א.
קשיים ביחס שבין הברכה לספירה
נפתח תחילה בדברי הרשב"א בתשובותיו (ח"א סי' תנ"ז), הביאו הבית יוסף (סי' תפ"ט), וזה לשונו: 'שאלת בברכת ספירת העומר אם צריך לומר היום כך וכך לעומר או היום כך וכך? תשובה הכל אחד. אבל יותר ראוי לומר כך וכך לעומר כדי לבאר יותר.' הנוסח של השאלה הוא 'בברכת ספירת העומר' ולכאורה מן הראוי היה לשאול מה צריך לומר ב'ספירת העומר' ומה עניין הברכה לכאן.הרשב"א בתשובה לאחר מכן (סימן תנ"ח) נשאל: 'שאלת עוד כשהחזן מקדים לברך והקהל עונין אחריו אמן. מי שחזר וברך לאחר מיכן אם היא ברכה לבטלה? תשובה אם דעת היחידים שלא לצאת בספירת שליח צבור צריך לחזור ולברך. ואף על גב דקיי"ל דמצות אין צריכות כונה כתבו חכמי הצרפתים דדוקא מן הסתם אבל אינו רוצה לצאת בו לא.'
דברי השואל את הרשב"א צריכים פירוש, ניתן לפרש כי כוונת השאלה שדרכם הייתה שהחזן מברך תחילה והציבור עונים אמן, ולאחר מכן היה החזן סופר ספירת העומר וכפי דרכנו בזמן הזה. ונשאל הרשב"א האם מי שמברך לאחר החזן הוי ברכתו ברכה לבטלה, כיוון שענה אמן על ברכת החזן וממילא נתכוון לצאת בברכתו, ועל זה משיב הרשב"א שכיוון שלא נתכוון לצאת ידי חובה בברכתו של החזן יכול הוא לחזור ולברך. אולם פרשנות זו תמוהה, דאם כן מה כותב הרשב"א בתשובתו: 'אם דעת היחידים שלא לצאת בספירת שליח ציבור' מה עניין הספירה לברכה, היה לו לכתוב 'אם דעת היחידים שלא לצאת בברכת שליח ציבור'. וכן מה הוסיף עניין מצוות אין צריכות כוונה, והלוא על הברכה לבד קאי. ויש ליישב, דאף על ברכה שייך לשון מצווה.
♦
ב.
ספירה מבעוד יום
הבית יוסף (סימן תפט) העתיק את דברי האבודרהם (תפילות הפסח ד"ה והטעם) בשם מחזור ויטרי שכתב על רש"י: 'כשהציבור ממהרין תפילת ערבית מבעוד יום, מונה רבי עם הצבור ימים ושבועות בלא ברכה, מימר אמר אם אזכור בלילה בביתי אחזור ואברך כדין, ונמצא שלא ברכתי ברכה לבטלה קודם שקיעת החמה, ואם אשכח הרי מניתי ימים ושבועות למצוה:' הבית יוסף הוסיף להעתיק את דברי האבודרהם גופיה שכתב על דברי רש"י אלו, אבל כתב הרמב"ם (תמידין ומוספין פ"ז ה' כה) אם מנה ולא בירך יצא וכן עיקר ע"כ.בפשוטו פירוש הדבר הוא שהציבור היה סופר ספירת העומר מבעוד יום, ולא נתפרש כל הצורך האם היו סופרים בברכה. ובפשוטו הם ספרו בברכה, ודווקא רש"י היה סופר ללא ברכה. וקולתם הייתה כשם שנהגו בשאר הדברים מפלג המנחה בין לגבי תפילת ערבית וקריאת שמע ושאר דינים, וכפי שכתב החק יעקב (ס"ק יג) ואחרונים נוספים. ורש"י היה אומר שאם יזכור יחזור בלילה ויברך כדין, ובזה נמצא שלא בירך ברכה לבטלה קודם השקיעה, אלא אז ספר ללא ברכה ולאחר מכן סופר עם ברכה, ואם לא יזכור הרי על כל פנים מנה ימים ושבועות למצווה. והדברים קשים, כי אם חשוב כקיום מצוה מבעוד יום, מפני מה לא יהיה מברך מבעוד יום. וביותר, אם חשוב כקיום מצוה היאך יהיה מברך לאחר שקיים את מצוותו. ובפשוטו נראה שזו כוונת האבודרהם, להקשות מדברי הרמב"ם שאחר שמנה ולא בירך יצא ושוב אינו יכול לחזור ולברך ולספור, ואם כן, רש"י שסבור שקיים מצוותו, היאך ישוב ויברך. ואם כן דברי רש"י צריכים עיון, דהיאך יהיה חולק על דברים פשוטים אלו[1].
והנה הבית יוסף (סימן תפט) העתיק את דברי הרשב"א שבאו באות ב' אחר דברים אלו, ופסק את דינו של האבודרהם בשולחן ערוך בסעיף ג, והרמ"א העתיק את דברי הרשב"א אחר דברי השו"ע, והוסיף מילת 'בלילה' על דברי הרשב"א. ובמשנה ברורה (ס"ק יז) ובביאור הלכה (שם ד"ה ואפילו) פירשו כי כוונת הרמ"א היא שדברי הרשב"א הם המשך לדברי השולחן ערוך דשם. וזה לשון הביאור הלכה 'רצונו לומר דהיה מנהגם שהש"ץ היה מברך ומוציא כל הקהל בברכתו, והספירה היו מונין כל אחד לעצמו, וסלקא דעתך אמינא דכיון שענה אמן יחד עם הצבור ודאי כוון לצאת בהברכה על הספירה שמנה וממילא מוכח דכוון לצאת בהספירה ידי המצוה קמ"ל דלא אמרינן הכי כיון שכוון בהדיא שלא לצאת:' כוונתו של הביאור הלכה להוכיח מסמיכות דברי הרמ"א כי יש להשוות את דברי הרשב"א עם דברי הראשונים האשכנזים שבאו קודם לכן, שהיה מנהגם שהיו סופרים מבעוד יום, וכוונת השואל הייתה לשאול האם אחר שספר אחר ברכת הציבור מבעוד יום האם בוודאי נתכוון לצאת ידי חובה ושוב לא יהיה יכול לספור בלילה. עיין שם היטב.
אולם הדברים צריכים ביאור, אשר דברי הרשב"א בתשובותיו פשוטים וברורים, שהיה לנו לומר שיוצא ידי חובה בספירת החזן ועל כן לא יהיה יכול לשוב ולספור, וכלל לא מיירי בזה האופן. וכן, כפי שהראנו בהערה, הרשב"א כלל אינו מסכים עם שיטתו של רש"י שניתן לספור מבעוד יום. אולם שמא זו כוונת הרמ"א, ודברי המשנה ברורה צודקים על כל פנים בדעת הרמ"א.
המגן אברהם (ס"ק ז) מקשה, דאחר שהבית יוסף הביא את דברי האבודרהם שדברי רש"י אינם מתיישבים עם דברי הרמב"ם מפני מה פסקם בשולחן ערוך, ונטה לפרש שדברי רש"י אינם נכונים להלכה, אלא על ידי עשיית תנאי שאם יזכור בלילה אין כוונתו לצאת ידי חובה, ואם ישכח כוונתו לצאת ידי חובה. וכן פירש המשנה ברורה (ס"ק טז). אולם נראה מדבריהם כי אין זה אלא פירוש בפסיקת ההלכה, אחר שאנו פוסקים כדעת הרמב"ם, אולם כוונת רש"י איננה כלל מדין תנאי וכן לא הזכיר מאומה מכל זה. והדברים צריכים עיון כמובן.
♦
ג.
דיוקים בלשונות הראשונים
א. עוד יש להעיר על עצם דבריו של הרמב"ם (פ"ז מהלכות תמידין ומוספין הלכה כה), אשר כתב: 'וצריך לברך בכל לילה בא"י אמ"ה אקב"ו על ספירת העומר קודם שיספור, מנה ולא בירך יצא ואינו חוזר ומברך.' אשר לכאורה יש לשאול מהו החידוש בדבר זה, והלא פשיטא הוא, ומאי שנא מכל המצוות, אשר בוודאי יצא ידי חובתן אף ללא ברכה.ב. עוד יש להתפלא על לשונו של הרא"ש (פסחים פ"י סמ"א), שכתב: 'וכי מברכים, מברכים מעומד דת"ר בקמה תחל לספור אל תיקרי בקמה אלא בקומה:' ולכאורה יש לשאול - מפני מה הברכה צריכה להיות מעומד. בשלמא הספירה הו"ל להיות מעומד, אולם מפני מה הברכה צריכה להיות מעומד.
ג. והפלא יכול לעמוד אף על דברי הגאונים (תשובות הגאונים שערי תשובה סימן עט), שכתבו: 'וששאלתם אם מצינו אסמכתא לכל הברכות שהן מעומד ודאי כך הוא דכתיב ויעמוד ויברך את כל קהל ישראל וכך הוא מקדמונינו ז"ל דאסמכתא לכל הברכות שיהיו מעומד דכתיב ויעמוד ויברך, וספירת העומר כמו כן בעמידה דכתיב מהחל חרמש בקמה מה ת"ל בקמה ללמדך שבקימה ובעמידה תספור ותקיעת שופר מעומד' וכו'. ויש לשאול מפני מה צירף הדברים זה עם זה. דתחילה הוא מביא מקור שיש לעמוד בברכת המצוות, ואילו כאן הוא מביא מקור שיש לעמוד בספירת העומר, ומאי שייאטא זה עם זה. והוא פלא רב.
ד. וכעין זה עיין בדברי הרי"ץ גאות (הלכות חדש וספירת העומר), שכתב: 'אמר מר רב שמואל הכהן דאסמכתא לכל הברכות שיהיו מעומד מדכתיב (מלכים א' ח') ויברך את קהל ישראל וכל קהל ישראל עומד. אנו כך קבלנו מרבותינו האסמכתא דספירת העומר בעמידה מדכתיב מהחל חרמש בקמה תחל לספור שאין ת"ל בקמה ומת"ל בקמה ללמדך שבקימה ובעמידה תספור. ובמוצאי שבתות שאומר לאחר תפלת ערבית ויהי נועם וקדושא דסדרא כשהן יושבין נהגו ראשונים לברך שליח צבור מעומד וכל הקהל עונין אמן בכוונה שלא להטריח את הצבור לחזור ולעמוד[2].' הנה פתח בכל ברכת המצוות ועבר לעסוק בספירת העומר, ולבסוף סיים במה ששליח ציבור מברך מעומד וכל הקהל עונים אמן. ולא ידענו על מה הדברים אמורים - על הברכה או על הספירה, וכן אימתי הקהל ענו אמן - אחר הספירה או אחר הברכה. ולכאורה לא מצאנו מושג של אמירת אמן על ספירה, אלא דווקא אחר ברכה בלבד. וצריך עיון.
ה. ידועים דברי התוספות בכתובות (דף עב.), שפתחו בברכה וסיימו בספירה, והאריכו האחרונים בדבר זה. וזה לשון התוספות (ד"ה וספרה לה לעצמה): 'וא"ת אמאי אין מברכת זבה על ספירתה כמו שמברכין על ספירת העומר דהא כתיב וספרה וי"ל דאין מברכין אלא ביובל שמברכין בית דין בכל שנה שלעולם יוכל למנות כסדר וכן עומר, אבל זבה שאם תראה תסתור אין לה למנות.' וכנוסח התוספות מופיע בהרבה ראשונים.
ובאמת השל"ה (שער האותיות אות הקו"ף קדושת הזיווג) האריך לומר מכח סתירה זו כי אין כוונת התוספות אלא שאין הזבה מברכת משום חשש ברכה לבטלה, אבל בוודאי יש לה לזבה לספור. אולם האחרונים לא הסכימו לדבריו[3], עיין לשונו בהערה[4]. ואם כן, לשון התוספות צריך פירוש על מה קאי - על הברכה או על הספירה.
ו. כתבו התוספות (מנחות סו.), וכן העתיק הרא"ש דבריהם (פסחים פ"י סי' מ) וכן העתיק הבית יוסף (סי' תפ"ט): 'נראה דבספק חשיכה יכול לברך ואין צריך להמתין עד שיהא ודאי לילה כיון שהוא ספיקא דרבנן, ועוד אומר דאפילו ביום סמוך לחשיכה עדיף משום תמימות כדאמרינן לעיל ואין נראה'. דברי התוספות מפורשים, דלא רק שניתן לספור בבין השמשות אלא אף ניתן לברך בבין השמשות. ולכאורה הדבר פלא, דאף אם נימא ששיטת התוספות היא דעושים ספק דרבנן לקולא לכתחילה, עדיין היאך ניתן לברך על הספירה, והלא הוי ספק ברכה לבטלה. וכן באמת הקשה השפת אמת שם, עיין לשונו בהערה[5]. אולם נראה כי אין הדבר פלאי כל כך, דשמא אם ספק דרבנן לקולא, ממילא חשוב כמי שיצא בזה ידי חובת המצווה, שמא הוא יכול לברך על דבר זה. ועיין מקורות שונים בהערה[6], כי דעת רוב הפוסקים שניתן לברך על זה. ונראה מדברי כולם כי אחת הראיות החזקות שמביאים לדבריהם היא מדברי התוספות שלפנינו. ואנו רוצים לדון בראיה זו על פי הדברים שיבואו להלן.
♦
ד.
דברי הראבי"ה דפתח אדעתיה
מצאנו בדברי הטור, ולאחר מכן בדברי השולחן ערוך, דין מחודש מאוד אשר כל האחרונים לא הבינו פשרו, ומקור דין זה הוא מדברי ראבי"ה. וכיוון שכן נביא לשונו של ראבי"ה גופיה (סימן תקכ"ו): 'והיכא דפתח לברך אדעתא דסבר היום ארבעה ימים וסיים בחמשה והיום הוא חמשה ימים, אי נמי ארבעה ימים הוא היום, מי אזלינן בתר פתיחה, וכשהיום חמשה ימים לא נפיק דברוך אתה י' אלהינו מלך העולם הוא עיקר, ולא בירך אדעתא דחמשה ימים, ולא נפיק, או דילמא אזלינן בתר חתימה דהיינו הסיום ונפיק. ואי נמי להיפוך, אם הוא ארבעה ימים היום[7].'נראה כי כוונת הראבי"ה להסתפק בשני אופנים - בין שבברכה היה סבור שהיום הוא יום אחר, דאם אזלינן בתר פתיחה אינו יוצא ידי חובתו, ובין באופן שבברכה היה סבור שהיום הוא היום הנכון, אלא שלבסוף ספר יום שאינו נכון. אלא ששני הצדדים מרפסין איגרי, דאם ספר ספירה נכונה, מאי איכפת לן בברכתו אחר שספר. והלא אף אם לא יצא ידי ברכה, מאי נפק"מ, והלא מנה ולא בירך יצא. וכן מאי שייאטא לפתיחה וחתימה, אשר עוסקת בתחילת הברכה ובסוף הברכה. ואם ספר ספירה שאינה נכונה, הדברים קשים שבעתיים ואינם עולים על לב, דהיאך ייתכן שיצא ידי חובה, והלא הוא ספר ספירה שאינה הוגנת, ומאי איכפת לן מחשבתו שבברכה.
ובאמת האחרונים כולם עמדו על דברים אלו, עיין בט"ז (ס"ק ט) שהאריך, ובמשנה ברורה (ס"ק לב) ציין לדעות השונות בפירוש הדברים. ובפרי חדש, אחר דברי הראבי"ה כתב 'תמהני על פה קדוש וכו' סוף דבר הני מילי דראבי"ה אית ביה תיהוי ולאו בני סמכא נינהו ולאו מר בריה דרבינא חתים עליייהו'. עיין שם שהאריך להקשות על דבריו באותות ומופתים. אולם אחר שהדברים מפורשים לפנינו מחויבים אנו על כל פנים לפיו דראבי"ה.
נשוב לעסוק במסקנתו של הראבי"ה. זה לשונו: 'ונראה לי דבשניהם לא יצא, דבעינן פתיחה וסיום. דבעיא הוא בכי האי גונא בפרק קמא דברכות (דף יב.) נקט כסא דשיכרא וסבר דחמרא הוא ופתח ובירך אדעתא דחמרא וסיים ב[ד]שיכרא מהו בתר פתיחה אזלינן או לא, ולא איפשיטא. והכי נמי אלו סיים אדעתא דפתיחה לא נפיק, דהא טעי בחשבון, וכיון דספירה דאורייתא היא אזלינן לחומרא, וצריך לספור ולחזור ולברך, ואף על גב דברכה לאו דאורייתא היא, דכיון דספירה דאורייתא וצריך לספור לאו מילתא [היא] לספור בלא ברכה, ואין כאן משום ברכה לבטלה.'
אחר שפירשנו כי נסתפק הראבי"ה בשני ספיקות - בין באופן שהפתיחה הייתה שגויה, ובין באופן שהספירה היתה שגויה, מסקנתו היא שבשניהם לא יצא האדם ידי חובתו. וטעמו, דאחר שבברכות יב. הגמרא נשארת בספק, ממילא הדין מתחלק בין ספק דרבנן לספק דאורייתא, אשר ספירת העומר אשר סבור הראבי"ה כדעת הרמב"ם (הלכות תמידין פ"ז) כי היא דאורייתא, דינה להחמיר, ועל כן צריך האדם לחזור ולברך ולספור. ולכאורה צריך עיון בדבריו, הלא הספירה הייתה ללא רבב, ומאי איכפת לן בברכתו שעל כן יחזור ויספור, והיאך ספק זה יהיה חשוב כספק דאורייתא. ונראה מדבריו כי הוקשה לו הרי הברכה לאו דאורייתא היא, אלא שהוא משיב דכיוון שיש לו לחזור ולספור, לאו מילתא היא לספור בלא ברכה. וצריך עיון טעמא מאי, ושמא רבינו סבור כדעת רבינו יונה (הובא ברא"ש ריש פרק כיסוי הדם) דיש לברך על כל ספק דאורייתא לחומרא, ודלא כדברי רוב הראשונים ופסיקת השולחן ערוך. וצ"ע כל עניין זה.
והנה הבית יוסף כתב את כל דברי רבינו, וסיים כי אחר שאנו סוברים כי ספירת העומר אינה אלא מדרבנן, הרי שיש לנו לומר ספק דרבנן לקולא ויצא ידי חובתו מספק. ועל כן פסק בשולחן ערוך (סעיף ו) 'אם פתח ואמר: בא"י אמ"ה אדעתא דלימא היום ד', שהוא סבור שהם ד', ונזכר וסיים בה', והם ה'; או איפכא, שהם ד' ופתח אדעתא דלימא ארבעה, וטעה וסיים בה', אינו חוזר ומברך.' וכמובן הדברים קשים כנ"ל, היאך יצא ידי חובתו באופן שהם ד' וסיים בה', והיאך הבין השולחן ערוך גופיה את דברי הראבי"ה.
ובאמת עיין בבית הבחירה למאירי (פסחים דף קכא:), שכתב בזה דברים פשוטים, כי אין כל שייכות בין הספירה לברכה. זה לשונו: 'פתח בברכה על דעת שהוא יום חמישי והיה ששי וכיוצא בזה ונזכר קודם המנין ומנה כדינו יצא וכמו שביארנו בענין פתח אדעתא דחמרא וכו' בראשון של ברכות ואינו דומה לעיגול ולתורמוס שנפל ממנו שצריך לברך כמו שהתבאר בתלמוד המערב שבמסכת ברכות שזה לא ברך אלא על אותו שנפל אבל זה ליום זה כוון להשלימו לשלפניו אלא שטעה בדעתו על השם ולפיכך יצא'.
♦
ה.
נוסח הברכה
בכדי ליישב את כל הדברים הללו צריכים אנו להציג קושי נוסף. הנה הרשב"א נשאל, כפי שהראינו למעלה, האם יש לומר 'היום יום אחד לעומר' או שיש לומר 'היום יום אחד'. ובעיוננו בנוסחאות של הראשונים נראה כי ברוב הנוסחאות הנוסח הוא 'היום יום אחד' לחוד[8]. וזהו פלא, היאך ייתכן שיהיו יוצאים בזה ידי חובת ספירה, והלא לא אמר כל עיקר למה היום יום אחד, ושמא היום יום אחד ליציאת מצרים. ובאמת המשנה ברורה (ס"ק ח) פסק שיוצאים ידי חובה על פי זה באמירת 'היום יום אחד', אבל בפשוטו הדברים תמוהים ולא מסתברים.הנה האחרונים הביאו גירסא נוספת שהייתה בדברי הראשונים, ויש מן האחרונים שדחו גירסא זו. גירסת הראבי"ה (סימן תקכו) הרוקח (סימן רצד) והמהרי"ל (הלכות ספירת העומר) היא 'ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם וכו' שהיום יום אחד'. ועיין בלבוש (סימן תפט) וכן במג"א (תפט, ד) שכתבו כי אין לומר 'שהיום', ובלבוש ביאר טעמו של דבר שאין לומר כך. זה לשונו: 'ונ"ל שלא יאמר שהיום יום אחד או שהיום שני ימים, שא"כ היה משמעו ברוך אתה ה' שצוני לומר שהיום כך וכך בעומר, והיה משמעותו שבפרט יום הזה לעולם הוא כך וכך לעומר ואין זו אמת, אלא יאמר ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על ספירת העומר, היום יום אחד או שני ימים וכו', ומשמעות הלשון הוא כך ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על ספירת העומר בכלל, וכיון שצונו כן הריני מקיים מצותו ועכשיו אני סופר ואומר היום יום כך וכך וכו', כן נ"ל.' דברי הלבוש אינם ברורים כל צורכם, מפני מה אין לומר כך. ונראה בכוונתו שכאשר אומר דבר זה כוונתו היא שישנו ציווי לומר על יום זה שהוא כך וכך לעומר, ואין זה נכון, דפעמים דזה משתנה, ובשנה הבאה יום זה הוא יום אחר לעומר. ובמגן אברהם כתב שלא יאמר כן משום דמשמע שהוא נתינת טעם למה שלמעלה ממנו. ונראה שכוונתו לומר דמשמע שזהו טעם הברכה, וסבור המגן אברהם שאין סיבה לשייך את הברכה אל הספירה.
ועיין עוד בשל"ה, שכתב (מסכת פסחים פרק נר מצווה): 'טעות גדול בנוסח שרגילין המון העם לומר 'ש היום יום אחד או שני ימים' כו', כי ב'שין' הזו אין חבור. רק יאמר 'היום יום אחד או שני' כו', בלא 'שין'. ומן תיבת 'היום' ואילך הוא מצות הספירה, שמקיים מצות עשה 'וספרתם לכם' (ויקרא כג, טו), ו'ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על ספירת העומר' היא ברכת המצוה. על כן מי ששומע הברכה מחברו יאמר 'אמן' קודם שיתחיל לספור 'היום' כך כו'.
נראה מדברי השל"ה כי הוא מניח באופן ברור שאותם אלו הסופרים 'ש' הכוונה היא שזהו חלק מן הברכה, ועל כן סבור שאין לנהוג כך, והוא מדגיש ממילא כי יש לענות אמן בין מילת העומר לבין 'היום'. ועל פי זה אנו הרואים בדברי הראשונים כי סופרים הם כך, הרי שבאמת כך הם פני הדברים, והספירה והברכה דבר אחד הוא.
♦
ו.
הברכה כחלק מהספירה
בכדי ליישב את אשר לפנינו צריכים אנו לפרש ולבאר את אשר כבר חידש לן הגר"א בביאורו במילותיו הספורות והמדודות. והדברים ידועים, אלא שבדברינו הארכנו להביא מקורות רבים לדבר זה, כדי להוכיח כי זו הדעה שהייתה רווחת בקרב הראשונים כולם, ובוודאי האשכנזים.הגר"א בביאוריו, בבואו להסביר את דברי הראבי"ה, כותב מילים אלו: 'ואפשר שזהו טעם של ראבי"ה גם כן לפי הנוסחא שלהם, שכתב לומר בספירה שהיום ומשמע מדבריהם שהוא סיום הברכה וכן משמע בדבריו הנזכרים לעיל שכתב שפתח בד' וסיים בה' ולא כ' וסיים אדעתא דה' עיין שם'.
הגר"א מוכיח כי הנוסח של הראבי"ה, ואנו הראנו קודם לכן כי כן הנוסח של ראשונים נוספים, הוא 'שהיום', וממילא מוכח כי זהו הסיום של הברכה. ונפרש את הדברים. ספירת העומר מדאורייתא אינה אלא אמירה בעלמא, אבל חז"ל תיקנו כי מקיימים את המצווה של ספירת העומר על ידי ברכה. ומצאנו כעין זה בעניינים שונים, אשר מדאורייתא בעינן אמירה וחכמים תיקנו את האמירה בנוסח של ברכה. מצאנו כך לגבי קידוש אשר מדאורייתא בעינן קידוש השבת בדברים, דילפינן ליה מזכור את יום השבת לקדשו, וראה לשונו של הרמב"ם (עשין קנה). וחז"ל תיקנו נוסח של קידוש עם ברכה בתחילה ובסוף. וכן הוא לגבי הבדלה, אשר הרמב"ם סבור (פכ"ט משבת) כי היא מדאורייתא, וחז"ל תיקנו נוסח של ברכה. וכלשון הגמרא בברכות (לג, א) כי אנשי כנסת הגדולה תיקנו להם דבר זה.
ונראה לפרש דכל ענייני אמירה המחויבים מן התורה, הפכו חז"ל אותם לברכה בעצמם, אחר ששניהם עניין אמירה. ובשלמא בכל המצוות איכא למצווה המעשית ואיכא לברכה אשר קודם לכן, ואין זה מעכב כלל אף אחר תקנת חז"ל לברך קודם לכן, אבל מצווה שמתקיימת באמירה, חז"ל הפכו אותה בעצמה לחפצא של ברכה, כי כך היא הצורה הנכונה יותר, הברכה הופכת את האמירה לאמירה משמעותית. ובא וראה שמי שאינו מברך על ספירת העומר סבור הוא שאינו מקיים מצווה זו, ושוב אינו זוכר כלל לספור את העומר. אולם עדיין הוא חידוש, דבקידוש והבדלה אין הברכה מסתיימת באשר קדשנו במצוותיו וכו', כשאר ברכת המצוות, אלא יש כאן נוסח ארוך של ברכה, ועל כן הדברים נכונים. אולם בספירת העומר, אשר אין כאן אלא ברכת המצוות ותו לא, זהו חידוש לומר כדבר זה, אבל כך הדברים מוכחים.
ונראה כי כל הראשונים כך היה מנהגם, אשר השליח ציבור היה מברך ומונה, ורק לאחר מכן היו עונים אמן, וכפי שנראה מדבריו של רי"ץ גאות אשר הבאנו את לשונו לעיל. ואף במקומות אשר לא היו אומרים 'שהיום' כן הוא, דאחר שהוכחנו כי ברוב המקומות היו אומרים 'היום יום אחד', ואין לדבר זה שום תוכן זולת אם הוא מצורף עם הברכה אשר אמרו בה 'ספירת העומר', הרי שבוודאי שהברכה הייתה מאוחדת עם הספירה.
♦
ז.
תירוץ הקושיות
ובדברינו אלו מיושבים כל הדקדוקים אשר פתחנו בהם. דהראשונים כלל לא הבדילו בין הברכה לספירה, ובעיניהם היה זה דבר אחד, ועל כן כלל לא דקדקו בלשונם בעניין זה. ובזה מיושבים דברי הרשב"א בתשובותיו, אשר פתח בברכה וסיים בספירה. וכן אתי שפיר היטב שאלת השואל, מפני מה העלה על דעתו שתהיה ברכה זו ברכה לבטלה, דכיוון שענה אמן אחר הספירה, וכפי שפירשנו דכך היה מנהגם בכל המקומות, הרי שמראה בדעתו שחפץ הוא לצאת ידי חובה בברכה ובספירה עקב עניית אמן דידיה, ועל זה קאמר דאף דענה אמן לא נתכוון לצאת. וממילא אין אנו צריכים לכל דברי המשנה ברורה שבאו למעלה.על פי זה אתיין שפיר דברי הרא"ש בדין העמידה, אשר באמת ניתן להתייחס לספירת העומר בין מצד המצווה שבה ובין מצד הברכה שבה, כיוון שיש כאן באמת טופס אחד, יש כאן מצווה שהפכה להיות ברכה, ועל כן פתח בברכה וסיים בספירה. וכן דברי הגאונים אשר פתחו בברכת המצוות וסיימו בספירה, וכפי שהראנו, מתיישבים היטב, דהספירה עצמה היא ברכה.
ודברי התוספות בכתובות, אשר פתחו בספירה וסיימו בברכה, נקטו כן בשגרת לשונם אחר שדבר אחד הוא, ועיקר כוונתם באמת לומר שאין לה למנות. ובאמת אין הטעם משום חשש ברכה לבטלה, וכדברי השל"ה, אלא הטעם הוא דאחר שאם תראה תבטל את ספירתה, ליכא כאן ספירה שיש דין למנותה. ועוד נעסוק בדברים אלו להלן בדברי הראבי"ה.
ונראה לפי זה ברור באמת דכל דברי הרשב"א בתשובה (סימן תנז) דליכא נפק"מ האם יהיה אומר 'היום יום אחד לעומר' או בלי 'לעומר', אין זה אלא משום שהברכה היתה מחוברת עם הספירה, אבל באופן אחר בוודאי לא יצא ידי חובת ספירה. וממילא מה שפסקו האחרונים, כי יוצא בזה ידי חובה על סמך דברי הרשב"א והביאם המשנה ברורה (ס"ק ח) תמוהים מאוד, ונראה לפסוק שאינו יוצא. וצ"ע.
וכן נראה להוכיח מספר מערכת האלוהות בשער השביעיות (פי"ג, מנטובא שנת שי"ח דף קפ"ט, הביאו השל"ה (שם) זה לשונו: 'ומפני שהספירה היא לעומר, נראה שהסופר יצטרך לומר 'ש'היום כך וכך', ותחזור ה'שין' על מלת 'העומר' בברכה, או שיצטרך לומר 'היום כך וכך לעומר', עכ"ל. ודרך האחרון עיקר.'
שפתיו ברור מללו כי אם אומר 'היום כך וכך' ללא מילת 'לעומר' לאחר מכן, אין זה אלא משום שזה משתייך אל הברכה שקודם לכן על ידי 'ש', ואם אינו חפץ לומר 'ש', הרי שצריך לומר 'היום כך וכך לעומר'. אולם בוודאי לא ניתן לאחוז בחבל משני הקצוות ולצאת ידי חובה באמירת 'היום' ותו לא.
ועל פי זה נראה לומר שעל כן הוצרך הרמב"ם לחדש כי מנה ולא בירך יצא, דאף מנהגו של הרמב"ם היה באופן הזה, אלא שסבר הרמב"ם כי דבר זה אינו מעכב בגוף הספירה. דלא נתכוונו חז"ל לתקן טופס ספירת העומר מדרבנן על ידי ברכה, אלא הוסיפו ברכה על המצווה דאורייתא דספירת העומר. ולא תיקנו דבר זה כקידוש והבדלה, דשם בוודאי המקדש בדברים יש לו לחזור ולקדש בברכה, דכך תקנתם הייתה. וצ"ע.
♦
ח.
דחיית הראיה דאפשר לברך על ספק דרבנן לקולא
ולדברינו אלו יש לדון דיש מקום גדול לדחות את ראיית האחרונים כי ניתן לברך על ספק דרבנן לקולא, דלפי דברינו אין הברכה קודם המצווה, וממילא יש לשאול דאף אם ספק דרבנן לקולא עדיין יש כאן ספק ברכה לבטלה, אלא זו גופא צורת המצווה של ספירת העומר מדרבנן. וממילא נראה לומר כי כאשר נימא ספק דרבנן לקולא, פירוש הדבר הוא שאנו מקילים לומר שאדם יכול לקיים את מצוותו בספק, ואם כך היא צורת קיום המצווה, בוודאי שלא ניתן להחשיב דבר זה כברכה לבטלה. והנה המתפלל בבין השמשות תפילת מנחה, ומברך הוא תשע עשרה ברכות משום ספק דרבנן לקולא, וכדברי האחרונים (סימן רלג, עיין שם במשנה ברורה), לא עלה על דעת איש להביא משם ראיה כי ניתן לברך על ספק דרבנן לקולא, כי זהו גופא הדין דרבנן[9]. ממילא נראה לומר כי הוא הדין בספירת העומר, הברכה היא המצווה, ועל כן הספק מתיר לברך. אולם כבר הראנו למעלה כי דעת רוב האחרונים שאפשר לברך בספק דרבנן לקולא. וצ"ע.♦
ט.
ביאור דין ספירה מבעוד יום
אחר דברינו אלו צריכים אנו לפרש את דברי רש"י שהיה סופר מבעוד יום. וכן את דברי הראבי"ה, אשר אף לדברינו אלו עדיין הדברים צריכים פירוש וליבון. וזה החלי בעזרת ה'.בעצם מנהגם שהיו נוהגים לספור מבעוד יום, נראה שהמכוון הוא אחר פלג המנחה. וטעם הקולא, כפי שכתבנו למעלה בשם החק יעקב (ס"ק יג), דאחר פלג המנחה חשוב כלילה. ועיין שם שהביא את דברי פסקי תוספות (מנחות סימן קצב), זה לשונם: יש אומרים דלאחר שהתפללו תפילת ערבית כיוון דהוי לילה לענין קריאת שמע ותפלה הוי לילה גם כן לעניין עומר. וכך כתבו המאמר מרדכי והנהר שלום. ושלא כדברי הט"ז והגר"א שפירשו דעל בין השמשות קאי, דאם כן מפני מה אין לברך. ופשוט.
ונראה על פי דברינו שלמעלה שרש"י היה סבור דשמא יוצאים ידי חובת ספירת העומר מבעוד יום, אולם כיוון שנקט לעיקר שאין יוצאים ידי חובה, על כן לא בירך על ספירה זו מחשש ברכה לבטלה. ועל פי מה שנתפרש אתי שפיר היטב דברי רש"י, דאחר שהראשונים האשכנזים סבורים שהברכה מעכבת בספירה והיא חלק ממטבע הלשון של הספירה, ממילא פשוט וברור כי הסופר ללא ברכה יכול לשוב ולספור עם ברכה, דכך הייתה תקנתם של חכמים במטבע הלשון של הספירה, וחשוב כלא יצא ידי חובת ספירה מדרבנן. ועל כן כאשר רש"י היה זוכר לספור בלילה היה מברך, דכיוון שלא בירך חשוב כמי שלא ספר כל עיקר. אולם מדברי רש"י למדנו כי אין הפירוש שכלל ליכא כאן ספירה ללא ברכה, אלא יש כאן ספירה שעולה למצווה. ויש לפרש בשני אופנים - או דרש"י סבור שספירת העומר דאורייתא, והמכוון הוא דשמא יצא ידי חובת המצווה דאורייתא, או שאף אם ספירת העומר דרבנן, על כל פנים יש כאן קיום מצווה אף ללא ברכה. ועוד יתבאר לפנינו עניין זה.
ועל פי זה אתי שפיר מה שכתב האבודרהם, כי לדעת הרמב"ם שסבור כי מנה ולא ברך יצא אין מקום לדברי רש"י. דאחר שטעמו של רש"י הוא משום שללא ברכה לא יצא ידי חובה כי כך היא צורת הספירה, על זה קאמר דהרמב"ם פליג וסבור כי הברכה לחוד והספירה לחוד, וממילא אחר דשמא יצא ידי חובתו מבעוד יום, שוב אינו יכול לחזור ולספור. וזה פשוט וברור, ועל פי זה באמת אין מקום לפסיקת השולחן ערוך אלא על פי דברי המגן אברהם דעושה תנאי שאינו מתכוון לצאת, וכפי שהבאנו דבריו למעלה.
♦
י.
ביאור דברי הראבי"ה והקשיים שנותרו
אחר כל זאת שבים אנו לדברי הראבי"ה, אשר דבריו אינם מתפרשים אלא על פי דברי הגר"א, אולם עדיין הדברים צריכים פירוש והבנה. הראבי"ה מסתפק, כפי שהראנו, בשני אופנים - בין באופן שטעה בפתיחת הברכה במחשבתו ולבסוף סיים את הברכה באופן הנכון, ובין באופן שבפתיחה חשב באופן הנכון אלא שלבסוף סיים באופן שאינו נכון. והנה הספק הראשון אתי שפיר היטב, דאחר שצורת התקנה של ספירת העומר היא על ידי ברכה, הרי שאם אזלינן בתר פתיחה לא יצא ידי חובתו, כיוון שאז לא נתכוון באופן הנכון. וחידש הראבי"ה כי צריך האדם לדעת בשעת הברכה את מניין הימים, כמו בורא פרי הגפן האמור שם בגמרא בברכות (יב.). אולם הספק השני צריך פירוש, וכפי שהקשינו.והנה בפשוטו הגמרא בברכות לא נסתפקה אלא באופן שסיום הברכה היה באופן הנכון, דהיאך ייתכן שיהיה האדם יוצא ידי חובתו כאשר הוא סיים את הברכה באופן שאינו נכון. אולם דעתו של הרמב"ם (הלכות ברכות פרק ח, הלכה יא) היא כי אף באופן זה היה הספק, וראה לשונו בהערה[10]. וסבור הרמב"ם דאחר שספק ברכות להקל, ממילא יצא ידי חובתו. ובשולחן ערוך (סימן רט, א)[11] העתיק את דעתו של הרמב"ם. ובדברי הראבי"ה (מסכת ברכות, סימן לח) נראה שאף הוא סבור כדעתו של הרמב"ם כי הספק היה על שני המקרים, אשר כתב שם הראבי"ה וזה לשונו: 'ומיהו הא פשיטא לן היכי דפתח ובריך אדעתא דחמרא וסיים בדחמרא לא יצא, דהדא לא איבעיא ליה, ומיניה ניליף על כל הברכות שהוא דוגמתו דהא אמר ממתני' הוי בעי למיפשט ליה:' נראה מדבריו שכל מה שלא נסתפקו אין זה אלא באופן שבפתיחה היה סבור שזה חמרא וכן בחתימה סיים הכי, אולם באופן שבפתיחה היה סבור שזה שיכרא יש מקום להסתפק, וכדעת הרמב"ם. ובאמת כדברים אלו כתבו הגר"א (כאן) וכן הפרי חדש כי דברי הראבי"ה מבוססים על דברי הרמב"ם.
ועל פי זה חידש לן הראבי"ה חידוש נוסף, דכיוון שתיקנו נוסח ברכה בספירה, יש לנו לחדש ולומר דכשם שיוצא ידי חובתו בברכת הנהנין במה שבפתיחה לא טעה במחשבתו, כמו כן יש לנו לומר כן לגבי כל ברכת המצוות. וממילא אף בספירת העומר שייך לומר שיהיה יוצא ידי חובת הספירה במה שבברכה נתכוון לספירה הנכונה. והדברים עדיין מחודשים מאוד, דבשלמא היכן דלא בעינן אלא ברכה, יש לנו לומר דאחר שבפתיחה כך היה במחשבתו, חשובה תחילת הברכה כשם ברכה, אבל בספירת העומר, דספירה בעינן, היאך ייתכן לומר כדבר זה? וצריך עיון. אולם זו כוונתו לכאורה.
והדברים קשים שבעתיים, דהלא הראבי"ה סבור שספירת העומר דאורייתא, והיאך ייתכן לומר כי במה שפתח אדעתא לספור את הספירה הנכונה ולבסוף ספר את הספירה המוטעית יהיה יוצא ידי חובת מצווה דאורייתא של ספירת העומר, והלא לא ספר. ומאי איכפת לן מדאורייתא בברכתו, וכי משום תקנת חכמים דין הספירה משתנה שיהיה יוצא ידי חובתו במה שפתח בברכה. לא נשמע כזה לעד ולעולמי עולמים, זולת אם נאמר כי יוצא הוא ידי חובת הספירה בהרהור, אולם לא שמענו כך. וצע"ג[12].
מסקנת ראבי"ה היא דכיוון שהגמרא בברכות (יב, א) נשארה בספק וספירת העומר דאורייתא, על כן אזלינן לחומרא. וזה לשונו: 'וכיוון דספירה דאורייתא אזלינן לחומרא וצריך לחזור ולספור ולברך ואף על גב דברכה לאו דאורייתא היא. דכיוון דספירה דאורייתא וצריך לספור לאו מילתא לספור בלא ברכה ואין כאן משום ברכה לבטלה'. והנה שני אופני ספיקות נתפרשו לן, ובשלמא באופן שספר שלא כדין שטעה בסיום אתי שפיר היטב, דהוי ספק דאורייתא ויש לו לחזור ולספור. וכאן חידש דאף שאולי יצא, אחר שחוזר וסופר יש לו לספור בברכה, דכך היא צורת הספירה מדרבנן. אולם באופן הראשון, שהסיום היה כהוגן ובפתיחה חשב על יום אחר, לכאורה אין כאן חיסרון אלא בברכה בלבד, דהלא ספירת העומר מדאורייתא בוודאי הייתה כהוגן בזה האופן. ואף לפי דברינו, שצורת התקנה הייתה על ידי ברכה, אין זה אלא דין דרבנן בלחוד, ומה כוונתו דספירה דאורייתא.
ועיין במרדכי (מגילה רמז תתג) שהביא מקור לדברי הראבי"ה, וזה לשונו: כההיא דפרק מי שמתו (דף כא.) דאמר רב יהודה אמר שמואל ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא אינו חוזר וקורא, ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר חוזר, קסבר ק"ש דרבנן אמת ויציב דאורייתא וחוזר ואומר אמת ואין בו ברכה לבטלה הכי נמי ספירת העומר דאורייתא חוזר ומברך וסופר'. המרדכי מדמה דין זה לאמת ויציב שאין בו ברכה לבטלה, ונראה בכוונתו דכיוון שיציאת מצרים דאורייתא, ורבנן תיקנו לומר אמת ויציב, ועכשיו הוא מסופק, על אף שיש לנו לומר שיקיים את המצווה דאורייתא בלבד ויהיה מזכיר פרשת ציצית בלחוד[13], אפילו הכי דינו הוא לומר את זכירת יציאת מצרים בצורה שתיקנוה רבנן, כולל כל פרשת אמת ויציב.
ועיין בביאור הגר"א שדימה את דברי הראבי"ה הללו לדברי הרמב"ם שנפסקו בשולחן ערוך (סימן סז), וזה לשונו 'רק בסימן ס"ז כתב הרמב"ם והטוש"ע שקורא ק"ש בברכותיה וכבר נשאל הרשב"א סי' ש"כ ע"ז ע"ש שנדחק בזה וכתב דק"ש שאני שכך היתה התקנה[14]'. ודברי הגר"א דומים הם במקצת לדברי המרדכי, אולם לדברינו זהו ממש חלק מנוסח הברכה. ודוק היטב בדברי הגר"א שהאריך.
אמנם על פי זה נראה דפסיקתו של השולחן ערוך דאחר שספירת העומר דרבנן על כן יוצא הוא ידי חובה באופן זה דספק דרבנן לקולא, ונראה דכשם שהאחרונים חלקו על פסיקת השולחן ערוך (סימן רט) שפסק כדעת הרמב"ם, ממילא אף כאן בוודאי יש לאחרונים לחלוק על דברי השולחן ערוך. ובנוסף נראה שאחר ששיטת השולחן ערוך לעיקר כדעה הסבורה שהברכה והספירה אינם דבר אחד, ממילא אין מקום לכל דברי הראבי"ה אלא באופן שטעה בפתיחה, כיוון שמניינו היה כהוגן אין לו לחזור ולספור, ואילו באופן שמניינו היה שלא כהוגן, בוודאי אין מקום לומר שיצא ידי חובה. וצריך עיון. ושמא השולחן ערוך הבין באופן אחר את דברי הראבי"ה.
♦
יא.
ברכה על ספק דאורייתא
אמנם יש לציין כי בדברי הראבי"ה (סוף סימן תקכו) נראה שהוא סבור בכל אופן כדעת רבינו יונה שניתן לברך על ספק דאורייתא, וממילא אין צריך לבוא לחידוש זה (וזו דרכו הראשונה של הגר"א בביאורו שם). ועוד נראה מדבריו ממש כדברינו, שכתב שכל שאין מברכים אין סופרים, וזה לשונו: "ומה שמברכים על ספירת העומר ולא על שבעה ימי נקיים דזיבה, ואפילו ספירה בלא ברכה לא עבדינן בדיבור אלא בשתיקה. נראה לי דהיינו טעמא דלא בקיאין במראה דמים, וזימנין סבורה היא להיות זבה, ואינה זבה, והויא לה ברכה לבטלה. ונדה נמי לא בעיא ספירה. ולא דמי לספק שני ימים טובים של גליות, דהתם נהוג והכא לא נהוג. ותו דאפילו היכא ד[בקיאין] בקביעא דירחא מנהג אבותיהן בידיהן. והא דאמרינן ספק דדבריהם לא בעי ברכה דמשמע הא ספק דאורייתא בעי ברכה[15] לא תיקשה, דהכא ספק ספיקא הוא לגבי ברכה, ספק טהורה ספק זבה ספק נדה, (ד)מתוך שאינן [בקיאין] בדמים, ותו דמחמירין חומרא דרבי זירא [משום ד]לא בקיאי בפתחי נדות וזיבות, כדאמרינן בערכין פרק שני בהלכות דטועה, וכיון דלא מברכינן לא ספרינן בלא ברכה".ונראה כי על פי דברי הראבי"ה שסבור ספירת העומר דאורייתא בכל מקרי הספיקא דדינא, כגון באופן ששכח יום אחד מלספור ובין באופן ששכח בלילה מלספור וסופר ביום, הרי שיש לו לברך, בין משום דלשיטתו בכל ספק דאורייתא מברכים והוי ליה כספק דאורייתא, ובין משום שכך היא כיום צורת הספירה, ואם חשוב כספק דאורייתא אשר נדרש הוא מספק לקיימו, כך היא צורת הקיום. (וראה בדברי הראבי"ה (שם) שכתב כי לדעתו השוכח בלילה מלספור יהיה מברך ביום משום שיש כאן תשלומין, וצ"ע.)
ועל פי דברינו כי הברכה והספירה אחת הן, היאך ממילא אנו מפרשים את הספירה ללא הברכה, כמו בשכח יום אחד, אשר חסר בתמימות, או בשכח בלילה שסופר ביום, מה משמעות ספירתו אחר שנתקנה הספירה עם ברכה, והוא אינו מברך דהוי ליה ספק דרבנן ולקולא. ונראה כי באמת אין הספירה אלא למצווה לקיים את עיקר דין הספירה. ונראה כי אף בקידוש והבדלה בוודאי יש לו לאדם לעשותם אף ללא ברכה, ובקידוש הדבר פשוט, דהלא הוי דאורייתא. וכן בהבדלה אם נימא דהוי דאורייתא, אולם אף אם נימא כי הבדלה דרבנן, עדיין בוודאי יש לו לומר הבדלה ללא ברכה, וכמו 'המבדיל בין קודש לחול' אשר מתיר במלאכה. ודוק היטב.
♦
יב.
שומע כעונה בספירה ובברכה
נסיים דברינו בדברי המגן אברהם האם יוצאים ידי חובת ספירת העומר בשומע כעונה, וזה החלי.המגן אברהם מקשה סתירה בדברי הרשב"א האם ניתן לצאת ידי חובה בספירת העומר בשומע כעונה אשר בדברי הרשב"א שראינו תחילה נראה בפשוטו כי ניתן לצאת ידי חובה בספירת העומר בשומע כעונה, ואילו בתשובותיו (סימן קכו) כתב:
'שאלתם מפני מה שליח צבור אומר הברכה בקול רם שהרי אינו בא להוציא שום אדם שכל אחד ואחד חייב לברך לעצמו ואין אחר יכול להוציאו?
תשובה תחלת כל דבר דע ששליח צבור מוציא את השומעים שהשומע כעונה ואפילו לכתחלה, כמו שאמרו במסכת סוכה בפרק לולב הגזול (דף ל"ט) אמר רבא הלכתא גבירתא איכא למיגמר מהלילא. הוא אומר ברוך הבא והן אומרין בשם ה' מכאן לשומע כעונה. ואמר רבי חייא בר אבא חכימיא ודרושיא וספריא ורישי עמא אמרי שמע ולא ענה יצא. וגרסינן במסכת ר"ה (פ"ג דף כ"ט) תני אהבה בריה דרבי זירא כל הברכות כולן אף על פי שיצא מוציא חוץ מברכת הלחם וברכת היין. כלומר כל הברכות של חובה חוץ מברכת הלחם וברכת היין וכיוצא בהן שהן ברכת הנהנין ומי שנהנה הוא שמברך. ומה שנחלקו רבן גמליאל וחכמים בברכות של ראש השנה ויום הכפורים ושל שאר הימים וקיימא לן כרבנן בשאר הימים שאינו מוציא את הבקי. היינו דוקא בתפילה כדי שיהא כל אחד ואחד מבקש על עצמו. וביחיד שאינו מוציא בתפילה לכולי עלמא אף למי שאינו בקי כטעמא דאתמר בירושלמי. דגרסינן התם כל הברכות כולן אף על פי שיצא מוציא חוץ מן התפילה וקריאת שמע וברכת המזון. תפילה לפי שאין שליחות ליחיד. קריאת שמע כדי שיהא כל אחד ואחד משנן בפיו. ברכת המזון דכתיב (דברים ח) ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך. ודוקא למי שהוא בקי אינו מוציא בברכת המזון אבל למי שאינו בקי מוציא וכדאמרינן חכם מברך ובור יוצא. וכל שכן בעונה אמן שהאומר אמן כמוציא ברכה מפיו דמי. וכל שכן כאן שאין עיקר המצוה הברכה אלא הספירה, ואם ירצה השומע יוצא ידי חובה על ידו מן הברכה ואחר כך כל אחד סופר לעצמו כדרך שאנו נוהגין בברכת ההלל.'
דברי השואל אינם ברורים כל צורכם. השואל שואל מפני מה השליח ציבור אומר את הברכה בקול רם, והלא כל אחד חייב לברך בעצמו ואין אחר יכול להוציאו. ולא ברור כל עיקר מפני מה סבור השואל כי אין יכול השליח ציבור להוציא את הציבור בברכה, דלכאורה דווקא בספירה עצמה אינו יכול להוציא. ואף הרשב"א בתשובתו לא ברור מה הוא משיב. ונראה בפשוטו כי כוונתו היא שבאמת את הספירה לכתחילה יש לספור כל אחד ואחד, כמו ברכת המזון וקריאת שמע[16], אבל בדיעבד בוודאי מוציא הוא את האחרים. אלא שחידש לשואל דאחר שאין עיקר המצווה הברכה אלא הספירה, על כן בוודאי יוצא הוא ידי חובה בברכה בשומע כעונה, ועיין בהערה[17] דברי הפרי חדש. וצריך ביאור תוכן משפט זה, מה עניינו.
ונראה בזה דהשואל היה סבור שכיוון שהברכה והספירה אחת הן, וממילא כל שלא מהני שומע כעונה בספירת העומר, דכתיב וספרת לך שתהיה ספירה לכל אחד ואחד ואחר, שכן הוא בדאורייתא, אף בדרבנן הוא כך. ממילא אף הברכה של ספירת העומר מישך שייכא אל הספירה, ולא ניתן לחלק את הספירה מן הברכה, ולא יהיה יוצא בשומע כעונה אף בברכה, וכן הדעת נוטה. ועל זה משיב לו הרשב"א כי עיקר המצווה זה הספירה. ואף שמנהג הרשב"א באמת היה שהברכה והספירה היו מאוחדות, עדיין ס"ל לרשב"א דאין זה בעיקר מצוות הספירה, אלא יש כאן ברכה ואחריה ספירה, וממילא אין לומר שיש לשייך את הספירה עם הברכה. ונראה עוד בדברי הרשב"א שהוא בא להדגיש שאין לנו לומר כי מחלק הוא ברכה לשניים, אשר חלק יוצא הוא מאחר וחלק הוא סופר בעצמו דהלא הברכה והספירה מאוחדות, וכפי שפירשנו, אלא כמו שבהלל אנו מתייחסים אל הברכה בנפרד מן ההלל, כן הוא בספירת העומר.
ועל פי זה נראה כי לדברינו ששיטת רוב הראשונים האשכנזים שהברכה והספירה דבר אחד הם, אם כן יש לדון תחילה שכלל אינו יוצא ידי חובת שומע כעונה אף בברכה, וכפי שהקשה השואל ברשב"א. ואף אם נימא דיוצא ידי חובה, על כל פנים אין זה אלא מקצת מן הברכה, וכבר נסתפק לן הגרעק"א האם שייך לצאת ידי חובה בשומע כעונה על מחצית ברכה. ועיין בחזון איש (או"ח סימן כט, ס"ק ו) שדן בזה באריכות, וכן במנחת שלמה (סימן כ). ואם נימא כי לא ניתן לצאת ידי חובת חצי ברכה בשומע כעונה, ממילא כלל לא שייך שיהיה הש"ץ מוציא את הציבור בברכה זו, זולת אם הוא מוציאם אף בספירה, וכפי שהיה מנהג במקומות רבים דלא ס"ל דלא שייך שומע כעונה בספירת העומר.
ולפי דברינו נראה עוד דהסבורים שתיקנו כאן טופס ברכות, כמו בקידוש והבדלה, הרי שבוודאי יהיה מועיל בזה שומע כעונה, על כל פנים אם ספירת העומר דרבנן, אחר שכך תיקנו ספירה זו כטופס ברכה, אשר בוודאי מועיל בזה שומע כעונה. ואילו הסבורים שהברכה והספירה מוחלקות זו מזו ויש לנו כאן שני עניינים שונים, יש סברא לומר שלא תיקנו כאן נוסח אמירה אלא ספירה בעינן, וממילא לא יהיה מועיל שומע כעונה כלפי הספירה, וצריך עיון בזה.
♦ ♦ ♦