדולי האחרונים.
בגמ' נאמר: "ראויים להיות ישראל לעשות להם נס בימי עזרא... אלא שגרם החטא" (ברכות ד, ע"א). רש"י שם פירש: "שגרם החטא - שנשאו נשים נכריות", וכתב ר' יהונתן אייבשיץ: "פירש רש"י שנשאו נשים נכריות. היינו כי למראית עין נתגיירו, אבל לא היו גיורות שלימות רק לשם אישות" (יערות דבש, ח"ב, דרוש יג).
יא. דברי הרב בירדוגו: שו"ר שבמשמחי לב למלאך רפאל (בירדוגו, על עזרא ט, יד) הציע בתחילה שהנשים הנזכרות שם בפרק הן גיורות. אח"כ הוא דוחה את הפירוש הזה, שהרי לפי"ז מובן מדוע היה צריך להפריש את הכנעניות וכו', שהרי גם לאחר גיורן הן אסורות לבוא בקהל, אולם לא מובן מדוע הפרישו את העמוניות והמואביות שבהן, והרי בהן אין איסור נישואין לאחר הגיור?! [ועוד הקשה, שהרמב"ם פסק שז' עממין מותרות אחרי שהתגיירו, ואם כן לפי דעתו אין ההסבר הנ"ל אפשרי. עוד קושיא על הצעה זו מובאת בדעת מקרא שם]. עוד כתב בעזרא י, ג, שאם הנשים התגיירו לא מובן מדוע הרחיקו את בניהן. לכן דחה את הפירוש הזה וכתב פירוש אחר. הרי שהציע בתחילה שמדובר בגיורות, ולא סבר שהמושג "נשים נכריות" אינו יכול להתפרש כך (אמנם, הוא דיבר בגיורות מז' עממין, אליבא דמי שסבר שיש איסור לשאתן לאחר גיורן, וממילא יש מקום לומר שלכן שם 'נכריות' שייך בהן).
יב. פירוש דעת סופרים כתב כהצעתנו, והביא לזה כמה ראיות, וכעי"ז כתב בדורות ראשונים: שוב מצאתי פנינים ומרגליות בפירוש הנפלא דעת סופרים על התנ"ך, שם כתב על ענין זה בכמה מקומות. הוא כותב שהנשים הנכריות עברו "גיור כל שהוא", ולכן ישראל ואף יהושע הכהן הגדול סברו שמותר להינשא להן. לוקחי הנשים הנכריות "סבורים היו כי הנשים ישתלבו במשפחות ויקבלו עול מצוות בשלמות". אמנם הגיור היה בעייתי, ו"אין לבטוח בגרות כזאת". גיורן היה לשם נישואין או לשם פילגשות. "כנראה לא היה ממשות בגירותם בתנאים שנמצאו בהם, או שבגלל הרשעות הרבה שהיתה בעמים אלו היה חשש לגירותם אף אם בתחילה נתגיירו בלב שלם, כי בגלל התנאים הקשים של עם ישראל מיהרו לחזור לסורן". עזרא לא הרחיק את הנשים באופן גורף, אלא בדק כל מקרה לגופו, משום ש"היו מקרים בהם היתה גירות מוצדקת". נחמיה כלל לא הרחיק את הנשים, משום שהגיורות שבימיו "בדיעבד היה להם דין נשים יהודיות שאי אפשר להשליכם חזרה לבין הגויים".
נציין את הראיות המובאות בדעת סופרים, או מובלעות בדבריו: 1 – יהושע לא מחה בבניו, ומלשון הפסוק (זכריה ג, ד) משמע שחטאו היה במזיד. מכך יש להסיק שיהושע סבר שהמעשה שלהם מותר לפי ההלכה (לענ"ד צ"ל לפי"ז שיהושע סבר כשיטות שאיסור גיורת לכהן הוא מדרבנן, ובתקופתם עדיין לא נאסר. על השיטות השונות בזה עמדנו בהערה הסופית לעיל סעיף ב, סוף אות ט). 2 – אף השרים והסגנים חטאו בזה, ולא זו בלבד אלא שהם היו הראשונים שחטאו בכך (עזרא ט, ב). הדבר מובן אם נאמר שסברו שיש היתר בדבר (לעיל סעיף ב, אות ט, הצענו פתרון נוסף לשאלה זו). 3 – אילו כל נושאי הנכריות היו גברים שלקחו לעצמם נשים, הרי אז היה ניתן לחשוב שהתאוה הגופנית התגברה עליהם, ולכן הם נפלו ברשת היצר. אולם, הרי מצאנו שעזרא מזהיר את העם שלא ישיאו לבניהם נכריות (עזרא ט, יב), ואם מדובר היה בגויות, הרי ודאי שההורים לא היו משיאים גויה לבניהם. מכאן שההורים חשבו שאין איסור בנישואין אלו. 4 – הרחקת הנשים היתה "בעצת יי" (עזרא י, ג), דהיינו שהיה צריך להתייעץ ולבדוק כל מקרה לגופו, ואם מדובר בגויות ממש אין צורך בכך. אולם אם מדובר בגיורות, הרי שהדבר נצרך כדי לבדוק באלו מקרים הגירות מוצדקת (וראה כעי"ז לעיל אות ג בשם הפירוש המיוחס לראב"ע). 5 – הרחקת הנשים ארכה זמן (עזרא י, יג), שהרי צריך היה לבדוק מי אינו צריך להרחיק את האשה (ראיה זו הובאה גם בדברי הרב שטרנבוך שהובאו לעיל אות ט). 6 – המילים "עמוניות מואביות" (נחמיה יג, כג) לא מנוקדות, ורמוז בכך שעברו גירות כל שהיא. 7 - לא נזכר שנחמיה דרש מהם שיוציאו את הנשים (נחמיה יג, כה), כנראה משום שבדיעבד היה להם דין נשים יהודיות שאי אפשר להשליכם חזרה לבין הגויים. 8 - הדעת סופרים מביא את הראיה שהבאנו לעיל (אות א) מדברי חז"ל על בני יהושע שנשאו נשים שאינן הגונות לכהונה. 9 – הוא מביא גם את הראיה שהבאנו לעיל (אות ב) מאשם שפחה חרופה.
בהערה כאן הבאנו את דבריו הדעת סופרים בשלימותם{ל}.
הדעת סופרים ציין שכך כבר כתב רי"א הלוי בספרו דורות הראשונים. נצטט לפיכך את דברי דורות הראשונים (פרק כג - הנשיאות והבית דין הגדול, בתוך כרך ב, עמ' 658): "רבים מהם (מנושאי הנשים) לא עברו איסור להדיא, כי אם שהגירות לא היה כראוי". בעל דורות הראשונים שואל (שם עמ' 660): כאשר נקהלו כל העם אל עזרא הם הסכימו לפתור את בעיית הנשים הנכריות, אך אמרו שמלאכת הבדלת הנשים תארך זמן רב (עזרא י, יב-יד). אם מדובר בגויות, די היה להם להכריז כי מיד ישובו לביתם ויבדילו את הנשים?! מדוע הם כותבים שפתרון הבעיה יהיה בעזרת "זקני עיר ועיר ושופטיה" (שם)? מכאן מסיק בעל דורות הראשונים כך: "היתה חקירה ודרישה על כל אחת ואחת מהנשים האלה, אם נתגיירו או שנשארו בגויותן, וכן לחקור על הבנים אם נתגיירה אמם או לא, והאם נולדו בגויותן או אחר זה בגירותן, וכל זה היה צריך דרישה וחקירה בכל אחת ואחת לעצמה [וגם כן הנה נחשבו בזה גם מצריות, ובזה גם לבד מגירותן צריך דרישה וחקירה אם היא מצרית ראשונה ושניה או דור שלישי]... נראה באמת כי אחרי הדרישה והחקירה לא נמצאו רבים אשר עברו להדיא כמו שנפרטו שם בשמותם". [נעיר כי לפי דבריו נראה שחלק מהנשים מעולם לא התגיירו, וכמו כן נראה שחלק מהגיורות התבררו לבסוף כגויות. כך היה אצל בני יהושע, שהרי הם נזכרים בתוך רשימת המורחקים שנזכרת בעזרא סוף פרק י].
יג. בספר משבצות זהב כתב כהצעתנו, וכן הביאו הרב יואל שוורץ והגר"מ מאזוז, וכך כנראה סבר הרב הרשמן: שו"ר שבספר משבצות זהב (לרב שפטיל וייס שליט"א, על עזרא ט, ב) הציע בקיצור רב שאולי היהודים גיירו את הנשים [ולא הסביר, ולא הביא ראיה]. כך הביאו גם הרב יואל שוורץ^[30], והגר"מ מאזוז^[31]. יתכן שכך גם סבר הרב צבי הרשמן זצ"ל^[32].
יד. דברי חובות הלבבות מבוארים לפי הצעתנו: בחובות הלבבות הביא חמישה סימנים למידת הכניעה (שער הכניעה, סוף פרק ז, והסב את תשומת הלב לדבריו ר' שמואל הכהן במאמרו בסיני עג, ג-ד, עמ' קס), ובסימן החמישי כתב כך: "והחמישי - כשהוא מוכיח את נפשו ונותן דין הבורא מעצמו (=נכשל בעבירה... ומוכיח את עצמו על מה שעשה, ומקבל עליו מרצונו הטוב את הדין שהבורא גזר – פירוש לב טוב) אע"פ שאין יכולת לדין על זה (=שאין בית דין יכול להעמיד עצמו לדון על אותה העבירה – פירוש לב טוב), תתברר כניעתו לאלוהים ושפלותו ושחותו. כמו שנאמר 'אנחנו מעלנו באלהינו ונושב נשים נכריות מעמי הארץ', ונאמר 'ויתנו ידם להוציא נשיהם'...".
הרי שלפי חובות הלבבות לא היה כוח לבית הדין של עזרא לחייב את נושאי הנשים הנכריות לפרוש מנשותיהם, וצ"ע מדוע?!
לפי הצעתנו המחודשת הדבר מבואר: מכיון שמדובר היה בגיורות, לכן מצד הדין היה מותר להינשא להן, ומשום כך לא היה לעזרא כוח להפרישם. [בהערה כאן הבאנו שני תירוצים אחרים לשאלה זו{לא}].
טו. מפרשים שלא סברו כהצעתנו: עד כה הבאנו כמה ראיות וחיזוקים להצעתנו. אמנם ראוי להזכיר שוב שמדובר בהצעה מחודשת, וכמעט ולא מצאתי בראשונים ובגדולי האחרונים מי שכתב כך במפורש. אדרבא, מדברי כמה וכמה חכמים עולה שלדעתם הנשים הנכריות לא התגיירו (ר"י סקילי, רלב"ג, אברבנאל, יפה תואר, המלאך רפאל בירדוגו, המקנה, יפה ללב, עלי תמר, ושכן עולה מדברי בעל המדרש שמואל, הב"ח, והמלבי"ם, ואולי גם מהרמב"ם, ודבריהם הובאו בהערה כאן{לב}). יתכן לדחות ולומר שכוונתם רק לומר שהגיור לא היה כשר (ולעיל אות י' הבאנו שכך סבר כנראה ר"י אייבשיץ), אולם משתיקתם, ומשתיקת שאר המפרשים, נראה שהם לא סברו כך, שהרי דבר מחודש כזה היה ראוי לו להיכתב במפורש [גם מפירוש הרמ"ד ואלי עולה שלדעתו הנשים הנכריות לא התגיירו{לג}, וכך עולה מדברי המאירי{לד}].
להלן פרק סז נביא מפרשים נוספים שמדבריהם נראה שהנשים הנכריות היו גויות: כך נראה מדברי מנורת המאור לר"י אבוהב, צאינה וראינה, ופירוש רבי אברהם בן שלמה, וכך יוצא מדברי הרב אליעזר שלום הכהן ליוטעווסקי זצ"ל, והאדמו"ר הפני מנחם מגור, וכן עולה מדברי הרב אברהם ריבלין, והגר"מ מאזוז שליט"א, וקצת נראה שבדרכם פסעו הגרי"ד סולוביצ'יק מבוסטון, ובעל שבט הלוי.
♦

סעיף ד: פרישה מן הגיורות מטעם שגיורן אינו הגון

בסעיפים הקודמים הצענו שהנשים ה"נכריות" הן גיורות. מעתה עלינו להבין מדוע ישראל נדרשו לפרוש מהן?
לעיל הסברנו שלעומת "גרי הצדק" שעוברים מהפך נפשי, מצטרפים באופן מלא לעם ישראל לתורה ולמצוות, ומזדהים איתם, הרי שהנשים הגיורות בימי עזרא ונחמיה המשיכו להיות קשורות לתרבות הנכר. גיורן היה פגום, ולאחר הגיור הנשים "חזרו לסורן" ולתרבותן הנכרית.
המניע לגיור אף הוא היה פגום, מפני שהן התגיירו מתוך רצון להינשא לגבר יהודי, או מטעם נוסף: בימי דוד ושלמה לא קיבלו גרים, משום החשש שהרצון להתגייר אינו אמיתי, אלא הוא נובע מרצון להצטרף להצלחת העם היהודי. מסיבה זו אין מקבלים גרים לימות המשיח (יבמות כד, ע"ב). ניתן לומר שמאותה סיבה יש פגם בגיור הנשים בימי עזרא: העמים שנאחזו בארץ בימי גלות בבל ראו כיצד נופלת האימפריה הבבלית מחריבת המקדש, ובמקומה עולה מלכות פרס שמעודדת את היהודים לשוב לארצם ולבנות את המקדש. הכיוון הכללי שהסתמן היה שיבת ישראל לארצם ולגדולתם. משום כך, גיורם של עמי הארץ לא היה גיור אמיתי אלא נבע מאינטרס להצטרף אל הצד החזק והמצליח{לה}.
האם יש תוקף לגיור אשה שנשארה קשורה לתרבות הנכרית, או אף לעבודה הזרה שעבדה בעבר? האם בדיעבד חל הגיור של אלו שהתגיירו בימי דוד ושלמה? התשובה לשאלות אלו איננה פשוטה, והפוסקים התחבטו בענין זה (ראה רמב"ם איסורי ביאה, יג, טו-יז, ובמקורות שצויינו במאמרו של הרב צבי ליפשיץ בתחומין כרך יט, בעיקר בסעיף ב). אם הגיור איננו תקף, הרי שברור מדוע עזרא ונחמיה מפרישים את ישראל מהנשים הנכריות, שהרי מדובר בנשים גויות. אולם, גם אם ההלכה היא שגיורן תקף, עדיין מובן מדוע יש להפרישן: נשים אלו הן יהודיות, אולם מבחינה נפשית הן שייכות לתרבות הנכרית, ומשום כך הן עלולות להסיט את הבעלים והמשפחה מדרך ה'. [יש מי שכתב שנשים כאלו, חל איסור לשאתן לאשה אף לאחר שעברו גיור^[33]].
בסעיפים הבאים נציע הסברים נוספים מדוע היה צורך להפריש את הנשים הגיורות [ההסברים השונים אינם סותרים זה את זה, וייתכן שכולם נכונים גם יחד].
♦

סעיף ה: סיבות נוספות לפרישה מן הגיורות

מיד עם הצהרת כורש עלו לארץ כמה עשרות אלפי יהודים, ובראשם זרובבל ויהושע הכהן הגדול. חודשים ספורים לאחר עלייתם לארץ החלו העולים בבנית המקדש, ואז פנו אליהם עמי הארץ בבקשה להצטרף לבניה: "וַיִּשְׁמְעוּ צָרֵי יְהוּדָה וּבִנְיָמִן כִּי בְנֵי הַגּוֹלָה בּוֹנִים הֵיכָל לַה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּגְּשׁוּ אֶל זְרֻבָּבֶל וְאֶל רָאשֵׁי הָאָבוֹת וַיֹּאמְרוּ לָהֶם: נִבְנֶה עִמָּכֶם... וַיֹּאמֶר לָהֶם זְרֻבָּבֶל וְיֵשׁוּעַ וּשְׁאָר רָאשֵׁי הָאָבוֹת לְיִשְׂרָאֵל: לֹא לָכֶם וָלָנוּ לִבְנוֹת בַּיִת לֵאלֹהֵינוּ... וַיְהִי עַם הָאָרֶץ מְרַפִּים יְדֵי עַם יְהוּדָה וּמְבַהֲלִים אוֹתָם לִבְנוֹת..." (עזרא ד, א-ג)
מדוע ראשי העולים לא הסכימו להצעת העזרה מצד עמי הארץ? נביא כמה תשובות לדבר, ונסביר כיצד כל תשובה יכולה לתת טעם גם להפרשת הנשים הנכריות שהתגיירו [כאן בהערה נביא את דברי חז"ל והראשונים בנושא, ודבריהם הובאו בקצרה בגוף הפרק{לו}].
יתכן שראשי העולים הבינו שהצעתם של עמי הארץ לעזור ליהודים לבנות את המקדש אינה אלא מסווה. כוונת עמי הארץ היא להפריע לבניה, ולהיות "צרי יהודה ובנימין" כלשון הכתוב, אלא שהם מבינים שהדרך הטובה ביותר לעכב את הבניה ולהזיק לה היא כאשר הם יצטרפו אל הבונים.
התנאים נחלקו האם נוכל ללמוד מהפסוקים הנ"ל איסור לדורות על השתתפות גוי בבניית המקדש, שהרי יתכן שטעם זה היה נכון רק בימי עזרא, אז עמי הארץ התנגדו לבנין המקדש, והיה מאבק מולם.
לפי התנא שסבר שהאיסור היה שייך רק בימי עזרא, נוכל להסביר כך: לאחר שנות הגלות שבו ישראל לארצם, ואז התעורר מאבק חריף בינם לבין עמי הארץ הגויים, שעינם היתה צרה ביהודים. בשעת מלחמה שכזאת אין הבחנה בין אדם לאדם, והסכנה גדולה, ומשום כך הורחקו גם הגויים שהציעו לסייע לבנין המקדש.
מעתה נוכל לתת טעם דומה להפרשת הנכריות הגיורות: יתכן שראשי העם חששו שמא הנשים המתגיירות אינן חפצות לסייע לעם היהודי, אלא גיורן נובע מאינטרס אישי, או אף חמור מכך – מתוך מגמה להתערב בישראל ולהפריע לשיבתם לארצם כעם יהודי הדבק בתורת ה'. בתקופה זו היה מאבק חריף בין ישראל לבין הגויים שהתיישבו בארץ, ולכן היה צורך להתרחק מן הגויים באופן קיצוני{לז}.
לפי התנא שסבר שהאיסור לקבל מהגוי לצורך בניית המקדש שייך בכל הדורות, נראה להסביר כך: בניית המקדש, בכל דור שיהיה, היא התקדמות אדירה של העם היהודי, ומשום כך בשעה זו מתעוררת הטומאה ומנסה בכל כוחה לעצור את הקדושה מלהופיע. הגויים עלולים להתנגד לקומה הנוספת של ישראל, ומשום כך בשלב זה יש לחשוד בהם ולהתרחק מהם. או באופן אחר: הקמת המקדש היא דבר חשוב ויסודי, המשפיע על העולם כולו לדורי דורות. משום כך, בעת הקמתו יש להקפיד מאוד ולהימנע מכל דבר שעלול לפגוע בבניינו, ואפילו אם הסיכוי לכך נמוך [בספרנו 'הראשית ביהדות' (כת"י) הבאנו מקורות רבים לכך שנקודת ה"ראשית" צריכה להיות טהורה, יותר מהענפים המתפשטים ממנה. כך גם כאן: בבנינו של הבית, שהיא נקודת ראשית, שם נדרשת טהרה גדולה יותר, ולכן רק יהודי יכול לתרום לכך מכספו].
מעתה נוכל לומר שזו גם הסיבה להפרשת הנשים הנכריות. השעה הגדולה של חזרת עמ"י לארצו לאחר 70 שנות גלות, היא שעה יוצאת דופן: הטומאה מתעוררת, ועלינו לשמור על הגאולה מכל משמר, ולהיזהר מכל חשש פגיעה, ולכן עלינו להיזהר מכל מי שאיננה שייכת בוודאות אל עם ישראל וקדושתו. עלינו לדאוג שהיסוד יהיה טהור ושלם, ללא עירוב סיגים, כדי שעל גביו יתבססו ימי הבית השני באופן יציב ישר ומדויק^[34]. [אעיר כי בפסוקים בעזרא ט, יב, ובעזרא י, ג 'וכתורה יעשה', משמע שיש איסור גמור לשאת נכריות, ואין זה רק סייג^[35], ומכך יש להסיק, לכאורה, שהנשים הנכריות היו גויות ממש, או גיורות שגיורם אינו תקף. אולם, יתכן לדחות ולומר שכוונת הפסוק איננה לאיסור עצמו שנזכר בתורה, אלא להדרכת התורה העולה מן הפסוקים, ויש לפלפל בזה ואכמ"ל]
♦
לסיום, נציע טעם נוסף, עליו נרחיב בסעיף הבא:
כשם שא"י היא מרכז העולם, וממנה עובר השפע לעולם כולו, כך גם מהמקדש היהודי מתפשט השפע לכל העמים. משום כך גוי יכול לתרום קרבן, והמקדש הוא בית תפילה לכל העמים, שהרי מהמקדש היהודי מושפעים לטובה כל הגויים. אולם, כאשר הגויים משתתפים בבנית המקדש, אז עלול להיווצר מצב בו הגויים טוענים שהמקדש אינו יהודי בעיקרו, אלא הוא שייך לגויים, בשותפות שווה עם עמ"י{לח}.
כך הדבר גם בענין הנשים הנכריות: כאשר ברור שא"י שייכת לישראל, ושעמ"י הוא זה שמיישב אותה, אז ניתן לצרף גרים אל העם היהודי. הם מסתפחים אל בית ישראל, ומתבטלים אליו. אולם, כאשר המצב עדיין אינו מבוסס אז יש צורך להיזהר מצירוף יסודות זרים, משום שאז הם אינם מצטרפים אל העיקר ונבלעים בו, אלא הם עלולים לעוות את צורת חייו הקדושה של העם היהודי.
בסעיף הבא נבאר כי סביב נקודה זו היה עיקר המאבק בתקופת זרובבל ועזרא, ומעתה נוכל להבין מדוע התנגדו ראשי העם לצירוף גויים לבניית המקדש, ומדוע הפריש עזרא את הנשים שהתגיירו.
♦

סעיף ו: חצאי יהודים בתקופת עזרא

בסיום הסעיף הקודם הצבענו על החשש מעיוות דמותה של היהדות ע"י הנשים הנכריות שהתגיירו. נראה כי חשש זה קשור לתופעה כללית שאירעה באותו הדור.
מיד עם הצהרת כורש, כאשר החלו היהודים בבנית המקדש, פנו אליהם "צרי יהודה ובנימין" ודרשו להשתתף בבניה, כפי שכבר הבאנו לעיל. המעיין בפסוקים יראה כי כוונת עמי הארץ לא היתה להצטרף כנספח אל העם היהודי, אלא להיות שותפים מלאים לבניה, שכן לפי טענתם הם חלק מהעם היהודי: "וַיִּשְׁמְעוּ צָרֵי יְהוּדָה וּבִנְיָמִן כִּי בְנֵי הַגּוֹלָה בּוֹנִים הֵיכָל לַה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּגְּשׁוּ אֶל זְרֻבָּבֶל וְאֶל רָאשֵׁי הָאָבוֹת וַיֹּאמְרוּ לָהֶם: נִבְנֶה עִמָּכֶם, כִּי כָכֶם נִדְרוֹשׁ לֵאלֹהֵיכֶם, וְלוֹ אֲנַחְנוּ זֹבְחִים מִימֵי אֵסַר חַדֹּן מֶלֶךְ אַשּׁוּר הַמַּעֲלֶה אֹתָנוּ פֹּה".
מתוכן הדברים ברור שמדובר כאן על השומרונים-הכותים, שהובאו לארץ ע"י מלך אשור, והתגיירו שנים רבות לפני חורבן המקדש. כאשר עשרת השבטים גלו התיישבו השומרונים בנחלתם, ומספר עזרא נראה כי לאחר חורבן המקדש הרגישו השומרונים "בעלי הבית" על הארץ כולה. כשישראל חוזרים לארצם, לאחר 70 שנות היעדרות, יש לשומרונים טענה מזעזעת: "אנחנו יהודים כמותכם, והארץ שייכת גם לנו". יתכן שהם אף רואים בעצמם שריד ליהדות ה"מקורית", שהרי הם מעולם לא יצאו מן הארץ, ולטענתם גולי יהודה צריכים להסתפח אליהם, ולא להיפך.
בכל מקרה, אנו רואים שמאבקם של ישראל באותם ימים היה בעיקרו נגד השומרונים, שהם יהודים למחצה המעוותים את דמותה של התורה.
זאת ועוד, ראשי המצירים לישראל בתקופה זו – סנבלט גשם הערבי טוביה העמוני וגם תתני{לט} - אף הם 'יהודים למחצה' וכדו', שהרי סנבלט הוא שומרוני ו"משומד", כפי שכבר הבאנו לעיל (סעיף ב, אות ד). תתני הוא משומד, וגשם הערבי הוא גר שחזר לסורו^[36]. טוביה העמוני הוא "עבד עמוני", ונראה שהכוונה ל"עבד כנעני" שטבל וקיבל עליו מצוות וכו'. עבד כנעני "יצא מכלל גוי ולכלל ישראל לא בא" (סנהדרין נח, ע"ב, וכן הלשון ברמב"ם איסו"ב יב, יא). יש שכתבו שטוביה היה "שומרוני" או "ישראל רשע"^[37].
מעתה, נוכל לשער שלכך מכוונים דברי חכמינו שהביאו שהמן הרשע נמכר לעבד למרדכי (ילק"ש אסתר תתרנ"ו, ועוד{מ}). המן שהיה "איש צר ואויב" היה מ"צרי יהודה ובנימין" שהשטינו כנגד בנין המקדש (סדר עולם, ועוד{מא}), ומעתה מתאים לומר שכפי ש"צרי יהודה ובנימין" היו שומרונים, דהיינו יהודים למחצה, כך היה גם המן, שהיה עבד, דהינו שטבל וקיבל על עצמו מצוות [ואכן, כמה אחרונים כתבו שהמן נחשב יהודי למחצה, משום שהיה עבד (יערות דבש, כלי חמדה, ועוד{מב})].
כנגד תופעה זו, של יהודים למחצה הרוצים להיכנס אל היהדות ולעוות מבפנים את דמותה, עומדים בפרץ מנהיגי ישראל: "וַיִּגְּשׁוּ אֶל זְרֻבָּבֶל וְאֶל רָאשֵׁי הָאָבוֹת וַיֹּאמְרוּ לָהֶם נִבְנֶה עִמָּכֶם כִּי כָכֶם נִדְרוֹשׁ לֵאלֹהֵיכֶם... וַיֹּאמֶר לָהֶם זְרֻבָּבֶל וְיֵשׁוּעַ וּשְׁאָר רָאשֵׁי הָאָבוֹת לְיִשְׂרָאֵל: לֹא לָכֶם וָלָנוּ לִבְנוֹת בַּיִת לֵאלֹהֵינוּ, כִּי אֲנַחְנוּ יַחַד נִבְנֶה לַה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל...".
שנים לאחר מכן, נוהג כך גם נחמיה כלפי סנבלט ושאר המפריעים לבנית חומת ירושלים: "וַיִּשְׁמַע סַנְבַלַּט הַחֹרֹנִי וְטֹבִיָּה הָעֶבֶד הָעַמּוֹנִי וְגֶשֶׁם הָעַרְבִי, וַיַּלְעִגוּ לָנוּ וַיִּבְזוּ עָלֵינוּ וַיֹּאמְרוּ מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹשִׂים? הַעַל הַמֶּלֶךְ אַתֶּם מֹרְדִים? וָאָשִׁיב אוֹתָם דָּבָר וָאוֹמַר לָהֶם: אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם הוּא יַצְלִיחַ לָנוּ, וַאֲנַחְנוּ עֲבָדָיו נָקוּם וּבָנִינוּ, וְלָכֶם אֵין חֵלֶק וּצְדָקָה וְזִכָּרוֹן בִּירוּשָׁלִָם" (נחמיה ב, כ).
המדרש מתאר כי בעקבות מאבקם של הכותים-שומרונים בבנין המקדש, קבצו עזרא וזרובבל ויהושע הכהן הגדול את כל הקהל אל המקדש והחרימו את הכותים^[38]. עוד מצאנו כי עזרא שינה את הכתב לאשורי (סנהדרין כא, ע"ב), ובגמ' משמע שעזרא תיקן כך כדי להבדיל את ישראל מהכותים ומספרי התורה שלהם^[39].
לדברינו, נשיאת הנשים הנכריות-גיורות, אף היא חלק מהתהליך המסוכן שבו נאבקו ישראל באותו הדור – נסיונות להחדרת גורמים שאינם טהורים לגמרי אל תוך הד.נ.א. היהודי{מג}. אין פלא איפה כי מנהיגי ישראל עמדו בפרץ אף כאן, והפרישו את ישראל מן הנשים הנכריות-גיורות.
♦

פרק סו - יהושע הכה"ג וכבשן האש

סעיף א: חטאו של יהושע * סעיף ב: הרמזים לדברי רב פפא * סעיף ג: כבשן האש * סעיף ד: התקופה * סעיף ה (נספח): האם דברי חז"ל על הצלת יהושע מהכבשן הם פשט והאם הם מציאות
♦

א. חטאו של יהושע

בזכריה פרק ג (א-ה) נאמר כך (הוספתי בסוגריים פירוש):
"ויראני (במראה הנבואה) את יהושע הכהן הגדול עומד לפני מלאך ה', והשטן עומד על ימינו לשטנו (=לקטרג עליו). ויאמר ה' אל השטן: יגער ה' בך השטן (על שקיטרגת על יהושע) ...הלא זה (יהושע) אוד מוצל מאש.
ויהושע היה לבוש בגדים צואים (=בגדים מלוכלכים) ועומד לפני המלאך. ויען (המלאך) ויאמר אל העומדים לפניו לאמר: הסירו הבגדים הצואים מעליו (מעל יהושע). ויאמר אליו (אל יהושע): ראה העברתי מעליך עוונך והלבש אותך מחלצות (=בגדים נאים). ואומר: ישימו צניף טהור על ראשו. וישימו הצניף הטהור על ראשו וילבישוהו בגדים ומלאך ה' עומד.
ויעד מלאך ה' ביהושע לאמר: כה אמר ה' צבאות, אם בדרכי תלך ואם את משמרתי תשמור וגם אתה תדין את ביתי וגם תשמור את חצרי – ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה".
מפסוקים אלו נראה שהיה ליהושע חטא שבגללו עמד השטן לקטרג עליו, אולם הפסוקים לא פירשו מה היה חטאו. בגמ' סנהדרין (צג, ע"א) ביארו חז"ל מה היה החטא: "אמר רב פפא שהיו בניו נושאין נשים שאינן הגונות לכהונה ולא מיחה בהן, שנאמר 'ויהושע היה לבוש בגדים צואים' וכי דרכו של יהושע ללבוש בגדים צואים? אלא מלמד שהיו בניו נושאים נשים שאינן הגונות לכהונה ולא מיחה בהן".
♦

ב. הרמזים לדברי רב פפא

לענ"ד ניתן בפסוקים כמה רמזים לדברי רב פפא:
בזמן עליית עזרא, כחמש שנים אחרי נבואת זכריה, נמצאו בני יהושע כשהם נשואים לנשים נכריות (כמפורש בעזרא י, יח). זהו החטא היחיד של יהושע ומשפחתו שנזכר בפסוקים. מכיון שכך, מסתבר שזהו החטא הנזכר בזכריה.
בנוסף, הרי מצאנו שיהושע היה לבוש "בגדים צואים", וכאשר השטן מקטרג על יהושע גוער בו הקב"ה ואומר: "יגער ה' בך השטן... הלא זה (יהושע) אוד מוצל מאש", כלומר שהוא ניצל מסכנת שריפה [ויתכן שמשום כך בגדיו מלוכלכים, משום שהם נחרכו באש]. בספר משלי מצאנו שה"אש" השורפת את הבגדים מבטאת את תאוות העריות: "היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תישרפנה?! ...כן הבא אל אשת רעהו לא ינקה כל הנוגע בה" (משלי ו, כז, וכעין זה בקידושין פא ע"א "נורא בבית עמרם", וכן בסוטה יז ע"א "איש ואשה... לא זכו אש אוכלתן", ואכמ"ל).
♦

ג. כבשן האש

בספר ירמיהו (כט, כא-כג) מובאת נבואה על שני נביאי שקר - אחאב בן קוליה וצדקיה בן מעשיה - שינתנו בידי נבוכדנצר שיכה אותם: "והכם (=יכה אותם) לעיניכם. ולוקח מהם קללה לכל גלות יהודה אשר בבבל לאמר: ישימך ה' כצדקיהו וכאחאב אשר קלם (קלה אותם באש) מלך בבל באש. יען אשר עשו נבלה בישראל וינאפו את נשי רעיהם, וידברו דבר בשמי שקר אשר לא ציויתים".
הגמ' סנהדרין [הנ"ל] מביאה כי מעשה זה נוגע לעניננו. שני נביאי השקר הללו ביקשו לנאוף עם בתו של נבוכנאצר, וטענו שכך קיבלו בנבואה. בתגובה זרק אותם נבוכדנצר לכבשן האש, ואמר להם: אם אתם נביאי אמת הרי תינצלו מהאש, כפי שניצלו שלשת הצדיקים חנניה מישאל ועזריה. נביאי השקר טענו כלפיו שהם רק שני אנשים, ולא שלשה, ובתגובה הציע להם נבוכדנאצר שיבחרו אדם שלישי שיושלך איתם לכבשן. הם בחרו ביהושע בן יהוצדק. שני הרשעים נשרפו בכבשן, ויהושע ניצל, אך בגדיו נשרפו, וזהו שנאמר בזכריה "ויהושע היה לבוש בגדים צואים... הלא זה אוד מוצל מאש".
בדברי חז"ל שהבאנו יש לענ"ד כמה דברים הדורשים ביאור:
א. מדוע בפסוקים בספר ירמיהו אין רמז לכך שיהושע נזרק לאש עם נביאי השקר? ב. לפי הגמ' כבר בימי נבוכדנאצר היה יהושע נחשב לאחד מגדולי הצדיקים בדור. מעתה יש להבין כיצד יתכן שלא שמענו עליו (בתנ"ך וגם בחז"ל) עד לימי זרובבל?! ג. נביאי השקר רצו שיכנס עמם לאש צדיק גדול שיגן עליהם. אם כן, מדוע לא ביקשו שיכנס עמם אחד מהצדיקים המפורסמים האחרים שחיו בימי נבוכדנאצר - ירמיהו, יחזקאל, או ברוך בן נריה?! ד. בימי נבוכדנצר נחרכו בגדי יהושע, מפני שלא מחה בבניו. כיצד יתכן לפי"ז שהוא המשיך ולא מחה בבניו במשך כחמישים שנה (!), עד לראשית ימי דריוש השני?! ה. האם בניו לא התאלמנו או מתו במשך אותן שנים ארוכות שחלפו?!
כל שאלה שהעלנו כאן ניתנת ליישוב בפני עצמה^[40], אולם צירוף השאלות הללו יחד מחזק לענ"ד את ההצעה הבאה:
כפי שמפורש בספר ירמיהו, נביאי השקר נקלו באש [=נזרקו לכבשן] בגלל ניאוף, דהיינו חטא שקשור לעריות [כנ"ל]. בספר דניאל מסופר על חנניה מישאל ועזריה שניצלו מכבשן האש. לא היה אצלם חטא של ניאוף, אלא אדרבא – מובא שהם היו 'סריסים'^[41], דהיינו שלא נשאו כלל נשים^[42]. בספר זכריה מסופר שיהושע הוא "אוד מוצל מאש", וכפי שראינו לעיל גם יהושע היה בסכנה של האש, משום שבניו נשאו נשים שאינן הגונות^[43]. הרי לנו שלש אירועים נפרדים, הנזכרים בשלשה ספרים שונים בתנ"ך. בכולם נזכרת האש, וכולם קשורים לענין העריות.
ייתכן, לפיכך, שכוונת חז"ל איננה לומר שמבחינה היסטורית כל הדמויות הללו נזרקו לאותו הכבשן באותו הזמן, בימי נבוכדנאצר^[44], אלא כוונת חז"ל היא להצביע על התהליך שהתרחש בימי גלות בבל, בה אירעו כל האירועים הללו.
נבוכדנאצר רצה לבולל את ישראל, ולכן לקח אל ארמונו ילדים יהודיים ממשפחת בית דוד^[45]. חנניה מישאל ועזריה שמרו על יהדותם, על אף קרבתם למלכות, והיו סריסים שלא התקרבו אל נשות בבל. לכן הם ניצלו מכבשן האש^[46], שהרי כפי שהבאנו לעיל האש מרמזת על חטא העריות.
בניגוד גמור אליהם, נביאי השקר התקרבו לראשי המלכות הגוים והתבוללו שם. הם פסעו אחרי תאוותם והתחברו לטומאת העמים, לתרבותם ולנשיהם [בהערה כאן הרחבנו בענין זהמו]. לכן הם נשרפו בכבשן האש.^[47]
החוליה השלישית היא בני יהושע, שבסוף גלות בבל נשאו נשים נכריות, ובכך התחברו לתרבות הנכר. אביהם ניצל מזה, ולכן חז"ל מביאים שהוא נזרק לכבשן האש וניצל^[48].
♦

ד. התקופה

יתכן להוסיף ולומר שהשטנה כלפי יהושע קשורה לתקופה:
בראשית ימי דריוש השני מחזק חגי הנביא את ישראל, ודוחף אותם להתחיל בבנית המקדש (חגי פרק א). יהושע בן יהוצדק הוא הכהן הגדול והמנהיג הרוחני של העולים לארץ, ובנבואת זכריה שנאמרה באותן השנים נזכרת ביקורת ושטנה כלפי יהושע, ש"לבוש בגדים צואים", וסניגוריה עליו משום שהוא "אוד מוצל מאש".
יתכן שחז"ל הבינו שהשטנה כלפי יהושע היא ביקורת כללית שהיתה כלפי העליה לארץ ישראל^[49]. בבבל היה מרכז גדול של תורה, ואילו לארץ ישראל עלו מתי מעט, והיתה בה סכנה לנפילה רוחנית ולהיטמעות בין גויי הארץ.
כנגד ביקורת זו מנבא זכריה כי אמנם יש בעיות בארץ, "יהושע לבוש בגדים צואים", אך מעלת העליה לא"י גוברת על כך - "הסירו מעליו הבגדים הצואים". העליה לארץ תינצל מכבשן האש של תרבות הנכר, והעליה אף תשיב את ישראל, בסופו של דבר, אל זהותם היהודית^[50].
♦

ה. (נספח) האם דברי חז"ל על הצלת יהושע מהכבשן הם פשט והאם הם מציאות

לעיל הבאנו כמה רמזים לדברי חז"ל, וכתבנו ש"יתכן, לפיכך, שכוונת חז"ל איננה לומר שמבחינה היסטורית כל הדמויות הללו נזרקו לאותו הכבשן באותו הזמן, בימי נבוכדנאצר, אלא כוונת חז"ל היא להצביע על התהליך שהתרחש...".
בסעיף זה נרחיב מעט בשאלה זו, ובשאלה נוספת המשיקה לה: האם דברי חז"ל על השלכת יהושע לכבשן יחד עם נביאי השקר, כוונתם לתיאור אירוע הסטורי מציאותי, או להצביע על רעיון? בנוסף, האם דברי חז"ל הללו הם "פשט" הפסוקים, או שהם "דרש"?
בירמיהו (כט, כא) נזכר על נביאי השקר שנבוכדנאצר "קלם" באש, דהיינו שנ"נ שרף את נביאי השקר (ויש מקום לומר שכיון שידוע לנו שנ"נ זרק את חמ"ו לכבשן, אם כן מסתבר שגם כאן מדובר על זריקה לכבשן. כך אכן מובא בתנחומא ויקרא ו' שנביאי השקר נזרקו לכבשן. לעומת זאת, מלשון 'אשר קלם' משמע שזה לא היה שריפה בכבשן אלא 'קליה', ונראה שכך מדייקת הגמ', וכך מובא במדרש אגדה ויקרא ה, א, שנ"נ קלה אותם על מחבת, וכעי"ז בפסיקתא דר"כ כד, טו, שנ"נ קלה אותם על "טוגן של נחשת ועשה אותו נקבים נקבים").
בספר זכריה מובא שהנביא זכריה רואה שיהושע הכה"ג עומד לפני מלאך ה' והשטן משטין על יהושע, וה' גוער בשטן "הלא זה אוד מוצל מאש". מיד מובא ש"יהושע היה לבוש בגדים צואים ועומד לפני המלאך" ואז מסירים ממנו את הבגדים הצואים, ואומרים לו שעוונו הוסר. הרי שמצאנו כאן שיש ליהושע עוון, והדבר נמשל במראה הנבואה לבגדים מלוכלכים. ועל כן מובן מה שאמרו חז"ל שעוונו היה בזה שבניו נשאו נשים שאינן הגונות לכהונה, שהרי חטאם זה של בניו נזכר בספר עזרא (י, יח, ששם נאמר ש-5 שנים מאוחר יותר נמצא שבניו נשאו נכריות), ובגדים צואים מרמז על פגם בכהונה, שהרי כה"ג אמור להיות לבוש בגדי כה"ג יפים (ע"פ מהרש"א ומלבי"ם).
כל הנ"ל הוא ע"פ דרך הפשט. אולם מה שאמרה הגמ' בענין 'אוד מוצל מאש' נראה שהוא בדרך דרש, שהרי הדימוי "אוד מוצל מאש" יכול להתפרש בכמה אופנים, כמובא במפרשי המקרא (רד"ק, ראב"ע, ר"י קרא, ר"א מבלגנצי, וראה ירושלמי תענית פ"ד, ה"ה). בגמ' פירשוהו כך: יהושע הושלך עם נביאי השקר לכבשן, בימי נ"נ, ואז בגדיו נשרפו, וזהו שהיה לבוש בגדים צואים, ודברי הגמ' הללו נראים יותר כדרש, ולא כפשט, שהרי לא מצאנו רמז בפסוקים לכך שיהושע הושלך עם נביאי השקר, וגם קשה לומר שבמשך 50 שנה חטאם של בניו נמשך, וכו'.
אכן, ברד"ק זכריה ג, ב-ג, ביאר שדברי חז"ל בענין הכבשן של נבוכדנצר (ש"אוד מוצל מאש" הוא הכבשן) הוא רק על דרך דרש, אבל לגבי מה שיהושע לבוש בגדים צואים בגלל חטא בניו את זה מביא הרד"ק מבלי לציין שהוא רק לפי הדרש.
[לפי"ז הפסוקים מתבארים כך: זכריה רואה שכעת, בשנת 2 לדריוש, יהושע לבוש בגדים צואים משום שבניו נשאו כעת נשים שאינם הגונות. הוא רואה שיהושע הוא "אוד מוצל מאש", דהיינו אש הגלות וכדו' (כשיטת המפרשים). חז"ל הוסיפו כי הדימוי "אוד מוצל מאש" יש בו עומק נוסף, בדרך הדרש: דימוי זה מרמז שיהושע היה בכבשן בימי נבוכדנאצר וניצל, אך היה קטרוג כלפיו שיישרף, ולבסוף בגדיו נפגמו. כלומר, העובדה שכעת, בשנת 2 לדריוש, בניו נשאו נשים פגומות, מצביעה על פגם קטן שהיה ליהושע לפי רום מדרגתו: הוא לא הצליח להרחיק את משפחתו לגמרי מהתרבות והעם הבבלי. הסמל לדבר זה הוא נבוכדנאצר, הראש לבבל, שניסה לבולל את דניאל וחבריו. חנניה מישאל ועזריה ניצלו מאש הכבשן כי לא הושפעו כלל מהבבלים, אך נביאי השקר הושפעו מהבבלים ולכן נשרפו. יהושע ניצל אך בגדיו נחרכו משום שהיתה השפעה בבלית קטנה שחדרה לתוך משפחתו (ניתן להציע ביאור נוסף, ולפיו הפגם של יהושע החל כבר בימי נבוכדנאצר, משום שאז היו בניו ילדים קטנים, ואז היתה העת בה יכול היה יהושע לחזק יותר את סלידתם מהתרבות הבבלית)].
כיצד הדימוי "אוד מוצל מאש" [לפי הגמ' סנהדרין הנ"ל] משתלב בפסוק? רש"י (וכן מצו"ד ואלשיך) מסביר כך: בימי זכריה יש שטן שמקטרג על יהושע, משום שבניו נשאו נשים שאינן הגונות לכהונה. ה' אומר לשטן: אל תקטרג על יהושע, שהרי לפני כ-50 שנה [בימי נ"נ] יהושע ניצל מהכבשן, ומכאן שיהושע הוא אדם גדול שאין לקטרג עליו.
לענ"ד יש מקום להציע ביאור נוסף בדברי הגמ', ונקדים לו שלש קושיות:
א. הגמ' מביאה שיהושע ניצל מהכבשן ובגדיו נחרכו, והיא מביאה לזה ראיה מהפסוקים בזכריה: "יהושע כהן גדול איחרוכי מאניה, שנאמר (זכריה ג) ויראני את יהושע הכהן הגדול עומד לפני מלאך ה' וגו' וכתיב (זכריה ג) ויאמר ה' אל השטן יגער ה' בך וגו' ". כלומר, עיקר הלימוד הוא מה"וגומר", כלומר מהמשך הפסוק, שם נאמר שיהושע הוא "אוד מוצל מאש" ו"לבוש בגדים צואים". אלא שזה צ"ע, שהרי לפי פירוש רש"י הנ"ל יהושע היה לבוש בגדים צואים בשנת 2 לדריוש, ואיזו ראיה יש להביא מזה לכך שבימי נ"נ בגדיו נחרכו? הרי יתכן לומר שיהושע יצא שלם מהכבשן, ומ"מ לאחר שנים בגדיו נחרכו בגלל חטא אחר?
ב. זכריה אומר שיהושע עומד לפני המלאך וכו' ואח"כ שוב אומר "ויהושע היה לבוש בגדים צואים ועומד לפני המלאך", וצ"ע למה לא אמר "ויהושע לבוש"? מה הצורך בתיבת "היה"? (וראה מלבי"ם שנראה לענ"ד שהתכוון לתרץ קושיא זו, ועוד קושיות, ע"י פירושו המחודש).
ג. נאמר בגמ' (סנהדרין צג ע"א): "אינהו איקלו, יהושע כה"ג אחרוכי מאניה, שנאמר 'ויראני את יהושע הכה"ג עומד לפני מלאך יי' וגו' וכתיב 'ויאמר ה' אל השטן יגער ה' בך' וגו'. אמר לו...". לכאורה צ"ע, שהרי הגמ' מביאה כאן ראיה לכך שיהושע ניצול מהכבשן ובגדיו נחרכו, והראיה היא מתיבות "הלא זה אוד מוצל מאש. ויהושע היה לבוש בגדים צואים". (וזו כוונת הגמ' כשהיא מביאה את הפסוק "ויאמר ה' אל השטן יגער ה' בך וגו' ", דהיינו שעיקר הלימוד הוא מה"וגומר", כלומר מהמשך הפסוק). אלא שעדיין צ"ע למה הגמ' הביאה גם את הפסוק הקודם ואמרה: יהושע כה"ג אחרוכי מאניה, שנאמר 'ויראני את יהושע הכה"ג עומד לפני מלאך יי' וגו' וכתיב 'ויאמר ה' אל השטן..."?^[51]
נציע לפיכך הצעה חדשה לביאור דברי הגמ': בכבשן האש של נ"נ מצאנו שחמ"ו הלכו בתוך האש כשמלאך שבא להצילן הולך לצדם (דניאל ג, כה, שהלך עמם מי שדומה לבן אלהים, וחז"ל והמפרשים שם ביארו שהוא המלאך גבריאל או מיכאל). ומעתה יש לומר שעפ"ז ביארה הגמ' שזכריה ראה במראה הנבואה כיצד יהושע 'עומד לפני מלאך יי' העומד להציל את יהושע מהכבשן, ולעומתו השטן משטין ורוצה שיהושע ישרף (שו"ר שכעי"ז הוא במלבי"ם עי"ש, אלא שהמשך דברי כאן אינם כפירושו), וה' אומר לשטן שעל יהושע להינצל מהאש, וזהו "הלא זה אוד מוצל מאש". דהיינו ש"אוד מוצל מאש" אינו תיאור מה שהיה בעבר, כפירוש רש"י, אלא הוא תיאור של מה שראוי להתרחש מיד כעת (אעיר שלפי"ז "ונתתי לך מהלכים" רומז אולי שיהושע יכול להתעלות למדרגת חמ"ו והמלאך שאיתם, שהיו "מהלכים" בתוך כבשן האש, כנזכר בדניאל ג, כה).
לפי מהלכנו זה מתורצת הקושיא הראשונה: נבואת זכריה אינה עוסקת בשני זמנים שונים, כפירוש רש"י, אלא כולה עוסקת בזמן אחד. גם מה שנאמר ש"יהושע היה לבוש בגדים צואים" הוא המשך התיאור מה שאירע ליהושע בימי נ"נ.
בזה מתורצת גם הקושיא השלישית: הגמ' צריכה היתה להביא גם את הפסוק "ויראני את יהושע הכה"ג עומד לפני מלאך יי", שהרי מפסוק זה למדנו שזכריה ראה במראה הנבואה את יהושע בתוך כבשן האש, והמלאך [שהציל את חמ"ו] עומד להצילו.
בזה מתורצת גם הקושיא השניה: אילו היה כתוב "ויהושע לבוש" היה ניתן לחשוב בטעות שעד כאן תיאר זכריה מה שראה במראה הנבואה על ימי נ"נ, וכעת עובר הנביא זכריה לתאר את מה שמתרחש בשנת 2 לדריוש. לכן כתב "היה לבוש" לומר שזה המשך תיאור של מה ש"היה" בעבר, בימי נ"נ [פסוקים א-ב מתארים את מה שאירע כשיהושע היה בתוך הכבשן, ופס' ג' ואילך מתארים שבשלב שני, מיד לאחר הצלתו מהכבשן, היה יהושע עם בגדים חרוכים וצואים, ואז הסירו ממנו אותם].
לפי הצעתנו כאן זכריה ראה במראה הנבואה כיצד יהושע ניצל מהכבשן. לפי"ז יתכן לומר שזכריה לא ראה אירוע שאירע במציאות הפיזית, אלא זהו רק משל נבואי על מצבו של יהושע [או של עמ"י, שיהושע הוא מנהיגו הרוחני]^[52]. לפי"ז, מה שכתבנו לעיל (אות ג) שדברי חז"ל אינם נראים כפשט אין זה מוכרח, שהרי אין כוונת חז"ל שיהושע היה פיזית בתוך הכבשן, אלא כוונתם לומר שהוא היה שם במראה הנבואה, ומעתה דברי חז"ל יתכן שהם פשט הפסוקים.
[לפי דרכנו כאן בשנת 2 לדריוש חטאו בני יהושע עם הנשים, ולכן דוקא אז ראה זכריה את הנבואה הזו, בה ראה זכריה אירוע בימי נבוכדנאצר שלא התרחש במציאות הפיזית].
♦

הערות סופיות

{א} נעיר שברמב"ם (שם יד, ט) הובא שניתן להתנות מראש עם העבד שלא נטביל אותו אלא יהיה גר תושב, אולם יש להעיר שתנאי כזה אפשרי לפי הרמב"ם רק כשהיובל נוהג, והרי בזמן בית שני לא נהג היובל לפי שיטת הרמב"ן, ולכן דין גר תושב היה אפשרי אז רק לפי שיטת ר"ת שסבר שנהג אז היובל. גם גר תושב יש בו מעט יציאה מגויותו, שהרי הוא חייב לקבל על עצמו להמנע מע"ז וכו'. עוד אריכות דברים בענינים אלו ראה בקונטרס ממשתה היין לרב ברוך שפירא עמ' לה ואילך.
{ב} יד החזקה לרמב"ם (הל' איסורי ביאה, פרק יג, הלכות יד-יז): "אל יעלה על דעתך ששמשון המושיע את ישראל או שלמה מלך ישראל שנקרא 'ידיד יי' נשאו נשים נכריות בגיותן. אלא סוד הדבר כך הוא, שהמצוה הנכונה כשיבא הגר או הגיורת להתגייר בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה לה או מפני הפחד בא להכנס לדת, ואם איש הוא בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית, ואם אשה היא בודקין שמא עיניה נתנה בבחור מבחורי ישראל... ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן, וכן שמשון גייר ונשא, והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא על פי בית דין גיירום, חשבן הכתוב כאילו הן עובדות כוכבים ומזלות ובאיסורן עומדין, ועוד שהוכיח סופן על תחלתן שהן עובדות כוכבים ומזלות שלהן ובנו להן במות... גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות - הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם, וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו. ואפילו חזר ועבד כוכבים ומזלות הרי הוא כישראל מומר, שקידושיו קידושין ומצוה להחזיר אבידתו, מאחר שטבל נעשה כישראל, ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואף על פי שנגלה סודן". יש להעיר שדברי הרמב"ם נתונים במחלוקת, שהרי כדברי הרמב"ם כך נראה מדברי ר' יוסי, אך התנאים האחרים נחלקו בזה על ר' יוסי, וסברו ששלמה חטא, ולדבריהם יתכן ששלמה לא גייר את נשיו (ראה ירושלמי סנהדרין פ"ב ה"ו, ובמדבר רבה יט, ושיר השירים רבה א, י). גם הרד"ק (מלכים א, יא, א) סבר ששלמה לא גייר את נשיו (סיכום הדעות בענין זה הבאנו בספרנו כת"י 'אשי ישראל על ספר מלכים' על מלכים א, יא, א). לפי שיטה זו של הרד"ק אין ראיה מסוף ספר נחמיה לכך שהנשים הנכריות בימי עזרא היו גיורות [וגם אין ראיה לצד השני, לומר שהן היו גויות].
{ג} נעיר כי רות אומרת לבועז "מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני, ואנכי נכריה", ומדובר שם לאחר גיורה. ולפי ביאורנו אולי אפשר לומר שרות רמזה לכך שבני בית לחם סברו שיש בה פגם, למרות גיורה.
{ד} הרלב"ג (מלכים א, יא, א) כתב שלא היה ראוי לשלמה לשאת גיורות עמוניות ומואביות כי "העמונית ומואבית הם גם כן מעם שאינו ראוי לבא בקהל, שנאמר 'לא יבא עמוני ומואבי בקהל יי'. ואף על פי שנקבותיהם לא נאסרו לבוא בקהל, כמו שביארנו שם, הנה לא היה ראוי למלך שיבוא בהם, כי הזרע שיהיה לו מהן אי אפשר שיהיה שלם מאד אחר שהגוי מרוחק. וכבר היה ראוי לשלמה שידקדק מאוד שיהיה זרעו שלם עם ה', כדי שיתקיים לו הברית שכרת ה' לדוד אביו להתקיים לו המלוכה תמיד אם ישמרו בניו תורתו". כעי"ז כתב הר"י אברבנאל שאחד מחטאיו של שלמה היה "היותם נכריות מאשר מנעם הכתוב מבוא בקהל... ואין ספק שגיירם ואפילו הכי נענש, שהיה לו לדקדק בלקיחת נשים שיצא מהם זרע נקי כדי שיתקיים דבר ה' מהמשכת מלכותו". לפי דברי הרלב"ג והאברבנאל כתב לפרש בספר משבצות זהב (לספר מלכים) שמה שקראן הכתוב 'נכריות', אע"פ שנתגיירו, הוא משום שהן היו נכריות למלוכה, דהיינו שלא היו ראויות לבית המלוכה (וכתב במשבצות זהב עמ' תסח שכך גם ביאר בכלי יקר, אך לענ"ד המעיין שם בכלי יקר יראה שכוונתו היא לפירוש שונה: גיורן של נשים אלו היה שלא לשמה, ולכן לפי מעלת שלמה המלך נחשבות נשים אלו לגויות, שהרי גיורן איננו שלם).
{ה} הוכחתנו האחרונה נדחית לכאורה על פי פירוש הרלב"ג בתועליות (נחמיה יג, בסוף הפרק, בתועלת העשרים ושלש), שביאר כך: בתוכחתו מזכיר נחמיה את נשות שלמה, אך הוא מזכיר גם את מעלותיו של שלמה: "אם תתנו בנותיכם לבניהם, ואם תשאו מבנותיהם לבניכם ולכם. הלא על אלה חטא שלמה מלך ישראל, ובגויים הרבים לא היה מלך כמוהו ואהוב לאלוהיו היה, ויתנהו אלהים מלך על כל ישראל, גם אותו החטיאו הנשים הנכריות. ולכם, הנשמע לעשות את כל הרעה הגדולה הזאת, למעול באלוהינו, להושיב נשים נכריות?!". הרלב"ג מסביר שנחמיה הזכיר את מעלותיו של שלמה משום שנחמיה עשה לישראל 'קל וחומר': אם שלמה המלך שהיה אהוב לה', וגייר את נשיו, וכו', בכל זאת "גם אותו" החטיאו הנשים הנכריות, למרות כל מעלותיו, הרי שק"ו שכך יהיה גם אצלכם, ולכן חובה עליכם להתרחק מהנכריות. ע"כ. לפי דברי הרלב"ג אין השוואה בין שלמה לישראל [כפי שהצענו כאן בגוף הפרק] אלא יש כאן 'קל' ו'חמור': שלמה גייר את נשיו, אך ישראל לא גיירו אותם ולכן מצבם חמור יותר [נעיר שאכן ברלב"ג עזרא ט, ב, כתב שבימי עזרא ונחמיה לא גיירו את הנשים הנכריות, וכן נראה גם מדבריו בעזרא סוף פרק י, התועלת השישי]. כעי"ז הציע המהרש"ם באחת האפשרויות שהוא מביא לביאור פסוק זה (שו"ת מהרש"ם, ח"ו, סו"ס קיא). אולם בעוניי לא זכיתי להבין את דברי הרלב"ג, שהרי ה'קל וחומר' אכן מתבאר היטב בלשון הפסוק, אולם גיורן של נשות שלמה כלל לא נזכר בין מעלותיו של שלמה, על אף שהיה מן הראוי להדגיש זאת, כדי לחזק יותר את ה'קל וחומר'! (אכן, המעיין בפירוש רלב"ג לפרק עצמו, בפירושו לפס' כו, יראה שהרלב"ג מביא את הקל וחומר, אך לא מכליל בכך את גיור הנשים. לפי"ז מה שכתב הרלב"ג בתועליות ששלמה גייר את נשיו, יתכן שאין כוונתו שם לומר שנחמיה הכליל ענין זה בתוך הקל וחומר שעשה נחמיה, אלא כוונת רלב"ג שם היא רק לומר שאנחנו הקוראים צריכים לשים לב לנקודה זו וללמוד ממנה מוסר). אם כן, עולה מכאן שאם נפסע בעקבות פירוש הרלב"ג הרי אז יעלה שלגבי מצב הגיור אכן יש דמיון בין מעמדן של נשות שלמה לבין מעמדן של הנשים הנכריות בימי נחמיה (ושלא כפי שכתב הרלב"ג עצמו שנשות ישראל בימי נחמיה לא התגיירו). שו"ר שיש לדחות את דברינו ע"פ מה שכתב החיד"א (חומת אנך, נחמיה יג, כו) "אהוב לאלהיו היה" הכוונה שנשא את נשיו לשם שמים וכלול בזה שגייר את נשיו, ולכן יש בזה ק"ו לגבי היהודים בימי נחמיה, עכ"ד. הרי שלפי דבריו הקל וחומר אכן מבואר בלשון הפסוק. כמדומה שעל פי דברינו כאן, יש לדחות גם הצעה נוספת לביאור הפסוקים, אותה שמעתי מידידי הרב מרדכי שנדורפי: ברמב"ם סוטה ג, ב, מובא שכשמאיימים על אשה סוטה "מגידין לה... מעשה ראובן בפלגש אביו על פשטו... כדי להקל עליה עד שתודה", וכתב בכסף משנה שם "ומה שכתב 'על פשטו', כלומר דכתיב ביה 'וישכב ראובן את בלהה פילגש אביו', אבל לפי האמת חס וחלילה מלומר כן על אותו צדיק...". כלומר, אע"פ שחלילה לנו לפרש את הפסוקים על ראובן כך, מכל מקום לצורך איום על הסוטה, כדי שתודה, אנחנו מספרים לה את פשוטו של מקרא. כך אפשר שעשה גם נחמיה ביחס לנושאי הנשים הנכריות: למרות ששלמה גייר את נשיו, מכל מקום נחמיה אמר להם את פשוטו של מקרא כדי לאיים עליהם: ראו מה דבר זה גורם. עד כאן דברי הר"מ שנדורפי. לפי דברינו לעיל נראה שיש לדחות את הצעתו, שהרי אילו נחמיה היה אומר את האמת, ששלמה גייר את נשיו, לא היה בזה הפחתה מהתוכחה לישראל, אלא אדרבא – הדבר היה מחזק את תוכחתו, שהרי היה כאן חיזוק נוסף ל'קל וחומר': נשות שלמה הסירו את לבו, למרות שהן התגיירו [ולמרות ששלמה היה אהוב לה' וכו'], ואם כן ק"ו שאתם, שלא גיירתם את נשותיכם [ואין אתם אהובים לה' כשלמה, וכו'], ודאי שהנשים יסירו את לבכם. נציין גם לדברי האברבנאל בפירושו למלכים (א, ג, א, בביאור השאלה החמישית), המסביר את הדמיון בין חטא שלמה לחטאם של ישראל בימי עזרא: "ואמנם לספק החמישי אשר העירותי מדברי עזרא הסופר (עזרא ט, א-ב), כבר אמרו בו חכמינו ז"ל שהיו ישראל בימי עזרא נושאים נשים נכריות ולא היו מתגיירות אבל היו תמיד עובדות אלקיהן, וכבר יורה הכתוב עליו באמרו 'וככלות אלה נגשו אלי השרים לאמר לא נבדלו העם ישראל והכהנים מעמי הארצות בתועבותיהם לכנעני' וגו', הנה באמרו 'בתועבותיהם' העיד על העבודה זרה שהיו עובדים תמיד, ראה דברי עזרא בסוף ספרו (נחמיה יג כג-כו) 'גם בימים ההם ראיתי את היהודים הושיבו נשים אשדודיות עמוניות ומואביות וגו' ואריב עמהם ואקללם וגו' הלא על אלה חטא שלמה מלך ישראל גם אותו החטיאו הנשים הנכריות' וגו'. הנך רואה שלא זכר שם מצריות, לפי שלא היה חטא שלמה בנשאו את בת פרעה כי אם בנשי שאר העמים (הערה – יתכן שכוונתו שהיה בהן חטא כי לא גויירו, לעומת בת פרעה שגויירה. יתכן שכוונתו שבת פרעה לא הסיתה את שלמה, ולעומתה שאר הנשים החטיאו אותו). ולא היה צועק עזרא מהנשים האלה להיותו הנושא אותן עובר בלאו (לענ"ד כוונתו שאין איסור 'לא תתחתן' משום שהן התגיירו, ויותר נראה שכוונתו שהן לא התגיירו והאיסור הוא רק בז' עממין, וכשיטת חכמים וכדעת הטור, וכפי שכתב הרי"א בפירושו לעיל), כי אם ליראתו שיטו בעליהן אחריהן לעבוד אלקים אחרים. ומזה הצד הביא ענין שלמה, והיה סוף הדברים 'גם אותו החטיאו הנשים הנכריות' כי זה היה תכלית המאמר וכוונתו", ע"כ. [פירוש הרי"א כאן מבוסס על כך ש'לא תתחתן בם' הוא רק בז' עממין, אולם בהמשך דבריו כתב האברבנאל שלפי חז"ל והרמב"ם יש איסור תורה להתחתן עם כל גויה, ולכן יש לפרש את הפסוקים במלכים לפי דברי חז"ל, ע"כ, ושמא לפי"ז יחזור בו הרי"א מחלק מדבריו שהובאו כאן]. נוסיף כי הרב דוד צבי ביימיל אב"ד מעדיעש סבר ש"בימי עזרא גיירו אותן הנשים כשנשאום, אלא שאח"כ חזרו לסורן, וזהו שאמר נחמיה 'הלא על אלה חטא שלמה' וכו', ומבואר ברמב"ם ששלמה גיירם", והמהרש"ם (שו"ת מהרש"ם, ח"ו, סו"ס קיא) העיר על הצעתו: "ובאמת שאם גיירו הנשים בימי עזרא היה נראה שאין בו חטא, ולא דמי לשלמה שלא קיבלו הבית דין אז גרים מפני גדלותן של ישראל, מה שאין כן בזמן החורבן". כלומר, מהרש"ם מקשה שההשווה לשלמה המלך אינה עולה יפה, שהרי אצל שלמה הנשים גויירו [כדברי הרמב"ם] שלא כהוגן, שהרי בימי שלמה בית הדין לא קיבלו גרים, מפני שהיה חשש שהמניע לגיור הוא בגלל חשיבותם וגדלותם של עם ישראל באותו דור, אולם בזמן עזרא ["בזמן החורבן"] טעם זה לא היה קיים, ואם כן בהנחה שהנשים גויירו [כהצעת הרב ביימיל] לא ברור מדוע נחמיה מוחה על הדבר. המהרש"ם מציע מיד תירוץ לקושייתו: "אך בזה יש לומר דמכל מקום מפני שנתגיירו ע"י סיבה של הנישואין לא קיבלו אותן הבית דין, אלא נתגיירו ע"י הדיוטות, וגם כי חזרו לסורן". כלומר, מהרש"ם מתרץ שבית הדין בימי עזרא סירב לגייר את הנכריות שהרי הן רצו להתגייר כדי להינשא לגברים היהודים, והגיור לא היה לשם שמים. בנוסף, נשים אלו חזרו לסורן לאחר שנתגיירו. מעתה שוב יש מקום להשוות בינן לבין הנשים שנשא שלמה לאחר שגיירן, ואם כן מצד זה אין דחיה להצעת הרב ביימיל (המהרש"ם נחלק עמו בשתי נקודות אחרות, שהרי הרב ביימיל סבר שגיור הנשים בימי עזרא פקע, ולכן היה צריך להרחיקן מישראל, ומ"מ את בניהן לא היה צורך להרחיק ע"פ ההלכה. המהרש"ם דחה את דבריו וכתב שגיורן של גיורות שחזרו לסורן לא פוקע, ובנוסף סבר המהרש"ם שבמקרים בהם הגיור פוקע אז מרחיקים גם את הבנים. מחלוקתם זו אינה נוגעת לנידון שלנו כאן).
{ו} תירוץ אחד לשאלתנו זו הבאנו להלן (סעיף ג, סוף אות ו). ניתן להציע תירוץ שני לשאלתנו: נחמיה מדגיש שהנשים הנכריות חינכו את בניהם לתרבות זרה, משום שזהו הטעם שניתן בתורה לאיסור לשאת גויה. בדברים ז, ד, נאמר: "בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך, כי יסיר את בנך מאחרי" [ובשמות לד, טו: "פן תכרות ברית ליושב הארץ... ולקחת מבנותיו לבניך, וזנו בנותיו אחרי אלוהיהן והזנו את בניך אחרי אלוהיהן"]. חז"ל ורבים מהמפרשים ביארו ש"כי יסיר את בנך מאחרי" הוא טעם רק לאיסור "בתך לא תתן לבנו". נראה שלפסוק אין צורך לתת טעם לאיסור "בתו לא תקח לבנך", שהרי במקרה כזה הילדים גויים, ולכן ברור מדוע הדבר אסור. לעומתם, יש מי שאולי פירש שגם טעמו של איסור "בתך לא תתן לבנו" הוא מפני שהילדים יעבדו עבודה זרה, וראה גם בהמשך הפסוק שם: "כי יסיר את בנך מאחרי, ועבדו (בלשון רבים!) אלוהים אחרים" (ומשמע שזה מדבר גם על הבן הנולד ליהודי מן הגויה, ראה רלב"ג דברים שם בתועלת הששה עשר). התירוץ השני שהצענו דחוק, שהרי הוא שלא כהסבר חז"ל ורוב המפרשים (ואולי כולם).
{ז} כיון שעסקנו בזה, נעיר כאן על חידוש הקשור לכך [אף שאינו נוגע לנידון כאן בפרק]: בדברים ז, ד, נאמר: "לא תתחתן בם, בתך לא תתן לבנו, ובתו לא תקח לבנך. כי יסיר את בנך מאחרי...". בפשטות "בנך" שיסור מאחרי ה' הוא מי שנזכר לפני כן "בתו לא תקח לבנך", ומעתה יש לשאול: מדוע אין גם טעם בתורה לכך ש"בתך לא תתן לבנו"? יש כמה תירוצים לשאלה זו (ראה רס"ג, וכן בכור שור וחזקוני), אולם בגמ' (יבמות כג ע"א, וכן קידושין סח ע"ב, וכן בראב"ע ורלב"ג ועוד) הובא בשם רשב"י ש"כי יסיר את בנך" כלל אין כוונתו לבנו של היהודי [שמשיא את בנו לגויה] אלא כוונתו לנכד שיוולד מנישואין אלו, מהבת היהודיה, שהוא קרוי "בנך" כי הוא יהודי (ובני בנים הרי הם כבנים), ואביו הגוי יסיר אותו מהתורה. על הנכד שאביו יהודי ואמו גויה לא אמרה התורה כלום, כי איננו "בנך", שהרי מכיון שאמו גויה הרי הוא גוי (ע"פ פירוש רש"י, ושם בתוס' וגם בנזר הקדש הביאו עוד ביאורים לדרשה זו, אך אין זה שינוי עקרוני לנידון שלנו). עד כאן. הרי לנו שלמדו מהפסוקים בדברים שמי שנולד ליהודי וגויה הוא גוי, דהיינו שהולכים אחר האם. בעזרא י, ג, נאמר: "להוציא כל נשים והנולד מהם, בעצת ה', והחרדים במצוות אלוהינו, וכתורה יעשה" (ומדובר שם על נשים נכריות), הרי שהם הוציאו את הבנים, ובמדרש בראשית רבה (פרשה ז, ב, וכן בירושלמי יבמות פ"ב ה"ו, תנחומא חוקת ו, קהלת רבה ז, מד, פסיקתא רבתי פרה דף סא ע"ב, פסיקתא דרב כהנא פרה מנדלבאום עמ' 65) מובא שהם הוציאו את הבנים בגלל דברי רשב"י הנ"ל שהבן של הגויה הוא גוי גם אם אביו הוא יהודי, כי היחוס הולך אחר האמא. במדרש שם רואים שעדיין בימי חז"ל היה מי שטעה והורה שהיחוס הולך לפי האב, ואז אמרו לחכם זה שראוי להלקותו והוכיחו לאותו חכם שאין כך הדין, והוכיחו לו זאת מהפסוקים בעזרא [בהם רואים שהוציאו את הבנים שנולדו מהנכריות], ואותו חכם שאל "מן הקבלה אתה מלקני" [שהרי הפס' בעזרא הם דברי קבלה, ואין נביא רשאי לחדש הלכה, ולכן מוכרח שבעזרא היתה זו הוראת שעה למיגדר מילתא. פירוש נזר הקדש, וכעי"ז בקרבן העדה על הירושלמי]?! ואז השיבו לו שכתוב בפסוק בעזרא 'וכתורה יעשה', וזהו שנאמר 'כי יסיר'. ע"כ. הרי שלא הוכיחו לאותו חכם מתחילה מהפסוק שבתורה, משום שאין זה מפורש בפסוק, ולכן הוכיחו לו מעזרא (ע"פ יפה תואר ונזר הקודש), אלא שהוסיפו לו שע"פ המובא בעזרא "וכתורה יעשה" מוכח שלזה כוונת התורה. ע"כ. על פי כל הנ"ל ניתן לענ"ד לומר כך: בפסוק בתורה לא מפורש שהולכים אחר האם, אלא כך מבואר רק מהפסוקים בעזרא. המשמעות הפנימית של תופעה זו היא שבימי עזרא התברר שהעיקר הוא האמא, שהרי ראו אז כיצד הנשים הגויות חינכו את בניהם לדבר אשדודית. לכן, רק אז נתגלה למפרע שהדבר היה טמון ורמוז כבר בפסוק שבספר דברים.
{ח} שו"ר שבמצודת דוד ובדעת מקרא פירשו שיבדלו מעמי הארץ ולא יתנו להם את בנות ישראל, ובנוסף יבדלו מהנשים הנכריות שלא יקחום לבניהם, ע"כ [ויש לחפש מה המקור למצו"ד, שהרי כמדומה לי שבדר"כ הוא מעתיק ממפרשים קדומים לו, אך כאן לא מצאתי מי שפירש כך לפניו]. יש להקשות על דבריהם, שכן לא מצאתי בשום מקום בעזרא ונחמיה שנאמר מפורשות שבנות יהודיות ניתנו לגויים (ורק נאמר איסור כללי בדבר בעזרא ט, יב, ובנחמיה י, לא, ואין משם ראיה, שהרי ניתן לומר ששם רק הזהירו את ישראל שלא ידרדרו גם לזה), ושו"ר שכך כתבו גם ר"י אברבנאל (מלאכי ב, י) ודעת סופרים (עזרא ט, ב) שישראל לא נתנו מבנותיהם לגויים, וצ"ע. המפרשים האחרים על הפסוק לא ביארו כלום, ומזה נראה שלא פירשו כדברי המצודת דוד. יתכן שהם יסבירו כך: היבדלו מעמי הארץ, שלא תתקרבו אליהם, ובנוסף תעשו דבר קשה יותר, ותיבדלו מבנותיהם שאותן כבר לקחתם לנשים. אמנם לפי"ז קצת צ"ע למה לא אמר "והבדלו מעמי הארץ ומבנותיהם אשר לקחתם", וגם צ"ע למה אמר "ונושב נשים נכריות מעמי הארץ" ולא אמר "ונושב נשים מעמי הארץ". ניתן היה לתרץ ולהסביר באופן הבא: "ונושב נשים נכריות" – גויות, ולא זו בלבד אלא שהחטא חמור יותר משום שנשים אלו הם "מעמי הארץ" דהיינו לא סתם גויים אלא גויים שגרים בא"י שהסכנה הרוחנית מהם גדולה יותר. אלא שיש להעיר שכל זה אפשרי לפי המקורות שכתבו שנשיאת הנשים הנכריות אירעה בארץ ישראל, אולם אין פירוש זה אפשרי לפי המקורות שכתבו שנשיאת הנכריות אירעה כבר בגלות בבל, עוד לפני עליית זרובבל (ונאספו המקורות בזה, לכאן ולכאן, להלן פרק סח סעיף ד), ולפי דבריהם צ"ל שלא מדובר בנשים מהעמים היושבים בארץ ישראל, ולדעתם צ"ל ש"עמי הארץ" אין כוונתו ל'ארץ כנען', אלא כוונתו לגויים באופן כללי והם מכונים כך כי הם קשורים ל"ארץ" דהיינו לאדמה ולגשמיות וכדו', וכך מתפרש בפשטות המושג "עמי הארץ" באסתר ח, יז, לדוגמא (בספר 'אוצר מפרשי המגילה' לאסתר שם הובאו שיטות המפרשים בביאור הפסוק שם, והבאנו בהערתנו לאסתר ח, יז, שלדעת רוב ככל המפרשים הכוונה שם היא לגויים, ושכן עולה מדברי חז"ל, ועוד הבאנו בהערתנו שם את כל המקומות בתנ"ך בהם נזכר "עם הארץ" וכדו', וביררנו מה פירושם, והצעתי שם לפרש באופן מחודש ולומר שהכוונה באסתר שם היא לעמי ארץ כנען שהתנגדו לבנין המקדש ובעקבות נס פורים הם התגיירו).
{ט} באותה תקופה נזכר המושג "עם הארץ" עוד שני פעמים, כשהמכוון הוא ליהודים: ראה חגי ב, ד, וזכריה ז, ה (וכן בדניאל ט, ו), ושם במקומם פירשנו מדוע נזכרה שם לשון זו. המושג "עם הארץ" נזכר 12 פעמים בספרי עזרא ונחמיה, ובכולם הכוונה לגויים.
{י} המפרשים נחלקו מה פירוש "מתייהדים", ובמפרשים יש בזה שני כיוונים עיקריים: א - יש מן המפרשים שביארו שגויים אלו התחפשו ליהודים (ר"מ חלאיו, יד המלך, מנות הלוי בדעת עצמו, מנות הלוי בשם ר"י בן שושן, פרי מגדים תחילת או"ח אגרת ראשונה ס"ק יד, וכעי"ז בגר"א, וראיתי מביאים שכך גם בפירוש הרוקח, וכ"כ במגילת ספר לר"ש דוראן נין הרשב"ץ בשם ר"ש די וידאש, וראה בלקח טוב למהריט"ץ בשם ר"ש די וידאש [לענ"ד ניתן להביא מכאן מקור למנהג ההתחפשות בפורים, ושו"ר שכיוונתי בזה לשפ"א ליקוטים על מגילת אסתר, ושו"ת משנה הלכות ח"ז סי' צב סוד"ה איברא]. עוד ראה בתוס' יבמות כד ע"ב, ד"ה 'לא בימי', שכתבו שישראל לא הסכימו לגייר את הגויים הללו, ולכן הם התגיירו מעצמם, וכ"כ תוהרא"ש שם, וערוה"ש יו"ד רסח, ט, ולענ"ד נראה שהכוונה שהם התגיירו ממש לבד, דהיינו בלי בי"ד כלל, כי לא קיבלום, ולפי"ז הם התנהגו כמו יהודים אע"פ שלא התקבלו לגיור, וכך משמע לענ"ד מלשון הראשונים הנ"ל [וכעי"ז הלשון ברש"י ע"ז כד, ע"א, ד"ה גרורים, בהשוואה ללשון הגמ' ע"ז ג ע"ב, ושו"ר ראיתי שכיוונתי בזה להבנתם של האגרות משה ח"ט אבה"ע ח"ה סו"ס לא, ושו"ת עשה לך רב ח"ג סי' כט עמ' קלו, וחדות יעקב לרב יעקב עדס יו"ד סי' יג, אות א, וכן הבין במגילת ספר לר"ב קאזיס על הרמב"ם לאוים קטו, והקשה שלפי"ז "עדיין הוא גוי". לעומתם, נראה שכמה ראשונים ביארו שהכוונה היא שהם התגיירו ע"פ בי"ד של הדיוטות - רשב"א יבמות עט, ע"א, מאירי ע"ז ג ע"ב, וראה במגיד משנה איסורי ביאה יג, טו, שהבין שכך דעת הרמב"ם, אך ראה בכסף משנה במה שהקשה על המגיד משנה, ושוב הראני מו"ח הגר"מ רבינוביץ' שבשו"ת אור שמח ח"ב סי' לב כתב שלדעת הרמב"ם גיירום הדיוטות ולשיטת התוס' נתגיירו מעצמם], ולענ"ד לפי"ז שמא יש לפרש 'מתייהדים' במובן של "מציגים את עצמם כגויים שעברו גיור ולכן נחשבים יהודים", וכעי"ז ראיתי שפירש בביאור מגילת אסתר תליתאה לרמ"ד ואלי, וראה במה שכתב הרמ"ד ואלי בביאור חמש מגילות תנינא, שם כתב בפירושו השני שהם הראו עצמם כיהודים "ומרדכי ידע את רמאותם ואעפ"כ קיבלם"). ב - חז"ל ורוב המפרשים ביארו ש"מתיהדים" פירושו 'מתגיירים', דהיינו שהם התגיירו ממש (גמ' יבמות כד ע"ב, וברש"י על הגמ' שם, מסכת גרים א, ג, תרגום ראשון, תרגום שני, אסתר רבה ו, ב, רש"י הנדפס על אסתר, וכן כתב למסקנה מנות הלוי ג, ח, אחר שראה את המקורות הנ"ל, ועי"ש בדבריו, וכ"כ רד"ק בספר השרשים ערך 'ידה', ר' בחיי בסוף פירושו ששון ושמחה, אלשיך, ר"י אבן יחיא, תשלום מצודת ציון, שלום אסתר, יערות דבש ח"א דרוש ח, ונעיר שבטעמא דקרא אסתר ט, כז "ועל כל הנלוים עליהם" ביאר שפירושו 'הגרים שהצטרפו אליהם', ור' שמואל הכהן הביא ראיה לזה מההשואה ללשון הפסוק בישעיהו יד, א, וכן נו, ו). עד כאן שני הפירושים המרכזיים, ויש מהמפרשים שהביאו את שני הפירושים הנ"ל (רלב"ג וראב"ע, ר"י חיון, ר"ש די אוזידא, שמן המור, מגילת ספר לר"ש דוראן נין הרשב"ץ) [יש מעט מפרשים שכתבו ביאורים אחרים לפסוק: במנות הלוי בשם ר"י גאקון כתב ש"מתיהדים" פירושו תומכים ביהודים, וכעי"ז בשמן המור בפירושו הראשון שהכוונה שהם משבחים את היהודים. יש שפירשו ש'עמי הארץ' כאן הם יהודים שחשבו להמיר את דתם ולהינצל בכך מהגזירה ועתה התחזקו ביהדותם (שלום אסתר בסוף פירושו למגילה), וכעי"ז כתב בעל השבט מוסר שיתכן שהכוונה ליהודים מדלת העם שלא הקפידו במצוות התחזקו כעת להיות זריזים במצוות (דנא פשרא-אורה ושמחה, לר' אליהו הכהן בעל השבט מוסר, שכתב שכך ניתן לפרש בנוסף למשמעות הכתוב הפשוטה שהיא שהם התגיירו). לפי שני הפירושים האחרונים יוצא ש'מתיהדים' פירושו 'חוזרים ליהדותם' או 'עוברים לצד של היהודים'. לפי דרכם נראה ש"כי נפל פחד היהודים עליהם" כוונתו ליראת הרוממות. עוד אעיר שבפירושו הארוך של הרס"ג לאסתר, הנקרא 'ספר הליווי בגלות', כתב הרס"ג בעמ' קיג שישראל נענשו בימי המן מפני "שהיו מעורבים באומות והתחתנו איתם... כמו שאמר בעזרא 'כי נשאו מבנותיהם להם ולבניהם'...", והוא מביא שכאשר התרחש נס פורים אז הם "נשברו וחזרו (ממעשיהם הרעים), ואז נתייהדו רבים". אולי כוונתו שהיהודים שהתבוללו חזרו להתנהג כיהודים, ואולי כוונתו שהגויים שהתערבו בעם ישראל התגיירו, ואולי כוונתו שהמגמה התהפכה ובמקום שיהודים יתבוללו בין הגויים החל תהליך הפוך, והגויים רצו להתגייר]. עד כאן הפירושים השונים לביאור תיבת 'מתיהדים'. הפסוק מסביר שהתיהדותם של עמי הארץ לא היתה לשם שמים, אלא "כי נפל פחד היהודים עליהם", כלומר בגלל הפחד מהמלחמה הקריבה, בה לפי הצפוי תהיה יד היהודים על העליונה (וכ"כ מאירי יבמות שם, ובגר"א אסתר שם, ובר"ש די אוזידא בפירושו השני, ובפרי מגדים תחילת או"ח אגרת ראשונה ס"ק יד, ובביאור תנינא לאסתר לרמ"ד ואלי כתב בפירושו הראשון שבגלל שהם התגיירו שלא לשם שמים לכן יצאו מהם רוב האפיקורסים של המינים שהיו בימי בית שני. אולם, ראה בפירושו הראשון של ר"ש די אוזידא וכעי"ז בר"א גאליקו, שלפי דרכם מדובר היה כאן בגיור אמיתי ושלם). מה דינם של גוים שהתגיירו מתוך פחד? הרמב"ם (איסו"ב יג, טו) מביא שבזמן דוד המלך לא גיירו גויים, שהרי אז הגיור היה מתוך פחד, ומביא הרמב"ם שמ"מ היו הדיוטות שגיירו בימי דוד, שלא לפי הדין, ו"היו בית דין הגדול חוששים להם, לא דוחים אותם אחר שטבלו מכל מקום, ולא מקרבין אותן עד שתיראה אחריתם", וכעי"ז כתב השו"ע (יו"ד רסח, יב) ש"חוששים לו עד שתתברר צדקתו". לפי"ז יתכן לומר שעזרא הפריש את הנשים מבני ישראל משום שאז כבר נראתה אחריתם [ובימי נחמיה הדבר נתברר יתר, שהרי בניהם היו מדברים אשדודית וכו'].
{יא} וראה שופטים יט, יב, ודברי הימים ב, ו, לב. הצירוף 'נשים נכריות' או 'אשה נכריה' לא נזכר בתנ"ך אלא רק במקורות שהובאו כאן בפרק. עוד אעיר: עמוני ומואבי שהתגיירו נקראים עדיין בתורה בשמם הנכרי, כמו שנאמר בדברים כג, ד: "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל יי...", וגם ממקורות נוספים ניתן להסיק שלאחר הגיור עדיין קרוי הגר על שם העם ממנו הוא בא [ראה קידושין עו, ע"ב, שם מבואר שלמסקנת הגמ' יתכן ש"אוריה החתי" "אתי הגתי" ו"צלק העמוני" היו גרים, וכך עולה לענ"ד מהכלי יקר והאלשיך לשמואל ב, יא, ג, שהביאו שאוריה החתי היה נושא כליו של גלית, ולפי דבריהם אוריה התגייר, וכ"כ בשו"ת רבי אברהם בן הרמב"ם (סי' כה) שאוריה החתי, וכן דואג האדומי, וכן עבד מלך הכושי, היו שלשתם גרים (והביא שם עוד דעות)].
{יב} האמוראים נחלקו האם מלאכי הנביא הוא עזרא הסופר. רב נחמן אומר שמסתבר כדעה שמלאכי זה עזרא, שהרי מלאכי מנבא על חטא נשיאת הנשים, ועזרא הוא זה שהפריש נשים נכריות (מגילה טו, ע"א).
{יג} השווה גם מגיד משנה (על הרמב"ם איסורי ביאה יב, ה) ושו"ת רדב"ז (ח"ו סי' ב'קלב) ואגרות משה (או"ח ח"ד סי' טו ד"ה עכ"פ), שדנו האם הרמב"ם למד מ"בת אל נכר" שאין בכלל זה הבא על בת גר תושב (שקיבל על עצמו שלא לעבוד עבודה זרה). מדברי הנביא מלאכי "ובעל בת אל נכר, יכרת יי...", למד האמורא רב שהבועל גויה נענש בכרת (סנהדרין פב, ע"א, ורמב"ם איסורי ביאה יב, ו), וצ"ע, שהרי לפי דברינו מדובר בגיורת ולא בגויה?! אולם, מדברי רב שם נראה שמדובר בפירוש על דרך דרש, עי"ש בכל דבריו. בנוסף, יש לומר שאע"פ שלפי דברינו מלאכי מדבר על גיורות, מ"מ מכיון שגיורות אלו המשיכו לדבוק בתרבות הנכר לכן הן נחשבות כגויות.
{יד} בישעיהו נד, ו, נאמר: "רני עקרה לא ילדה... הרחיבי מקום אהלך... ימין ושמאל תפרוצי... כי בועליך עושיך יי צבאות שמו... כי כאשה עזובה ועצובת רוח קראך ה', ואשת נעורים כי תימאס אמר אלהיך. ברגע קטון עזבתיך וברחמים גדולים אקבצך...". ניתן לדרוש ולומר שכאשר ישראל בגדו באשת נעוריהם היה בכך קטרוג שפגע בשיבת הקב"ה אל אשת נעוריו לאחר ה"רגע הקטון" של גלות בבל.
{טו} שאלנו כאן כיצד יתכן שישראל חטאו עם נשים נכריות, וכיצד יתכן שגדולי העם לא מנעו זאת? הצענו שמדובר בגיורות, ולכן אין בזה איסור. מכיון שמצאנו שגם כהנים נשאו נכריות (עזרא י, יח-כב), לכן בהמשך ההערה כאן נדון האם גם כהן מותר בגיורת [ונמצא שאכן יש שיטות שסברו שגיורת מותרת מן התורה לכהן]. בהמשך הפרק נציע שהנשים הנכריות היו שפחות שהתגיירו למחצה, ולכן נדון כאן בהמשך ההערה האם יהודי וכהן מותרים בשפחה [ונמצא שאכן יש שיטות שהתירו את הדבר].ניתן לענ"ד לתרץ אחרת, ולומר שהנשים הנכריות היו גויות ממש, ונושאי הנוכריות [ואף ראשי העם] סברו כדעת חכמים שנישואין עם גויה שאינה מז' האומות אין בהם איסור תורה [אם הדבר אינו נעשה בפרהסיא]. שו"ר שכעי"ז כתב ר' שמואל הכהן (סיני עג, ג-ד, עמ' קנח-קנט, ועי"ש שלדעתו האיסור בפרהסיא לא היה מפורסם עדיין באותו הדור).
נסכם כעת את הדעות השונות בחז"ל ובפוסקים בסוגיא זו (על פי המובא באנציקלופדיה תלמודית, בערך גוי ובערך בועל ארמית, ובגמרות מהד' מתיבתא). מכיון שמצאנו שאף הכהנים נשאו נכריות, לכן לפי ההסבר האחרון שהבאנו נצטרך לומר שהכהנים הללו סברו שמן התורה גויה מותרת לא רק לישראל אלא גם לכהן. נבדוק בהמשך הערה זו כיצד הדבר יתכן, ונסכם את הדעות בסוגיה זו ובסוגיות משיקות [כגון: האם גויה אסורה לכהן משום זונה? האם איסור זה קיים אף ליהודי שאינו כהן? דין שפחה כנענית לישראל ולכהן, ואיסור גיורת לכהן. האם יהודי אסור בגויה משום 'קדשה' כאשר יחדה לו בלי קידושין? ועוד].
חיתון עם גוי/גויה מז' עממין ומשאר אומות: ביבמות כג, ע"א, דעת רשב"י היא שדרשינן טעמא דקרא ולכן האיסור "לא תתחתן בם בתך לא תתן לבנו... כי יסיר את בנך" הוא בכל האומות, וחכמים נחלקו עליו וסברו שהוא רק בז' אומות. ביבמות עו, ע"א, נחלקו האמוראים האם איסור 'לא תתחתן' הוא רק בגויותן, שכך דעת רב יוסף, או גם לאחר שנתגיירו, שכך דעת רבא. יש בענין זה שלש שיטות בראשונים: 1 הרשב"א והטור (אבה"ע סי' טז, וכ"כ תוס' יבמות עו ע"א ד"ה בהיותן, בשם ר"ת) ביארו שיש הבדל בין שני חלקי הפסוק: בחלק הראשון נאמר 'לא תתחתן בם' וזה נאמר דוקא על ז' עממין [גם לדעת רשב"י], ובזה נחלקו רבא ורב יוסף [וכתב הטור שהלכה כרבא שהאיסור רק בגיורן (ונראה שהוא דוקא אם קידש אותן, אך אם רק יחדה לו לזנות אינו אסור מהתורה)], והחלק השני של הפסוק "בתך לא תתן לבנו... כי יסיר" מדבר בגיותן, וזה מדבר לדעת חכמים על ז' עממין ולדעת רשב"י על כל אוה"ע [ובזה פסק הטור כחכמים (וכתב הטור שמ"מ להלכה יש בזה איסור מדרבנן, ע"פ גמ' ע"ז לו ע"ב, עי"ש שזה אולי נגזר כבר בימי יעקב אבינו. ראיתי שגם הר"י אברבנאל מלכים א, ג, א, נקט בתחילה כשיטת חכמים, וכן נקט הראב"ע דברים כג, ב, ושמות כא, ד), וראיתי מביאים שהאחרונים כתבו שלפי הטור האיסור הזה הוא גם בביאה שלא בדרך אישות. וראיתי מביאים שאם מדובר בפרהסיא בזה יש איסור תורה גם לפי שיטת הטור, שהרי קנאים פוגעים בו (כך ראיתי בשם אחיעזר ח"ג סי' כח, חזו"א אבה"ע ד סק"י, ומהר"ם שיק אבה"ע לז)]. 2- הרמב"ן והריטב"א כתבו שאין הבדל בין שני חלקי הפסוק: 'לא תתחתן' עוסק בז' עממין, שאסורים לפי רבא גם בגויותן וגם בגיורן [והאיסור כשבעל בדרך אישות], וההמשך 'כי יסיר' הוא טעם רק לחלק הראשון מדוע הם אסורים בגויותן, ומזה למד רשב"י שהאיסור הוא בכל מי שיסיר, ולאו דוקא מז' עממין [וחכמים נחלקו בזה על רשב"י]. 3 בשיטת הרמב"ם (וכ"פ בשו"ע) מבואר ש'לא תתחתן' הוא בכל האומות בגיותן [אם בעל בדרך אישות (אך אם רק 'יחדה לו לזנות' זה רק מדרבנן – ב"ח)]. וביאר הכסף משנה שהרמב"ם פסק כרשב"י, וכן שהרמב"ם פסק שלא כמסקנת רבא [שהאיסור גם בגירותן] אלא שהאיסור רק בגיותן (ויש הסברים נוספים בטעמו של הרמב"ם, ולדעת חלקם הרמב"ם פסק כחכמים). בז' אומות שנתגיירו בזה כתב הרמב"ם (איסורי ביאה יב, כב-כד) שהם מותרים לבוא בקהל.
הבועל גויה בדרך זנות: י"א שעבר על גזירה מדרבנן (רמב"ם, מגיד משנה, טור) וי"א שחכמים גזרו שילקה אך עצם האיסור הוא מהתורה (ר"ן, אנצ"ת ערך גוי הערה 177, וערך בועל ארמית הערה 34). בד של חשמונאי גזרו שהבא על גויה בדרך זנות אף בצנעא יתחייב מדרבנן בארבע מלקויות של מכת מרדות – משום גויה, שפחה, זונה, ונדה (סנהדרין פב, ע"א, ולפי הרמב"ם והטור אם לא יחדה לו לזנות אלא היה זה בדרך מקרה אז חייב רק משום גויה, ודלא כרש"י שסבר שגם בזה חייב בכל הארבע).
עונש כרת ודין קנאים פוגעים בו: הבועל גויה בפרהסיא [אף שהוא בדרך זנות] קנאים פוגעים בו, ואם לא פגעו בו אז יש לו דין כרת (סנהדרין פב, ע"א, ורמב"ם איסורי ביאה יב, ו, וטוש"ע אבה"ע טז, ב, ולמדו כך ממלאכי "ובעל בת אל נכר, יכרת יי...", וזהו כרת חמור שאף זרעו נכרת שיהיו לו בנים שאינם טובים – ב"ח שם). הבועל גויה בצנעא נחלקו אם יש בו כרת (לפי הר"ן והב"ח יש כרת, ולפי חלקת מחוקק אין).
יהודיה הנבעלת לגוי בדרך זנות: אם נבעלה בדרך זנות יש אומרים שהוא גזירה דרבנן מבית דינו של שם (תוס', ר"ן, רי"ד) ואין בזה כרת כי בנה יהודי וימשך אחריה (ר"ן), ויש אומרים שיש בזה איסור תורה שעל זה נאמר 'כי יסיר את בנך' (אבני מילואים סי' טז, סק"א, ד"ה ובזה ניחא). לגביין 'קנאים פוגעים' י"א שאין באשה הנבעלת לגוי בזנות (רמב"ן, ב"י, חת"ס) וי"א שיש (מרדכי שהובא בתרוה"ד ובמהרי"ק, הובאו באנצ"ת ערך גוי הערה 170).
איסור גויה לכהן משום זונה – כהן אסור בזונה. באנצ"ת (ערך זונה עמ' נג) הביאו שלדעת אביי גויה אינה אסורה משום זונה, ולדעת רבא אסורה מהתורה משום זונה (תמורה כט, ע"ב, ואם הבנתי נכון מהמתיבתא סנהדרין פב, ע"א, אז גם לפי אביי יש עדיין את האיסור של "בתולה מעמיו" ע"פ הירושלמי שנביא בהמשך לגבי גיורת), והלכה כרבא (רמב"ם איסו"ב יד, ג, ושם יז, ו, וטוש"ע ו, ח, ושם טז, א). ומה שבי"ד של חשמונאים גזרו שגויה אסורה משום זונה (עבודה זרה לו, ע"ב), הם הוצרכו לגזור רק בגויה בתולה (תוס' יבמות סא, ע"א, ד"ה אין. ויש להוסיף שתירוץ נוסף מובא בתוס' תמורה כט, ע"ב, ד"ה ורבא, ולפיו מה שבי"ד של חשמונאי גזרו הוא שבנוסף לאיסור זונה ילקה גם מצד נדה ושפחה). יש מפרשים שגם בגויה שלא נבעלה האיסור מהתורה משום זונה [לדעת רבא], ומה שבי"ד של חשמונאים גזרו הוא אף על ישראל שאינו כהן שאסור בגויה משום זונה (מנחת חינוך מצוה רסו הסביר שכך הבין הבית שמואל את דעת הרמב"ם והשו"ע).
גיורת לכהן (לא נעסוק כאן בדין גיורת פחותה מגיל שלש, כיון שאין זה נוגע לנידון דידן) - כהן אסור בזונה. באנציקלופדיה תלמודית (ערך גיורת עמ' כב) הביאו שדעת כמה תנאים היא שגיורת אסורה משום זונה (כך דעת חכמים ביבמות סא ע"ב, ודלא כתנאים אחרים שם, ונפסקה הלכה כחכמים), אפילו אם היא לא נבעלה (תוס', רמב"ם, ועוד), כי היא באה מהגויים שהם שטופי זימה (תוס'), ואף שדרשו בגמ' לאסור גיורת לכהן מהפסוק ביחזקאל (מד, כב), מ"מ באמת האיסור הוא משום זונה ויחזקאל רק בא והסמיכו על הכתוב. לעומתם, יש סוברים שאיסור גיורת לכהן הוא מהפסוק ביחזקאל (ראב"ד, רשב"א, מאירי, ריטב"א), וגם לפי דבריהם האיסור הוא מהתורה (ראב"ד, רשב"א) אלא שעד יחזקאל היה בקבלה למשה מסיני ובא יחזקאל והסמיכו לכתוב (רשב"א, אך במנחת חינוך מצוה רסז כתב שלפי הראב"ד האיסור מדברי קבלה). דעה שלישית היא שזה נלמד מהפסוק בויקרא כא, יד "כי אם בתולה מעמיו" (ירושלמי). אם האיסור הוא מצד זונה אז הילדים חללים, ואם הוא לא מצד זונה אז אינם חללים (ירושלמי, ומנחת חינוך).
שפחה כנענית לכהן ולישראל – באנצ"ת (ערך זונה עמ' נד) הובא שי"א שאסורה מהתורה לכהן משום זונה (משנה למלך עבדים ג, ג, ד"ה וכופהו) וי"א שמן התורה מותר (בית מאיר טז, ג, וכעי"ז במנחת חינוך רסו, א). ישראל [ווא הדין כהן] הלוקח שפחה, האם אסור מהתורה משום 'לא תהיה קדשה'? באוצר הפוסקים (אהע"ז טז, ג, ס"ק טז) הביאו מח' ראשונים בזה, שי"א שאינו מהתורה (מהרשד"ם בדעת הרמב"ם, וכתב ברדב"ז ח"ב סי' תקצח וכן ח"ד סי' קפח שרוב הפוסקים מסכימים שאין איסור תורה) וי"א שיש (אונקלוס, רש"י, רמב"ן, תוס', ועוד, וכן כתב במשנה למלך הנ"ל בדעת הרמב"ם, ובבית מאיר כתב שגם לפי הרמב"ם יש איסור תורה שהרי הבן יהיה עבד וא"כ יש בזה איסור משום 'והתקדשתם', ובחינוך מצוה רט כתב שהשפחה מוסרת מאחרי ה' ולכן זה בכלל איסור תורה של 'כי יסיר', ותמה עליו בעצי ארזים סק"ח שמבואר ברמב"ם ששפחה אינה מוסרת, ולכן ביאר שהאיסור הוא מצד שהיא תסיר את בנה [לפי שיטה זו ששפחה אסורה משום קדשה, הסבירו שמה שבי"ד של חשמונאים גזרו שהבא על גויה חייב גם משום שפחה, כמובא בגמ' ע"ז לו ע"ב, הוא משום שגויה לעומת ישראל היא כשפחה לעומת גבירתה, והבא על הגויה עלול לבוא על שפחה, ולכן גזרו – רש"י בע"ז לו ע"ב ובסנהדרין פב ע"א]) [ואני מבין שגם האוסרים מודים שזה בתנאי שמתקיימים דיני איסור קדשה הנזכרים להלן, דהיינו שאם יחדה לו בזה י"א שאין איסור, ואם קידשה לו ודאי שאין בזה איסור].
איסור קדשה בכהן ובישראל – איסור זה הוא לכל יהודי [ולא רק לכהן]. איסור זה אינו קיים בגויה (רמב"ם אישות א, ד). לעיל סיכמו את הדעות האם קיים איסור קדשה בשפחה. אם קידשותה אז אין בזה איסור (רמב"ם אישות א, ד), אך אם יחדה לו בלי קידושין, ואינה מופקרת לכל אדם, דהיינו פילגש, בזה יש כמה דעות (באוצר הפוסקים אבה"ע כו, א, סק"ה, סיכמו את דעות הפוסקים בזה, ונביא את רובם): י"א שאסור משום 'לא תהיה קדשה' (כך דעת הרמב"ם לפי הבנת הראב"ד והמגיד משנה והריב"ש, וכ"כ הב"ח בהבנת דעת הטור והרא"ש) וי"א שיש בזה איסור עשה (רש"י לפי הבנת הרא"ם, רמב"ם לפי הבנת מהרי"ט ומהרשד"ם ומקנה וישועות יעקב), וי"א שהוא אסור מדרבנן (יד רמה סנהדרין כא ע"א, רד"ך שגם כתב שכן דעת הרמב"ם, ראב"ד לפי הבנת העצמות יוסף, רמב"ם לפי הבנת הרדב"ז והעצמות יוסף), וי"א שאין איסור מדרבנן אך אין נכון לנהוג כך (תשובת רמב"ן, וכן הרא"ש לפי הבנת העצמות יוסף והמהרש"ל והח"מ והפרישה, וכן הטור לפי הבנת העצמות יוסף והח"מ והפרישה והרשד"ם) וי"א שמותר (דעה שהובאה ברמ"א, ר"ן, רד"ק, וכ"כ הראב"ד לפי הבנת כמה אחרונים).
לסיכום: בימי עזרא לקחו ישראל נכריות, ובהם גם כהנים. יתכן לומר שעשו זאת באיסור, אך יתכן לומר שעשו זאת בהיתר משום שהם סברו כשיטות יחידאיות שנוקטות שאין בזה איסור תורה [ולא נדון באיסורי דרבנן, שהרי יתכן שבימי עזרא עדיין לא נגזרו אותם איסורי דרבנן]: בגיורת – לגבי ישראל: ודאי מותרת. לגבי כהנים בגיורת: יש מהתנאים שסברו שאין בה איסור 'זונה' לכהן (יבמות סא ע"ב). בגויה – לגי ישראל: אין איסור קדשה בגויה לכו"ע. לגבי איסור 'לא תתחתן בם' וכו' יתכן שבני אותו דור סברו כדעת חכמים [וכפסיקת הטור] שאיסור חתנות הוא רק בז' עממין [ואף שמ"מ נראה שיש בזה 'קנאים פוגעים בו' כשעושה כן בפרהסיא, וי"א שהוא אף איסור תורה, מ"מ אפשר לתרץ שהם לא עשו כן בפרהסיא, וזהו מה שאמרו בגמ' שהנכריות היו שפחות חרופות (כריתות יא ע"א, ונדון בזה להלן סעיף ג, אות ב), דהיינו שהן חיו בבית היהודי כשפחה ולא היה ניכר שהיא אשתו (או שמא בני אותו דור סברו כשיטת התוספות ישנים שפרהסיא לענין זה הוא רק כשעשרה רואים את מעשה הבעילה, ולא די בידיעה בעלמא – ראה מתיבתא ילקוט ביאורים ליבמות עו ע"ב הערה ז), ובני אותו דור סברו כדעת החלקת מחוקק שבצנעא אין עונש כרת]. לגבי כהנים בגויה: אולי סברו כדעת אביי (תמורה כט ע"ב) שאין בה איסור זונה (ויש לעיין האם עדיין יש איסור מצד 'בתולה מעמיו יקח אשה', ואולי יש שלא סברו שלומדים מפסוק זה). בשפחה כנענית – לגבי ישראל: י"א שאין בה איסור קדשה מהתורה (רדב"ז ח"ב סי' תקצח וכן ח"ד סי' קפח בשם רוב הפוסקים), ובנוסף אם קידש אותה אז אין בזה איסור (רמב"ם אישות א, ד), ובנוסף אם ייחדה לו בלי קידושין, ואינה מופקרת לכל אדם, דהיינו פילגש י"א שמותר (דעה שהובאה ברמ"א, ר"ן, רד"ק). לגבי כהן פחה: י"א שמן התורה מותר ואין בה איסור זונה (בית מאיר טז, ג).
{טז} ראה גם את הצעתו המקורית של ר"ש הכהן (סיני, כרך עג, ג-ד, עמ' קנח ואילך).
{יז} נסביר מעט על דיני וגדרי שפחה חרופה: במשנה ובגמ' בכריתות שם מובאת מחלוקת מהי שפחה חרופה: לדעת רוב התנאים (ר' עקיבא ור' יהודה ור' אלעזר בן עזריה ור' אליעזר בן יעקב) שפחה חרופה היא חצי שפחה וחצי בת חורין המאורסת לעבד עברי (וי"א שלשיטה זו היא יכולה להיות מאורסת גם ליהודי גמור - רשב"א, וכן רש"י בגיטין מג ע"א). לדעת ר' ישמעאל היא יכולה להיות גם שפחה כנענית רגילה שמיוחדת לעבד עברי, ולדעת "אחרים" היא שפחה כנענית רגילה המיוחדת לעבד כנעני (ויש שכתבו שרב חסדא הנ"ל סבר בהכרח כדעת אחרים – ראה רמב"ן גיטין לו ע"א, ובר"ן שם, וכן במלבי"ם על הפסוק בעזרא, ולעומתם סבר ר"ת שרב חסדא ודאי לא סבר כדעת אחרים). עוד מבואר שם במשנה שהבעיה בשפחה חרופה היא בעיקר הילד שיוולד ממנה [ולכן בשפחה חרופה אינו חייב על ביאה שאינה גמורה, ולא חייב על ביאה שאינה כדרכה, וגם מובא שאינו חייב על כל ביאה וביאה קרבן נפרד], ולענ"ד יש מקום לבאר לפי"ז את הוצאת הילדים שנולדו לישראל מאותם נשים (עזרא י, ג). עוד מובא שהחיוב על שפחה חרופה הוא בתנאי שהשפחה היא "גדולה (ולא קטנה), בעולה (ולא בתולה), המזידה, וברצונה" (רמב"ם איסורי ביאה ג, טו).
{יח} אמנם, כלפי שתי הראיות שהבאנו, ניתן לדחות ולהציע שדברי חז"ל עוסקים אך ורק בבני יהושע, ולא בכל נושאי הנשים הנכריות הנזכרים ברשימה שם. ניתן אף לחזק את ההשערה הזאת, שהרי הבאת האשם נזכרת בפסוק רק לגבי בני יהושע, ולא לגבי שאר האנשים שנשאו נכריות, וניתן לומר שמכך למדו חז"ל שאשמתם של בני יהושע היתה שונה מאשמת שאר האנשים הנזכרים שם. אולם, גם אם נאמר שדברי חז"ל אכן אמורים רק לגבי בני יהושע, עדיין יש כאן חיזוק להצעתנו, שהרי מצאנו כאן מקור לכך שכאשר נזכר בפסוק "נשים נכריות" לא מדובר בהכרח על גויות גמורות [שו"ר שהאחרונים נחלקו האם מביאי האשם הם רק בני יהושע, ואביא את דבריהם בסוף הערה זו]. אוסיף בענין הראיה השניה, שאולי ניתן לדחות ולומר שבני יהושע נשאו שפחות חרופות בנוסף (!) לנשים הנכריות [ונראה שכך יש לדייק מדברי הרמב"ן גיטין לו ע"א: "ומה שאמרו בכריתות מלמד שכולם בעלו שפחה חרופה... אימת בעלו נשים נכריות ושפחות בימי עזרא", ומשמע שזה שני חטאים שונים (ובדעת סופרים עזרא י, ב, ד"ה 'ונשב', הערה ה, כתב שכך "העלה בתורת הראשונים", ואחר החיפוש לא מצאתי לאיזה ספר כוונתו). אולם, מדברי המשנת ר' אליעזר (פרשה יח, שיובאו בהמשך אות זו) עולה שלא מדובר בשני חטאים שונים]. אציין כאן מדברי כמה ספרים העוסקים בענין אותו קרבן אשם, או עוסקים בביאור שיטת רש"י בענין זה: 1 - בשו"ת אור המאיר (למהר"ם שפירא מלובלין, סי' סד) הביא בשם סבו הגאון רבי שמואל יצחק שור (בעל המנחת ש"י), שמה שכתב רש"י שהאשם הוא הוראת שעה כוונת רש"י לפרש כדברי הגמ', ולהסביר שהם הביאו רק אשם שפחה חרופה אחד לכל החוטאים יחד, ולא כל אחד מהם הביא אשם משל עצמו, וזה היה בהוראת שעה. לפי פירושו יוצא שגם רש"י וסיעתו מסכימים שהיה כאן אשם שפחה חרופה (אעיר על דבריו שבמשנת ר' אליעזר פרשה יח מובא שהם הביאו אשם על כל ביאה וביאה). 2 - הרי"ד על הפסוק כתב: "שנעשו עליהם כאילו (!) באו על שפחה חרופה שצריך להביא איל אשם". נראה שלפי דבריו הם לא באו על שפחה חרופה, ובכל זאת היתה כאן 'הוראת שעה' להביא אשם, בדוגמת אשם שפחה חרופה. לפי"ז נראה שרש"י וסיעתו לא פירשו אחרת מחז"ל, אלא הסבירו את דברי חז"ל. 3 - בדעת סופרים עזרא י, יט, ד"ה ואשמים, כתב שלפי פירושו (שאותו נביא להלן) הורו לנושאי הנכריות להקריב "קרבן הדומה לקרבן שחייב להביא מי שחטא בלקיחת שפחה חרופה, כי המקרה שלהם היה דומה לחטא זה", וכתב שבזה יתאימו דברי רש"י ש'הוראת שעה היתה' לדברי חז"ל. 4 - בספר דרכי שלום (לרב משה שלום סטול, עמ' 270) ביאר שלפי רש"י לא נהג אז היובל ולכן היה זה אשם שפחה חרופה מדרבנן והיתה כאן הוראת שעה להביא לעזרה דבר שהוא חולין מדאורייתא וחובתו רק מדרבנן, והביא שכך פירש גם בספר נודע בשערים (לג"ר דוב בריש אשכנזי, אב"ד לובלין, מהדורה תנינא, דרוש לפרשת נחמו אות כ). 5 - הגאון בעל 'ושב הכהן' (בספרו 'שאלת הכהנים תורה', על כריתות דף יא) ביאר שמה שכתב רש"י ש"הוראת שעה היתה" כוונתו לפי הצד בגמ' שאין הלכה כרב חסדא, עי"ש בדבריו, וכתב שלפי הרמב"ם נפסק כרב חסדא. בתחילת הערה זו הצענו שאולי רק בני יהושע הביאו אשם, וחיזקנו זאת מלשון הפסוק. שו"ר שהאחרונים נחלקו בענין זה, ונביא כעת את דבריהם. יש אחרונים שסברו שרק בני יהושע הביאו את האשם, ולא כל נושאי הנכריות: 1 - בהגהות היעב"ץ לגמ' כריתות שם: "מלמד שכולן וכו' – רצונו לומר כל בני ישוע בן יוצדק אלה הנזכרים שם, כמו שכתבתי בספר אם לבינה" (ספר זה אבד, ולא נדפס עד היום), ובעלי תמר (פסחים פרק ח, הלכה א, ד"ה שמואל אמר) כתב שכוונת היעב"ץ היא שרק בני יהושע נשאו שפחות אך השאר נשאו נכריות. 2 - העלי תמר (שם) כתב שלפי"ז מובן מדוע אצל בני יהושע נזכר לשון 'הוצאה' לנשים ואילו אצל שאר האנשים שם נאמר לשון 'הבדלה', שהרי לדעת רב חסדא הנושא שפחה חרופה חייב להוציאה בגט, עי"ש בעלי תמר (ולענ"ד דברי העלי תמר מסתדרים גם עם הלשון בעזרא ט, א, ובנחמיה ט, ב, אך צ"ע מעזרא י, ג, שהרי שם מדובר על כלל הנשים הנכריות ובכל זאת נאמר שם "להוציא כל נשים"?! ויש לתרץ ששם המדבר הוא אחד משרי העם, והוא אכן טעה לחשוב שצריך גט לנכריות, אולם עזרא תיקן אותו בפס' יא שמספיק להיבדל מהן ללא גט, ורק מהשפחות צריך גט. אולם עדיין צ"ע מנחמיה יג, ג, ששם נאמר לשון 'הבדלה' אע"פ שמדובר שם ביהודיות שנישאו למואבים שהתגיירו, ובזה היו צריכים גט, שהרי כך נפסקה ההלכה ברמב"ם אישות ד, יד, וטוש"ע אהע"ז יח, א?! וצ"ע). 3 - בספר דרכי שלום (לרב סטול, עמ' 270) הביא את דברי היעב"ץ וחיזקם, וכתב שכדברי היעב"ץ כך עולה גם מדברי הגאון בעל 'ושב הכהן' בספרו 'שאלת הכהנים תורה' (על כריתות דף יא, ד"ה 'שוב ראיתי בספר פני יהושע') שהקשה על הפני יהושע וכתב שנושאי השפחות החרופות הם רק על בני יהושע, וכתב בדרכי שלום שכן נראה גם מדברי 'גרש ירחים' (אך להלן נביא שלענ"ד משמע להיפך מהגרש ירחים). מאידך, שו"ר כמה ספרים שכתבו שמביאי האשם לא היו רק בני יהושע אלא כל הנזכרים ברשימת נושאי הנכריות: 1 - בהמשך דברינו (כאן בגוף הפרק, בהמשך אות זו) נביא את דברי ה'משנת רבי אליעזר' מהם עולה שכולם נשאו שפחה, ולא רק בני יהושע. 2 - בפני יהושע (גיטין לו, ע"א, ד"ה 'בד"ה בזמן שאתה משמט') כתב "דלא שייך לומר שכולם קדשו שפחות חרופות, דלא שכיחא כלל לקדש אשה האסורה לו, ומדקתני 'שכולן שפחות חרופות בעלו' משמע דהוי דבר השכיח", ומדבריו אלו נראה שלא מדובר רק על בני יהושע. 3 - כך עולה לענ"ד גם מדברי מהרא"ל צינץ (גרש ירחים, גיטין לו, ע"א, אות קעד) וחידושי הרי"מ (גיטין לו, ע"א, ד"ה 'שוב ראיתי שהרשב"א'), שהביאו את דברי הפני יהושע והסבירו את הסוגיא לפי דבריו, ולא הקשו עליו כפי שהקשה בעל 'ושב הכהן' שהובא לעיל (מהרא"ל צינץ כתב: "ומה שכתב בפני יהושע דאיך שייך שכולם קדשו שפחות חרופות, לא ידענא מאי קאמר, דודאי בדור ההוא שהיו פרוצים בנשים נכריות יש לומר שקידשו כמה שפחות חרופות שישרו בעיניהם, ואפשר שאלף אנשים באו על שפחה חרופה אחת וכל אחד חייב באשם"). 4 – בפירוש דעת סופרים (עזרא י, יט, הערה ל) כתב ש"לא מסתבר כלל" לומר שרק בני יהושע הביאו אשם שפחה חרופה, שהרי "לשם מה היה צורך לכתוב על כך בפרשה זו, שעוסקת רק בהושבת נשים נכריות בקביעות דרך אישות ולא במכשולים סתם". עוד כתב שפשטות המילה "כולם (!) שפחה חרופה בעלו" היא שמדובר על כל נושאי הנכריות [ולא ראיתי שהסביר מדוע לפי"ז נזכר בפסוק האשם רק בקשר לבני יהושע? וצ"ע. לענ"ד ניתן לתרץ בדוחק שרצה הכתוב לרמוז לכך שהאשמה תלויה בצוארם של בני יהושע, משום שהם חטאו בזה ראשונים ואחריהם נגררו אנשים נוספים, והשווה עזרא ט, ב: "ויש השרים והסגנים היתה במעל הזה ראשונה"]. 5 - חיים ברודי כתב (במאמרו 'גרגרים', בתוך 'לדוד צבי – ספר היובל לרד"צ הופמן, עמ' 175, אות ג) שדברי היעב"ץ קשים, שהרי אם מדובר רק על בני יהושע לא מתאימה לשון הגמ' "שכולן (!) שפחה חרופה בעלו", ובנוסף "זר לומר שהיו בני יהושע דוקא אותן שבעלו שפחה חרופה, ולא כמותם אף אחד משאר האנשים הרבים" הנזכרים שם בפסוקים.
בסיום הערה ארוכה זו, אעיר לדברי המשך חכמה, שיכולים להיות מוסברים ע"פ דברי רב חסדא. במשך חכמה (שמות יב, כב, ד"ה 'ואתם לא תצאו') כתב: "בגלות בבל היו שומרים גופי תורה, אמנם הסייגים והגדרים עברו, שבניהם היו מדברים אשדודית ושינו שמם והתחתנו עם גויי הארצות, כמו שנאמר בעזרא", וצ"ע לענ"ד מדוע התחתנות עם גויי הארצות זה רק סייג?! (ובמהדורות המבוארות של המשך חכמה לא התייחסו לכך). חשבתי על כמה ביאורים לדבריו: א – המשך חכמה סבר כטור (אה"ע סי' טז) שרק בז' עממין יש איסור תורה. זה תירוץ דחוק, שהרי מסתבר מאוד שהמשך חכמה (בעל האור שמח על הרמב"ם) יצעד, כדרכו, בעקבות הרמב"ם (איסו"ב יב, א), שפסק אחרת מהטור וסבר שיש איסור תורה בכל האומות. ב - המשך חכמה סבר שהנשים הנכריות לא נלקחו ב"דרך אישות" (רמב"ם שם), אלא רק יחדו אותן לזנות, שבזה לפי הרמב"ם אינו אסור מהתורה (ב"ח אה"ע טז). תירוץ זה קצת דחוק, שהרי בפסוקים (עזרא ט, ב) משמע יותר שהמדובר היה בנישואין בדרך אישות. ג – גויי הארצות עמם התחתנו ישראל לא היו גויות אלא היו שפחות, כדברי רב חסדא, והמשך חכמה סבר שבזה יש רק איסור דרבנן (וכדעת הרדב"ז ח"ב סי' תקצח, וכן ח"ד סי' קפח, בשם רוב הפוסקים, שאין בזה איסור קדשה מהתורה). ד - לפני כן כתב המשך חכמה "במצרים... הסייגים והגדרים שמרו ביתרון גדול, כמו שאמרו במכילתא שלא שינו שמם, שלא שינו לשונם, שלא גילו מסתורין, עיין שם. לא כן בגלות בבל היו שומרים גופי תורה אמנם הסייגים...", וכוונת המשך חכמה היא שבמצרים לא שינו שמם ולשונם, שהם הסייגים, ולעומת זה בגלות בבל לא שמרו הסייגים, שהרי דיברו אשדודית (-שינו לשונם), וכן שינו את שמם, וביטול שני הסייגים הללו גרם לזה ש"התחתנו עם גויי הארצות" שהוא [אינו סייג אלא הוא] חטא חמור מאוד [והוא איסור תורה לפי הרמב"ם].
{יט} היה ניתן לדחות ולומר שהאמהות והילדים הם גויים, אלא שניתן היה לגייר את הילדים, וישראל לא עשו זאת ולא גיירום, אלא עשאום כממזרים שאין להם תקנה וריחקום מבלי לגיירם. [שמא יש מקום גם לציין כאן לדברי רש"י (יבמות טז ע"ב ד"ה מעשרת) שכתב שלפי רב אסי ישראל הבא על הגויה הולד הוא יהודי ממזר, וכ"כ בריטב"א (שם ד"ה גוי)]. עוד אעיר שבין הנשים הנכריות היו עמוניות ומואביות (עזרא ט, א), ואם נניח שהנשים הנכריות היו שפחות (כמו שהבאנו להלן סעיף ג אות ב), הרי יש מחלוקת באחרונים האם בנה של שפחה מואביה/עמונית נחשב כשר [כמו בן של מואביה/עמונית שהתגיירה], או שמא הוא נחשב מואבי/עמוני (ראה במקורות שצויינו באנציקלופדיה תלמודית כרך מ' ערך מואבי עמ' ד' הערה 14), ואם נפסע בעקבות האחרונים שסברו שהוא מואבי/עמוני הרי אז הוא אסור בקהל כמו ממזר.
{כ} לא גרס 'בני אמה' עם אל"ף בניקוד צירה (=אימה), מלשון יראה ופחד (כגרסת רבים בנדרים כ, ע"ב), אלא גרס 'בני אמה' עם אל"ף בניקוד פתח, דהיינו שפחה (כפי שגרסו ר' אברהם מן ההר בשם רש"י, תוספות ישנים, פי' הרא"ש, האגודה, מאירי, וגם ברי"ץ וברא"ם שמובאים בשיטמ"ק הובאה גרסא זו).
{כא} ליקוטי הפרד"ס מרש"י ה ע"ב, האגודה סי' קכב הל' פרישות, וכן בפירוש בעל המנהיג למסכת כלה.
{כב} אגב, בכוזרי שני-מטה דן (לר' דוד ניטו, ויכוח ראשון, אות כח-לח), מוכח שהבין שהנשים הנכריות לא היו שפחות אלא היו גויות. כך עולה לענ"ד גם מפירוש רס"ג שנמצא בגניזה הקהירית (לויקרא יח, ט, ד"ה מולדת בית, נדפס בסיני קכו עמ' עב).
{כג} פירוש הרי"ד (פס' ג), וכ"כ הרלב"ג (לפס' יט), וכן מובא כבר במדרש בראשית רבה (פרשה ז, ב), וכן בירושלמי (יבמות פ"ב ה"ו), תנחומא (חוקת ו), קהלת רבה (ז, מד), פסיקתא רבתי (פרה, דף סא ע"ב), ופסיקתא דרב כהנא (פרה, מנדלבאום עמ' 65) [מקור נוסף בחז"ל, ממנו עולה בפשטות שמדובר בגויות, הוא במדרש תנאים דברים ה, טו: "שלש שמגלגלין בהן על עושיהן את כל העוונות... הבא על הגויה מנין? שנאמר 'ויקם עזרא הכהן ויאמר אליהם: אתם מעלתם ותושיבו נשים נכריות להוסיף על אשמת ישראל' (עזרא י, י)"]. אגב, יש להעיר שמפשט הפסוקים לא ברור כ"כ שאכן היה צורך להפריש את הבנים: בעזרא י, ב, אומר שכניה בן יחיאל לעזרא "נכרות ברית לאלוהינו להוציא כל נשים והנולד מהם...", ומיד "ויקם עזרא וישבע את שרי הכהנים וכל ישראל לעשות כדבר הזה" (פס' ה), ומשמע מזה שהסכים לדברי שכניה, אולם בהמשך קיבצו את כל האנשים למקדש, כדי לבצע את הדבר, ואז עזרא אמר להם "אתם מעלתם ותושיבו נשים נכריות... היבדלו מעמי הארץ ומן הנשים הנכריות" (פס' י-יא), והרי שהוא לא מזכיר כלל את הפרשת הבנים. בפס' מד נזכר בסוף רשימת נושאי הנכריות: "כל אלו נשאו נשים נכריות, ויש מהם נשים וישימו בנים", וניתן לפרש: לחלק מהם נולדו בנים מנשותיהם (וכך ביארו המיוחס לרש"י והמצו"ד ועוד, ודלא כמיוחס לראב"ע שדבריו הובאו לעיל), ולכן היה להם קשה יותר לפרוש מנשותיהם. בשאר המקומות בעזרא ונחמיה לא נזכר ענין הבנים [בעזרא ט, א-ב, נזכר חטא הנשים הנכריות, ולא נזכר מאומה בענין הבנים. בנחמיה ט, ב "ויבדלו זרע ישראל מכל בני נכר", ושם בהמשך (י, לא, וכן יג, כג-כז) מוחה נחמיה בישראל שלא ישאו נשים נכריות, אך לא נזכר שהוא מפריש מי שכבר נשא נכרית. בנחמיה יג, א-ג, נזכר שנחמיה הפריש את מי שנשאו מואבי או עמוני (שהתגייר), "ויבדילו כל ערב מישראל", ולא נזכר שהפרישו בנים]. הרי שבסיכומו של דבר נראה שרק בדברי שכניה אל עזרא נזכר שיש צורך להוציא את הבנים, ומדברי עזרא עצמו נראה בפשטות שהוא הפריש רק את הנשים. שמא יש מקום לומר שעזרא לא הפריש את הבנים משום שהגיור היה תקף, לפחות באופן הלכתי-טכני, אלא שחז"ל למדו זאת מדברי שכניה שחשב בטעות שגיור הנשים איננו תקף, וממילא לפי סברתו המוטעית הילדים גוים, ולכן יש צורך להפרישם. (אולם, במשנת רבי אליעזר תחילת פרשה יח מבואר שהם הרחיקו את בניהם בפועל).
{כד} כך יש לפרש גם את דברי המיוחס לראב"ע שם פס' מד: "כל אלה נשאו נשים נכריות, ויש מהם נשים וישימו בנים" וביאר המיוחס לראב"ע (בפירושו השני): "וישימו בנים - לפני ראשי האבות, להתייעץ מה יעשה להם, או יגרשון או אם יקריבום".
{כה} ניתן היה אולי לבאר את דבריו אחרת: הנשים והילדים הובאו לפני המנהיגים כדי שיראו מי מהם ראוי לעבור גיור ולקרבו, אולם התברר שאף אחד מהם אינו מתכוון להתגייר לשם שמים כרות המואביה (שו"ר שכן פירשו את דברי המיוחס לראב"ע בשו"ת אדרת אליהו לגאון ר' אליהו גוטמאכר יו"ד סי' פה, דף שכד סוף טור ב, ובשו"ת משנה הלכות ח"ז סי' רנ, וכן בתורת המדינה עמ' 165, וראיתי מביאים שכך הסביר גם הרב אלעזר לעוו מהונגריה בספרו פקודת אלעזר יו"ד קטז). הסבר זה דחוק בעיני משתי סיבות: האחת - מדוע הניחו שיש אולי נשים שירצו להתגייר לשם שמים, והרי אם מדובר בנשים נכריות ממש, הרי הן לא התגיירו במשך השנים, למרות שהן חיו כבר עם בעלים יהודים, ומכאן שאין להן רצון להתגייר לשם שמים (ניתן לדחות ולהסביר שעד כה הן כלל לא ידעו שיש ענין להתגייר. הן חשבו בטעות שבכך שהן חיות עם גבר יהודי יש בכך הצטרפות לעם היהודי). השניה – הבאנו בהערה הקודמת את פירוש המיוחס לראב"ע לפס' מד. שם בפסוק נאמר "וישימו בנים", ולא נאמר "וישימו נשים ובנים", ומשמע שרק כלפי הבנים היה מקום לקרבם. מדוע? אם מדובר בגיורות [כהצעתנו, ולא בנכריות] הרי שאז נוכל להסביר שלאחר שהתברר שגיורן של הנשים כולן לא היה לשם שמים, מ"מ נשארה התלבטות לגבי הילדים, שהרי אף שהם גויים מ"מ הם גדלו עם היהודים ולכן אולי הם ירצו להצטרף לאביהם ולהתגייר.
{כו} בספרנו (כת"י) 'באשר תלכי אלך' על מגילת רות (הערה קח) הבאנו שאיסור 'לא יבא עמונו ומואבי בקהל יי' אין כוונתו לאסור את גיורם של בני מואב, אלא לאסור עליהם להתחתן לאחר גיורם עם בנות ישראל (יבמות עו, ע"ב; ספר המצוות לרמב"ם, ל"ת נג; רמב"ם, הל' איסורי ביאה יב, יח; חינוך, מצוה תקסא; משנה ידיים ד, ד; תרגום יב"ע דברים כג, ז; רש"י דברים כג, ד, ומפרשי רש"י שם, ועוד, ובספרנו שם דנו במקורות הבודדים מהם משמע לכאורה שיש איסור אף בגיורם, ושו"ר שעסקו בזה בקצרה גם באנציקלופדיה תלמודית ערך מואבי ציון 79-80). אוסיף כי הנחנו כאן שאיסור 'לא יבא עמוני' קיים רק לאחר הגיור, ושו"ר שאכן כך דעת רוב החכמים (יפה ענף, העמק דבר, מהרז"ו, ועוד, וכן משמע ברא"ש) אך יש חולקים וסוברים שגם בגוי עמוני/מואבי יש איסור זה (מנחת חינוך תקסא, ו, כתב שכך הוא לפי דעות מסויימות, וכ"כ בספר כל המצוה מצוה עט, וכ"מ מרב יהודאי גאון ומספר הבתים, הובאו הדעות הנ"ל באנציקלופדיה תלמודית כרך מ' ערך מואבי עמ' כז הערה 179 והערה 185).
{כז} לפי"ז "ויבדילו כל ערב מישראל" (הנאמר בסוף פס' ג') אין כוונתו לגויים, אלא כוונתו לגרים עמונים ומואבים שבאו בקהל והתערבו בישראל (וכך אכן ביארו רלב"ג מלבי"ם ומצודת דוד, וכ"כ בראב"ע דברים כג, ב, לפי רוב מפרשי הראב"ע. ראיתי כמה ספרים שכתבו שהמיוחס לרש"י סבר שמדובר בגוים גמורים, וכעי"ז הצענו בהמשך הפרק כאן, אך לענ"ד אין ראיה מדברי המיוחס לרש"י. ראה גם את ביאורו של הדעת סופרים, וכן את ביאורו של הרח"ה שפרן בתוך 'שו"ת הרב"ז שפאראן' של אביו, חלק אבן העזר, תשובות מבן המחבר, סי' ז, וכן את ביאורו של חיים ברודי, במאמרו 'גרגרים', בתוך 'לדוד צבי – ספר היובל לרד"צ הופמן, עמ' 172, אות ב, ואעיר שדבריו של ברודי יש להם סמך בדברי הרי"א מלכים א, ג, א, וראה בכלי יקר שם במה שתקף את דברי הרי"א, וברודי הציל עצמו מכך). בפסוק הבא בנחמיה נאמר כך: "(ד) וְלִפְנֵי מִזֶּה אֶלְיָשִׁיב הַכֹּהֵן נָתוּן בְּלִשְׁכַּת בֵּית אֱלֹהֵינוּ, קָרוֹב לְטוֹבִיָּה. (ה) וַיַּעַשׂ לוֹ לִשְׁכָּה גְדוֹלָה, וְשָׁם הָיוּ לְפָנִים נֹתְנִים אֶת הַמִּנְחָה הַלְּבוֹנָה וְהַכֵּלִים וּמַעְשַׂר הַדָּגָן הַתִּירוֹשׁ וְהַיִּצְהָר, מִצְוַת הַלְוִיִּם וְהַמְשֹׁרְרִים וְהַשֹּׁעֲרִים וּתְרוּמַת הַכֹּהֲנִים. (ו) וּבְכָל זֶה לֹא הָיִיתִי בִּירוּשָׁלִָם, כִּי בִּשְׁנַת שְׁלֹשִׁים וּשְׁתַּיִם לְאַרְתַּחְשַׁסְתְּא מֶלֶךְ בָּבֶל בָּאתִי אֶל ַמֶּלֶךְ, וּלְקֵץ יָמִים נִשְׁאַלְתִּי מִן הַמֶּלֶךְ. (ז) וָאָבוֹא לִירוּשָׁלִָם, וָאָבִינָה בָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה אֶלְיָשִׁיב לְטוֹבִיָּה לַעֲשׂוֹת לוֹ נִשְׁכָּה בְּחַצְרֵי בֵּית הָאֱלֹהִים. (ח) וַיֵּרַע לִי מְאֹד, וָאַשְׁלִיכָה אֶת כָּל כְּלֵי בֵית טוֹבִיָּה הַחוּץ מִן הַלִּשְׁכָּה. (ט) וָאֹמְרָה וַיְטַהֲרוּ הַלְּשָׁכוֹת, וָאָשִׁיבָה שָּׁם כְּלֵי בֵּית הָאֱלֹהִים אֶת הַמִּנְחָה וְהַלְּבוֹנָה". האם יש קשר בין פסוקים א-ג העוסקים בהרחקת הגרים המואבים והעמונים, ובין פסוקים ד-ט העוסקים בהרחקת טוביה? הסברא אומרת שכן, שהרי טוביה היה "עבד עמוני", כפי שנזכר כמה פעמים בספר (נחמיה ב, יט, ועוד). בנוסף, הרי פס' ד' מקדים ואומר "ולפני מזה", ואם אין קשר בין המקרים מדוע לא הוקדמו פס' ד-ט, לפני פס' א-ג. אם כן, מהו הקשר בין שני חלקי הפרק הללו? נציע שני הסברים לכך:
המלבי"ם מפרש שבתחילה (="לפנים מזה") הרחיק נחמיה את טוביה, ובהמשך, כדי להסביר לעם את מעשיו, הוא הקריא בפניהם את הפסוקים המבארים את היחס המסויג כלפי גר עמוני (מהמלבי"ם משמע שטוביה היה גר עמוני, ויתכן שכוונתו לומר שבגלל שטוביה היה "עבד" כנעני לכן היה דינו כגר, ולהלן סעיף ו' נרחיב יותר בענין זה). כעי"ז פירש בדעת סופרים.
לענ"ד ניתן להציע הסבר אחר: טוביה "העבד העמוני" היה גר עמוני [או במעמד של גר], וכמו שישראל התחתנו עם גרים עמוניים, כנזכר בפס' א-ג, כך עשה גם אלישיב הכהן שהיה "קרוב לטוביה" בקרבת משפחה (כך פירש הגאון ר' רפאל בירדוגו בפירושו משמחי לב: "שמא טוביה נשא אשה מבנות יויקים או אלישיב", וכעי"ז כתבו רמ"ד ואלי ודעת מקרא. פירוש אחר הובא ברי"ד ומלבי"ם ודעת סופרים, ולפיו הכוונה לקרבה גיאוגרפית, וכן נראה ברלב"ג. מהמיוחס לרש"י ומצו"ד נראה שפירשו כמשמחי לב, אולם יתכן לדחוק ולומר שכוונתם לקרבה נפשית ולא לקרבת משפחה). קרבת המשפחה היא זו שגרמה לאלישיב הכהן להכניס את טוביה ללשכה שבמקדש [נעיר, שאלישיב היה מזרע יהושע בן יהוצדק, ולפיכך יש מקום לומר לפי פירושנו שמהפסוק כאן למדו חז"ל שבני יהושע נשאו נשים שאינן הגונות לכהונה, וראה על כך להלן פרק סז]. בהקשר לכך נסב את תשומת ליבנו לנקודה מעניינת: הפסוקים בהם עסקנו, בנחמיה יג, א-ג, מזכירים את האיסור להתחתן עם עמוני ומואבי שהתגיירו. ברור שפסוקים אלו מכוונים לאיסור שנזכר באותם המילים בדברים כג, ד-ז. אולם, ישנו משפט חשוב בספר דברים שנשמט משום מה בספר נחמיה: "לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך לעולם". מדוע משפט זה הושמט?! (ולענ"ד ניתן קצת לתרץ זאת ע"פ מש"כ הרב שמריה מנשה אדלר בספר משיב כהלכה, קונטרס עלבונה של תורה אות יג דף סג-סד). יתכן שיש לקשר את התמיהה הזאת לתמיהה אחרת: בעזרא פרק ט' מתוארת זעקתו של עזרא בעקבות בעיית הנישואין עם הנכריות. באופן מפתיע בתוך דבריו הוא מזכיר את האיסור לדרוש שלומם וטובתם: "וְעַתָּה מַה נֹּאמַר אֱלֹהֵינוּ אַחֲרֵי זֹאת, כִּי עָזַבְנוּ מִצְוֹתֶיךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָ בְּיַד עֲבָדֶיךָ הַנְּבִיאִים לֵאמֹר: הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ נִדָּה הִיא בְּנִדַּת עַמֵּי הָאֲרָצוֹת בְּתוֹעֲבֹתֵיהֶם אֲשֶׁר מִלְאוּהָ מִפֶּה אֶל פֶּה בְּטֻמְאָתָם. וְעַתָּה בְּנוֹתֵיכֶם אַל תִּתְּנוּ לִבְנֵיהֶם, וּבְנֹתֵיהֶם אַל תִּשְׂאוּ לִבְנֵיכֶם, וְלֹא תִדְרְשׁוּ שְׁלֹמָם וְטוֹבָתָם עַד עוֹלָם" (עזרא ט, יב). האיסור לדרוש שלומם וטובתם לעולם נזכרת בתנ"ך רק פעם אחת נוספת - בפסוקים בספר דברים העוסקים במואבים ובעמונים - ולכן לא ברור מדוע לשון זו נזכרת כאן, בקשר לנשים הנכריות?! [תירוץ ראשון לקושיא זו יש לפי מש"כ באור שמח הלכות מלכים, פרק ו, הלכה ה, שהביא שלפי הראב"ד לאחר שנכנסו ישראל לארץ אסור לקרוא לשלום לז' עממין, ולפי"ז כתב האור שמח שעזרא מדבר על ז' עממין שאסור לדרוש בשלומם. הסבר זה קשה, הן משום שלשון הפסוק נזכרת רק בקשר לעמון ומואב, אך בז' עממין אין לשון מעין זו. בנוסף, הסבר זה הרי לא יועיל לפי הרמב"ם שסבר שניתן לקרוא לשלום לז' עממין גם אחר שנכנסו ישראל לארץ. ירוץ שני לקושייתנו יש ברלב"ג במקום, שמסביר שמכיון שבעזרא ט, א, מובא שישראל נשאו נכריות מכמה עמים, ובין היתר מעמון ומואב, לכן עזרא מזכיר את האיסור הנוגע לנשים אלו. כך גם כתב באור שמח הנ"ל שכך יש לפרש לפי שיטת הרמב"ם. הדוחק בפירוש זה ברור, שהרי דברי עזרא עוסקים בכל הנשים הנכריות, ולאו דוקא בעמוניות ובמואביות. בנוסף, הרי יש מהראשונים ומהאחרונים שסברו שאין איסור 'לא תדרוש שלומם' במואבית ועמונית נקיבה, ואם נאמר שהנשים העמוניות התגיירו הרי שבזה נראה שלכו"ע לא שייך איסור 'לא תדרוש שלומם' (ראה להלן בסוף ההערה שם סיכמנו את הדעות בהלכה בענין זה, ולכאורה מכאן קצת ראיה שהנכריות לא נתגיירו, אך ראה את הסברנו בהמשך שלפיו אין מכאן ראיה). הקושיא השניה על הרלב"ג אינה קשה אם נפרש כשיטתם היחודית של המצודת דוד ודעת מקרא לעזרא י, יא, שסברו שהיו בימי עזרא גם נישואין של יהודיות עם גוים זכרים. שמא ניתן להציע תירוץ שלישי: יש מהראשונים שסברו שאיסור 'לא תדרוש שלומם' קיים רק בשעת מלחמה (אנציקלופדיה תלמודית כרך מ' ערך מואבי עמ' יח 121-123, הביאו שכך לדוגמא סבר במנחת חינוך מצוה תקסב בדעת החינוך, וכן משמע בספר המצוות לרמב"ם ל"ת לו). לפי"ז יתכן שעזרא מזכיר את האיסור כדי לומר לישראל: אנו כעת בשעת מלחמה מול גויי הארץ, כיון שהם מפריעים לנו לשוב לארץ ולבנות את המקדש, ולכן חובה עלינו להתרחק מהם, אף אם מבחינה הלכתית בנותיהם מותרות לאחר גיורן]. הרי לנו עד כאן שתי קושיות: מדוע בתחילת נחמיה יג הושמט איסור 'לא תדרוש שלומם', ומדוע בעזרא פרק ט' הוזכר איסור 'לא תדרוש' שלכאורה אינו שייך לשם? שמא נוכל לקשר את שתי הקושיות זו לזו ולפרש כך: הנשים הנכריות בימי עזרא היו גיורות, ולכן עזרא מבליט בתוך דבריו את הפסוק "ולא תדרשו שלומם וטובתם" שיבלוט לעם בזרותו, כדי להדגיש לעם שגיור איננו מוחק לחלוטין את המצב הקודם, ומזה ילמדו ישראל שגיור הנשים איננו ראוי אם הוא אינו גיור בלב שלם. בימי עזרא ישראל חטאו בנשיאת נכריות, אולם הם לא העלו בדעתם לתת מבנותיהם לגרים, שהרי ידעו שאבי המשפחה הוא נותן הטון בבית. אולם לימים, בימי נחמיה, הדרדרו ישראל יותר, ונתנו מבנותיהם לגרים, ולא זו בלבד אלא שאף גרים מואבים ועמונים שאסורים לבוא בקהל נתחתנו עמם. כששמעו העם על האיסור של עמוני ומואבי לבא בקהל הם פרשו מהם [ואולי אף פרשו מכל הגרים הזכרים, וזהו "ויבדילו כל ערב מישראל"]. השמטת הפסוק "לא תדרוש שלומם" בימי נחמיה נועדה כדי להזכיר לנו את איזכורו אצל עזרא, ובכך להזכיר לנו כי ההדרדרות החלה כבר אז, והחטא הדק כשערה הפך ברבות הימים לחבל עבה ממנו קשה להשתחרר. עד כאן הצעתנו, ויש לדון בה, ועוד חזון למועד. נסכם כעת את הדעות בהלכה בנוגע לאיסור 'לא תדרוש שלומם' (ע"פ אנציקלופדיה תלמודית, ערך מואבי, עמ' יט-כ, הערות 130-144, עי"ש): ברמב"ם איסורי ביאה יב, יז, משמע שמואבי ועמוני שהתגיירו אין בהם איסור 'לא תדרוש שלומם', שכל האיסור הוא רק לפני הגיור (וכ"כ בדעת הרמב"ם בספר קובץ ביאורים על הרמב"ם לרש"צ שפירא), וכתב הרי"פ פערלא על יראים סי' רנ שכן משמע בכל הראשונים (וכ"כ בכל המצוה מצוה פ', ועוד). לעומתם, במנחת חינוך מצוה תקסב כתב ש'לא תדרוש שלומם' הוא אף אחר הגיור, וכן נראה גם מתרגום יב"ע דברים כג, ז, ובאנצ"ת הביאו שכך גם דעת היראים (ומ"מ בעבד עמוני ודאי יש איסור 'לא תדרוש שלומם' - עמק הנצי"ב על הספרי כי תצא פסקא מא, ואף אם נשתחרר העבד מ"מ כתבו בספר אלה המצוות מהד' המאור מצות לא תעשה נו הערה ו שבכל זאת יש בו איסור). וד כתב במנחת חינוך הנ"ל שהאיסור הוא אף בנקיבה, וכן משמע ברמב"ם, ואם מדובר אחר שנתגיירו כתבו כמה אחרונים שבזה אין איסור אף לפי שיטות אלו (חי' ר' שמואל רוזובסקי, נחלת בנימין, קובץ ביאורים על הרמב"ם. לעומתם יש שהבינו בדעת המנחת חינוך שהוא נוטה לאסור גם אחר שנתגיירה, ולכן הקשו עליו). לעומת המנחת חינוך הרי שבספר יראים סי' ר"נ, ובחמדת ישראל, ועוד, כתבו שאין האיסור בנקיבות, וכתבו אחרונים שלפי דעה זו גם בגויותן אין איסור (סוכת דוד לרב שירירו, ושכן משמע ביראים, כלי חמדה, ועוד) (לפי דבריהם צ"ע מדוע עזרא מזכיר איסור זה, והרי בימי עזרא מדובר היה במואביות נקבות?! כך הקשה ברנת יצחק עזרא ט, יב. ניתן לתרץ שהם סברו כמצו"ד שהיו גם עמונים גברים שנישאו לנשים יהודיות. עוד ניתן לתרץ שהם סברו שעזרא הזכיר זאת כענין חינוכי לימודי וכפי שהצענו לעיל).
{כח} לענ"ד יש גם להשוות לדברי רס"ג בתפסיר לישעיהו לב, ח: "שיעץ להתקבץ כדי שתצא כל אשה כופרת (!) מתוך העם, שנאמר (עזרא י, ג) 'ועתה נכרות ברית להוציא כל נשים והנולד מהם'..." (ויש לבדוק עד כמה התרגום שם מדוייק). ראה גם בפירוש רס"ג שנמצא בגניזה הקהירית, לויקרא יח, ט, ד"ה מולדת בית, נדפס בסיני קכו, עמ' עב.
{כט} זו לשון נזר הקודש: "בשעה שעלו ישראל מן הגולה נתפחמו פני הנשים וכו' ונשאו נשים נכריות כמבואר בספר עזרא. והכא נמי כתיב התם במלאכי '...כי חלל יהודה קדש ה' אשר אהב ובעל בת אל נכר... כסות דמעה את מזבח ה' בכי ואנקה'... והא דתלינן הכא (בספר מלאכי) פגם המזבח מצד הגירושין ולא מצד נשואי נשים נכריות שפגמו ברית קודש... היינו משום דהרבה מהם נשאו נשים נכריות וגיירום, דדיניניהו כבנות ישראל וליכא פגם ברית קודש, ולהכי קאמר דמכל מקום הוי הכא כסות דמעה את מזבח, שפגמו במזבח ע"י כח הגרושין של בנות ישראל שנתגרשו בחינם על לא ערות דבר. וכל שכן הני דנשאו נשים נכריות ולא גיירום...". את שאלתו ניתן לתרץ בדרכים נוספות, ולדוגמא ניתן לומר שדברי מלאכי מדברים על חטא נוסף, ולא על חטא הנשים הנכריות הנזכר בספר עזרא. כמו כן ניתן לומר שמלאכי אכן מזכיר את שני החטאים (ויש מהמפרשים שביארו כך).
{ל} בפירוש 'דעת סופרים' לזכריה (ג, ג-ד) כתב על מה שיהושע היה לבוש בגדים צואים בלשון זו: "היתה בו אשמה חיצונית... בניו או בני בניו היו נשואים לנשים שאינן כשרות לכהונה, כי היו גיורות [ובהערה שם ציין: "ראה יונתן (=תרגום), וזה לא כרושם המתקבל מספר עזרא שהיו נכריות, אלא שאף כי נתגיירו לא היו ראויות לכהונה"], וראה המבואר בעזרא י, יח (שם הובא שבני יהושע נשאו נכריות), כי כל הכתוב שם קשור לתקופה זו", ובהמשך כתב "העברתי מעליך עוונך – החטא שלו נקרא 'עוון', שהוא שם לחטא מתוך ידיעה גמורה (יומא לו, ע"א), כנראה משום שידע מה שבניו עושים וסבור היה כי זה מותר, מפני שהתגיירו...". בהמשך כתב: "השיאו לו אשה מיוחסת שתוליד לו בנים שיהיו ראויים לרשת את מקומו, ולא ירשוהו בניו האחרים גם לאחר שגירשו את נשותיהם הפסולות לכהונה, כי נפגמו ע"י נישואין אלו". עוד כתב: "זכריה ראה בנבואתו כי... שני הדברים ניתנו לשינוי וגם נשתנו: במשך הזמן הוכנו בגדים מתאימים, והנשים הבלתי מתאימות הופרשו מן הקהל... נצטוו המלאכים לעורר יוזמה בארץ להסרת הפגם מבני יהושע, והשלוחים לכך היו עזרא ונחמיה שפעלו לא רק לטהר את את משפחת הכהנים אלא לטהר את העם בכלל... ניתנה המחשבה החזקה בלב עזרא ונחמיה לפעול להפרשת הנשים הבלתי ראויות, ולאנשים ניתן הכח להתגבר על רגשי הקשר המשפחתי לנשים אלו". כך כתב גם בדעת סופרים עזרא ט, א, ד"ה לכנעני, וכן שם פס' ב ד"ה מבנותיהם: "עם נישואיהם גם נתגיירו גרות כל שהיא (ראה מה שהאריך בענין בדורות ראשונים כרך ב' עמ' 658 והלאה)". שם ד"ה 'ויד השרים' הוא שואל כיצד יתכן שהשרים חטאו בזה, ומתרץ ש"מסתבר כי הענין היה על רקע של הוראת היתר משום שהבנות עברו גרות מסויימת". שם פס' יב, ד"ה ועתה, כתב: "הן מתגיירות לשם נישואין... אין לבטוח בגרות כזאת, כל שכן אם זה לשם פילגשות", והוא מסביר (שם ד"ה אל תתנו) שבגלל הגיור לא שייך כאן דין 'קנאים פוגעים בו' וכדו', והוא מציין שעזרא מזהיר את ההורים לא להשיא לבניהם נכריות, ומכאן שמדובר בגיורות ולכן ההורים רצו בנישואין כאלו ולא ראו שיש איסור בדבר. בעזרא י, ב, ד"ה 'ונשב', הוא כותב שלא נזכר על נשים אלו לשון 'לקיחה' אלא 'ונושב נשים' וכדו', משום ש"לא היו נישואין אלה כדרך נישואי בת ישראל, כמו שנראה מדרך הכפרה של החוטאים שנכתב עליה בפס' יט. הם הכניסו נשים אלה לביתם כשפחות כנעניות במידה מסויימת, אם כי לא כשפחות ממש. דרך זו נראתה להם קלה יותר, ועוררה פחות התנגדות במשפחות. עי"ז נידמו נשים אלו למה שקרוי בהלכה 'חציה שפחה וחציה בת חורין' כי אי אפשר היה לקרוא לה 'שפחה', מאחר שנהגה דרך חירות כאשה ממש, ואי אפשר היה לקרוא לה 'בת חורין' מפני שלמעשה לקחה כשפחה כנענית, דבר שאי אפשר היה למנוע אותו כי מותר היה להכניס שפחות כאלו שלמעשה נהגו ככל בנות ישראל" (כי שפחה מקיימת מצוות שהזמן גרמא, ואם כן בזה היא כיהודיה) וציין הדעת סופרים שם שבזה תבואר הגמ' (כריתות דף יא) שהם נשאו שפחות חרופות (שהרי כיצד יתכן שכולם נשאו שפחות, אא"כ נאמר כמו שהעלה בתורת הראשונים שהיו ביניהם שנכשלו גם בזה). שם ד"ה 'נשים נכריות מעמי הארץ' ביאר הדעת סופרים שהבעיה בנישואין עמם היתה כפולה, שהרי חלק מהנשים היו מ"עמי הארץ" שהתגוררו בארץ ישראל, ולכן "צריכים היו לחשוש לרשעותם, גסותם... וכן אפשר שאף כי האשורים בלבלו את כל העמים עדיין היו בני שבע העמים ידועים במידה מסויימת והם היו חלק גדול מעמי הארץ". בדעת סופרים עזרא י, ג, ד"ה בעצת ה', כתב שלא היה גירוש כללי של כל הנשים, אלא לגופו של כל מקרה, "כי היו מקרים בהם היתה גירות מוצדקת". בדעת סופרים עזרא י, יג, ד"ה והמלאכה לא ליום אחד, הוא מסביר שהיה צריך לבדוק מי לא צריך להרחיק את האשה, משום שלקח סתם שפחה, בלי קשר אישי איתה, או משום שמדובר היה בגיור אמיתי. בדעת סופרים עזרא י, יז, ד"ה אנשים, כתב שלוקחי הנשים הנכריות "סבורים היו כי הנשים ישתלבו במשפחות ויקבלו עול מצוות בשלמות", בעזרא י, יט, ד"ה ואשמים, כתב "נאמר להם שלאחר שיוציאו את נשיהם, יקריבו קרבן הדומה לקרבן שחייב להביא מי שחטא בלקיחת שפחה חרופה, כי המקרה שלהם היה דומה לחטא זה (וכתב בהערה שבזה יתאימו דברי רש"י ש'הוראת שעה היתה' לדברי חז"ל)...". בדעת סופרים עזרא י, מד, כתב שלשון הפסוקים שם מצביעה על כך שנושאי הנשים טענו שהם לא נשאו אותם לאשה אלא רק לקחו אותם כשפחה, ומלשון הפסוק שם נראה שהם לא התייחסו לבני הנשים כאל בני שפחות אלא כבניהם ממש. בדעת סופרים נחמיה יג, כג: "עמוניות מואביות - ...כנראה לא היה ממשות בגירותם בתנאים שנמצאו בהם, או שבגלל הרשעות הרבה שהיתה בעמים אלו היה חשש לגירותם אף אם בתחילה נתגיירו בלב שלם, כי בגלל התנאים הקשים של עם ישראל מיהרו לחזור לסורן. המילים 'אשדודיות' 'ועמוניות' הן לא מנוקדות. זה בודאי בכוונה ורמוז בכך שעברו גירות כל שהיא, ואי אפשר היה לומר שהן פסולות בהחלט" [אעיר ש"אשדדיות עמניות" נכתב חסר, ורק הקרי הוא "אשדודיות עמוניות", והשווה לדברי פירוש הרוקח על רות א, ד, שכתב שנאמר שם 'מאביות' בכתיב חסר לרמוז ש"אין להם דין מואבי". יש להעיר שבנחמיה תיבת "מואביות" מנוקדת והכתיב הוא מלא]. בדעת סופרים נחמיה יג, כה, מביא ש"לא נזכר שדרש (נחמיה) מהם שיוציאו את הנשים, וכל דבריו הם רק על להבא. כנראה משום שבדיעבד היה להם דין נשים יהודיות שאי אפשר להשליכם חזרה לבין הגויים". בדעת סופרים נחמיה יג, כז: "אנשים אלו... גיירו נשים מבנות המקום לנישואיהם, ואף אלו היו כפלגשות, כנראה מלשון 'להושיב'... לשון 'להושיב' כי לא נשאו אותן, אלא היו כפילגשים, כי ע"פ בי"ד לא יכלו לשאת אותן".
{לא} ר"ש הכהן ביאר אחרת: נושאי הנשים סברו כדעת חכמים שנקטו שמותר להינשא לגויה שאינה מז' עממין. לענ"ד ניתן לבאר בדרך שלישית [ונראה שכך הביאור הפשוט]: אף שמדובר היה בחטא ברור, מ"מ מבחינה מעשית קשה היה לגרום לפירוק המשפחות ע"י הפרשת הבעלים מנשותיהם הגויות ומבניהם. לעזרא לא היה כוח והשפעה גדולים עד כדי כך. אף שמצד המלך יתכן שהיה לו כוח כפיה על הדבר, מ"מ אם העם לא היו משתפים פעולה מיוזמתם לא היה הדבר מצליח בפועל.
{לב} שיטת הרלב"ג: מדברי הרלב"ג עולה מפורשות שהנשים לא התגיירו, שהרי כתב ברלב"ג עזרא ט, ב, כתב "והתערבו זרע הקדש בעמי הארצות – ידמה שנשאום בגיותן, שאם לא היה כן לא היה אסור בדבר בכל הגוים שזכר, כי אם במצרים" (כך גם נראה מהרלב"ג עזרא סוף פרק י, התועלת השישי. יש להעיר שקושית הרלב"ג "שאם לא כן לא היה אסור... כי אם במצרים" היא לענ"ד משום שנקט כשיטת רשב"י ביבמות כג ע"א, וכפסיקת הרמב"ם בהל' איסורי ביאה יב, א, אולם הטור אבה"ע סי' טז פסק כשיטת חכמים שחלקו על רשב"י, וכשיטת רבא ביבמות עו ע"א, ולכן לשיטת הטור יש איסור להתחתן עם ז' עממין שהתגיירו, והרי שלפי שיטתו קושיית הרלב"ג אינה קשה, אלא רק לגבי העמוניות והמואביות, וראה להלן במה שכתבנו על שיטת המשמחי לב). שיטת הר"י אברבנאל: בפירושו למלכים א, ג, א, בביאור השאלה החמישית, כתב האברבנאל שהנשים הנכריות הנזכרות בעזרא פרק ט' לא התגיירו, ולפני כן, בביאור השאלה הרביעית, כתב האברבנאל שהנשים הנכריות הנזכרות במלאכי פרק ב' לא התגיירו. שיטת היפה תואר: מהר"ש יפה כתב בספרו יפה תואר על בראשית רבה יח, ה: "ודע שנשים אלו אף על פי שנשאום לנשים והולידו בנים, בגויות נשאום ולא גיירום, ולהכי אמר להוציאן, וכל הנולד מהן גוי, דבן הגויה כמוה... דאילו גיירום כשרות היו הן ובניהם". שיטת ספר המקנה: בעל ההפלאה כתב בספרו המקנה קידושין סט ע"א: "...כתיב (עזרא ט, א) 'לכנעני וגו' העמוני המואבי' וגו', היינו נשים נכריות שלא נתגיירו, תדע דהא 'עמוני ולא עמונית' (כלומר, אם מדובר בגיורות אין סיבה להוציאן, שהרי עמוניות ומואביות שהתגיירו מותרות לבא בקהל), אלא שהיו נכריות והבדילו אותן ובניהן שנולדו מהן". שיטת ר"י סקילי: בתורת המנחה לר"י סקילי (פרשת תזריע, דרשה מה, עמ' 416): "... 'ובאשת נעוריך אל יבגוד' (מלאכי ב טו). פסוק זה אמרו מלאכי הנביא ע"ה והוא עזרא הסופר, להוכיח לישראל על הבגידה והתועבה שעשו בעת ההיא עם השם ית' ועם נשותיהם... שעברו על מצות התורה שצותה 'לא תתחתן בם'... הלכו ונתחתנו באומות ונשאו נשים נכריות על נשותיהם הכשרות, והיו נשי ישראל עגונות כאלמנות חיות, דכתיב ביה בעזרא (ט א) לא נבדלו העם ישראל והכהנים והלוים מעמי הארצות". שיטת המשמחי לב: במשמחי לב למלאך רפאל על עזרא פרק ט' כתב בתחילה שנראה שמדובר בגיורות, ולא בגויות, שהרי בפסוקים שם נזכרים ז' עמי כנען, ועוד עמים שיש בעיה להתחתן איתם גם לאחר הגיור (וכעי"ז ברלב"ג שהובא לעיל, ויש להעיר על דבריהם ממה שדייקו בדעת מקרא עזרא ט, א, שלא נאמר "הכנעני" וכו', אלא נאמר "כתועבותיהם לכנעני" וכו', ולכן אין הכוונה לז' עממין אלא לגויים משאר האומות שהתנהגו כמו ז' עממין). אולם, בהמשך מקשה המשמחי לב שאם מדובר בגרים לא מובן מדוע היתה בעיה להתחתן עמם, שהרי ברשימה שם נזכר "העמוני המואבי... כי נשאו מבנותיהם" (עזרא ט, א), והרי רק גברים עמונים ומואבים שהתגיירו אסורים אך הנשים מותרות, ולכן אם מדובר על עמוניות ומואביות שהתגיירו לא מובן מדוע עזרא מחה בהם (לענ"ד אולי ניתן לתרץ ששרי ישראל, שהם המדברים שם בפסוק, טעו וחשבו שאיסור "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל יי" קיים גם בנקיבות, ודלא כדרשת חז"ל "עמוני – ולא עמונית", והדבר מסתבר שהרי מצאנו שהיה באותו דור רפיון בתורה ובלימודה). לכן נטה המשמחי לב לומר שהנשים לא התגיירו, וכתב ש"כן נראה" מדברי הרמב"ם (איסורי ביאה יב, א) שהנשים לא התגיירו (ואנו נעסוק בהמשך בשיטת הרמב"ם). בהמשך, בפירושו לעזרא פרק י', כתב המשמחי לב שאם הנשים היו גיורות לא היה צורך להוציא את ילדיהן, ולכן צ"ל שלא נתגיירו [וכבר הערנו על ראיה זו, שאין כ"כ הכרח שהם אכן הפרישו את הבנים]. שיטת הרמב"ם: הרמב"ם (איסורי ביאה יב, א) עסק באיסור נישואין לגויות וכתב שמקורו ממה שכתוב בדברים ז, ג "ולא תתחתן בם, בתך לא תתן לבנו, ובתו לא תקח לבנך", וכתב שזה מדבר לא רק בז' עמי כנען, והוסיף הרמב"ם "וכן מפורש ע"י עזרא 'ואשר לא ניתן בנותינו לעמי הארץ ואת בנותיהם לא נקח לבנינו'...", וצ"ע שהרי פסוק זה אינו בספר עזרא אלא בנחמיה (י, לא)? ושמא יש לתרץ שהרמב"ם סבר שפרקים ח-י בספר נחמיה עוסקים באירוע שהתרחש מיד עם עליית עזרא (וכשיטת המיוחס לרש"י נחמיה ז, ה-ו, והמשמחי לב נחמיה ז, ה, והארכנו בביאור שיטה זו בספרנו 'אשי ישראל לספר עזרא' פרק נא, 2), ולפי"ז מתורץ. מכיון שבתקופת עליית עזרא היתה בעיה של נשים נכריות, לכן מסתבר לפיכך שעל זה מדובר בפסוקים הנ"ל שבספר נחמיה (אף שאין זה מוכרח), ומכיון שלפי הרמב"ם הפסוקים בנחמיה עוסקים בגויות אם כן מסתבר שגם הבעיה בימי עזרא לא היתה של גיורות אלא של גויות (וכפי שהבאנו לעיל שכך הבין המשמחי לב בדעת הרמב"ם). אולם, שמא יש מקום לתרץ את לשון הרמב"ם "וכן מפורש ע"י עזרא" באופן אחר: כוונת הרמב"ם היא שכך מפורש בספר עזרא (שהרי לפי חז"ל ספר נחמיה נקרא גם הוא 'עזרא'). הסבר זה מסתבר, שהרי פרק י' בנחמיה אינו מדברי עזרא, אלא הוא נוסח האמנה עליה חתמו העם. לפי הסבר זה אין להביא ראיה מדברי הרמב"ם לנידון דידן, שהרי יתכן שהפסוקים בפרק י' בנחמיה מדברים על תקופת עליית נחמיה (כשיטת הרי"ד נחמיה ז, עג, והרלב"ג נחמיה ז, ד, ועוד, עי"ש באשי ישראל שם), שמאוחרת בכ-13 שנים לעליית עזרא, ואם כן יתכן ששם בנחמיה מדובר על גויות, ולא על הגיורות שעליהם מדובר בספר עזרא. יש להבין מדוע הרמב"ם מביא את הפסוק בספר נחמיה, והרי ראוי היה לו להביא פסוק מוקדם יותר, בעזרא ט, יב, שם נזכרים דבריו של עזרא הסופר: "כי עזבנו מצוותיך אשר ציוית ביד עבדיך הנביאים לאמר: הארץ אשר אתם באים לרשתה ארץ נדה היא... ועתה בנותיכם אל תתנו לבניהם, ובנותיהם אל תשאו לבניכם..."? ולכאורה מכאן ראיה שהפסוקים בספר עזרא עוסקים בגיורות, ולא בגויות, ומשום כך הרמב"ם לא הביא מהם ראיה. אולם, שמא יש מקום לתרץ אחרת: הרמב"ם הביא בתחילת דבריו שם שהאיסור בתורה "לא תתחתן בם" אינו עוסק בז' עממין, כפשט הפסוק, אלא בכל הגויים, ולזה מביא הרמב"ם ראיה מהפסוק בנחמיה. בפסוקים בספר עזרא נזכר "אשר ציוית ביד עבדיך הנביאים", ולכן היה אפשר להבין שאיסור זה נאמר רק בנביאים ולא בתורה, ומשום כך הרמב"ם העדיף להביא את הפסוקים בספר נחמיה, שמהם משמע יותר שזהו האיסור שנזכר בתורה, שהרי כך היא הלשון בנחמיה: "באים באלה ובשבועה ללכת בתורת האלוהים אשר ניתנה ביד משה עבד האלוהים, ולשמור ולעשות את כל מצוות ה' אדוננו ומשפטיו וחוקיו. ואשר לא נתן בנותינו לעמי הארץ ואת בנותיהם לא נקח לבנינו". בנוסף, מהפסוקים בספר עזרא ניתן להבין שהאיסור הוא דוקא בז' עמי כנען (וכפי שמשמע מעזרא ט, א, וכפי שהבין בתחילה בספר משמחי לב הנ"ל), אולם הפסוקים בנחמיה מדברים באופן כללי יותר, על "עמי הארץ", ולכן הרמב"ם הביא ראיה דוקא מהם. [נזכיר כי לעיל אותיות ו-ז הובאו ראיות מדברי הרמב"ם לכך שהנשים הנכריות היו גיורות]. שיטת יפה ללב: ביפה ללב (אהע"ז ד, ב, בתחילתו) כתב שישראל נשאו נכריות ואז הם הפרישום, כנזכר בעזרא פרקים ט-י. הוא מסביר שאף שישראל יכלו לא להפרישן אלא לגיירן ולהישאר נשואים להן, מ"מ ישראל לא רצו בכך, משום שמי שנשא גויה לפני גיורה לא טוב לכתחילה להישאר עמה אחר שתתגייר, משום שכבר נכשל בה. שיטת העלי תמר: הג"ר יששכר תמר כתב בעלי תמר (ביצה פרק ה, הלכה ב, ד"ה כאן להלכה) שלא היו 'קידושין' אצל הנשים הנכריות, והרי שסבר שהן לא התגיירו. שיטת בעל המדרש שמואל, הב"ח, והמלבי"ם: יש מחלוקת האם רות וערפה גויירו לפני שמחלון וכליון התחתנו איתם, ורבים כתבו שהן לא גויירו (תרגום רות א, ד-ה, ושם י; תנחומא בהר ג; ועוד), ובעל המדרש שמואל והב"ח והמלבי"ם כתבו שמלשון הכתוב "וישאו להם נשים מואביות" ולא "ויקחו להם" כלשון הרגילה בתנ"ך, מזה משמע שלא נתגיירו, ולכן לא היה שייך בהן קידושין (מלבי"ם אות א, ד, משיב נפש לב"ח רות א, ד, דף יא טור ב, אגרת שמואל לר"ש די אוזידא בעל מדרש שמואל רות א, ד, ד"ה 'ובמהש"כ וישאו להם נשים מואביות', וכ"כ עוד כמה אחרונים ידועים פחות). לפי דבריהם, מכיון שגם בנשים הנכריות בימי עזרא כתוב לשון "נישואין" (עזרא ט, ב, ועוד), ולא לשון "ליקוחין", צ"ל שגם הן לא התגיירו (וכ"כ במפורש המלבי"ם שם. לענ"ד יש להעיר בענין שיטתו שלשון ליקוחין נזכרת בקשר לשמשון בשופטים יד, ב, ואכן המלבי"ם שם התייחס לזה, וכן בקשר לבת פרעה במלכים א, ז, ח, וצ"ע כיצד מסתדרים דבריו עם מש"כ בבראשית ו, ב, ובמלבי"ם שם). אמנם יש להעיר על ראיה זו: ישנה מחלוקת האם רות וערפה נתגיירו מתחילה, וכל מה שהבאנו הוא לדעת הסוברים שהן לא נתגיירו, אולם רבים הרי סברו שהן כן נתגיירו (ראב"ע רות א, ד, רי"ד אות א, ד, מהר"י קרא רות א, יז, רלב"ג רות א, י, ר"י ג'אקון המובא בשרש ישי, וכך הסביר מהרז"ו את המדרש רו"ר ב, יד, וכך מובא בזוהר חדש, ובעוד מקורות. ב'פירוש הרוקח על חמש מגילות' רות א, ד, כתב: "וישאו – בנישואין, כי גיירום, ויש או ויש ז' ברכות כמנין או"). לפי דעתם בהכרח שלשון "נישואין" שייכת אף כאשר יש חלות לקידושין, ואם כן לפי דבריהם אין כאן שום ראיה (ובהמשך נרחיב מעט בכך). עוד יש להעיר שבעזרא ט, ב, נאמר "הנשוב להפר מצוותיך ולהתחתן בעמי התועבות האלה", ומלשון זו משמע שהיה כאן קידושין (וראיתי בשם נהור שרגא ליבמות עו, ע"א, שביאר שכפי שאצל שלמה אמרו ביבמות עו ע"ב שמתוך אהבה שאהבה את נשיו העלה עליו הכתוב כאילו נתחתן בם, כך גם כאן ישראל אהבו את נשיהם הנכריות ולכן נזכר שם לשון חיתון). נרחיב מעט בענין השאלה הנ"ל, האם לשון נישואין היא דווקא כשלא חלים קידושין: בספר התשבי (לר' אליהו בחור, מהדורת מכון איש מצליח תשס"ה), נדפסו הגהות רגלי מבשר לרב אליעזר הרשטיק (שאולי נרצח בשואה), שהביא שם בערך 'נשוי' שלשון נישואין מופיעה רק אצל רות ובספר עזרא, משום שהיא לשון נשיאה והרמה, ומכיון שהם לקחו נשים פחותות מהם לכן הנשים הללו נישאו והורמו, ע"כ. לשון נישואי אשה נמצאת גם בשופטים כא, כג, שם מובא על בני בנימין "וישאו נשים למספרם מן המחוללות אשר גזלו". לענ"ד פסוק זה מסתדר עם פירוש הרגלי מבשר (וראה לב אהרן על שופטים שם) אך קשה מזה על המלבי"ם הנ"ל, שהרי כאן מדובר בקידושין כשרים (כמש"כ בילקוט מעם לועז בשם לב אהרן, ובדברי טובה, ובפרשיות בספרי הנביאים, ובערוך השלחן אבה"ע מב, ד, אך ראה רלב"ג. ראה גם בספר 'שלחן הערוך' על ספר הערוך, לר' דוד גולומב, וארשא תרע"ה, עמ' 6, שכתב שלשון 'נישואין' הוא כשיש צד איסור בדבר, ואצל המחוללות היה הדבר באונס ובחטיפה והיה בזה חילול שבועה וכו', ולכן נזכרה שם לשון זו, כפי שהיא נזכרת ברות ובספרי עזרא ונחמיה. מ"מ גם לפי דבריו היו אצל בני בנימין קידושין כשרים. ראה גם יריעות שלמה לר' שלמה פאפנהיים, חוברת ב' יריעה ח, מהד' מה"ק תשע"ח עמ' 252, שלפי דבריו נראה שנזכר לשון 'נישואין' בשלשת המקומות הללו, משום שלשון נשיאה היא לקיחת דבר ממקום חיבורו, ובמקומות אלו לקחו את הנשים הללו מבית אביהן אל מקום שונה). מצאתי שלשון נישואין נזכרה בעוד שלשה מקומות: בדברי הימים ב, יא, כא, מובא שרחבעם "נשים שמונה עשרה נשא ופילגשים שישים", ושם יג, כא, נאמר על אביה מלך יהודה "וישא לו נשים ארבע עשרה", ושם כד, ג, נאמר "וישא לו יהוידע נשים שתים", ובכל המקומות הללו המלבי"ם לא הסביר מאומה (ואין לומר שלשון זו נזכרת רק כשלוקחים כמה נשים, שהרי לשון 'לקיחת' אשה נזכרת בבראשית ד, יט 'ויקח לו למך שתי נשים', וכך גם בדברי הימים ב, יא, כ, שם מדובר באשתו השניה, ומיד בפסוק הבא נזכר "נשים שמונה עשרה נשא", וצ"ע. לשון 'לקיחת' אשה נזכרת גם בדברי הימים א, ד, יח, ושם ז, טו). מקור נוסף: ראיתי שחיים ברודי כתב (במאמרו 'גרגרים', בתוך 'לדוד צבי – ספר היובל לרד"צ הופמן', עמ' 172, אות ב) שעזרא הרחיק נשים נכריות, אע"פ שהיו בהן עמוניות ומואביות שאינן מז' עממין, "וטעם הדבר לפי שלא נתגיירו, כי לא מצאנו בשום מקום שנתגיירו וקיבלו עליהם דת ישראל". הוא מביא לכך ראיה מסוף נחמיה, כי אם הנשים התגיירו אז כיצד מביא נחמיה ראיה מנשות שלמה, והרי נשות שלמה הוסיפו לעבוד ע"ז ואין זה דומה לנשים הנכריות שנכנסו תחת כנפי השכינה. דחיה לראיה מכל השיטות הנ"ל: הבאנו לעיל ראיה שלפי המדרש שמואל, הב"ח, והמלבי"ם בהכרח שהנשים הנכריות בימי עזרא לא התגיירו, שהרי נאמר בהן לשון 'נישואין'. אולם באמת נראה שאין כאן ראיה, שהרי לגבי רות וערפה הביא הב"ח עצמו בפירושו את דברי המדרש (רות רבה ב, ט) "תני בשם רבי מאיר: לא גיירום ולא הטבילו אותם...", וכתב הב"ח (משיב נפש רות א, ד) שכוונת ר' מאיר היא שהגיור לא היה כדין, משום שהיה בפני הדיוטות ולשם אינטרס (ודימה זאת הב"ח לגיור נשות שלמה), ועוד הביא הב"ח (בפירושו באר מים על רש"י א, יב) את דברי רש"י (רות א, יב) "שנכריות היו ולא נתגיירו", וכתב שיתכן שכוונת רש"י היא שהן "לא נתגיירו בצדק" כי הן התגיירו רק כלפי חוץ "ובסתר היו עובדות עבודה זרה... ולכך לא נחשב הגירות לגירות". הרי לנו שכאשר כותבים המפרשים שלא היה גיור פעמים שכוונתם לכך שהגיור לא היה כשר. וכך נוכל להסביר את רוב השיטות שהבאנו לעיל (האברבנאל, הרלב"ג, המקנה, וכו'). אמנם, באמת לא נראה לומר כך, שהרי היה להם למפרשים לציין במפורש דבר מחודש שכזה, ולכן משתיקתם משמע שמדובר בגויות שלא עברו שום גיור, ואפילו לא גיור בעייתי.
{לג} שיטת רמ"ד ואלי: בפירוש רמ"ד ואלי לעזרא נראה לענ"ד שהבין שמדובר בגויות ממש [אלא שיש להעיר שהוא כלל לא מזכיר בפירושו לעזרא, וגם לא בפירושו לזכריה, את דברי הגמ' בענין בני יהושע, ולכן נראה לומר שהוא ביאר לפי פשט הכתובים, ולא לפי חז"ל]. הוא כותב בעזרא י, ג, שהפרשת הנכריות "לא היה לאסור את המותר ולעשות לפנים משורת הדין, כי אם לשמור את דבר ה' שציוה בתורתו שלא להתחתן עם הנכרים". ברמ"ד ואלי נחמיה י, כט, כתב ש"הנבדל מעמי הארצות" הם גרים שהתגיירו, והוא מסביר שהכתוב אומר "הנבדל מעמי הארצות אל תורת האלוהים" משום שבאותו דור היו ישראל מושפלים ולכן מי שהתגיירו היה גיורם בצדק ולא כדי להצטרף לעם חזק. מזה משמע שלדעתו לא היו באותו דור גוים שגיורן היה מזויף. גם ברמ"ד ואלי נחמיה יג, כט, כתב שמה שנחמיה שם מבקר את הכהנים שנשאו נכריות "זכרה להם אלהי על גאלי הכהונה" מסביר הרמ"ד שעל הכהנים היה להישמר יותר מאשר כל העם בענין הערבוב עם הנכריות, כיון שהכהנים קרובים יותר אל הקדושה ולכן הם צריכים להתרחק יותר מהטומאה [הרי שלא ביאר שמדובר בגיורות שבזה יש בעיה חמורה יותר אצל כהנים משום שהם אסורים בגיורת אך כשגיורה כשר והגון. מוכח מזה שהרמ"ד הבין שהכהנים נשאו גויות ולא גיורות]. מצד שני – ברמ"ד ואלי נחמיה יג, ג, כתב שאחרי שישראל קראו בתורה שמואבי ועמוני שמתגיירים אסורים לבוא בקהל ו"אי אפשר להם להתערב בנשמותיהם של ישראל", וכשישראל שמעו זאת "והבינו בטעמם" אז הם "הבדילו כל הסיגים של ערב רב מישראל, וזהו שאמר 'ויהי כשמעם את דברי התורה ויבדילו כל ערב מישראל'. וענין מה שתערובת האומות נקרא 'ערב' הטעם הוא לפי שהערב הוא עת שליטת ה'דין', ואין דין יותר קשה לישראל כמו ערבוב האומות, אע"פ שמתגיירים, כענין אמרם ז"ל 'רשים גרים לישראל כספחת'... וזהו שאמר 'ויבדילו כל ערב מישראל'...". ומשמע מדבריו שהם הבדילו מהם את כל המתגיירים [ולאו דוקא מעמון ומואב] [ואמנם ניתן לדחוק בלשונו, ולבאר שכוונתו לומר שכמו שבכל הגרים הם קשים כספחת, כי נשאר בהם איזה משהו מגיותן, ככה אצל עמון ומואב נשאר אצלם מהעמוניות ולכן הם אסורים בחיתון, ולכן הפירוש את הגרים מעמון ומואב, אלא שכל זה דחוק בלשונו], וכדי שלא יסתור את דבריו ניתן לתרץ שאכן כאן מדובר על גרים, אך בפרקים הקודמים מדובר על גויים ממש, ואלו שני חטאים שונים.
{לד} במאירי (אבות א, א, ד"ה 'ועשו סייג') כתב: "עד אז לא היו עושים סייג... ולכן הגיעו לגוף העבירות, כמו שמצאנו בנישואי נשים נכריות בספר עזרא (!), ובחילול שבת, ובכמה דברים. ועתה, בגלות בבל, התחילו לעשות תקנות וגדרים...". הרי שנקט שמדובר על איסור תורה ממש, שבו נכשלו ישראל מכיון שלא נעשה סייג לאיסור. לפי דבריו לא מדובר בנישואין המותרים לפי עיקר הדין (כפי שהצענו), ואף לא בדבר שישראל חשבו שהוא מותר, אלא מדובר באיסור ברור שהעם נכשלו בו.
{לה} הרמ"ד ואלי (נחמיה י, כט) כתב שבימי נחמיה היו ישראל מושפלים, ולכן מי שהתגיירו היה גיורם בצדק, ולא כדי להצטרף לעם חזק. כך עולה גם מדברי המהרש"ם (שו"ת מהרש"ם, ח"ו, סו"ס קיא: "ובאמת שאם גיירו הנשים בימי עזרא היה נראה שאין בו חטא, ולא דמי לשלמה שלא קיבלו הבית דין אז גרים מפני גדלותן של ישראל, מה שאין כן בזמן החורבן". לדבריו אצל שלמה הנשים גויירו שלא כהוגן, שהרי בימי שלמה בית הדין לא קיבלו גרים מפני שהיה חשש שהמניע לגיור הוא בגלל חשיבותם וגדלותם של עם ישראל באותו דור, אולם בזמן עזרא, "בזמן החורבן", טעם זה לא היה קיים). אמנם לענ"ד ניתן לראות את המצב במבט שונה: אמנם ישראל היו מושפלים, אך דבר זה התרחש רק כמה שנים לאחר עלייתם. לעומת זאת מיד עם עליית זרובבל היו ישראל במצב נפלא, שהרי כורש הצהיר שה' פקד עליו לבנות את המקדש, ומסתבר שהיתה תחושה שבתוך זמן קצר המקדש יבנה, יהודי בבל יצטרפו אל חבריהם שעלו, וישראל אף יזכו, אולי, לעצמאות מדינית. לפיכך היתה אז סיבה טובה לגויים שישבו בארץ להתגייר ולהצטרף לעם היהודי (זאת ועוד, יתכן שגם בשלב השני, לאחר שבניית המקדש נעצרה וישראל היו מושפלים, גם אז הכיוון הכללי היה כיוון של צמיחה). נזכיר כי לעיל (פרק סה, סעיף ב, אות ו) הצענו שהנשים הנכריות התגירו במסגרת הגיור הרחב שאירע בסוף ימי אחשורוש, כאשר "רבים מעמי הארץ מתיהדים, כי נפל פחד היהודים עליהם". גיור זה היה מתוך פחד (כמובא בפסוק, וכפי שהארכנו לעיל שם), ולכן הוא דומה לגיור שאירע בימי דוד המלך.
{לו} חז"ל והראשונים (ערכין ה, ע"ב – ו, ע"א) נחלקו האם גוי יכול להקדיש מכספו עבור בנין המקדש: יש אומרים שהגוי יכול לתרום לבניינו, משום ש"לא לכם ולנו לבנות בית לאלוהינו" נאמר דוקא בימי עזרא, אז ניסו עמי הארץ לרפות את ידי הבונים, ולכן אין ללמוד מזה הלכה לדורות. לעומתם, יש אומרים שהגוי אינו יכול לתרום לבניינו, שהרי נאמר "לא לכם ולנו לבנות בית לאלוהינו". מה החשש בכך? לפי רש"י החשש הוא שכוונת הגוי לרפות את ידי הבונים. התוספות הביאו ביאור נוסף, ולפיו "בתחילת הבנין יש לחוש פן יחזרו בהם ויערערו לומר יש לנו חלק בבית המקדש" [ועל סיבה זו נעמוד בפרק הבא]. נבאר כעת את המקורות ביתר פירוט: בגמ' בבלי בערכין ו, ע"א (וכן בירושלמי שקלים פ"א ה"ד, דף ד, ע"א) מביאה הגמרא מחלוקת תנאים האם גוי יכול לתרום לבדק הבית: לפי ר' מאיר הוא לא יכול, ומבאר רבא שזהו משום 'לא לכם ולנו'. לפי ר' יהודה הוא יכול, ואבימי מבאר שמכל מקום ר' יהודה מסכים שהכסף נגנז ולא משמש לבנין, וזהו שנאמר 'לא לכם ולנו'. לפי רש"י רבא נחלק על אבימי וסבר שלפי ר' יהודה רק בימי עזרא לא קיבלו, כי היה אז מצב מיוחד שניסו להפריע לבניה, אך לדורות מקבלים, אך לפי הרמב"ם גם רבא מסכים לאבימי שלפי ר' יהודה אין מקבלים מהגוי באף דור, וראה בגמ' מתיבתא בביאור שיטות שאר הראשונים בסוגיא. הגמ' מביאה שהאיסור הוא "בתחילה" אך "בסוף" מקבלים מהגויים, וביאר רש"י שהכוונה היא שבתחילת הבנין אין מקבלים מהם, אך אחר שהמקדש כבר בנוי, דהיינו "בסוף", אז כן מקבלים עבור בדק הבית (ר' גרשם והרמב"ם ביארו באופן אחר, ולפיו 'בתחילה' פירושו 'לכתחילה' ו'בסוף' פירושו בדיעבד). מדוע לא מקבלים 'בתחילה'? רש"י כתב שני ביאורים, ולפי ביאורו העיקרי בהתחלת הבנין לא מקבלים כי "שמא לרפיון ידים מתכוונין", ובתוס' הביא עוד פירוש "לכתחילה בתחילת הבנין יש לחוש פן יחזרו בהם ויערערו לומר יש לנו חלק בבית המקדש, לבסוף... מקבלין, דלא שייך תו ערעור, הואיל ונבנה בית המקדש כבר" [ובגמ' שם מובא שגם כאשר התירו עדיין אין היתר אם הוא חפץ שיוכנס כפי שהוא לתוך הבנין, כגון קורת עץ לפי הרמב"ם, או כליא עורב לפי רש"י, וכתב ר' גרשם שהאיסור בזה נלמד מהפסוק 'לא לכם ולנו', וכן משמע ברמב"ם מתנות עניים ח, ח, וביאר רדב"ז שם ש'לכם' משמע דבר שניכר שהוא 'לכם' של הגויים, כלומר חפץ שאינו עומד להימכר אלא יוכנס לבנין המקדש כפי שהוא, ואם הבנתי נכון אז ר' גרשם הבין שהסיבה ל'לא לכם ולנו' הוא שמא הגויים יחזרו בהם]. עוד מובא בגמ' שם שלכו"ע (גם בתחילה) מותר לקבל תרומה אם היא התקבלה מן המלכות, ולפי הצעתנו (שהטעם לאיסור הוא מצד שזו נקודת הראשית שצריכה להיות טהורה) ניתן להסביר זאת ע"פ המשך חכמה דברים יז, טו, שכתב שהסיבה שמותר לקבל מהמלכות הוא משום שזה נחשב שהתרומה התקבלה מאת ה', שהרי לב מלך ביד ה' (וראה גם ברש"ש טויבש ד"ה מתיב, וראה בלחם משנה על ערכין פ"א ה"ו שכתב שלפי הרמב"ם מקבלים מהמלכות כי כך לא יהיה ערעור על המקדש כי המלכות תגן על מה שהיא בעצמה בנתה). עוד יש להעיר שהגמ' שם בערכין מקשה מכך שנחמיה קיבל עצים מאסף שומר הפרדס, כנזכר בנחמיה ב, ח (והגמ' תירצה שהמלכות מקבלים ממנה כי היא לא חוזרת בה), ורש"י שם בגמ' כתב שהפסוק בנחמיה ב, ח, מדבר על עצים לתחילת בנין שנשלחו ע"י כורש, ונראה שכוונתו לדריוש השני שמכונה על ידו 'כורש', והכוונה לתחילת בנין חומות ירושלים, ודינו כמו תחילת בנין המקדש כמו שמצאנו בירושלמי הנ"ל וברמב"ם שנביא בהמשך שדין חומות ירושלים כדין המקדש. עוד מקור לאיסור ישנו במשנה שקלים פ"א ה"ה שם מובא שלא מקבלים מ"הנכרי והכותי" (ולענ"ד אולי הדגישו 'הכותי' כי 'לא לכם ולנו' נאמר ספציפית על הכותים, ושו"ר שכמדומה שכן ביארו בשוטנשטיין) אלא רק מה ש"נידר ונידב" לצורך המזבח (ולענ"ד יש לבדוק אולי יש קשר לכך שבימי זרובבל בנו תחילה מזבח ולא היתה לגויים בעיה עם זה, כמובא בעזרא ג, ג) אך לא מקבלים מהם לצורך בדק הבית, שנאמר "לא לכם ולנו", ובתפארת ישראל שם (יכין אות לב) כתב שמהפס' בנחמיה ב, כ 'ולכן אין חלק וצדקה וזכרון בירושלים' למדו שגם בקרבנות ציבור אין להם חלק, ובתלמוד ירושלמי שם שקלים ד, ע"ב, מבואר בשם ר' סימון שמהפסוק 'לא לכם ולנו' למדו שלא מקבלים מהם לצורך המקדש, ומהפסוק בנחמיה ב, כ, למדו לא לקבל מהם לצורך בדק העיר בירושלים "לאמת המים ולחומות העיר ומגדלותיה", וכן פסק ברמב"ם ערכין פ"א, הי"א, שאף לצורך חומות העיר אין מקבלים מהם "שאין מקבלים מן הגויים נדבה או נדר לחזק בדק הבית או בדק ירושלים, שנאמר לא לכם ולנו לבנות בית' ונאמר 'ולכן אין חלק וצדקה וזכרון בירושלים'...".
{לז} השווה גם שו"ת משנה הלכות (ח"ז, סי' רנ), שסבר שמדובר בגויות ממש, והוא כותב ש"עזרא ובית דינו לא רצו לקבלם להתגייר, כל שהם לא יתגיירו גירות אמיתית כרות המואביה שנתגיירה לה' לבדו. ואף שהיו בני ישראל מועטים בזמן הזה בארץ ישראל ארבעים אלף איש, וודאי רצו להרבות אוכלוסיהם שהרי היו חצים עושים במלאכה וחצים מחזיקים הרמחים והמגינים והקשתות והשריונים, מ"מ לא רצו להתערב עמהם גוים אשר לא יתגיירו כהוגן כי אדרבה אלו יזיקו להם בבטחון". עוד אעיר: כאשר עזרא זועק על כך שישראל נשאו נכריות, הוא אומר בתוך דבריו: "וְעַתָּה בְּנוֹתֵיכֶם אַל תִּתְּנוּ לִבְנֵיהֶם, וּבְנֹתֵיהֶם אַל תִּשְׂאוּ לִבְנֵיכֶם, וְלֹא תִדְרְשׁוּ שְׁלֹמָם וְטוֹבָתָם עַד עוֹלָם" (עזרא ט, יב). לכאורה פסוק זה אינו נוגע לענין, שהרי הוא נאמר על עמון ומואב?! לעיל הארכנו בכמה הצעות לבאור קושיא זו, ובין היתר הצענו את הפתרון הבא: יש מהראשונים שסברו שאיסור 'לא תדרוש שלומם' קיים רק בשעת מלחמה (אנציקלופדיה תלמודית כרך מ' ערך מואבי עמ' יח 121-123, הביאו שכך לדוגמא סבר במנחת חינוך מצוה תקסב בדעת החינוך, וכן משמע בספר המצוות לרמב"ם ל"ת לו). לפי"ז יתכן שעזרא מזכיר את איסור 'לא תדרוש שלומם' כדי לומר לישראל: אנו כעת בשעת מלחמה מול גויי הארץ, כיון שהם מפריעים לנו לשוב לארץ ולבנות את המקדש, ולכן חובה עלינו להתרחק מהם, אף אם מבחינה הלכתית בנותיהם מותרות לאחר גיורן.
{לח} שמא ניתן להכניס את הטעם הזה לתוך דברי בעלי התוספות שכתבו שהגוי לא יכול לתרום כסף לבנין המקדש משום ש"בתחילת הבנין יש לחוש פן יחזרו בהם ויערערו לומר יש לנו חלק בבית המקדש".
{לט} ברש"י לזכריה (ד, ז) ובמיוחס לרש"י לעזרא (ה, ג) כתבו שתתני וחבריו הם 'צרי יהודה ובנימין' (ודלא כמלבי"ם שם שכתב שתתני אינו מצוררי היהודים). גם בשיר השירים רבה (פרק ה, פס' ז) מובא: "מצאוני השומרים הסובבים בעיר - זה תתני פחת עבר נהרא וחבריו, הכוני פצעוני - כתבו שטנה על יושבי יהודה וירושלים..." (ממדרש זה עולה שתתני היה מכותבי השטנה, וכן ביאר ב'יפה קול'. אמנם ב'מדרש רבה המבואר' ביארו את המדרש באופן מחודש, שהוא דחוק לענ"ד, ולפי פירושם יוצא שתתני לא היה משונאי ישראל).
{מ} מגילה טו, ע"ב, בכמה מכתבי היד, וכן בילקוט שמעוני אסתר רמז תתרנ"ו, וכך גם בכמה נוסחאות של התרגום לאסתר ג, ב בשם תרגום ירושלמי. מדרש אגדת אסתר ה ט, תורה שלמה אסתר ב, אות נב, בשם מדרש מגלה (גסטר) עמ' 45.
{מא} כך מובא, לדוגמא, בסדר עולם פרק כט, ובאסתר רבה פתיחתא ה, אסתר רבה ז, ב, רש"י אסתר ט, י, בשם סדר עולם, מדרש אבא גוריון תחילת פרשה ג, ועוד רבים, שדבריהם הובאו בספרנו (כת"י) אשי ישראל לעזרא פרק מו, 2.
{מב} יערות דבש (ח"א, דרוש יז, ד"ה 'וזו היא כוונת אחשורוש'), כלי חמדה (פורים, סי' מח), שו"ת התעוררות תשובה (ח"ד, יו"ד סי' קלא), שו"ת צפנת פענח לרוגצ'ובר (דפוס ורשא סי' קלח), ועוד אחרונים שהובאו בהערתנו לגמ' מגילה טו, ע"ב.
{מג} יש להעיר לדברי הדעת סופרים (עזרא ט, א, ד"ה לכנעני), שכתב שנראה שישראל לא התבוללו עם נשים כותיות [לבד מסנבלט שהיה יצא דופן].
♦ ♦ ♦