הערה על מאמרו של הרב עמיחי כנרתי "האם גם כשתענית בכורות הוקדמה ליום חמישי אפשר לסמוך על סעודה של סיום מסכת" (עמוד קנ"ח)
הרב עמיחי כנרתי שליט"א הביא לדון בעניין תענית בכורות בערב פסח. ובתחילת דבריו הביא שלכאורה היה מקום לדון למה באמת הצלת הבכורות זו סיבה להתענות ולא סיבה לשמחה. יש לציין בהקשר לזה, שבשו"ת מנחת יצחק (ח"ב סי' צ"ג) הביא בשם ספר פאר יצחק (תולדות הגה"ק מהרי"א ז"ל מזידיטשוב פכ"ה אות ד') שהביא בשם רבינו מהרצ"ה מזידיטשוב זצ"ל שאמר, שבמסכת סופרים שזה המקור לתענית בכורים, נפל טעות דפוס, ובמקום הבכורות "מתענים" צ"ל הבכורות "מתענגים", והיינו שבאמת נהגו לעשות סעודה בגלל הנס שאירע להם. ועיי"ש במנח"י שהביא שאין לחדש ט"ס נגד המבואר בטוש"ע להדיא לא כך.ובאמת קשה לומר כדבריו, גם מצד שלא מצינו במקורותינו ביטוי לשון כזה "מתענגים", לתקנת שמחה וסעודה. ועוד, כשמסתכלים בלשון המסכת סופרים מתבאר להדיא שא"א לומר כך, וז"ל המסכת סופרים (פכ"א הל"ג) "ואין מתענין עד שיעבור ניסן, אלא הבכורות שמתענין בערב הפסח, והצנועין בשביל המצה, כדי שיכנסו בה בתאוה, והתלמידים מתענין בו שני וחמישי, מפני חילול השם, ומפני כבוד ההיכל שנשרף". וכשרואים את הקשר הדברים בהם נאמר במסכת סופרים שהבכורות מתענין, ברור שלא שייך לומר שהגירסה היא מתענגין, שהמסכת סופרים מתייחסת למה ששנתה שאין מתענין בחודש ניסן, ובאה לשנות כמה כאלו שהם יוצאים מהכלל, והם מתענין בערב הפסח. וא"נ שהגירסה מתענגין, אינם יוצאים מן הכלל של אלו שמתענין.
ואחר שראינו את לשון המסכת סופרים וההקשר בה נאמרו הדברים, יש לדון שאין זה חוב גמור להתענות. כמו שהוזכר שהצנועין מתענין, שלכאורה אי"ז חוב גמור, שכל עניין הצנועין זה כאלו שנוהגים בזהירות והקפדה יתירה מעבר לעיקר הדין. וכן מה שהוזכר שהתלמידים מתענים, גם לכאורה אין זה חוב גמור, שהרי גדר התלמידים אינו דבר מוגדר, שניתן לומר שיש כאן חוב גמור. וא"כ יש לומר שגם מה שהוזכר שהבכורות מתענין, אין הכוונה לחוב גמור, אלא שכך נהגו הבכורות להתענות. ובפרט, שהאיזכור של כל אלו שמתענין מובא בהקשר להא שאין מתענין בחודש ניסן, וא"כ יש לבאר שכוונת המסכת סופרים לומר ולחדש, שאף שאין להתענות בחודש ניסן, והיה מקום לומר שאין לנהוג בתענית, גם לא לצנועין, והתלמידים, והבכורות, לזה קמ"ל שיכולים להתענות, אבל אין הכרח שיש כאן חוב גמור על הבכורות להתענות.
עוד יש לציין, שכשדנים בכל מיני ספקות בהקשר לתענית בכורות בערב הפסח, ויש ספיקות רבים שנזכרו בהקשר לזה, הן לגבי מי נכלל בכלל הצום הזה, וכן אופנים מסוימים האם יש להקל להם לא להתענות, הן לגבי עצם המנהג להקל לאכול בסיום, הן בספקות מסוימים לגבי מה נכלל בכלל ההיתר של סיום, ולכאורה בכל הספיקות גם אם יש לדון להקל יש מקום תמיד לומר שראוי להחמיר, והמחמיר תבוא עליו ברכה, אמנם אחר שנתבאר במסכת סופרים שאין להתענות בחודש ניסן, יש לומר שזו חומרא שיש בה קולא, שמקל להתענות בחודש ניסן. וע"כ נראה שזה עצמו שבעיקרו לא ראוי להתענות בחודש ניסן, יש בזה נימוק בספקות מסוימים להקל שלא צריך להתענות.
אהרן הכהן פרידמן
מודיעין עילית
♦
הערה על מאמרו של הרב יהושע ון דייק "אמירת הלל בברכה בליל פסח בציבור ויחיד" (עמוד קפ"ו)
ראיתי את מאמרו הנפלא של הגר"י ון דייק, ראש ישיבת איתמר, בעניין אמירת הלל בביהכנ"ס בליל פסח. ויש עמדי אריכות דברים גדולה בעניין זה, ומעט נדפס בקובץ קול התורה (ניסן, תשפ"ה), לפיכך הנני להעיר כאן כמה הערות קצרות בלבד:א. מה שהביא דהמקור למנהג אמירת ההלל בביהכנ"ס בערב פסח הוא מדברי מסכת סופרים. הנה בספרי הגאונים, וכן בפסקי הרי"ף והרמב"ם, לא נזכרים כלל דברי מסכת סופרים הנ"ל. ועיין בספר המכתם (פסחים קטז, ב) שנקט שהמנהג המוזכר במסכת סופרים התבטל. וז"ל: "ובמסכת סופרים אמרו בזה טעם אחר, למה אין מברכין על ההלל בליל פסח מפני שכבר בירכו בבית הכנסת בערב הפסח בין מנחה לערבית. פי' שהיה מנהגם לומר הלל בבית הכנסת בערב פסח בין מנחה לערבית, זכר למקדש שהיו קוראין את ההלל כל עוד שהיו ישראל שוחטין את פסחיהן". היינו, שתיקנו להגיד הלל בבית הכנסת בין מנחה לערבית[1] כנגד ההלל שהיו קוראים בבית המקדש בזמן שחיטת הקרבנות (פסחים סד, א).
באופן דומה כתב המאירי (פסחים קיז, ב): "שהיה מנהגם לקרוא את ההלל בבית הכנסת מבעוד יום, זכר להלל שבעזרה שהיו אומרים בשעת שחיטת פסחים". אמנם, לפי דברי המכתם והמאירי, צ"ב באמת אמאי נתבטל מנהג זה.
ב. מדברי התוספתא והירושלמי אין מוכח כלל שהיו נוהגים לומר את ההלל בליל פסח בביהכנ"ס, לבד מפירושו של הפני משה בירוש' בסוכה (והקרבן העדה שם חולק). אמנם, הברייתא שהובאה בירושלמי הובאה גם בבבלי בשני מקומות, בתענית (כח, ב) ובערכין (י, א) תוך שינוי ניכר, וז"ל: "שמונה עשר יום בשנה יחיד גומר בהן את ההלל ואלו הן שמונת ימי החג ושמונת ימי חנוכה ויום טוב הראשון של פסח ויום טוב של עצרת". הרי השמיטה הגמרא כליל את ליל פסח. וא"כ לכאו' אף אי נפרש בירוש' כפי שלמד הפנ"מ, מהבבלי נראה לא כך.
ג. המנהג לקרוא את ההלל בבית הכנסת בליל פסח אינו נזכר כלל בספרי הגאונים, ברי"ף או ברמב"ם, וזאת מהסיבה הפשוטה שמנהג זה נתייסד בשנים מאוחרות יותר, בספרד בתקופת תלמידי הרמב"ן. נראה כי תקנה זו נועדה לפשר במחלוקת הראשונים האם יש לקרוא את ההלל בערב פסח בברכה או ללא ברכה. לשיטה זו, קריאת ההלל בברכה בבית הכנסת נועדה להוציא מידי ספק, ולאפשר לקרוא את ההלל בשנית ללא ברכה בליל הסדר. והדברים מפורשים בריטב"א בהלכות סדר ההגדה: "מעתה מה שנראה שהוא דרך ישרה ונוחה הוא, שגומר את ההלל בברכותיו הן ביחיד הן בעשרה, ומצוה בעשרה משום ברוב עם הדרת מלך. וכן היה מורי נר"ו [הרא"ה] עושה מעשה, וכן הנהיג בעיר סרקוסטה לאומרו בבתי כנסיות ובני אדם קשה עליהם מפני המנהג".
וכך כותב תלמיד הרשב"א רבי שמואל ירונדי בספרו אהל מועד (שער הפסח דרך חמישי נתיב ז): "האחרונים הנהיגו בהרבה מקומות לקרותו אחר תפילת ערבית בבית הכנסת בציבור ולברך עליו וברוב המקומות נוהגים כדברי הגאון ואין מברכים עליו בבית אע"פ שלא קראו בבית הכנסת".
ד. אמנם הטור מזכיר את דברי מסכת סופרים, אך רק בתור "סמך" למנהג, ונראה ברור מדבריו שאין זה טעם המנהג.
ה. מה שהביא דכיום בא"י גם האשכנזים נוהגים לקרוא את ההלל בביהכנ"ס בליל פסח, הנה יש לידע דברוב השנים לא היה המנהג כן. וקהילות הפרושים נהגו עד התקופה האחרונה יחסית שלא לקרוא את ההלל בליל פסח בביהכנ"ס. ובבתי הכנסת של יוצאי אשכנז נוהגים כן עד היום.
ו. אגב אורחא, בהקשר זה, מעניין עד מאוד לציין למכתבו של הרוגוצ'ובער בעניין זה: "זה לנו האנ"ש אומרים זה בבית הכנסת כמובא במסכת סופרים ובירושלמי... ובמחילת כבוד תורתם, הראשונים נטו מזה לגמרי, רק האנ"ש שי' נצנצה בהם רוה"ק ונבאו ולא ידעו מה נבאו... אך מה אני יוכל לכתוב למתנגד כמוך, כי אם היית חסיד כמונו הייתי מגלה בזה לך רזין מדורשי רשומות ודורשי חמורות, אך למתנגד כמוך די בזה" (שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ח).
ביקרא דאורייתא
אברהם דוד ברנד
אופקים
♦
הערה על מאמרו של הרב דוד אריה הילדסהיים "פשר דברי המשנה 'עד שמגיע לפרפרת הפת'” (עמוד קצ"ט)
בקשר למאמרו היפה כדרכו ופירושו המחודש של ידידי הרב הילדסהיימר בביאור 'פרפרתהפת'.יש לציין שכבר קדמו [כמעט מלה במלה] אביגדור אפטוביצר בעיתון הארץ, י"ד בניסן ת"ש [שציין גולדשמידט בעמוד 76 בהערה שם].
עמנואל מולקנדוב
♦
הערה על מאמרו של הרב בנימין יצחק הלוי "זיהוי השיבולת שועל - לענין מצוות מצה, חלה ועוד" (עמוד קכ"ו)
הערה א’
שלו' וברכהראיתי את מאמרו החשוב של הר"ר בנימין יצחק הלוי שליט"א בענין זיהוי השיבולת שועל, ומזכיר שם כמה קושיות של פרופ' פליקס ז"ל על השיבולת שועל המקובל. ומאחר שלענ"ד חלק מקושיות פרופ' פליקס ז"ל אין בהן ממש וחלק מהן יש עליהן תשובה, אצרף מאמר שכתבתי בעבר על זה:
זיהוי השבולת שועל
המסורת: פסחים ל"ה א' ובשבולת שועל. מצאנו את השיבולת שועל נזכרת כמה פעמים בשיחתן של הראשונים והאחרונים ז"ל שדרו באירופה, כגון בענין איסור חדש ועוד. ובודאי כוונת כולם למין הידוע הנקרא כיום שיבולת שועל ועושים ממנו כיום קוואקר, דמימיהן של אבותינו עד היום לא פסק השם הזה משולחנם. והרי הראשונים ז"ל שירדו לתרגם תרגמוהו - אבינ"א והאב"ר, וכך נקראת שבולת שועל דידן כהיום בלשון אומות. וכתב בספר האורה· סימן של אלו חמשת המינים הגרגיר שלהם יש בו קצת ציריא כגרגיר החטה שיש בו ציריא. ופוק חזי שזה מתאים עם הזיהוי המקובל כיום.בדברי הרמב"ם: לעומת זאת מצאנו שהרמב"ם בפירוש המשניות לכלאים פרק א' משנה א' כתב - ושבולת שועל "סנבל אלת'עלב" והיא השעורה המדברית. ואיני בקי בלשון ערבי, אך גם אם פירוש הר"מ שונה משאר הראשונים, ודאי העיקר לדינא כדעת שאר הראשונים, לפי שהם עסקו בזה בהלכה למעשה, והמנהג בזה נחרץ כדעתם. משא"כ הר"מ כתב כן במסגרת פירוש רצוף, ודילמא אי הוה ידע להשיבולת שועל המקובלת הוה הדר ביה. -ויש להעיר על דברי הר"מ מהא דתנן בכלים פי"ז מ"ח כשעורה שאמרו לא גדולה ולא קטנה אלא בינונית זו מדברית, ומבואר שחז"ל הכירו כמה זני שעורה, ואחת מהם היא המדברית, והיא ה"שעורה שאמרו", ואם כן המדברית אינה שיבולת שועל. יש לדעת שבדעת בני אדם יש כמה וכמה זנים המתאחדים תחת השם חיטה (עיין בבא בתרא פ"ג ב' ועיין בספרי חכמי הצומח) וכמה וכמה זנים המתאחדים תחת השם שעורה, וביניהם שעורה דו טורית וכו'. ואם כן קשה ליקח את השעורה דו טורית ולעשותה משפחה בפני עצמה תחת השם שיבולת שועל, ויותר משמע ששיבולת שועל היא האבינ"א בלע"ז.
מקומות גידולו בעבר: ואם לחשך אדם לומר שהאבינ"א לא גדל בארץ בימי חז"ל, אמור לו אם כדברך משם ראיה דהיא השבולת שועל, דהכי נמי שבולת שועל לא נזכרה בעובדי דהש"ס כלל, לעומת שאר מיני דגן, שנזכרו לעיתים במקומות שונים. ובש"ס בבלי הוזקקו בה לתרגומא. ועוד, דודאי ראוי לומר שכשחז"ל "בדקו ומצאו שאין לך בא לידי חימוץ אלא חמשת המינים" וכמו שנפסק בבבלי וירושלמי ומדרשי הלכה, הם חיזרו על כלל המינים שבארצות לבודקם אם מחמיצים וראו גם את האבינ"א, דאם לא כן נפל בבירא ההוראה דאין לחם אלא מחמשת המינים (דעל כל מין קטנית שנמצא בגולה נימא אולי חז"ל לא ראוהו, ואילו ראוהו היו פוסקים שמחמיץ). והשאלה היא רק אם הכריעו על האבינ"א שהוא מחמיץ או לא. ובזה ההשערה שהאבינ"א לא גדלה בארץ בימי חז"ל אינה מחכימה אותנו כלל, דאטו יש מקור לומר שמין שאינו גדל בארץ ישראל אינו מחמיץ. וק"ל.
משלות שועלים: ובזה מבואר השם "שבולת שועל", דשאר הדגנים נקראים שבולת משום שעשויים כשביל, ובישעיהו כ"ז י"ב כתיב שבולת הנהר. אך דגן זה באמת אינו שבולת, ואם ייקרא שבולת אגב ארבעת חביריו, ייקרא שבולת שועל, שהוא כשביל השועל שחוזר לאחוריו (סוטה י' א').
סורי הגפן נכריה: ובזה מבואר הא דבירושלמי חלה פ"א ה"א מפרש דהיינו "שׂוֹרה" דקרא, ומסביר הירושלמי שנקראת שׂוֹרה על שם שהיא עשויה כשׂוֹרה, כלומר שתלויים בקנה ענפים ענפים הסוטים לכיוון אחר, כענפים שֹׂורים היוצאים מעיקר עץ הרימון שסוטים לכיוון אחר, וכמה דאת אמר (ירמיהו ב' כ"א) ואיך נהפכת לי סורי הגפן נכריה.
החמצה בשבולת שועל: ויש מי שכתב להכחיש את הדברים ע"פ בדיקת החמצה, וכתב שלש עיסת חיטים והחמיצה, ולעומת זה לש עיסת שבולת שועל והעלתה עובש, כמו שקורה לעיסת אורז. ויש בדבריו שתי טעויות. א. הסרחון האמור לגבי אורז אינו קלקול[2]. ב. קלקול הוא פגע יקרה את כולם, ואף את המיני דגן.
ישוב הקושיא מכלאים: הקושיא היחידה שנאמרה על הזיהוי המקובל לשיבולת שועל, היא מדוע השעורים ושבולת שועל אינם כלאים זה בזה (כלאים פ"א מ"א), הרי צמח השיבולת שועל דידן לא דמי לצמח השעורה כלל[3]. והנה לא הגעתי לא למסכת כלאים ולא לידיעת כל פרטי המציאות, אך אציע לומר דהלכות כלאים מושפעים גם מרמת הקפדת בעלי השדות והגרנות על תערובתן, וכמו שנוכיח בס"ד להלן. והלא כל חמשת המינים זרעם דומה במראה ובתכונות ובתפקיד ויש מקום להחשיבם מין אחד, וכל שכן שעורים ושבולת שועל יש לומר דדמיין להדדי בכמה דברים וברמת איכותם, וכמדומה שגם משך זמן גידולם שוה. אמנם לפעמים דבר זה אינו מספיק להחשיבם מין אחד, מחמת דמקפידין על עירוב ב' הסוגים מחמת השינוי באיכותם, כגון עירוב חיטים עם שאר הדגנים. אבל בשעורין ושיבולת שועל אין החקלאים בעלי הסוסים והרכש (פסחים ג' ב') שולטין ומקפידין על תערובתן, ונעשו מין אחד.
ומה שכתבנו דהלכות כלאים מושפעות גם מרמת הקפידא על תערובתן, יש להביא לזה שתי אסמכתאות. א. מהא דדלעת יוונית עם המצרית והרמוצה כלאים זה בזה. ויש לבאר זאת, דלמרות שבדמיון הם דומים, מכל מקום כיון שהשיחים והפירות גדולים, העירוב מיחזי כמנומר וכהזנחה, וגם קל לברור, ולכן מקפידין על העירוב, ונעשו שני מינים. והיפוכיהן בשעורים ושבולת שועל. ב. ממה שכתב בחזו"א כלאים ס"א סקי"ד - ואם שני המינים אינם ראוים לאדם אלא לבהמה אינן כלאים זה בזה. אמנם דבריו ז"ל אמורים במאכל בהמה גמור, אך היינו דוקא לענין להתיר מינים המשונים זה מזה טובא, אך שעורים ושבולת שועל יש לומר דדמיין להדדי בכמה דברים וברמת איכותם, ולהכי למרות שראויין לאדם, כיון שהרבה פעמים נזרעין לבהמה ולעניים, אין מקפידין על תערובתן, ואינן כלאים זה בזה.
סוף דבר: לא חזינא לפקפק על השיבולת שועל המקובל יותר משאר מיני דגן המקובלים, ומנהגא מילתא.
בברכת והאמת והשלום אהבו
יהושע בן דב
♦
תגובת המחבר
לכבוד האוצר שלום רב:יישר כח על פרסום המאמר בענין זיהוי השיבולת שועל, אך לצערי נשמטו כמה שורות שמקומם אחרי התמונות שצירפתי מד"ה "כמו כן יש לציין" וז"ל: "כמו כן יש לציין שישנם מרבותינו הראשונים שלא זיהו את השבולת שועל עם האבנ"ה. דהנה איתא במשנה [כלאים פ"א מ"א] החטים והזונין אינן כלאים זה בזה. השעורים ושבולת שועל הכוסמין והשיפון הפול והספיר הפורקדן והטופח ופול הלבן והשעועים אינם כלאים זה בזה. וכתב הרמב"ם בפירוש המשנה וז"ל: ושבולת שועל, "סנבל אלת'עלב" והיא השעורה המדברית. וכוסמין מיני החיטים והיא חטה המדברית. ושיפון, מין שעורה מדברית. וצורת שניהם שוה, כלומר צורת הכוסמין והשיפון, לפיכך אינו כלאים זה בזה..... והפורקדן, "אלג'לבאן". והטופח, גרגרים לבנים".
כמו כן ראיתי מה ששלח הרב יהושע בן דב הי"ו להעיר על טענותיו של פרופ' פליקס, אך לפי מסקנתי אין בזה כ"כ נפק"מ, כי כתבתי שהשעורה הדו טורית, גם אם אינה השבולת שועל של חז"ל, מ"מ מין דגן היא, שהרי היא מין שעורה. וה"ה נמי לגבי הטופח, שהרמב"ם כתב שהוא הרטמאן שהוא למעשה מה שאנו קוראים שבולת שועל. ויוצא א"כ שהוא מין אחר שאינו מחמשת מיני דגן. מ"מ דינו כשעורה, וכמש"כ במסכת פאה [פ"ה מ"ג] וטופח, שם מין ממיני הזרעים דומה מאד לשעורים בפעולתו וקורין אותו הרופאים "קרטמאן". וכ"כ במסכת טבול יום [פ"א מ"ב] וכבר פירשנו טופח שהוא "אלקרטמאן" והוא ממיני השעורים ולדעת הרופאים פעולת שניהם קרובה זה לזה. וכן ראיתי שגם הרב יהושע בן דב כתב כעין זה וז"ל: יש לדעת שבדעת בני אדם יש כמה וכמה זנים המתאחדים תחת השם חיטה (עיין בבא בתרא פ"ג ב' ועיין בספרי חכמי הצומח) וכמה וכמה זנים המתאחדים תחת השם שעורה, וביניהם שעורה דו טורית וכו'. ואם כן קשה ליקח את השעורה דו טורית ולעשותה משפחה בפני עצמה תחת השם שיבולת שועל, ויותר משמע ששיבולת שועל היא האבינ"א בלע"ז'. עכ"ל. נמצא שהשעורה הדו טורית והשבולת שועל והטופח [הרטמאן] כולם מין דגן הם.
בכבוד רב
בנימין יצחק-הלוי
♦
הערה ב
המפעל בכלל יפה והגליון הזה בפרט.עם זאת, כדרכה של תורה, אעיר.
בעניין זיהוי מה שקורים היום שיבולת שועל עם שיבולת שועל של חז"ל דנו הפוסקים.
יש הנוטים לומר שהיא היא. כך נראה מלשונות כמה ראשונים. ויש חוקרים, בהם מומחי בוטניקה והיסטוריה כמו יהודה פליקס, הטוענים לזיהויו עם צמח אחר.
יודגש, לא מדובר ברעיון אלא במחקר של מומחה בתחומו. אלא, שגם אם צדקו המערערים על הזיהוי, האם על סמך דבריהם ניתן לפסוק הלכה? כבר פסק הגר"י אפרתי, בהליכות שדה ובישא יוסף, שאין לשנות את ההלכה למעשה.
והנה, הרב בנימין יצחק הלוי, בא להוכיח ממקום שלא היכרנו. אלא שערבך ערבא צריך. מנין לנו מהותה של ההחמצה, מבחינה כימית?
לפני 35 שנה ישבתי עם פרופ' זאב לב לשיחה ארוכה בעניין גדר בישול במיקרוגל. [מסר לי מאמר לפרסום בנושא זה]. בתוך דבריו אמר לי: אין לנו כימאי שיודע להגדיר את התהליך של חמץ בפסח. ההגדרות הכימיות אינן מתאימות לסוגיות הגמ' בפסחים בעניין תהליך ההחמצה [להבדיל מבישול, שהיה נושא מאמרו].
לכן, לפני שנביא ראיה מן ההחמצה לזיהוי שיבולת שועל, יש להקדים מחקר של כימאים מומחים ויר"ש, ב"ה יש כיום, בהם יסבירו החמצה מהי. מחקר המתאים לכל הסוגיות וההלכות בפסחים.
אם תוצאות המחקר יתאימו לרעיון שהעלה הרב הלפרין, אז יש מקום לחידושו היפה של הרב יצחק הלוי.
בברכת פסח כשר ושמח
ונזכה לאכול מן הזבחים ומן הפסחים
אברהם יוסף חבצלת
מח"ס תורת הארץ על סדר זרעים
♦
תגובת המחבר
לכב' הרב אברהם יוסף חבצלת הי"ו שלום רב:ראיתי מש"כ כב' להעיר על דברינו, והנני להשיב את הנלע"ד.
א. מש"כ לדחות דברי החוקרים מפני פסקו של הרב אפרתי, לא הבנתי מה ראה על כך, הלא כנגד זה הבאתי את פסקו של הרב יוסף זליכא שחשש לדעת הרמב"ם והגאונים.
ב. לגבי מהותה של החמצה כבר כתבתי מאמר מקיף בירחון האוצר [גליון עו]. הן אמת שקשה לתת הגדרה מדוייקת להחמצה, ולכן כתבתי שיש ללכת לחומרא. ומשום כך כתבנו שאין להקל לשים אבקת אפיה בעוגיות הפפושדו, וטענת מרנא הגר"ע יוסף זיע"א והרשל"צ הרב שלמה משה עמאר שליט"א שהחמצה היא דוקא כאשר השמרים אוכלים את הגלוקוז מהעיסה עצמה, אין לה ראיה כדי שנוכל לסמוך עליה, וספק דאורייתא לחומרא. ע"ש. ומה שיש כמה הלכות שע"פ המדע כיום נראות כסותרות, ניסינו ליישב שם בדוחק כדי שלא נצטרך לומר שחז"ל קבעו כמה הלכות מחוסר ידיעת המציאות [אם כי גם זה יתכן, אם נאמר שחלק מההלכות חדשו מעצמן ולא מקבלתם, אך קשה עלינו לקבוע כן בודאות]. ולכן מן הראוי ללכת לחומרא וליישב בדוחק היכא דאפשר.
ג. אשר על כן, מה שכתבת שגדר החמצה צריכים להגדיר כימאים יראי שמים, אינו מדוייק, כי את עיקר ההגדרה צריכים לתת חכמי התורה הבקיאים בסוגיות הגמ' והראשונים, אלא שחייבים ללמוד היטב את תהליך ההחמצה שבכל דבר, כגון: בצק, גרגר חיטה שנבקע, שכר, מי נחתום, וכו'.
ד. בנדון דידן לא המצאתי דבר חדש, כי כתבתי בשם הירושלמי שחז"ל עצמם עשו נסיונות על הקרמית. וברור שהנסיון היה דבר הנראה לעין דהיינו תפיחת הבצק, אלא שנחלקו אם זה החמצה או סרחון. וא"כ קל וחומר בימינו, שאנו בקיאים יותר בחכמת המדע ובתהליך ההחמצה, שאנו יכולים לברר מהותה של שבולת זו ע"פ תכונותיה. וכבר הבאתי בסוף המאמר שהרב אפרתי עשה ניסוי עם ד"ר משה זקס וראו שהבצק משיבולת שועל תפח כמו בצק של חיטה.
בכבוד רב ובברכת פסח כשר ושמח
בנימין יצחק-הלוי
♦
הערה על מאמרו של הרב נתנאל ברכה "בעניין חישוב שעות זמניות לדעת מרן רבינו עובדיה יוסף זצ"ל" (עמוד תע"ד)
במאמרו זה הביא את מה שהקשו האחרונים שאם נחשב את שעות היום מעה"ש לצה"כ של הגאונים, חצות היום יהיה קודם הזמן שבו חמה בראש כל אדם. ורצה ליישב קושיה זו ולומר "שחישוב זמן חצות היום והלילה אינו כחישוב שאר זמני היום שיש ללכת אחר יום התורה שהוא מעה"ש לצה"כ ולא אחר המציאות של חמה בראש כל אדם". אלא דמוכח בגמ' שהזמן של חצות היום, הוא סוף שעה שישית, וכמו שהוא כתב בעצמו, ולדבריו נצטרך לומר שיש שתי מערכות שעות, סוף שעה ששית מוקדמת לעניני תפילה, וסוף שעה ששית לעניני חצות היום. וזה קשה, שהרי אמרו בגמרא (יומא כח:) צלותיה דאברהם מכי משחרי כותלי, והוא אחר חצות היום האמיתי. מבואר שגם סוף שעה ששית ההלכתית לענין תפילה, היא כשחמה בראש כל אדם.לכן לישוב הקושייה צ"ל כמו שכתב הגאון הגדול שריה דבליצקי זצ"ל בקובץ מאורי יהושע (קובץ ד עמ' לה), שצריך לחלק את היום לשנים בחישוב השעות, שש שעות גדולות מעה"ש לחצות היום, ושש שעות קטנות מחצות היום לצה"כ, וסיים וכתב "ואף שמה שהעליתי הוא דבר חדש לחלק באורך השעות של חצי יום ראשון לאורך השעות של חצי יום השני מ"מ כיון דבשני חצאי היום אנו מחשבים כפי המציאויות ובכל חצי הכל אמת ומתאים למציאות מה בכך שלא משתווים החצאים וחותמו של הקב"ה הוא אמת משא"כ בחישובים האחרים אי המציאות משוועת קופצת בראש" עכ"ל.
וכן משמע בפרי חדש בקונטרס דבי שמשי, שחלק על הלבוש והמנחת כהן שמונים את שעות היום מזריחה, וכתב "דמילתא דברור ופשיטא דלא אפליגי קמאי אלא לענין פלג המנחה דאיכא מ"ד דהוי קודם שקיעה"ח שעה ורביע לפי שכיון שכנגד תמידין תקנוה ובתמיד הדם נפסל משקיעה"ח ואילך ה"ה לתפלת המנחה שאין לה זמן אלא עד השקיעה וא"כ ע"כ כי משערינן בשעות דידה לא משערינן אלא עד זמנה דהיינו עד השקיעה אבל דברים שמצותן ביום כגון ק"ש שזמנה עד שלש שעות וכן גבי תפלה דקתני עד ד' שעות ביום וכן הא דתנן גבי חמץ בע"פ אוכלין כל ד' תולין כל חמש וכו' הדבר ברור דלפי מה שנתבאר לעיל בראיות ברורות שיום התורה הוא מעת ע"ה ועד צה"כ א"כ גם שעות היום ראוי לשער אותן משעה שמתחיל היום" עכ"ל, והביא לזה ראיות מהתלמוד. וכן כתב גם בשו"ת מוצל מאש (ר' חיים אלפנדרי ס"א).
ומה שכתב הפר"ח שלענין פלג המנחה משערין בשעות דידה, ע"כ צ"ל שמחלקים הזמן שמחצות היום עד השקיעה לשש שעות, ובשעות אלו מחשבין מנחה קטנה ופלג המנחה.
וכן מוכח מדברי המג"א, שכתב בסימן רל"ג לענין פלג המנחה: "בת"ה משמע שמשערין מע"ה עד צ"ה ומ"ש סימן תמ"ג וע"ש אבל בלבוש ובל"ח כתבו דמשערין מהנץ החמה עד שקיעתה וכ"כ בש"ג פ' ת"ה ונר' לי ראיה לדבריה' מפסחים דף צ"ג ע"ב דזמן השחיט' אינו אלא עד תחלת השקיע' וכ"כ התו' במנחות דף כ' ע"ב והוא כמו שעה וחומש שעה קוד' צ"ה" עכ"ל. ובסימן נח לענין זמן ק"ש כתב המג"א "נ"ל דהכא לכ"ע מנינן מעלות השחר וכ"מ בגמ' דף ג' ע"א בתו' ד"ה אלא למאן דגני ובגמ' גבי הא דפריך מדוד ע"ש ועמ"ש סי' רל"ג" עכ"ל. הנה ודאי שאין כוונת המג"א לומר שגם הלבוש מודה שלענין ק"ש מונין את השעות מעה"ש, שהרי מפורש בדברי הלבוש (סי' רלג) שגם לענין ק"ש מונין מזריחה, אלא כוונת המג"א לומר שאע"ג שלענין פלג המנחה אפשר שתהיה חלוקת השעות כדברי הלבוש, מ"מ לענין ק"ש סובר המג"א שאי אפשר לומר כדברי הלבוש.
וכן דעת הרב קיצור שולחן ערוך, שלענין ק"ש פסק (סימן יז ס"א) "ונמשך זמנה עד רביעית היום, בין שהיום ארוך בין שהוא קצר, ונחשב היום מן עלות השחר עד צאת הכוכבים", היינו בשעות גדולות. ולענין מנחה פסק (סימן סט ס"ב) "עיקר זמנה הוא בתשע שעות ומחצה ולמעלה, והיא נקראת מנחה קטנה וכו' ושעות אלו המה שעות זמניות דהיינו לפי ערך היום, מזריחת החמה עד שקיעתה מתחלק היום לשנים עשר חלקים", היינו בשעות קטנות. וכן דעת השלמי ציבור, שבהלכות ק"ש (דף צג אות א) פסק שנמשך זמנה עד סוף ג' שעות מעה"ש שהוא רביע היום, ובהלכות מנחה (דף קס ע"ב אות ז) כתב שמשערין מהנץ החמה עד שקיעתה.
וז"ל האג"מ באה"ע (ח"א סי' כד) "ונוגע לדינא שלענין דינים שבחצי הראשון שהוא לק"ש ותפלה נידון לפי החצי הראשון, ולענין דיני חצי השני שהוא לחשיבות פלג המנחה ואכילה בערבי שבתות וי"ט נידון לפי החצי השני".
ולפי זה מתיישבים שלושת הענינים במה שאנו נוהגים: האחד, זמן חצות היום כשהחמה בראש כל אדם. השני, לחשב את השעות מעה"ש. והשלישי, כהגאונים לענין צה"כ.
יוסף עובדיה
ביתר עילית
♦
הערה על מאמרו של הרב שמואל אריה ישמח "לבישת בגדי שבת בפורים" (גיליון ק עמוד קל"ט)
יעויין בבן איש חי הלכות שנה א' תצוה־פורים סימן כ"ב, וז"ל: ילבשו בפורים בגדי שבת או בגדים אחרים שהם חשובים, ולא ילבשו בגדי חול, זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו. עכל"ק. ובספרו כתר מלכות הוסיף וכתב שימי הפורים הם ימי שמחה לנשים ויתקשטו וילבשו בגדי שבת. כך זכור לי בערך ואינו תחת ידי כעת, ואפשר לעיין ולהעתיק הדברים ממקורם.בברכה
אברהם יהודה לייב שוורץ
♦
תגובת המחבר
ישר כוחו על הבאת דברי הבא"ח, שמשום מה לא הוזכרו במאמר שלי.דבריו לגבי הנשים (נדפסו בעטרת תפארת אות כו, מובא באוצרות חיים לבא"ח חלק מועדים כרך ב' חנוכה הלכות סעיף לו עמ' שסה, והובא במאמר מרדכי חנוכה לגר"מ אליהו ז, טו, בשם "כתר מלכות אות רו") הובאו בחלק של המאמר שלי שנוגע לחנוכה, חלק שלא נדפס בהאוצר גליון המאה, מחמת קוצר היריעה.
♦
הערה על מאמרו של הרב ישראל מאיר ווייל "חילוני המחזיק כוס יין או בקבוק יין פתוח" (גיליון ק עמוד שעג)
הנידון אם החילונים הם תינוקות שנשבו או לא, הוא נידון גדולה בפוסקי זמנינו זה זמן רב, ועכשיו פרץ שוב פולמוס זו מעל דפי האוצר (בגיליון קא עמ’ תפז), ואציין כאן מה שנלענ"ד בסוגיא זו.הנה מעולם תמהתי איך יכולים בסברא אחת שיש היום תקשורת חזקה, לפסוק על מליוני יהודים גורלם, וכמו בהרבה סוגיות שלא סגי לדעת ההלכה, אלא צריכים לדעת גם המציאות (וכמו המעשה הידועה של החת"ס שאמר לגבי הל' טריפות, דמי שאינו יודע אתרא דמרא, אינו יכול להיות מרא דאתרא). ולדוגמא סוגיות גבולות הארץ, שיש הרבה גדולי תורה שיכולים להשיב בד' חלקי שו"ע, אבל סוגיא זו אינו מכירים כלל, ואע"פ שהם יודעים מכל המשניות וכו' שעוסקות בסוגיא זו, אבל אינו יודעים את המציאות בהמקום. וכן הוא בסוגיות החילונים, שאי אפשר לומר איזהו סברא לבד ולפסוק כן ההלכה, אלא צריכים לברור היטב את המציאות, שכל חילוני יש לו פרשה משלו, מקום מגוריו, מה היתה האוויר במשפחתו וכו'. ופשוט שאינו יכולים לפסוק פסק אחת על כל החילונים, אחרי שהם שונים זה מזה. ולדוגמא בסקר שעשו בא"י יצא ש80% של היהודים בא"י מאמינים בהקב"ה, ו64% מחכים ורוצים בבנין בית המקדש השלישי, ויותר מ50% היו בביהכ"נ ביוה"כ. ו58% צמו ביוה"כ. רואים מזה שיש הרבה דרגות בין החילונים, יש שמאמינים בהקב"ה, ואינם מחכים לבית המקדש, ויש שמחכים לבנין בית המקדש וכו', וא"א לכלול את הכל בגדר אחד, וצריכים לדון בכל מקרה בפני עצמו.
הכותב העיר: "לגוף הענין, כל החילונים מכירים את שומרי המצוות היטב ואת מה שהם אומרים שיש תורה מן השמים אלא שהם מוסתים חזק מאוד כנגד זה. והדבר ידוע לכל מי שפגש חילוני בחייו". אספר מה שאני מכיר, למדתי זמן רב, במפעל מסוים של ארגון בעלי תשובה מפורסם, עם בעל תשובה אחד, הוא בא מעיר אחת בא"י, ופעם אחת שאלתי אותו לפי תומו (לא דיברתי עמו קודם לכן מתינוק שנשבה, והוא לא היכר מושג זה על בוריו בזמן ההוא) מה היה המבט שלו על השומרי תורה ומצוות. הוא השיב לי שכל יום עבר בדרך לעבודתו איזה ישיבה חרדית וראה שהם מלובשים עם בגדים שחורים (כנראה שהיתה זאת ישיבה חסידית). וחשב למה הם סוגרים את עצמם במלבושי שחורים ואינם רוצים ליהנות מן העולם. ומעולם לא היתה בלבו שנאה נגדם, אלא הסתכל על החרדים כמו אנשים נצטערים, שיושבים סגור ומסוגר בעולם שלהם, ואינו יודעים איזהו עולם טוב (?) נמצא בחוץ שיכולים ליהנות. הנה מעולם לא עלה על דעתו לחשוב מן התורה והמצוות שיש להם, אלא כיון שהם הולכים בבגדי שחור, התיישב בדעתו שמדובר באנשים שחשך עליהם עולמם, ולא איכפת לו עוד מה שהם אומרים בכלל. הרי לך דוגמא אחת מאדם חילוני ומבט שלו על העולם התורה, האם לא נאמר שהוא תינוק שנשבה? וכן צריכים לדון על כל מקרה ומקרה.
ובעצם הסברא שכיון שהיום יש תקשורת חזקה שמגיע על ידי זה קול התורה מסוף העולם ועד סופו, ועל כן ליכא אדם מישראל שלא שמע עדיין שיש תורה מן השמים, סברא זו קשה להבין. הא אדרבא מתקשורת זו נשפכים כל מיני דברים האסורים על התורה. הם לא משמעים דברי תורה כדי למשוך את השומעין להתחיל לשמור התורה, אלא הם משמיעים כן באופן של ליצנות נגד התורה רח"ל. והוא כמו שנאמר שיכולים לשתות מים שעבר ביוב של צואה, וכן התקשורת הזאת שהיא מלאה צואה על ה' ומשיחו. ואין שום סברא לומר שבהישמעות התקשורת היו צריכים לחזור בתשובה, ופשוט הוא. ואפשר לומר שמה שמצינו שכמה גדולי עולם אמרו איזה סברא ומכח זה פסקו שאין להחילונים דין תינוק שנשבה, נובע מגדולתם בתורה והתקרובתם אצל הקב"ה, ולא התיישב כלל על דעתם איך יכול להיות אדם מישראל שאינו מתלהב בהישמע תורה ומצוות. ולכן חשבו שכל החילונים ששמעו מן התורה, אבדו בזה את גדרם של תינוק שנשבה. אבל אנו אנשים פשוטים, שיודעים עד כמה אנו צריכים ללחום נגד היצר שלא לעשות את המצוות כמצווה אנשים מלומדה, ומה אנו שנתגדלנו בחשיבות התורה והמצוות כך, על אחת כמה וכמה אלה שלא נתגדלו בו, וכ"ש שעושים עבירות אנשים מלומדה.
וחוץ מזה, עצם הופעת התקשורת בעולם מעלה סברא להיפך, שהיום, כל דבר רע שעושה איזהו אדם שומר תורה ומצוות, מיד מפיצים אותו בתקשורת, ומסיתים שם נגד כל שומרי תו"מ, על עבירות היחיד. וכל יום ויום השכם והערב מדברים ומשמיצים את השומרי תו"מ. ואם כן אפילו אם שומעים מן התורה, אבל בעיניהם היא נחלת כת אחת בישראל שמליאה עון, ואם כן פשוט שאינו פועל אצלם כלום לשמור התורה. וחוץ מזה הם מדברים שם כל הזמן שאנשים החרדים אינם עובדים אלא אוכלי לחם חינם וכו'. וכל זאת פעל יותר בלבם של הרבה אנשים לעמוד מרחוק מכת שומרי תו"מ. ופשוט שבעיניהם כל מה שאמרו השומרי תו"מ הם מסתכלים על זה כדבר מסוכן, שפועל שלא ילכו לעבוד כמו החרדים. ואם כן איך יכולים לומר שבשביל שיש ארגונים שמפיצים תו"מ היה להם להישמע להם, הא כבר נתיישב בלבם לעמוד מרחוק כמטחוי אש מאנשי אוכלי לחם חנם וכו'.
יש מקצת אנשים שמכירים היטב דת ישראל, ומתעלמים ממנה לתיאבון או במזיד, ובוודאי אין דינם כתינוק שנשבה, כגון אותו האנשים שפעלו נגד המחיצות ביום הכיפורים, שאי אפשר לומר שיש להם דין תינוק שנשבה, שהרי כשהערביים עושים מעמדים מחולקים בין גברים ונשים, הם אינם עושים כלום נגדם, אבל כשבני ישראל עושים מחיצה הם מוחים נגדם ועושים כל מה שבידם להפר את התפילות עם המחיצות. אבל אנשים מסוג זה כהיום הם המיעוט בישראל, והרוב, אע"פ שהם אינם שומרי תו"מ, אינם פועלים נגד השומרים אותם.
ומה שהעלה הכותב סברא, שרוב אנשים עושים היום ברית מילה, הרי שמאמינים בתורה, אינו כלום, שהרי כן נתגדלו שצריכים לשמור רק את זה, וגם בברית הם אינם בקיאים בדיניו כלל, ואינם יודעים לומר אפילו הפסוק שכתיב ביה שצריך לעשות ברית מילה. הרי לא מכח שלמדו ובוערים בהם דברי התורה כגחלי אש שמחויב כל אדם לעשות מילה לבנו, אלא הם קוראים למוהל שיעשה ברית, כיון שכן נתגדלו, כך לימדם אביו שזאת צריכים לעשות כדי להיות יהודי, ולא יותר (רח"ל).
ויש לצדד שכיון שאנו רואים שבעת סכנה מתעוררת אצל הרבה חילונים התעוררות תשובה, שמקבלים על עצמם לשמור שבת וכדומה, ולפני מיתתם הם צועקים שמע ישראל, הרי מזה ראי' שכל הזמן הם יודעים את האמת שצריכים לשמור התורה, ומחמת תאוותם הם מונעים את עצמם מזה. ובשעת הסכנה מתעוררת אצלם נקודת האמת, ואם כן הם לאו בכלל תינוק שנשבו.
אבל נלענ"ד שדבר זה אינו, שגם בכח הגשמי של האדם מצינו, דבשעת הסכנה מתעוררים אצלו כוחות גדולים שמעולם לא סבר שנמצא כן בנפשו, וכגון אם פרצה אש בבנין יש הרבה סיפורים שאנשים קפצו גוזמא של קומות, או פרצו דלת סגור, שמעולם לא עלה בדעתו שהוא מסוגל לזה. ואין זאת אומרת שיש בו כוחות אלו לידו אם רוצה להשתמש בו, אלא בשעת הסכנה דווקא מתגלים מעומק פנימיות נפשו כוחות אלו. וכן הוא ברוחניות, שטמונה בנשמתו הנקודות האמת שיש לכל יהודי, שמאמין בה' ובתורתו, אלא באורח חייהם הוא טמונה, ובשעת הסכנה מתגלה עומק נשמתו. אבל אין זאת סברה לומר שכל הזמן שאינו בסכנה, אם הוא אינו חוזר בתשובה, בשביל זה לא נחשב עוד כתינוק שנשבה.
סיכום: אי אפשר לפסוק בסברא אחת של תקשורת על מיליוני יהודים שאין דינם כתינוק שנשבה, אלא צריכים לדון בכל מקרה בפני עצמו, שתלוי הרבה בכל אחד במצבו, באיזה סביבה נתגדל, בביתו, בין שכיניו, וכדומה. בסתמא רוב אנשים הם בגדר תינוק שנשבה, שהם נתגדלו כן בביתם. וממה ששמעו מהתקשורת נגד התורה והמצוות, הוא בוודאי לאו סברא לומר שהיה להם לקבל רק הדבר שיש תורה מן השמים, ולא הליצנות שמתלווה עמהם. שעבודה זו "תוכו אכל קליפתו זרק", הוא עבודה גדולה שאמרו על ר"מ (חגיגה ט"ו:), ולאו כל אדם יכול לעשות כן. וכ"ש שע"י התקשורת הם מפיצים הסתה נגד בני תורה כל הזמן.
נחום מרדכי ראפאפארט
♦
יש"כ גדול לרב המגיב על דבריו הישרים והברורים.
רציתי רק להגיב על משפט אחד: "יש מקצת אנשים שמכירים היטב דת ישראל, ומתעלמים מהם לתיאבון או במזיד, ובוודאי אין דינם כתינוק שנשבה, כגון אותו האנשים שפעלו נגד המחיצות ביום הכיפורים, שאי אפשר לומר שיש להם דין תינוק שנשבה, שהרי כשהערביים עושים מעמדים מחולקים בין גברים ונשים, הם אינם עושים כלום נגדם, אבל כשבני ישראל עושים מחיצה הם מוחים נגדם ועושים כל מה שבידם להפיר התפילות עם המחיצות".
לכאורה קנה המידה והאינדיקציה להגדיר "תינוק שנשבה" היא לא לפי חומרת מעשיו, אלא לפי עברו, היכן גדל ומה יודע, ודוק.
ונזכה כולנו לחזור במהרה בתשובה שלמה
עמיחי כנרתי
♦ ♦ ♦