♦
א.
דין חמץ דגן בתערובת ונוקשה בעיניה
איתא במשנה פסחים פרק ג משנה א: "אלו עוברין בפסח: כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי וזיתום המצרי, וזומן של צבעים ועמילן של טבחים וקולן של סופרים, רבי אליעזר אומר אף תכשיטי נשים. זה הכלל כל שהוא ממין דגן הרי זה עובר בפסח. הרי אלו באזהרה ואין בהן משום כרת".ובגמרא בדף מג ע"א שאלו "מאן תנא דחמץ דגן גמור על ידי תערובות, ונוקשה בעיניה בלאו", משמע שהמנויים במשנה הם או חמץ דגן גמור על ידי תערובת, או נוקשה בעיניה, והגמרא מחפשת מי התנא שאומר שעל דברים אלו עוברים בלאו ולא בכרת. ואמרו כמקור לתנא שאומר שחמץ דגן גמור על ידי תערובת הוא בלאו "תניא: על חמץ דגן גמור - ענוש כרת, על עירובו - בלאו, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: על חמץ דגן גמור - ענוש כרת, על עירובו - בלא כלום". משמע שלפי חכמים אין לאו על חמץ בתערובת.
ועוד הביאו ברייתא: "כל מחמצת לא תאכלו - לרבות כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי. וזיתום המצרי. יכול יהא ענוש כרת - תלמוד לומר כי כל אכל חמץ ונכרתה על חמץ דגן גמור - ענוש כרת, ועל עירובו – בלאו". והעמידוה כרבי אליעזר הנ"ל, הסובר שעל עירובו עובר בלאו ולא בכרת, ולמד זאת מהמילה "כל", וביארו שחכמים דרשי "כל" לענין אחר.
ובמשנה אמרו בתחילה "אלו עוברים", משמע שיש לבערם, ורש"י כתב שעובר על בל יראה.
עוד הובא בגמרא שיש מי שדורש גם מה שנאמר "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו", לרבות עירובו, והעמידו אותו כר"א. ורש"י פירש שעירוב היינו כשאינו ניכר. ובדף מד ע"א המשיכו בסוגיה שמובאת גם בנזיר לו ע"ב - אמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן שכל איסורים שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור, וזעירי לפי הבנת הגמרא אומר כך גם בחמץ בפסח שמתחייב על עירובו כר"א, ודנו על השוואת דין זה למשנה: "יתיב רב דימי וקאמר לה להא שמעתא. אמר ליה אביי לרב דימי: וכל איסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור? והתנן: המקפה של תרומה, והשום והשמן של חולין, ונגע טבול יום במקצתן - פסל את כולן. המקפה של חולין והשום והשמן של תרומה ונגע טבול יום במקצתן - לא פסל אלא מקום מגעו בלבד. והוינן בה: מקום מגעו אמאי פסולה? הא בטלי להו תבלין ברוב! ואמר רבה בר בר חנה: מה טעם - הואיל וזר לוקה עליהן בכזית. היכי דמי - לאו משום דהיתר מצטרף לאיסור? - לא, מאי כזית - דאיכא כזית בכדי אכילת פרס.
וכזית בכדי אכילת פרס דאורייתא היא? - אמר ליה: אין.
- אי הכי, אמאי פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר בכותח הבבלי? - אלא מאי - משום דהיתר מצטרף לאיסור. סוף סוף אמאי פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר בכותח הבבלי? אלא: הנח לכותח הבבלי, דלית ביה כזית בכדי אכילת פרס. אי בעיניה דקשריף וקאכיל ליה - בטלה דעתיה אצל כל אדם, ואי משטר קשטר ואכיל - לית ביה כזית בכדי אכילת פרס".
נראה שפשוט לגמרא שבכותח, מבחינת אחוז התערובת של החמץ יש כזית בכדי אכילת פרס, ולכן הגמרא אומרת דאי נקטינן כרב דימי שכזית בכדי אכילת פרס דאורייתא לכו"ע, צ"ל שהמחלוקת בכותח שיש בו כזית בכדי אכילת פרס היא שלפי חכמים כותח חשיב כאין בו אכילת פרס למרות שיש בו כזית בכדי אכילת פרס, כי אין דרך לאוכלו כפי שהוא, ור"א מחייב גם בכה"ג, דהוא סובר שהיתר מצטרף לאיסור. משמע שהא דר"א מחייב אינו משום דלדידיה כותח חשיב כשיש בו כזית בכדי אכילת פרס, שהרי על שכר חומץ וזיתום לא שאלו במאי פליגי, ומשמע שפשוט לגמרא שבהם פליגי משום דליכא כזית בכדי אכילת פרס, וממילא מובן שבכותח לדידיה איכא לאו אף אם ליכא כזית בכדי אכילת פרס. גם התוספות בד"ה אלא כתבו דר"א דריש כל "לרבות אפילו כשהאיסור מועט".
ובמציאות, בשכר המדי וחומץ האדומי הדבר מובן שיתכן שאין בו כזית בכדי אכילת פרס. אך לגבי זיתום המצרי הגמרא אומרת ששליש ממנו שעורים, וצ"ע איך יתכן שלית ביה כזית בכדי אכילת פרס. ואף שלא אמרו בגמרא שנחלקו חכמים גם בזיתום, צריך להבין למה ר"א הביאו כדוגמא לתערובת כשהוא מרבה אף את אלו דליכא בהם אכילת פרס, ואילו זיתום הרי בלאו הכי אסור? וי"ל שזיתום חשיב כאינו עומד לאכילה, דאין דרך לאכול מאכל ששליש ממנו מלח, וכפי שאמרו בגמרא "דקמיט מרפי ליה", ומשמע שעשאוהו לרפואה. וזה החידוש בו, שבכל זאת איכא לאו. ואפשר שבאינו עומד לאכילה נחית דרגא, וגם לר"א הלאו באכילתו הוא רק היכא דאיכא כזית בכדי אכילת פרס.
ובעל המאור פסחים יג ע"ב כתב: "ואף על גב דאמרינן בזיתום המצרי תלתא שערי תלתא קורטמי ותלתא מלחא לאו דוקא כי יש פעמים שאדם מרבה מזה וממעט מזה לפי מה שהוא רוצה בטעמו ופעמים שאין טעם השעורים ניכר בהן כטעמו הראשון אלא שמסייע עם השאר לעשות את הזיתום".
ונראה שעמד על הקושי בזה, ורצונו לומר שהגמרא רק נוקטת דוגמא של סוג זיתום, אבל בענין מה שנחלקו בו, הכמות שונה.
ומסקנה מהסוגיה כתב בה"ג סימן יא (עמוד קעח-קעט): "ואף על גב דאמור רבנן על עירובו בלא כלום, דלא לקי, אבל איסורא מיהא איכא, דהא טעמא (כלומר כיון שעכ"פ יש טעם), דהא כל איסורין שבתורה נמי על ידי עירוב מיסר אסירין".
וכ"כ בשאילתות דרב אחאי פרשת צו שאילתא פ: "ואפילו לרבנן דפליגי עליה דרבי אליעזר דלא דרשי כללא קאי עליה בלאו אבל איסורא איכא דהא כל איסורין שבתורה מדרבנן מיסר אסירין דתנן קדירה שבשל בה בשר לא יבשל בה חלב ואם בשל בנותן טעם".
משמע שהם הבינו שהעירוב שבו נחלקו הוא באופן שיש רק טעם, ולא בכזית בכדי אכילת פרס, שהוא יותר מטעמא בעלמא, וכה"ג יש מלקות לכו"ע.
וכן כתב הרי"ף דף יג ע"ב: "אף על גב דאמור רבנן על עירובו בלא כלום מילקא הוא דלא לקי, הא איסורא איכא, וכי אמרי רבנן נמי דלא לקי הני מילי היכא דליכא כזית בכדי אכילת פרס כגון כותח הבבלי וכיוצא בו, אבל היכא דאיכא כזית בכדי אכילת פרס אפילו לרבנן לקי".
וכתב הרא"ש מדביאר הרי"ף את דעת רבנן, משמע שפסק כמותם, ומכל מקום אם איכא כזית בכדי אכילת פרס חייב מלקות. וכן שכר שלנו אסור להשהותו בפסח, דדוקא בשכר המדי הוא דשרו, דעיקרו עשוי מתמרים או מדברים אחרים, ולא היו נותנין בו אלא מעט שעורין להחמיצו, כדמשמע בגמרא דרמו בי' שערי. אבל שכר שלנו, שעיקרו משעורין, לא. וכן משמע בגמרא דקאמר דלא פליגי רבנן עליה דר' אליעזר אלא בכותח הבבלי דליכא כזית בכדי אכילת פרס. ושכר העשוי משעורין איכא הרבה יותר מכזית בכדי אכילת פרס.
וכ"כ הטור סי' תמב דדעת הרי"ף לפסוק כחכמים שאין לאו, לא בתערובת חמץ ולא בחמץ נוקשה, אלא יש רק איסור דרבנן באכילתו, ולפי זה מותר לערבו לכתחלה לפני הפסח להשהותו עד לאחר הפסח, וכתב שלזה הסכים הרא"ש. אך כתב הטור שזה נאמר דוקא שאין בתערובות טעם חמץ, כגון כותח וכל אלו, שאין נותנין אותו אלא לקיוהא בעלמא, אבל אם יש בו טעם חמץ חייבים עליו, דלדעתו קיי"ל טעם כעיקר דאורייתא.
ומדברי רב נטורנאי גאון נראה שפסק כר"א, שכתב (תשובות רב נטרונאי גאון - ברודי אורח חיים סימן קכ, הובאה גם בשלמי שמחה של הרי"ץ אבן גיאת ח"ב עמ' פד) "דאפילו כותח הבבלי ושכר המדי (ואית) [דאית] בהון חלק חמץ, באזהרה אינון ואין בהם משום כרת". ומדלא נקט דאית בהו כזית בכדי אכילת פרס, משמע כוונתו שיש בו חלק משמעותי, אך לא כזית בכדי אכילת פרס, ופסק כר"א. וכן נקט הרי"ץ גאות, וכן כתב בעל העיטור, אחרי שהביא בתחילה את דברי הרי"ף שכל זה בדליכא כזית בכדי אכילת פרס.
גם בספר יראים סימן שא כתב: "וחמץ ע"י תערובות ויש בו כזית בכדי אכילת פרס חשבינן ליה כאילו הוא בעיניה ועובר עליו בבל יראה ובל ימצא, ואם אין בו כזית בכדי אכילת פרס לא עבר עליה בבל יראה ובל ימצא ומותר להשהותו עד לאחר המועד כדאמרינן בפ' כל שעה גבי קדירות ולשהינו עד לאחר הפסח. והא דתנן ואלו עוברין עליהם בפסח כותח הבבלי ושכר המדי וכו' ומוקמינן בגמרא [מ"ד א'] דליכא כזית בכדי אכילת פרס [בבל תאכל קתני דעוברין אבל בבל יראה ובל ימצא אין עוברין אי לית ביה כזית בכא"פ] וטעמא דכי מרבינן תערובות מכל מחמצת לא תאכלו מרבינן ליה [מ"ג א'] ולענין אכילה גרידא מרבינן לה דקרא באכילה כתיב אבל לענין לא יראה לא אשכחן רבויא".
נראה שפסק כר"א, ומכל מקום נקט שאם איכא כזית בכדי אכילת פרס הוא חמץ גמור.
גם הרז"ה פסק כר"א, אלא שהוא נוקט שבכזית בכדי אכילת פרס חייב כרת רק כשניכר ממשו. והראבי"ה חלק ב סימן תכ כתב: "הנהו דפרק אלו עוברין, כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי [וכו'], שהם אסורים בלאו דכל מחמצת לא תאכלו אליבא דרבי אליעזר. ואליבא דרבנן אף על פי שאינו בלאו, מיהו איסורא דאורייתא [איכא אם אין] בהיתר לבטל...והנהו דוקא, שיש באיסור ליתן טעם בהיתר, אסור להשהותו ועובר עליו בבל יראה, דטעם כעיקר".
נראה שהוא מעמידו בדליכא כזית בכדי אכילת פרס אבל איכא טעם.
ועולה מזה שהמחלוקת בין ר"א וחכמים היא בתערובת הראויה לאכילה דליכא בה כזית בכדי אכילת פרס, ולפי הרי"ף הרא"ש והטור הלכה כרבנן דאין חיוב עליה אלא איסור דרבנן באכילתו בלבד, ואף אין צריך לבערו. ולפי הרי"ץ גיאת והעיטור והיראים הלכה כר"א, אבל אם יש כזית בכדי אכילת פרס או לפי הטור אם יש בו טעם - לוקה עליו מדאורייתא.
ומשמע שלכל הראשונים האלו בכזית בכדי אכילת פרס איכא כרת, דרבנן לא חילקו בין לאו לכרת, ומה שאמרו שבכזית בכדי אכילת פרס לוקה הוא לאפוקי פחות מכזית. אבל כזית בכדי אכילת פרס הוא כבעין וחייב כרת[1].
ובירושלמי יש דיון בזה, ונלענ"ד לפרש את מסקנתו בדומה למה שביארתי בדעת הרי"ף[2].
ובמשנה מדובר על נוקשה בעיניה, משמע לכאורה שלגבי נוקשה האיסור קיים רק כשהוא בעינו ולא בתערובת. ולכאורה זיתום הוא כעין נוקשה, דאינו עומד לאכילה, ואכן לפי הרמב"ם, במכילתא דרשב"י (שמות יב, כ) שמביאה את הלימוד לאיסור תערובת בלאו, לא הוזכר זיתום, וז"ל הרמב"ם במצות לא תעשה קצח: "לשון מכילתא (דרשב"י) כל מחמצת לא תאכלו, לרבות כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי יכול יהיו חייבין עליהן כרת תלמוד לומר כי כל אוכל חמץ ונכרתה מה חמץ מיוחד שהוא מין גמור יצאו אלו שאינן מין גמור ולמה באו לעבור עליהן בלא תעשה". ולפי המבואר לעיל י"ל דלא נשנה שם משום דבזיתום הוא דין אחר, שאינו מאכל אדם רגיל והוי כזית באכילת פרס, והוי נוקשה בעיניה.
והרמב"ן בהשגות לספר המצוות כתב להקשות על דבריו: "דרבנן לא דרשי כל והלאו הזה לדבריהם כל מחמצת אין לי אלא שנתחמץ מאליו חמצו על ידי דבר אחר מנין ת"ל כל מחמצת. וכן כזית בכדי אכילת פרס חייבין עליו בכל איסורין שבתורה בין מלקות בין כרת כמו שאמרו בכללן כל שטעמו וממשו אסור ולוקין עליו וזהו כזית בכדי אכילת פרס. וכיון שהוא לוקה בשאר האיסורין נלמוד שהוא חייב כרת בכל חייבי הכרתות לפי שאין בשאר איסורין מדרש לרבות מלקות ולמעט כרת כמדרשו שלרבי אליעזר בחמץ. וכבר נתבאר זה בהלכות גדולות ובשאלתות".
אך עכ"פ הרמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק א הלכה ו פסק: "אין חייבין כרת אלא על אכילת עצמו של חמץ, אבל עירוב חמץ כגון כותח הבבלי ושכר המדי וכל הדומה להן מדברים שהחמץ מעורב בהן אם אכלן בפסח לוקה ואין בו כרת שנאמר כל מחמצת לא תאכלו, במה דברים אמורים בשאכל כזית חמץ בתוך התערובת בכדי אכילת שלש ביצים הוא שלוקה מן התורה, אבל אם אין בתערובת כזית בכדי אכילת שלש ביצים אף על פי שאסור לו לאכול אם אכל אינו לוקה אלא מכין אותו מכת מרדות".
הרמב"ם פסק שאיכא לאו מיוחד בתערובת חמץ, אך כתב שהוא לוקה רק בכזית בכדי אכילת פרס, וגם בכה"ג ליכא כרת. והראב"ד כתב שהרב לא כתב כך, ור"ל דאין זה כפירוש הרב (הרי"ף) שהעמיד כל אלו בדליכא כזית בכדי אכילת פרס, ופסק כחכמים, דמשמע מדבריו שבכזית בכדי אכילת פרס יש חיוב כרת.
ובהלכות חמץ ומצה פרק ד הלכה ח כתב הרמב"ם: "תערובת חמץ עוברין עליה משום בל יראה ובל ימצא, כגון המוריס וכותח הבבלי ושכר המדי שעושין אותו מן הקמח, וכל כיוצא באלו מדברים הנאכלים, אבל דבר שיש בו תערובת חמץ ואינו ראוי לאכילה הרי זה מותר לקיימו בפסח".
כאן בפרק ד לא חילק בין איכא בו כדי אכילת פרס לדליכא, משמע שלענין בל יראה סבר שהוא אף בדליכא כזית בכדי אכילת פרס. והמגיד משנה צידד בתחילה שמדובר בדאיכא כזית בכדי אכילת פרס, אך כתב בשם הרמ"ך: "אע"פ שאינו עובר באכילתו חייב בביעורו שהרי יש כזית חמץ שם ואף על פי שהוא מעורב בכמה זיתים עובר הוא על קיומו", וסיים המגיד משנה בצ"ע. והכסף משנה כתב דמלשון הרמב"ם ומהסברה נראה עיקר כרמ"ך[3].
עכ"פ, מאחר שבגמרא מתבאר שחכמים סברו שכותח לא חשיב כזית בכדי אכילת פרס ואינו עובר עליו בלאו, דלא דרשי לרבות את תערובתו מהמילה "כל", והרמב"ם פוסק שעובר על כותח כשיש בו כזית בכדי אכילת פרס מלאו הנדרש מהמילה "כל", נראה שהוא פוסק כרבי אליעזר, שהמשנה סוברת כוותיה. גם בספר המצוות ל"ת תעח מונה הרמב"ם את איסור תערובת חמץ כלאו בפני עצמו, וכן בהקדמה להלכות חמץ מצוה ה. ואם היה פוסק כחכמים, אין דרשה מיוחדת ללאו בזה אלא הוא ככל האיסורים, ולא שייך למנותו כלאו בפני עצמו.
אך קשה, שלעיל דייקנו מהגמרא שבשכר ובחומץ מדובר דליכא כזית בכדי אכילת פרס, ואמרו שלר"א איכא בזה לאו. ואיך הרמב"ם פוסק דאיכא לאו רק בכזית בכדי אכילת פרס, ואינו מובן לפי הרמב"ם במאי פליגי?
ונראה לענ"ד שהרמב"ם מפרש שנחלקו בתערובת שהם ככותח, ר"א מחשיב כותח לכזית בכדי אכילת פרס אם אוכלו תוך כדי אכילת פרס, וחכמים פליגי דוקא בתערובת שהיא ככותח, אך בשכר וחומץ לא פליגי, כי איכא ממש כזית בכדי אכילת פרס, ומ"מ אינו חייב כרת לפי המשנה ור"א. והא דר"א אמר שלוקה רק בדאיכא כזית בכדי אכילת פרס הוא משום דמכל מקום לא יתכן לומר שחייב מלקות על אכילת דבר שאין בו כזית בכדי אכילת פרס, דהוי אכילתו כאכילת חצי שיעור, דלפי הרמב"ם דורשים ממה שנאמר בתורה על כרת להדיא "חמץ", שמשמעותו בלא תערובת, שהחמץ בתערובת לא נהפך להיות כולו חמץ. אך לגבי בל יראה לר"א אין נפק"מ בכך שאינו כזית בכדי אכילת פרס, דתערובת לענין חמץ התרבתה בכל גוונא, ואיכא כאן כזית שלא התבטל. לכן הוא מפרש דמה שאמרו בסיפא של המשנה שהוא באזהרה, זה תלוי אם יש כזית בכדי אכילת פרס הוי איסור דאורייתא ולוקה, ואי ליכא אין בו איסור דאורייתא, אך לבערו חייב בכל גוונא.
ויש להביא סמך לכך שדעת הרמב"ם היא דלענין איסור האכילה מדאורייתא נחלקו בעיקר בענין המורייס, ממה שכתב בספר המצוות לפי השגות הרמב"ן לספר המצוות: "שנמנענו מלאכול הדברים שיש בהן ריח חמץ ואף על פי שאינם לחם כגון אלפקאע וכותח והמורייס ודומיהם והוא אמרו יתעלה כל מחמצת לא תאכלו". מבואר שאף שהביא אחר כך את לשון המכילתא שמונה שכר המדי וחומץ האדומי, הוא מפרט מורייס וכותח, ומורייס לא הוזכר במכילתא. ואפשר לומר שכוונת הרמב"ם לומר שעיקר החידוש נצרך לדברים שהם ככותח ומורייס, שאין נאכלים בכזית בכדי אכילת פרס באופן רגיל, וחייב עליהם באכילתם, כיון שעכ"פ יש בתערובת כזית בכדי אכילת פרס.
ומה שהרמב"ם נוקט שגם בכזית בכדי אכילת פרס אין כרת, ביאר בשו"ת רדב"ז חלק ה ללשונות הרמב"ם סימן קמא (אלף תקיד) "דעת הרב ז"ל לפסוק כסתם מתניתין דתנן זה הכלל כל שהוא ממין דגן הרי זה עובר בפסח הרי אלו באזהרה ואין בהן כרת ותניא בברייתא בהדיא כל מחמצת לא תאכלו לרבות כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי וזיתום המצרי יכול יהא ענוש כרת ת"ל כי כל אוכל חמץ ונכרתה על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו... כיון דאיכא תרי קראי חד מפורש ביה לאו מוקמינן הך קרא דכרת לכדתניא מחמצת אין לי אלא שנתחמץ מאליו מחמת דבר אחר מנין ת"ל כל מחמצת ונכרתה ואידך קרא דכל מחמצת לא תאכלו מוקמינן ליה בתערובת דקיל טפי ולמלקות ואתו קראי כפשטייהו ולא מייתרי... ולענין תערובת חמץ שאין בו כזית בכדי אכילת פרס דעתי הוא שאינו עובר עליו בבל יראה ובל ימצא אבל אסור לקיימו וכן נראה לי שהוא דעת הרב".
מבואר שאף שלא נקט כרמ"ך שגם בדלית בו כזית בכדי אכילת פרס הוא בל יראה דאורייתא, מכל מקום סבר שחייב לבערו ואינו יכול לקיימו.
ובכסף משנה האריך, ובתוך דבריו ביאר שהרמב"ם ייסד את ההבנה שאין נוקטים בחמץ שהיתר מצטרף לאיסור אף בנזיר על מסקנת הסוגיה בנזיר לז, שהוסיפה דברים על הסוגיה בפסחים, ובסיכום כתב מה שנראה לו לפרש "פסק רבינו כר"א וה"פ ביש בו כי שריף ליה אף על פי שאין בו כדרך טיבול אי שריף ליה חייב מלקות מריבויא דכל מחמצת ולית ביה כרת משום דגבי אוכל מחמצת לא כתיב כרת". ונראה לי שכוונתו היא כפי שכתבתי לבאר לעיל[4].
הרב קאפח כתב שהרמב"ם נוקט כמכילתא דרשב"י הנ"ל, שדורשים במכילתא שאיכא בהם לאו, ולא כרת, וזה לדעתו מוסכם על כולם, רק שנחלקו בכמות האיסור שמגדירה זאת כתערובת, ובעלמא כשיש טעם וממשות הוא כגוף האיסור, כמ"ש בעבודה זרה סז, וחייב כרת על כזית בכדי אכילת פרס[5], אבל הכא בחמץ שאני, שלמדו מהמילה חמץ למעטו מכרת, ולכן אמרו שאין בהן כרת אף שאיכא כזית בכדי אכילת פרס, וממילא אינו מתחייב בלאו כשאוכל כזית בלבד מתערובת זו. אך לענ"ד ביאור אינו מתיישב עם פשט הגמרא[6].
ומכל מקום לענ"ד, גם הפירוש שכתבתי לרמב"ם אינו מרווח, ופשט הסוגיות אתי שפיר כהבנת הרי"ף ודעמיה.
ב.
תערובת חמץ שאינה עומד לאכילה
לעיל הובא מה שכתב הרמב"ם שבתערובת חמץ כשאינה ראויה לאכילה מותר לקיימו, ומשמע מסתימת הדברים שמותר ליהנות ממנו ורק לאכלו אסור, אבל לא מבואר באיזה תערובת מדובר, ומה אחוז החמץ שבה. ומסתימת הדברים משמע שהוא רק היכא שיש רוב שאינו חמץ, ולא די בכך שהחמץ לא ניכר, אך כשהוא מיעוט גם היכא דאיכא כזית בכדי אכילת פרס או טעם חמץ יש היתר.ואחרי אמירת הכלל מבאר הרמב"ם בהלכה ט -יב דברים נוספים שמותר לקיים ואסור לאכול: "כיצד עריבת העבדנין שנתן לתוכה קמח ועורות אפילו נתנו שעה אחת קודם שעת הביעור הרי זה מותר לקיימו, ואם לא נתן העורות ונתן הקמח קודם שלשה ימים לשעת הביעור מותר לקיימו שהרי נפסד והבאיש, תוך שלשה ימים חייב לבער. וכן הקילור והרטיה והאספלנית והתריאק שנתן לתוכן חמץ מותר לקיימן בפסח שהרי נפסדה צורת החמץ. הפת עצמה שעפשה ונפסלה מלאכול הכלב ומלוגמא שנסרחה אינו צריך לבער. בגדים שכיבסו אותן בחלב חטה וכן ניירות שדיבקו אותן בחמץ וכל כיוצא בזה מותר לקיימן בפסח ואין בהן משום לא יראה ולא ימצא שאין צורת החמץ עומדת. דבר שנתערב בו חמץ ואינו מאכל אדם כלל, או שאינו מאכל כל אדם כגון התריאק וכיוצא בו אף על פי שמותר לקיימו אסור לאכלו עד אחר הפסח, ואף על פי שאין בו מן החמץ אלא כל שהוא הרי זה אסור לאכלו".
הרמב"ם משוה תערובת חמץ שאינה ראויה לאכילה (תריאק) לקמח שהבאיש או על ידי עורות או על ידי שהיה בעריבת העבדנין, ולחמץ שאין צורתו עומדת. והזכיר שגם לפת שעיפשה ונפסלה מאכילת כלב, יש אותו דין, שכל אלו מותר לקיים ואסור לאכול. ונראה שהרמב"ם כלל כולם בענין אחד כיון שבכולם הדין שוה, שמותר לקיים וליהנות אך אסור לאכול, אך אין להסיק מסמיכות הדין של תערובת חמץ לעריבת העבדנים, שעריבת העבדנים היא תערובת חמץ, שכן נראה שבמציאות מערבים קמח כפי שהוא ללא תערובת בכלי שבו נותן את העורות, ואין להגדיר קמח זה שמפורט דינו גם כשרק שהה בעריבה כתערובת חמץ. אלא שמכל מקום משמע מהרמב"ם שהטעם בשני הדינים דומה, שהוא משום שאין צורת החמץ עומדת.
במציאות, בעריבת העבדנים החמץ השתנה לתכלית אחרת שאינה לאכילה, ואפשר שלכן הוא מותר גם כשאינו בגדר של תערובת שרובה אינו חמץ, שיש כמה אופנים שמגדירים את החמץ כאין צורתו עומדת - או שאינו ראוי לאכילת כלב, או שהוא עומד לתכלית אחרת ואינו ראוי למאכל אדם, או שהוא מיעוט בתערובת שאינה טובה לאכילת כל אדם, אלא לחולים.
מסמיכת דין תערובת חמץ לדין כותח אפשר להבין שעיקר דינו של הרמב"ם שתערובת שאין עומדת לאכילה מותרת נלמד מהמשנה שיחד עם דין כותח מנתה נוקשה בעיניה, משמע דאסרה בבל יראה רק נוקשה בעיניה, ולא כשהוא בתערובת, ונוקשה הוא חמץ שאינו עומד לאכילה רגילה.
אמנם לפי בעל המאור נחלקו בזה להדיא במשנה. ר"א שאמר אף תכשיטי נשים מדבר בתערובת חמץ שאינה ראויה לאכילה, והוא סובר שאף כשאינו ראוי לאכילה והוא בתערובת איכא לאו, וא"כ לת"ק אין בזה לאו באכילה ובל יראה. אך לפי רש"י מדובר במשנה רק בנוקשה בעיניה ולא בתערובת. וכן מסתבר לפי מה שהגמרא אומרת שהם טופלות בסולת, ומשמע שאין זו תערובת. ונראה דלרש"י לא נחלקו בזה, אלא שתנא קמא לא מנה תכשיטי נשים לפי שהם מאוסים, ור"א במשנה מנה גם את תכשיטי נשים. ובנוקשה מדובר במשנה רק בעיניה.
גם לפי הרמב"ם בפירוש המשנה נראה שלא מדובר בתכשיטי נשים בנוקשה בתערובת, אלא שהביאור שונה, דהוא כתב שתכשיט נשים שנחלקו בו הוא אבקה שאין בו חמץ, אך עשויה מחמשת מיני דגן, ור"א חשש שתרחוץ בו ויחמיץ, ובזה כתב דאין הלכה כמותו[7].
לכאורה קשה על הרמב"ם מדין זיתום, שלכאורה הוא תערובת חמץ שאינו עומד לאכילת כל אדם, וגם הרמב"ם כתב בפיהמ"ש שהוא לרפואה, ומשמע מהמשנה שלוקה עליו כשיש בו כזית בכדי אכילת פרס, ויש לבערו. לכן נראה לענ"ד שלפי הרמב"ם זיתום שאני, דחשיב כאוכל למרות שלוקחים אותו לרפואה, כי מכל מקום הוא ראוי למאכל. ואפשר שיש ללמוד מזה למיני ויטמינים שמשמשים לרפואה אך גם עומדים לאכילה, דלא ייחשבו כתערובת חמץ שאינה עומדת לאכילה, ולפי הרמב"ם יש לבערם אף כשאין בה כזית בכדי אכילת פרס, אם עכ"פ איכא בחמץ שבהם כזית, ואפשר שיש חיוב מדרבנן אף כשאין בו כזית.
ומכל מקום, אם עיקר הלימוד להיתר קיום תערובת שאינה עומדת לאכילה הוא ממה שבמשנה נאסר רק נוקשה בעיניה, נראה שלפי הרי"ף דכזית בכדי אכילת פרס הוא חיוב גמור בכל התורה ואינו בכלל תערובת, אין להקל בתערובת חמץ שאינה ראויה לאכילה בעלמא אלא בדליכא כזית בכדי אכילת פרס, שהרי לפי הרי"ף המשנה מגדירה תערובת בדליכא כזית בכדי אכילת פרס.
והראב"ד השיג על הרמב"ם בהלכות אלו. בענין הקילור והרטיה והאספלנית, מקורו של הרמב"ם בתוספתא פ"ג הלכה ג "הקילור והרטיה והאספלנית והרטייה שנתן לתוכן קמח אין צריך לבער", והרמב"ם מנמק את ההיתר בכך שאין צורת החמץ עומדת, והראב"ד, כתב "זה שבוש ומאחר קבל, ומטעם אחר ולא מטעמו", ובענין ניירות שדבקו אותם בחמץ כתב "אין זה טעם אלא שכבר נפסל מן הכלב, ועל כל זה שהוא כמו שיחדו לישיבה וטח פניו בטיט".
ובענין מלוגמא שנסרחה הביא את הירושלמי פ"ב ה"א "בשנסרחה ולבסוף נתחמצה", ומשמע שהוא סובר שאם היתה תחלה חמץ אין לה היתר. אמנם יתכן שכונתו בזה רק להעיר שיש לחלק אם נסרחה כשכבר חל פסח, דבזה אין היתר.
הראב"ד לא השיג להדיא על עצם ההיתר של תערובת חמץ שאינה עומדת לאכילה, אך מאחר שהשיג על הטעם שאין צורת החמץ עומדת וכתב שני צדדים להיתר - או שאינו ראוי לאכילת כלב או שעומד לגמרי לדבר אחר, וכעין טח בטיט, משמע שלפי הראב"ד אין להתיר תערובת חמץ שראויה לאכילת כלב, כל עוד שאינה עומדת לענין אחר שאינו קשור לאוכל.
אפשר דלדידיה מה שאמרו בגמרא שהמשנה מדברת בנוקשה בעיניה, הוא משום שבנוקשה אפילו בעיניה אין כרת ומאידך יש אומרים שאין לאו, אך למעשה אין לדעת המשנה חילוק בין נוקשה בעיניה או בתערובת, כל שיש בו כדי אכילת פרס אסור. ואף שבנבלה אמרו שמה שאינו ראוי לגר אינו אסור, בחמץ אין קולא בכך שאינו עומד לאכילת אדם, כי התורה אסרה כל דבר שיש לו שם של האוכל גם בראיה.
♦
ג.
דין עריבת העבדנים
בדף מה ע"ב איתא:"תנו רבנן: הפת שעיפשה ונפסלה מלאכול לאדם, והכלב יכול לאוכלה - מטמאה טומאת אוכלין בכביצה, ונשרפת עם הטמאה בפסח. משום רבי נתן אמרו: אינה מטמאה. כמאן אזלא הא דתנן, כלל אמרו בטהרות: כל המיוחד לאוכל אדם - טמא עד שיפסל מלאכול לכלב. כמאן - דלא כרבי נתן.
תנו רבנן: עריבת העבדנין שנתן לתוכה קמח, תוך שלשה ימים - חייב לבער, קודם שלשה ימים - אינו חייב לבער. אמר רבי נתן: במה דברים אמורים - שלא נתן לתוכה עורות, אבל נתן לתוכה עורות - אפילו תוך שלשה אין חייב לבער. אמר רבא: הלכה כרבי נתן, אפילו יום אחד ואפילו שעה אחת."
וכתב הרי"ף (דף יד ע"א): "הא אם נפסלה מלאכול לכלב אינה צריכה שריפה ותנן נמי כל המיוחד למאכל אדם טמא עד שיפסל מלאכול לכלב, הא אם נפסל מלאכול לכלב נפיק ליה מתורת אוכל והוה לי' עפרא בעלמא, ותניא נמי בתוספתא הקילור והאספלנית והרטיה שנתן לתוכה קמח אין צריך לבער מלוגמא שנסרחה אין צריך לבער".
משמע שכל אלו לא חשיבי תערובת חמץ, והותר לקיימם דוקא משום שאינם ראויים לאכילת כלב, ולפיכך בלא שנפסלה לאכילת כלב איכא איסור.
וכתב הר"ן (ד"ה ת"ר) וכי תימא אמאי צריכה ביעור והא נבלה שאינה ראויה לגר לא שמה נבלה (ע"ז סז ע"ב) ונותן טעם לפגם שרי אפילו בחמץ בפסח, יש לומר דהכא שאני מפני שראויה לחמע בה כמה עיסות אחרות. והכי איתא בגמרא (שם בסוגיה בדף מה ע"ב לפני כן "דתניא: הפת שעיפשה - חייב לבער, מפני שראוי לשוחקה ולחמע בה כמה עיסות אחרות. רבי שמעון בן אלעזר אומר: במה דברים אמורים - במקויימת לאכילה, אבל כופת שאור שייחדה לישיבה – בטלה") דהא שאור לא חזי לאכילה ואפילו הכי אסריה רחמנא מהאי טעמא, והכי איתא במכילתא (בא פרשה י פי"ב פס' יט "השאור שאינו ראוי לאכילה חייבין עליו כרת"):
אלא שבמציאות קשה לומר שפת שהתקלקלה מאכילת אדם ראויה לחמץ בה עיסות. מה שמחמצים בו הוא עיסה ששהתה עד שנהפכה לשאור, אבל מה שנאפה אינו מחמיץ ואינו מחמץ. ואולי בדוחק י"ל שלמדנו משאור לא להקל בזה שאינו ראוי לאכילת אדם בלבד, כי יש אופן שבו אפשר להחמיץ בדבר שאינו ראוי לאכילה, ועל כן דינה דומה לשאור.
הרי"ף והרמב"ם והרא"ש נקטו בענין עריבת העבדנים כרבי נתן, אף שבענין פת שעיפשה אמרו שכדי להתיר לקיימה צריך שלא תהיה ראויה לכלב, ועל כרחך שלא תלו זה בזה. ובעל הלכות גדולות (סי' יא ד"ה והיכא דאית עמ' קעט) כתב בטעם רבי נתן "דמדנתן לתוכה עורות נפסל מאכילת הכלב ואין הכלב יכול לאוכלו", וכ"כ במאירי (ד"ה עריבת). ונראה שלדבריהם אין חולק על דברי רבי נתן בענין העריבה, כי הוא אינו ראוי לאכילת כלב, ובזה רבי נתן רק הודיע לנו את המציאות, ואינו דוקא לשיטתו לפני כן[8].
אמנם השפת אמת (על דף כא ע"ב) כתב שמחלוקת רבי נתן ותנא קמא היא האם צריך לבער חמץ שנפסל מאכילת אדם, ורבי נתן בענין עריבת העבדנין מדבר כשהוא ראוי לאכילת כלב, וכשיטתו דדי בכך שאינו ראוי לאכילת אדם[9], אך מהראשונים הנ"ל שפסקו כתנא קמא בענין פת שעיפשה וכרבי נתן בענין נתינת העורות לא נראה כדבריו.
♦
ד.
דין חרכו קודם זמנו והנאה כדרכה
בדף כא ע"ב איתא דאם חרכו קודם זמנו מותר בהנאתו אפילו לאחר זמנו, וכתבו התוספות (ד"ה חרכו) וכגון שנפסל מלאכול לכלב, דאם ראוי לאכילת כלב לא הוה שרי, דומיא דפת שעיפשה. וכן כתב הרא"ש (פ"ב סי' א) והר"ן. וכתב עוד הר"ן (שם) ודוקא שחרכו קודם זמנו, אבל לאחר זמנו לא פקע איסוריה עד דשריף ליה לגמרי.עוד כתב הר"ן (שם) ודאמרינן מותר בהנאה בדין הוא דאפילו באכילה נמי כיון שיצא מתורת פת קודם שיחול בו איסור חמץ אלא לפי שאין דרך אכילה בלחם חרוך נקט לישנא דמותר בהנאתו דאפילו אכיל ליה לאו אכילה היא אלא דמתהני מיניה.
אך הרא"ש (שם) כתב שאף על פי שבטלה דעת האוכל אצל כל אדם, מכל מקום כיון דאיהו קא אכיל ליה אסור (והוא יסוד הדין שנקרא בפוסקים 'אחשביה'): "וכן כתב הרב הברצלוני וזה לשונו והני מילי דמותר בהנאה לאחר זמנו אבל באכילה לא, ומהאי טעמא נמי אסור כותח הבבלי כי אכיל ליה, ויש מי שאומר המורייס שעושין האידנא שקורין אלמר"י שמשימין בו לחם קלוי שמותר אחר הפסח, חדא שהחמץ על ידי תערובת שעבר עליו הפסח מותר בהנאה, ועוד שהרי חרכו קודם זמנו ומותר בהנאה אחר זמנו, ואנן חזינן לרבוותא דאסרי ליה לאחר הפסח, דלא שרי רבי שמעון אלא כגון דעירב שלא בכוונה, אבל לערובי ולשהויי לא, ומשום שחרכו נמי לא, אימור לא חרכו יפה יפה, דלא מסיק אדעתיה פסח בשעת עשייתו, ועוד דלא קאמרינן חרכו קודם זמנו מותר באכילה לאחר זמנו אלא בהנאה קאמר דלאו אורח ארעא לאכול פת חרוך כל צרכו אבל גבי מורייס דאורחיה למיכל הכי אסור".
והקשו רבים על דבריו, מאי קאמר בסוף דבריו שטועים המתירים שלא קאמרינן חרכו קודם זמנו מותר באכילה לאחר זמנו אלא בהנאה קאמר, והרי המתירים נמי לא התירו אלא בהנאה ואחר הפסח, שחמץ בתערובת לאחר הפסח מותר בהנאה[10].
ונראה לענ"ד לפרש את כוונת הרב הברצלוני שמתוך דבריהם עולה שמדינא אפילו בפסח יהיה מותר בהנאה, והיינו שימכרו לגוי לאוכלו, דהוי כחרכו קודם זמנו. ולזה קאמר דבפת חרוך התירו בהנאה כי אין דרכו בכך, אך מורייס, כיון שדרכו למיכל בהכי אסור ליהנות בו בפסח, כגון במכירה לגוי למיכל, מכיון שזה האופן שבו הדרך ליהנות ממנו, ולא התירו ליהנות אלא במה שאין זה דרכו.
ומצינו שכמה כשרויות רואים לנכון לתת הכשרים לדברים שלפעמים עושים מחמץ, אף שאינם ראויים לאכילת כלב. ונראה לענ"ד שהם חוששים לסברה הנ"ל, שהיכא שמייעדים מראש את החמץ לשימוש באופן של תערובת שאינה ראויה לכלב יש מקום להחשיב את ההנאה כאחשביה, ואסור לשיטת הברצלוני.
אמנם תרומת הדשן, ובעקבותיו השו"ע תמב, י, התירו לכתוב בפסח בדיו שנפסלה מאכילת כלב, ובמנחת שלמה א, יז הביא ראיה לזה מדין מלוגמא שמותרת בהנאה, אך אולי זה גם לדברי הברצלוני מותר, כיון שאינה הנאת גופו, וכוונתו לאסור כשהנאה היא דרך הפה. ולפי זה אם הוא לתכלית שאינה קשורה לאכילה לא צריך הכשר, אך אפשר שגם בהנאה דרך אכילה של בעלי חיים נאסרה לשיטתו, כפי שנראה שהוא מחמיר בהנאה של אכילה לגוי.
ויש שהחמירו בסבונים וכדומה, שמטעם סיכה כשתיה הוי כאחשביה[11], וכן יש מחמירים בדברים שבאים במגע עם הפה, כמשחת שיניים. וסברה זו של הברצלוני ראויה להצטרף לכל זה לחומרה.
♦
ה.
דין שאור שאינו ראוי לכלב ושאור שהתעפש
הזכרנו לעיל את דין הפת שעיפשה. הרמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק א הלכה ב כתב "איסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצין אחד הוא". ובהשגת הראב"ד כתב לחלק בענין שאור: "לענין ביעור ולענין אכילה יש הפרש ביניהם שהחמץ אם נפסל מאכילת הכלב אינו זקוק לבער, והשאור אף על פי שהוא נפסל חייב לבער לפי שהוא ראוי לשחקו ולהחמיץ בו כמה עיסות אלא א"כ יחדו לישיבה וטח פניו בטיט, ומה ששנו בתוספתא (המובאת בגמ' פסחים מה ע"ב) הפת שעיפשה חייב לבער מפני שראויה לשחקה וכו', בפת של שאור קאמר דאי בחמץ לא היה צריך לזה הטעם".ויש לדון מאי קאמר דאי בחמץ לא היה צריך לזה הטעם, לכאורה לדבריו אם מדובר בחמץ בעלמא שנפסל מכלב אין צריך לבערו, ולא כמשמעות הלשון של הראב"ד שבחמץ בלאו הכי אסור. על כן נראה שכוונתו להוכיח שמדובר בשאור, דאי בחמץ ובראוי לאכילת כלב לא היה צריך לומר את זה הטעם, שטעם זה אינו מסביר דבר, לפי שחמץ בעלמא שמתקלקל אינו מחמיץ. ולא נראה לו מה שביארתי לעיל שהכוונה היא שכיון שבעלמא לפעמים חמץ מקולקל כשאור ראוי לחמץ, אסרו גם פת שעיפשה כל היכא שהיא ראויה לכלב, שיכולים לשוחקה והיא דומה לשאור. וכ"כ הכסף משנה "ס"ל להראב"ד דחמץ אינו ראוי לשחקו ולחמע בו וכ"כ רא"ם... וסמ"ג כפי מה שפירש בו רא"ם כהראב"ד, ונראה שגורס רא"ם בדברי הראב"ד לא שייך במקום לא צריך".
ועל דין התריאקה מצינו תשובה של רב האי גאון שהובאה ברבנו מנוח על הרמב"ם הל' חמץ ד, י, ומבואר בדבריו שהתירו רק משום "ספק נפשות דוחה את השבת", ומשמע דלא כרמב"ם שהיתרו הוא משום תערובת חמץ שאינה עומדת לאכילת בריאים. והראב"ד (בתשובות ופסקים סימן נ) התירו אף באכילה כמו קילור ואספלנית. משמע דלדידיה ההיתר הוא משום דהוא חמץ שאינו ראוי לאכילת כלב.
אך הרא"ש פסחים פרק ג סימן ד כתב בשם רבינו האי דכיון דמלוגמא שהסריחה א"צ לבער כ"ש טריא"ק שמערבין בו חמץ יבש שחוק עם בשר אפעה שא"צ לבער. ואח"כ הביא את לשון הרמב"ם, משמע דהשוה ביניהם.
ובשו"ע סימן תמב סעיף א הביא את לשון הרמב"ם בפ"ד על התריאק, ובסעיף ט-י כתב: "חמץ שנתעפש קודם זמן איסורו ונפסל מאכילת הכלב, או ששרפו באש קודם זמנו ונחרך עד שאינו ראוי לכלב, או שייחדו לישיבה וטח אותו בטיט, מותר לקיימו בפסח".
ובבאור הלכה סימן תמב סעיף ט כתב:
"דע דדעת הראב"ד דבשאור חייב לבער אפילו אם נתעפש עד שנפסל מאכילת כלב ולדעת הרמב"ם אין לחלק בזה ועיין במ"מ וכ"מ שהכריעו להלכה כדעת הרמב"ם וכן העתיק המ"א ועיין בפר"ח והגר"א שהביאו סעד לדברי הראב"ד מתוספתא דביצה פ"א דאיתא שם דשאור נקרא משיפסל לאכילת כלב והפר"ח הכריע מכח זה דהלכה כהראב"ד.
והנה לכאורה הוא תמיה גדולה על הרמב"ם מתוספתא זו אכן לענ"ד י"ל דס"ל להרמב"ם וכל העומדים בשיטתו כמו שכתב הכ"מ שם דאף דחייבה התורה לשאור אף שנפסל מאכילת כלב היינו כשנפסל מחמת חימוצו שנתחמץ כ"כ עד שאינו ראוי לאכילה אף לכלב דמשום זה לא נחשב כעפר [דהוי כדבר חמץ ששפכו בתוכו דבר חריף ביותר ואינו יכול לאכול מחמת חריפותו דעבור זה לא יבטל ממנו שם אוכל], אבל אם השאור נתקלקל כ"כ עד שאינו ראוי לכלב מחמת עיפושו שאף אם לא היה נחמץ כ"כ ג"כ לא היה ראוי לכלב מחמת שנתעפש ונפסד שפיר י"ל דזהו נחשב כעפר וכמו שכתב הרי"ף דלכך אם נתעפש עד שנפסל מאכילת כלב אינו חייב בביעורו משום דהוי כעפר, וע"כ מה לי אם החמץ נעשה עפר או השאור נעשה עפר וביותר מזה מצאתי בכ"מ שם בפ"א מחו"מ שכתב דאף לדעת הראב"ד אם נפסל השאור מאכילת כלב פטור על אכילתו ואינו חייב רק בביעורו משום דראוי לחמע בה עיסות אחרות. והנה הפמ"ג נשאר בצ"ע על דבריו מתוספתא הנ"ל, ולפי דברינו הנ"ל ניחא דהיכא דאינו ראוי לכלב מחמת עפושו לא חייבתו התורה וכנ"ל ורק לענין ביעור ס"ל להראב"ד דחייב. ואפילו אם נאמר דלא ככ"מ אלא דלדברי הראב"ד אין חילוק בין אכילה ובין ביעור לדברי הרמב"ם וסייעתו שפיר י"ל סברא הנ"ל דהיכא דמחמת עיפושו אינו ראוי השאור לכלב אינו חייב בין באכילה ובין בביעור[12]".
ופמ"ג סימן תמב א"א ס"ק ב קישר את הדין של תערובת חמץ לביאור ענין הפת שעיפשה שנאסר כשראוי לחמע בה, וכתב "ע"י תערובת דאין צורת החמץ [בעין] ולא ראוי לחמע, הוה כשאר איסורין דכל שאין ראוי לאדם לית איסור תורה וכזית כדי אכילת פרס מותר לקיימן. ודבר זה למדתי מעולת שבת אות א'. והר"א ז"ל סובר בכל אלו בעינן שאין ראוי לכלב, ואפשר לשיטתיה בפרק א' הלכה ב' דחמץ אין ראוי לחמע, ואפילו הכי מהיקשא דשאור כל שראוי לכלב עובר מן התורה". וסברה זו שתולה את ההיתר בתערובת חמץ משום שאין ראוי לחמע בה הובאה בשם הרש"ק (זכור לאברהם תשנ"ב עמ' קעג), וכ"כ באחיעזר (חלק ג סימן ה ד"ה אבל הרמב"ם).
והחזו"א (או"ח קטז ז) קישר זאת לדין עריבת העבדנין, שההיתר הוא משום שבאופן זה נראה שהחמץ אינו ראוי לחמע, והדין נובע מכך שבתערובת כזו ניכר שאינו עומד לחמע בו. וכעין סברה זו כתבו בצפנת פענח על הרמב"ם בפרק ד הלכה ט, והגר"ח (הלכות מאכולות אסורות טו, א בתירוצו השני), והביא את דבריהם הרב רווח בשש משזר ח"ב סי' יא. ולענ"ד לפי מה שביארתי לעיל, שכל האיסור בפת שאינו ראויה לאכילת אדם אינו משום שראוי בפועל לחמץ בה, אלא מצד שזה נראה כשאור, ניחא טפי לומר סברה זו.
אלא שאחרי כל הביאורים, לכאורה המילים "פת שראוי לחמע בה" , לא יכולות להיאמר על פת חמץ, והדבר מתאים לשיטת הראב"ד שמדובר בשאור. וכיון שזו המציאות יותר מסתבר לומר שגם הרמב"ם פירשו כך, ורק לא ראה צורך לפרט שבשאור שאפשר להחמיץ בו, מה שאינו נאכל על ידי כלב אינו גורם היתר.
על כן נראה לענ"ד שאין לקשר את הענין של ראוי לחמע לדין תערובת חמץ שאינה עומדת לאכילה, אלא הוא דין בפני עצמו שנובע מהקולא בתערובת שאינה חמץ בעיניה.
♦
ו.
אוכל לכלבים ואוכל לדגים
אוכל לכלבים מכיל בדרך כלל בשר ודגים (שבולת שועל), אך אין קושי להאכילם באוכל ללא חמץ. על רכיבי אוכל דגים המצוי ראיתי שכתבו שהוא מכיל: "שמרים (שמרים): משמשים כמקור חלבון ויטמינים, ולעיתים קרובים מוספים בצורת שמרים מומתים או תמציות שמרים לשיפור העיכול. מזונות דגים איכותיים משתמשים בשמרים כמרכיב פונקציונלי לחיזוק מערכת החיסון של הדג. רכיבים נוספים: המזון כולל בדרך כלל גם קמח דגים (חלבון), דגנים (פחמימות), שמנים (שומן), ויטמינים ומינרלים".לגבי השמרים, ידוע שהיום מפיקים שמרים לא רק מדגן, אך בעלמא לא נותנים הכשר לשמרים לפסח. ויש לברר האם הם מדגן וראויים לשימוש בהחמצה, גם אם השמרים אינם חמץ, אולי החמץ הוא רוב התערובת, ולא סגי שאינו ניכר כחמץ. ועכ"פ יש להניח שבדרך כלל יש בהם כזית בכדי אכילת פרס. וגם לפי מה שכתבו שריחם רע, לא ברור שהוא אינו ראוי לאכילת כלב. וניתן להשיג אוכל לדגים העשוי מתולעים, שאין בו חשש חמץ.
ובאוכל לכלבים לא התברר באלו תערובת יש רוב חמץ, וגם לא התברר באוכל לכלבים מה אינו עומד וראוי לאכילת אדם. ראה שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן יז שכתב על תרופות מרות: "אפשר דלא חשיב כאינו ראוי למאכל אדם מפני זה שאנחנו מפונקים, שהרי משקה שאינה ראויה לשתיית אדם אינה מקבלת טומאה וגם אינו מכשיר, ואפי"ה תנן ופסק כן הרמב"ם בפ"י מטו"א ה"ב שהיוצא מן האוזן ומן החוטם ומי רגלים של בני אדם בין גדולים ובין קטנים חשיבי משקין והרי הם תולדת המים".
ובר מן דין, לפי מה שביארתי לעיל לשיטת הרי"ף, גם כשאיכא כזית בכדי אכילת פרס ואינו הרוב יש להחמיר. ולגבי שיעור היחס של כזית בכדי אכילת פרס. בירחון האוצר גליונות נא, פד, פה ביררתי שלענ"ד כזית הוא 13 סמ"ק, ופרס הוא חצי ככר, שהוא ג' ביצים לפי הרמב"ם או ד' ביצים לפי רש"י, ולפי זה כאשר 7 אחוז מהתערובת הוא חמץ יש לחוש שהוי כזית בכדי אכילת פרס לשיטת רש"י.
ובנוסף חזי לאיצטרופי מה שהבאתי לעיל את שיטת הרא"ש בשם הברצלוני. על כן גם אם התברר שאינו ראוי לאכילת אדם, ואפילו אינו כזית בכדי אכילת פרס, אין היתרו פשוט, כל שכן שדברים אלו לא התבררו כלל.
♦
ז.
תגובה לדברי הרב אסייג
הרב דוד אסייג בגליון קי"ג צידד להתיר אוכל לכלבים אם החמץ אינו בעין. ובדבריו הביא את דברי הרמב"ם והשו"ע, שמהם עולה שתערובת חמץ שאינה עומדת לאכילת אדם מותרת בהנאה. וכמקור לשיטת הרמב"ם הביא את דין עריבת העבדנים, וביארו כפי שמבארו השפת אמת הנ"ל, שרבי נתן סבר שאף כשראוי לאכילת כלב אין איסור לקיימו, ותמה על המשנה ברורה תמב, ה שכתב על דברי השולחן ערוך "דבר שיש בו תערובת חמץ ואינו ראוי לאכילה, מותר לקיימו בפסח; כגון עריבת העבדנין", שההיתר בזה הוא כשאינו ראוי לאכילה כלל. ולאחר מכן הביא את דברי האור לציון ח"ג (פרק ח אות ה) שאם אין החמץ בעין ואינו ראוי לאכילת אדם מותר, והעידו שכן דעת הרב עובדיה יוסף, והכי פסק הרב בנימין חותה.וכבר העירו על מסקנתו עורכי האוצר שאינו פשוט שאוכל לכלבים אינו ראוי לאכילת אדם, ושצריך לברר מה האחוז שמגדירו שלא בעין. והרב המחבר השיב עליהם שרוב אוכל לכלבים יש בו ריח רע, ודי בזה שאינו ראוי לאכילת אדם. אך באור לציון הנ"ל לא כתב שההיתר הוא גם באוכל לכלבים, אלא הזכיר דגים ובעלי חיים אחרים.
באהלי הלכה (עמ' 53) כתבו שההיתר של האור לציון הוא דוקא במעט חמץ. והרב ש"ז רווח בשו"ת שש משזר (ח"ב סי' יא) כתב שהיתר האור לציון אינו באוכל לכלבים, משום שהם ראויים בשעת הדחק לאדם. וכתב עוד שם באות ב שלפי שיטת הראב"ד רק כשאינו ראוי לאכילת כלב יש להקל, וציין שלפי זה אין היתר גם לאוכל לדגים[13].
ולענ"ד, כפי שכתבתי יש להוסיף שכל הקולא בנויה על דברי הרמב"ם, ודברי המ"ב בס"ק ה הם כדברי בה"ג הראב"ד והמאירי על עריבת העבדנים, דחשיב כאינו ראוי כלל, ולא ברור שהרמב"ם פליג בזה (והמ"ב לא נכנס לדקדק, שזה אינו ממש תערובת חמץ, שמכל מקום הרמב"ם השווה את הדברים). עכ"פ לא נראה שהרמב"ם ייסד דבריו על סוגיה זו לפי הבנת השפת אמת, שכן פסק כרבי נתן דוקא בענין עריבת העבדנים, ונראה שהוא הבין שאין בזה מחלוקת.
וכבר ביארתי שלשיטת בה"ג, שאילתות, הרי"ף, הרא"ש והרמב"ן נראה שגם בדאיכא כזית בכדי אכילת פרס יש לאסור, ודבריהם הם פשטות הסוגיה בביאור מחלוקת ר"א וחכמים.
ועוד חזי לאיצטרופי לכל זה להחמיר כשיטת הרא"ש בשם הברצלוני, דמשמע שאין היתר ליהנות מחמץ מדבר שדרך לעשות כן.
♦
מסקנה העולה
א. תערובת חמץ שאינה ראויה לאכילת אדם ועדיין ראויה לאכילת כלב, לדעת הרמב"ם והשו"ע הותרה בהנאה, ונראה שהוא דוקא כאשר הרוב אינו חמץ.
ב. לפי שיטת הרי"ף ודעמיה, נראה דדוקא כשאין בה כזית כדי אכילת פרס יוגדר כתערובת, ועל כן אם יש כזית בכדי אכילת פרס יש לבערו. והוא פשט הסוגיה.
ג. ויטמינים, אף לפי הרמב"ם אין להשאיר בפסח כשיש בהם חמץ, אפילו שהחמץ הוא מיעוט, אלא יש לבערו או למכרו (כיון שהם כזיתום המצרי, שאוכלים אותם גם בריאים).
ד. אוכל לכלבים, כל עוד שלא התברר שאינו ראוי לאכילת אדם ושאין בו רוב חמץ, גם לפי השו"ע יש לבערו. גם אם אינו ראוי לאכילת אדם ואין בו רוב חמץ, לפי הרי"ף יש לבערו כשיש כזית בכדי אכילת פרס [ולפי מה שכתבתי לשער היינו כל שיש 7 אחוז חמץ].
ולפי הראב"ד יש לבערו אפילו אם אין בו כזית בכדי אכילת פרס.
ה. אוכל לדגים, אם יש בו שמרים של חמשת מיני דגן ואינו ראוי לאכילת כלב מחמת רוב חימוץ של השמרים, יש לבערו.
גם אם יתברר שהשמרים אינם חמץ, אך עכ"פ יש בו חמץ אחר, ויתכן שהוא ראוי לכלב. על כן לפי השו"ע כשיש חשש שהרוב חמץ יש לבערו, ויש לחוש לשיטת הרי"ף שאף כשאין הרוב חמץ אם הוא כזית בכדי אכילת פרס יש לבערו.
גם אם יתברר שאינו ראוי לכלב, אף שאין איסור להשהותו, יתכן שבהאכלה לבעלי חיים יש איסור (לשיטת הברצולוני).
ו. אוכל לבעלי חיים אחרים, כמו לכלבים, אף אם אינו ראוי לאכילת אדם, יש לחוש שהוא ראוי לאכילת כלב, ולשיטת הראב"ד יש בו איסור בל יראה כל שיש בו חמץ שלא התבטל בשישים, על כן נכון לבערו או עכ"פ למוכרו לגוי.
♦ ♦ ♦