הערה על מאמרו של הרב דוד לוי "מדרשי חנוכה – עם הערות וביאורים" (עמוד ל’)
לכבוד מערכת ירחון האוצר, שלם רב!בשמחה קבלתי גליון קי, מלא וגדוש במרגליות ופנינים כדרככם בקודש. יישר כחכם!
וראיתי בעמ' לח שהקשה הרב המגיה על דברי המדרש שהמלאכים הטילו את שלל המלחמה לתוך בתי היהודים, והרי אין נהנין ממעשה נסים. ותירץ ששלל המלחמה היה שלהם מדינא, והמלאכים הקריבוהו לביתם גרידא, ואין זה נקרא הנאה ממעשה נסים - וכנראה כוונתו לדברי הרב חיד"א בפתח עיניים (ברכות ה ע"ב) בשם הרב ישרש יעקב דדווקא ביש מאין יש איסור ליהנות ממעשה נסים, משא"כ ביש מיש.
ועוד אפשר ליישב שבנס של ציבור אין איסור ליהנות ממעשה נסים, וכמ"ש במצפה איתן (תענית כד).
ועוד אפשר ליישב עפ"ד רש"י (תענית כה ע"א) שאסור ליהנות ממעשה נסים כי מנכין לו מזכויותיו, ולפי זה יש לומר דחנוכה שאני, וכמו שאכתוב להלן.
ויש להעיר גם מדברי רש"י (תענית כד ע"ב) שאין איסור ממש ליהנות ממעשה נסים אלא מדת חסידות.
וראה עוד בכל זה בספר דברי כהן (פרשת וארא עמוד עו והלאה).
בברכה והוקרה רבה
משה פרץ
♦
הערה על מאמרו של הרב דוד אסייג "להודות על הדברים הקטנים" (עמוד נ"ג)
גם ראיתי בעמוד נה שביאר שלרבי חנינא בן דוסא אין מנכין לו מזכויותיו אם נעשה לו נס, שכן הוא ראה את יד ה' וניסיו גם בטבע - ובזה יש ליישב גם מה דאיתא בתענית (כ ע"ב) רב הונא הוה ליה ההוא חמרא בההוא ביתא רעיעא ובעי לפנוייה, עייליה לרב אדא בר אהבה להתם, משכיה בשמעתא עד דפנייה, בתר דנפק נפל ביתא, ארגיש רב אדא בר אהבה איקפד, סבר לה כי הא דא"ר ינאי וכו' מנכין לו מזכיותיו. ע"כ. וביאר מוהרי"ח ז"ל בספר בן יהוידע שם, דרב הונא ידע להא דר' ינאי וס"ל כוותיה, אך מפרש דאיירי היכא דעומד לכתחילה במקום סכנה וסומך על זכיותיו, אבל אם עמד שם לפי תומו, דלא ידע דיש סכנה, אין מנכין לו מזכיותיו, ורב אדא בר אהבה לא ידע בסכנה ולפי תומו עמד שם, לכך לא חש לה רב הונא, ועכ"ז רב אדא בר אהבה הקפיד, דאיהו מפרש למילתיה דרבי ינאי בכל גוונא ואפילו בעומד לפי תומו, דלהכי נקט רבי ינאי "לעולם". ע"כ [ואפשר דטעמא דאין מנכים לו אם נעשה לו לפי תומו, משום דה"ט דמנכין לו, דמדה כנגד מדה היא, דהוא סמך על זכיותיו שיצילוהו, ולכן מנכין לו מאותן זכיות. משא"כ כשלפי תומו נעשה לו נס הוא לא סמך על זכיותיו, וע"כ אין מנכין לו]. וכבר קדמוהו בעיקר סברא זו בחי' מהר"א אמיגו (שבת לב ע"א). ובס' גבורות ארי (תענית כא ע"א). ע"ש.וע"פ הנ"ל אפשר ליישב ההיא דרב אדא בר אהבה דרב הונא ס"ל שמכיון שלגבי דידיה גם הטבע הוא כנס, אין מנכין לו מזכויותיו. וכיו"ב כתב אאמו"ר נר"ו בספר הלכות יחוד (בהקדמה עמ' ג) שאדם שהוא צדיק גדול, הנס נחשב לו כדבר טבעי, ואין מנכין לו מזכיותיו. ע"ש. וכיו"ב כתב בקו' כאיל תערוג (גליון קעה דף א ע"ב ד"ה וי"ל) בשם מהראי"ל שטיינמן ז"ל. ע"ש. ועל רב אדא בר אהבה נאמר בברכות (דף כ ע"א) דקמאי דקא מסרי נפשייהו אקדושת השם איתרחיש להו ניסא. ועי' בזה בספר עבדא דמלכא (סימן קצא). וכן אפשר לבאר הא דרבי יוחנן יתיב אשערי טבילה, עי' בספר עבדא דמלכא (ס"ס קצה). ובזה מיושב מה שהקשה בקו' כאיל תערוג (גליון קצג דף א ע"א) בשם מהראי"ל שטיינמן ז"ל ע"ד הרב חיד"א בשם הגדולים (מע' המ' אות ט) שמהר"ח כפוסי אמר קבל עם ועדה שאם לקח שוחד שישאר בעוורונו ואל"ה שיפקחו עיניו. והקשה איך ביקש כזאת, והרי אם לא היה נענה היה מוכח שלקח ח"ו שוחד. ע"כ. והנ"ל י"ל שצדיק גדול היה והנס היה לו כדבר טבעי (וכמ"ש הרב חיד"א שם שאף לאחר פטירתו נענש כל הנשבע על קברו לשקר. והו"ד בקו' כאיל תערוג שם), מה גם שעשה כן לקדש את שמו ית', שהיו אומרים שלכן נסתמא כי לקח שוחד כמבואר שם. וע"ע במש"כ בס"ד בחי' ברכות (לג ע"א).
ובעיקר דברי אאמו"ר נר"ו, קדמו בזה בהגש"פ ארזי הלבנון (עמ' ב) בשם מהר"מ פיינשטיין ז"ל (מח"ס אגרות משה ועוד), שלאדם גדול כרבי חנינא בן דוסא לא מנכין מזכיותיו, כי בעיניו גם הטבע גלוי ומתמיד, ועל הרגל מהשלחן של זהב שניכו לו [כדאיתא בתענית (כה ע"א). ועי' במש"כ בס"ד בחי' ברכות (לג ע"א) ובחי' א"ח (סימן רס)], היינו משום שנשלח לעוה"ז לעבוד ה' מתוך הדחק, ואם יעשיר לא יעשה שליחותו. עכ"ל. וע"ע שם (בעמוד שנה). והוא כדברי הרמח"ל ז"ל בספר הכללים (מהד' מהר"ח פרידלנדר ז"ל, עמ' רפג) ומהרא"א דסלר ז"ל בספר מכתב מאליהו (ח"ד עמ' צט) שיש מזל שלא משתנה כגון אם נולד לשם עמידה בנסיון העוני או העושר. וק"ל ע"ד מהר"מ פיינשטיין ז"ל, שכן ממ"נ אם נשלח לעבוד ה' מתוך הדחק, לא היה להם לתת לו את הרגל, ואם כבר נתנו לו, למה ניכו לו]. ועתה ראיתי בספר רוב דגן למהר"י עטייה (שבת נג ע"ב) שכן כתב לבאר הא דרב הונא ורב אדא בר אהבה, שהוא משום דרב אדא בר אהבה הוא צדיק גמור ולא מנכין לו מזכויותיו. ע"ש. וכן שמעתי ממהר"ד יוסף נר"ו (מח"ס הלכה ברורה ועוד) ליישב הקושיא איך הדליקו החשמונאים את המנורה למ"ד שנתנו כל יום שמינית המידה, והרי הלכה היא דתן לה כדי מדתה, ואין סומכין על הנס. ויישב כנ"ל שמכיון שהורגלו בנסים, יכולים לסמוך עליהם. וכן אמר לי הרב משה שוקרון נר"ו בשם הרמ"ז מהר"ר אליעזר בן דוד ז"ל (מח"ס אלה מועדי ועוד).
בברכה והוקרה רבה
משה פרץ
♦
הערה על מאמרו של הרב מתתיהו גבאי "אם שרי לעבור בפני קטן המתפלל" (עמוד ס"ג)
א. הרה"ג הרב מתתיהו גבאי שליט"א הביא שבשו"ת כרם שלמה [ח"ב סי' נ"ו] כתב לדון שיהיה מותר לעבור לפני המתפלל תפילת נדבה, שכל המתפלל תפילה שאיננה חובה, אפשר שמותר לעבור בפניו.ב. ויש להעיר, שאף שתפילת נדבה איננה חובה, אבל אחר שהתחיל את תפילתו כתפילת נדבה, חייב לסיימה, וא"כ שוב חשיבא כתפילת חובה, שאין לעבור בפני המתפלל.
ג. ויש ב' סיבות לדון שמי שהתחיל להתפלל תפילת נדבה חייב לסיימה. א', שאם יפסיק באמצע, נמצא שמה שבירך עד עתה, הוי ברכה לבטלה. ב', שהרי מי שאמר שיעשה דבר טוב חייב לקיים, מטעם נדרי מצוה. וא"כ כשהתחיל להתפלל נדבה, נראה דהוי כאומר שמקבל על עצמו להתפלל נדבה, וחייב לסיימה.
ד. והנפק"מ בין ב' הטעמים היא ממתי חייב לסיים כשהתחיל להתפלל נדבה - שלטעם א', שזה מצד שנמצא שמה שבירך עד עתה זה ברכה לבטלה, לכאורה זה רק ממתי שאמר 'אלוקינו' בברכה הראשונה, שאם רק אמר 'ברוך אתה ה" יכול לסיים למדני חוקיך. אמנם לטעם ב', שזה מצד שחשיב כקיבל על עצמו להתפלל נדבה, יש לדון שכבר מעת שהוציא את התיבה הראשונה בתפילה, ואמר 'ברוך' על דעת להתפלל נדבה, כבר חשיב כקיבל ע"ע להתפלל נדבה, ויהיה חייב לסיימה. וא"כ גם אם נלך כצד שכתב שכיוון שאי"ז תפילת חובה מותר לעבור לפני המתפלל, אז יל"ד לצד א' שמתיבת 'אלוקינו' בתפילה, שאז כבר נתחייב להשלים את התפילה, יהיה אסור לעבור לפניו, ולצד ב' מתיבת 'אתה' שאחר תיבת 'ברוך' יהיה אסור לעבור לפני המתפלל.
ה. רק שי"ל שיוכל לטעון הכרם שלמה כנגד טענה זו, שאף שבאמת עתה כבר תפילתו היא חובה, אבל כיוון שאי"ז חובה שחכמים הטילו עליו, אלא הוא חייב את עצמו, אז חשיב כחובה פחות חשובה, ויהיה מותר לעבור לפני המתפלל.
ו. ולדעתו שדן שיהיה מותר לעבור לפני המתפלל נדבה, יש לדון באופנים שיש ספק אם צריך לחזור על התפילה, שכתבו הפוסקים שיתנה שאם אינו חייב לחזור ולהתפלל שתהיה תפילתו תפילת נדבה, ונמצא שתפילתו היא ספק תפילת חובה, ספק תפילת נדבה, האם יהיה מותר לעבור לפניו.
ז. ולכאורה לצד שהמתפלל נדבה מותר לעבור לפני המתפלל, אם מתפלל תפילה שהיא ספק חובה ספק נדבה, אז הוי ליה ספק דרבנן, ויש לנו לומר ספק דרבנן לקולא.
ח. אמנם לכאורה זה יהיה תלוי בנושא האם יש מושג של חזקת חיוב במצוות, שאם נאמר שיש כזה מושג, יש לומר כיוון שהתחייב בוודאי בתפילה, נמצא שכשיש ספק האם עליו לחזור ולהתפלל או לא, יש ספק כנגד חזקת חיוב במצוות, וא"כ מצד חזקת חיוב במצוות יש לנו לומר שתפילתו עתה היא תפילת חובה, ויהיה אסור לעבור לפניו.
אהרן הכהן פרידמן
מודיעין עילית
♦
הערות על מאמרו של הבה"ח יצחק פרץ "דיני ברכת הלבנה שמקורם במסכת סופרים" (עמוד ק"ד)
הבה"ח יצחק פרץ נ"י דן בדברי המסכת סופרים שכתב "ואין מברכין על הירח אלא במוצאי שבת כשהוא מבושם ובכלים נאים". ונראה שהוא הבין שלמסכת סופרים זה דין מוחלט, שאין לברך רק באופן זה, אבל בלא"ה אין לברך. ואין נראה כן, ונראה שגם למסכת סופרים הכוונה היא שזו הצורה המושלמת לברך, אבל אי"ז מעכב בדיעבד, ובאופן שאין לו אפשרות אחרת לברך, עליו לברך. ולא מסתבר שפרט זה הוא פרט לעיכובא, אלא זה פרט לכתחילה, שכיוון שקידוש לבנה זה כקבלת פני שכינה, אז מדרך כבוד שיברך זה כשהוא מבושם ובכלים נאים.[1]אהרן הכהן פרידמן
מודיעין עילית
♦
א. ב.
יישר כח גדול לבה"ח יצחק פרץ נר"ו מישיבת חברון על מאמרו הנפלא מאד בגליון הקודם "דיני ברכת לבנה שמקורם במסכת סופרים".ושם בעמ' קז כתב את החומרא שלא להסתכל בלבנה עד קידושה, ואם ראה יקדש מיד.
וציין ע"פ ספר הלכות חג בחג עמ' רפט (ובהמשך) שכן דעת השאגת אריה, הגרי"ז, החזו"א, הקה"י והגריש"א. ויש להעיר קצת, שבספר הלכות חג בחג שם אכן ציין לזה את הגר"א (לכא' צ"ל הגר"ח, ראה לקמן) והשאג"א, אבל הגרי"ז, החזו"א וכו' הובאו בענין מנהגם לקדש מיד בתחילת החודש, ובלי קשר בדוקא לחומרא זו, ואינם בדוקא עניינים שווים, ודוק.
ורציתי גם להוסיף על דבריו, שמלבד השאג"א הדברים מובאים גם בשם מרן הגר"ח זצ"ל מוולוז'ין, ראה לקמן. וכן כיוון לזה גם במשמרת-שלום לאדמו"ר מקוידינוב זצ"ל, סימן ל"א, סעיף א'-ב', עיי"ש היטב.
ומפני חשיבות הענין למעשה, אביא כאן מעט דברים שכתבתי בס"ד בזמנו, בחוברת המאיר לארץ ח"ג עמ' 63-64 (ושם נמצא גם עם הערות הרחבה, והרוצה להרחיב יעיין שם, נמצא באוצה"ח):
בשו"ת תשובות-והנהגות (לגר"מ שטרנבוך שליט"א) ח"ב, סוף סימן ר"ח, כתב: "ובכת"י מתלמידי הגר"ח מוולוז'ין איתא, שרבם ובעל השאג"א נתכוונו לדבר אחד, שהרואה לבנה בחידושה מברך, משמע תיכף, כמו כל ברכות-הראיה. ואף לפי מסכת סופרים שמברכים רק כשמבוסם, לא יראה אותה עד עתה, שאם ראה נתחייב מיד, ואפילו ביחיד יברך תיכף".
והיינו שהואיל ונקטו בגדר ברכת-הלבנה שהיא ברכת-הראיה, א"כ יש מקום להחמיר שלא לראות את הלבנה משהגיע זמנה (ג' או ז' בחודש) עד זמן שמקדשה, שאחרת מיד נתחייב לברכה, ככל ברכות-הראיה.
והן אמנם שהפוסקים מביאים כמעלה לברך דוקא בזמן מוצ"ש, שאז זמן שמחה וראוי להקבלת פני שכינה, אבל הידור זה יכול לגבור רק על ההידור האחר של "זריזין מקדימין למצוות", ולא על יסוד ההלכה של ברכת-ראיה. ולפ"ז מוכרחים לומר שכל דברי המסכת-סופרים (ריש פרק כ') והראשונים והשו"ע (תכ"ו, ב) שכתבו לברך דוקא במוצ"ש, אירי רק כשלא הביט לפני-כן, וצ"ע.
ואם ישאל השואל איך יתכן להימנע מראית-לבנה, דבר שלרוב קורה בהיסח הדעת ובלא-מתכוון, תשובתו בצידו, שאפ"ל בפשטות שבברכת-לבנה בעינן ראיה-גמורה וברורה של צורת הלבנה, ולא סגי בהבטה חטופה באקראי. וכן משמע קצת מהלשון במסכת-סופרים, שבשעת ברכת-הלבנה "תולה עיניו בה ומברך".
אמנם אחר שראה את הלבנה כתוב בספרים ע"פ הסוד ששוב לא יסתכל בה, אבל עכ"פ ראיה גמורה נראה שכן בעינן.
טעם נוסף לחזק חומרא זו נראה, ע"פ מש"כ המ"ב (בבה"ל, סימן רי"ח, סוף סעיף א') לחדש, שבברכת-הראיה אם לא ברך מיד אזלא לה הרגשת החידוש שבדבר, וכבר לא יכול לברך בראיה הבאה, עיי"ש שמסתפק בזה. ובאמת שהוה נידון גדול באחרונים בקשר לברכות-הראיה האם אפשר לברך על ראיה שניה, יעוין בספר "מעשה-חמד" על ברכת האילנות (עמ' ק"מ-קמ"א) שהביא דעות הפוסקים בנידון.
ולפ"ז נתווסף לנו טעם חזק לחומרת השאג"א והגר"ח, שהרי להרבה שיטות בעינן ראיה ראשונה לעיכובא, ואם ראה ולא בירך שוב אינו יכול לברך!
וברור שכל זה אינו אלא להנהגת חומרא ראויה, שהרי "דבריהם חידוש, ולא מצאתי דבר זה מבואר בפוסקים" (תשובות-והנהגות שם), ופוק חזי מה עמא דבר, שלא נזהרים בזה כלל, וכמעט לא נמצא מי ששמע בכלל על חומרא זו.
אבל מ"מ הואיל וחומרא זו נובעת מהגדר הפשוט והברור של ברכת-הלבנה כברכת-הראיה, וכמו שהתבאר, כמדומה שאכן ניתן לומר שהמחמיר בזה תע"ב.
עמיחי כנרתי
♦
תגובת המחבר
לכבוד הרה"ג ר' עמיחי כנרתי נר"ושלם רב!
הנני בזה להודות לו על תגובתו על מאמרי שהתפרסם בירחון האוצר האחרון בדיני ברכת הלבנה שמקורם במסכת סופרים.
באשר למה שהביא הסיפור של הגר"ח מוואלאזין, לא הבאתיו על אף שראיתיו, משום שראיתי כמה גרסאות בסיפור, וסתם ככה היה לי מוזר שכך סופר על שני גדולי עולם אותו סיפור בדיוק, ומכיון שפקפקתי בסמכותו, העדפתי שלא להביאו בכלל.
ויישר כח על הערתו בענין מובאתי מספר הלכות חג בחג.
יצחק פרץ
♦
הערה על מאמרו של הרב בנימין יצחק הלוי "עד כמה היא מעלת הסנדק, השפעתו על הנימול, וברכותיו" (עמוד קל"ה)
לכבוד מערכת "האוצר" שלום וברכה. כמדי חודש בחודשו, יישר כח על הקובץ הנפלא המלא וגדוש בד"ת מגוונים ועשירים. יהי"ר שתזכו להמשיך הלאה והלאה להפיץ תורה עד ביאת גואל צדק, ושכרכם רב מן השמים.ראיתי מאמרו הנפלא של הרב בנימין יצחק הלוי בעניין מעלת הסנדק, והנני להעיר כאן מעט כדרכה של תורה.
הן אמת שדברי המדרש תהלים הם המקור המוקדם ביותר שבו מצינו מפורש בהדיא עניין הסנדק (אגב אורחא, לתועלת הלומדים עלי לציין כי בחלק מהמדורות נשמט קטע זה). עם זאת, רבותינו שבכל הדורות מצאו רמזים לעניין זה במקומות שונים.
עיין בפענח רזא (פר' לך לך) שכתב: "אמרו במדרש, כשמל אברהם את עצמו, נרתע מאד וכו' ועשה לו הקב"ה סנדקות ונתן לו אז ז' עממין וארצם, ומזה נוהגין שהסנדק נותן דורון לנימול". ולפנינו במדרש ליתא (אמנם צ"ב אי כוונת הפענח רזא לפרש כנ"ל בדברי המדרש או"ד מדובר בנוסחא קדמונית של המדרש).
וכן פירשו רבים גם טובים את לשון תרגום יונתן בן עוזיאל בסוף פר' ויחי: "גזירינון יוסף", עיין בפירוש יונתן שם ועוד.
ובעניין מש"כ דאין מוכח מדברי המדרש דמעלת הסנדק רבה, דהא דימוהו שם להסתכלות בציפורניים וכו'. באמת לא ידעתי מהיכ"ת לומר דמצווה זו חביבה ומצווה זו חביבה, ומהיכן אנו יודעים כמה מעלתו של כל עניין. אך לענ"ד נראה דאין שייך כאן כלל לדמות מלתא לחברתה. דבמדרש זה מונה דוד את המצוות שהוא מקיים באמצעות אברי הגוף השונים, ומצווה זו מתקיימת בברכיים ומצווה זו בציפורניים[2].
ועוד, דעד כמה דאנו מדמים את עניין הסנדק לא' מן המצוות שנזכרו במדרש זה, א"כ אמאי נדמהו דווקא להתבוננות בציפורניים, שמא נדמהו להא דנזכר בריש הדברים: "בשערות ראשי אני מקיים לא תקיפו פאת ראשכם, ועוד אני מניח תפילין בראשי, בצוארי אני מקיים מצות עטיפת ציצית, בעיני אני מקיים וראיתם אותו, בפי אני מהללך" ועוד[3], עי"ש.
ובמה שהביא מדרשים שונים כמקור לדברי רבינו פרץ שדימה את המילה לקטורת, באמת המעיין בדברי רבינו פרץ בפנים (יומא כו, א) יראה שמקורו הוא מדברי הילקוט שמעוני (שיר השירים רמז תתקפו), וז"ל: "עד שיפוח היום מדבר באברהם שנאמר והוא יושב פתח האהל כחום היום, היום שהרתיח הקדוש ברוך הוא אותו היום בשביל אברהם שלא יצטער, אל גבעת הערלות, נטל אברהם כל הערלות שמל ועשה אותם גבעה בתוך ביתו, והיה נהר של דם יוצא מתוך ביתו, קרא הקב"ה למלאכי השרת ואמר, בואו ונבקר את החולה, אמרו לפני רבש"ע מה אדם ותדעהו, אתה הולך במקום דם ובמקום הטנופת, אמר להם חייכם, ערב לי אותו דם ממור ולבונה, שנאמר אלך לי אל הר המור". אמנם אי"ז הנוסח המדויק שהביא ר"פ, אך ניכר כי זה הוא מקור הדברים בשינויי נוסחאות.
ובאמת המעיין בדברי ר"פ בפנים יראה דלא הזכיר כלל דהקטורת מעשירה וכן הסנדקאות מעשירה, אלא רק כתב דמקשינן קטורת למילה, וע"כ כשם שאין לאדם להקטיר קטורת יותר מפעם א', ה"נ אין להיות סנדק יותר מפעם א'. ובזה לענ"ד נסתלקה קושייתו המפורסמת של הגר"א דלא מצינו סנדק שמתעשר.
ביקרא דאורייתא מרובה
אברהם דוד ברנד
אופקים
♦
הערה על מאמרו של הרב יצחק הדר "ראש כולל שלא שילם בזמן - האם עבר על בל תלין" (עמוד קס"ב)
יישר כח על הגיליון העשיר!ברצוני להגיב על המאמר המקיף של הרב יצחק הדר בשיטות הפוסקים מה הגדר של אברכים שמקבלים מלגה מהכולל, האם דינם כפועלים או נהנים מן הצדקה.
לענ"ד, כלל הפוסקים שהביא הרב הדר מתייחסים לסוגיא טכנית; מה הגדר ההלכתי היבש של המלגה של האברכים, לא של האברכים עצמם!
אברכים עצמם אינם פועלים ואינם נהנים מן הצדקה!
אינני חושב שכוונת הרב הדר לעסוק בסוגיה הרעיונית "מהו אברך", וזה קצת מפריע לי. ואסביר:
לפעמים כשמנתקים את הדיון ההלכתי מההקשר הרעיוני, אפשר להגיע לכל מיני הגדרות יבשות שאין להם אחיזה במציאות.
לדוגמה, אפשר לראות בחורים צעירים שמפצחים פיצוחים בליל שבת מחוץ לבית כנסת לפני ערבית, ולדון האם הם בטלו מצוות קידוש בזה שהם אוכלים לפני קידוש. דיון כזה מפספס את הסיפור האמיתי, הסיפור האמיתי הוא המצב הרוחני של בחורים שלא מתביישים לאכול מחוץ לבית כנסת לפני קידוש. אז נכון שהדיון כשלעצמו הוא אמיתי, גם מי שעבר ואכל לפני קידוש יכול עדיין לקדש, אבל זה דיון לבית המדרש ולא לסיפור הנ"ל, בסיפור הזה הדיון ההלכתי היבש הוא עצימת עיניים!
גם הדיון הרעיוני "מהו אברך" א"א להגדיר אותו ע"פ הגדרות הלכתיות יבשות, אברכים אינם פועלים ואינם נוטלים מן הצדקה. נכון שיש מאפיינים משותפים - מצד אחד הם מקבלים מלגה שיהודים צדיקים תורמים מכספי צדקה שלהם, אבל האם זה הופך אותם לנוטלים מן הצדקה בפן הרעיוני של הנטילה? השם ירחם אם אברך יאמר לעצמו שהוא נזקק לצדקה, הוא יתחיל להסתכל על עצמו כנזקק. ובאמת זו בכלל לא מטרת הכולל לעזור לנזקקים, בשביל זה יש קופת צדקה, המלגה היא לקיים מסגרת של לימוד תורה כיוון שזה צורך הדור והשעה שאברכים צעירים יקדישו את מיטב שנותיהם ללימוד התורה, כיון שבלי זה א"א להקים בית של תורה במציאות הנוכחית שלנו. כשראש כולל מתרים לכולל, הוא לא מציג את האברכים כנזקקים אלא כמקיימים מטרה נעלה שאין כמותה, הם מחזיקים את העם היהודי במובן הבסיסי ביותר! במציאות של ימינו לא שייך לקיים חברה של בני תורה, אם לא נחזיק קבוצה איכותית שתעסוק בתורה!
מצד שני, יש כללים בכולל שנראים דומים ליחס של עובד ומעביד, הוספות מכאן והורדות מכאן, מה שגורם לחשוב על אברך כפועל. וזו כמובן טעות גמורה, שהרי אין עניין ההוספות וההורדות כנגד מה שהאברך חיסר או הוסיף, אלא כיוון שאברכים הם בני אדם, צריך לתת איזו שהיא מסגרת של "דרך ארץ" למפעל הזה ששמו "כוילל", כיוון שזה מפעל שאינו ב"דרך ארץ" כלל! איזה הגיון יש בלוותר על משכורת שלימה? זה מפעל שמנסה לעבוד עם ההנהגה של בני ישראל לפני שהם נכנסו לארץ... אבל ברור שאנחנו מחויבים ע"פ ההשתדלות לנהוג ב"דרך ארץ", ודרך כל הארץ היא שמקבלים ע"פ כללים מסוימים, ולולא כללים אלו המסגרות לא יחזיקו מעמד, אבל חלילה אברך הוא לא פועל!
לסיום, אין לי שום הערה על תוכן המאמר המקיף והמובן של הרב הדר [חוץ מזה שזה לא מציאותי שיש כסף ומעכבים אותו], לדעתי הפוסקים הנ"ל דנים בגדר ההלכתי של המלגה, ומשתמשים בהגדרות הלכתיות של פועל וצדקה, אבל הם לא נוגעים בפן הרעיוני של הדיון "מהו אברך", ואין לקחת מדבריהם הגדרות לאברכים.
תודה רבה!
דוד קניאל
♦
הערה על מאמרו של הרב אליעזר רובנוביץ שליט"א "איזו היא מלחמת מצוה?” (עמוד קצ"ב)
הרב רובנוביץ שליט"א מציג את עמדת החזון איש לפיה התקפה על ישראל מהווה פיקוח נפש כמדרון חלקלק שעלול לפגוע בזכויות היחיד. תמוה בעיניי: וכי אינו חושש למדרון החלקלק שבכיוון ההפוך, המדריך את דברי החזון איש? הרי אי-יציאה למלחמה כאשר יש פיקוח נפש - או דחיית הכוחות להרחיק את האויב למרחק מספיק - עלולה להביא לאיבוד חיילים רבים ולפגיעה ביהודים כאשר אין כוחות מספיקים להדוף את האויב. וכי זו אינה פגיעה ממשית ביחידים רבים?את סברתו הוא מבסס על כתב יד יחיד, שלפי הצעתו משקף נוסחה קדומה בפירוש המשנה, נוסחה שהרמב"ם כביכול תיקן מבלי לחזור בו מהדין המשתמע ממנה. אך העובדה שחוקרים רבים משייכים את ספרי תימן לנוסחה המוקדמת שניתנה להעתקה - לא נדונה כלל בהצעה זו.
עוד מעלה הרב שליט"א, כי הצעת המפרשים שיש הבדל עקרוני בין הלכה למלך להלכה לעם - שיכולה להסביר בנקל את ההבדל בין פירוש למשנה, שיש לה טרמינולוגיה אחת, לבין פסיקה לעם שמשתמשת על פי הבנה זו של הבבלי והירושלמי בטרמינולוגיה אחרת - נראית לו פחות סבירה מהצעה המבקשת לומר שהרמב"ם, שדרכו בכל מקום לפסוק כירושלמי גם בהלכות שאין עיקרן בארץ ישראל, כאן דווקא דחה את הירושלמי לגמרי בהלכות מלכות. הצעה זו תמוהה לכאורה מתוכנה.
מכל מקום, יצא לנו גדר חדש, לפיו עיקר המלחמה היא המלחמה בעת מצור על ערינו דווקא, ולא כלשון הכוללת "צר הבא עלינו." נראה לי שבכל הצעותיו אין בסיס לחידוש זה.
התוצאה המעשית של הצעת הרב רובנוביץ היא צמצום דרמטי של המושג 'צר הבא עלינו' - ממצב כללי של איום לקטגוריה צרה של מצור בלבד. נשאלת השאלה: האם מדינה המצהירה על כוונתה להשמיד את ישראל ומפתחת יכולות צבאיות לשם כך, אינם נחשבים 'צר הבא עלינו' עד שהם ממש מקיפים את העיר? פרשנות כזו מנתקת את ההלכה מהמציאות הצבאית בכל הדורות, ומן הסיכונים הממשיים.
ובאשר לקושיא מדוע גדולתו ושמעו של המלך ייחשבו כהרתעה - נראה לי שהרמב"ם מהדהד את חומש במדבר פרק יד, שם משמשים הביטויים 'שמע' ו'גדולה' בהקשר של יראת האויבים מישראל ומה'. כך שם (פסוקים יג-יז): 'וְשָׁמְעוּ מִצְרַיִם כִּי הֶעֱלִיתָ בְכֹחֲךָ אֶת הָעָם הַזֶּה מִקִּרְבּוֹ. וְאָמְרוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר שָׁמְעוּ אֶת שִׁמְעֲךָ לֵאמֹר. טז מִבִּלְתִּי יְכֹלֶת הְ' להָבִיא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָהֶם, וַיִּשְׁחָטֵם בַּמִּדְבָּר. יז וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ ה', כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר.' המסר המקראי הוא שמוניטין של עוצמה ונוכחות ה' משמשים גורם אסטרטגי של ממש. הרמב"ם מיישם עיקרון זה גם להקשר של מלחמת הרשות, שבה ההרתעה מונעת התפתחות של איומים חמורים יותר.
עזרא קליין
♦
תגובת המחבר
לכבוד הרב עזרא קליין שליט"אתודה על הערותיך המחכימות. זו הזדמנות עבורי לחדד כמה נקודות.
א. באשר לטענתך, שאם לא נקבל את דברי החזון איש האומר שאם צריך את החיילים למלחמה אין האמורים בפרשה חוזרים לבתיהם, אף הוא מדרון חלקלק בכיוון ההפוך. טענת: "הרי אי-יציאה למלחמה כאשר יש פיקוח נפש - או דחיית הכוחות להרחיק את האויב למרחק מספיק - עלולה להביא לאיבוד חיילים רבים ולפגיעה ביהודים כאשר אין כוחות מספיקים להדוף את האויב. וכי זו אינה פגיעה ממשית ביחידים רבים?"
וזו טענה גדולה. אך לדעתי היא קושיה רק אם מבודדים את הנקודה הזאת מתוך דברי ומעמידים אותה בפני עצמה. כאילו טענתי, שגם כאשר כל מערכת המלחמה תלויה ועומדת על גבי אותם בודדים שזה עתה התארסו או בנו בית, בכל זאת יש לשחרר אותם מן המלחמה, ולוותר על כל הסיפור ולא לצאת למלחמה. ובוודאי שאין הדבר כן. שהרי בכגון זה הסכמתי לדברי החזון איש שזה נכנס לגדר של פיקוח נפש. אך קטע קודם לכן טענתי שנדיר מאוד שאפשר לדעת מראש בדיוק מהו מספר החיילים הדרוש, שהרי בכל מלחמה יש שני צדדים, ואין צד האחד יודע מה קורה בצד השני, ואי אפשר לדעת כמה זמן תיערך המלחמה וכמה ייפצעו וכמה ייפלו ח"ו. אפשר רק לערוך השערות כלליות. וכשמדובר בהשערות כלליות, בדרך כלל גם אם נשחרר את כל האמורים בפרשה חזרה הביתה, עדיין אפשר לנצח את המלחמה בדרך הטבע כאשר יש סייעתא דשמיא. ועל זה בדיוק מצווה התורה, שלא לפחד, אלא לסמוך על ה', ולאפשר לאנשים אלה לשוב לביתם. אבל לחילופין, אם בכל פעם שהמלכות אומרת שהיא צריכה את החיילים למלחמה כל הפרשה לא רלוונטית, הרי נדיר יהיה לשמוע מהמלכות שהיא לא צריכה את החיילים, כי תמיד טוב לה שהחיילים יהיו זמינים עבורה כמו עבדים. ומזה בדיוק התורה באה להוציא, וציוותה לשחרר את האנשים האלה לביתם להתחיל את חייהם. כי עם ישראל אינם עבדים של המלכות כמו בשאר האומות.
ב. באשר לטענתך שביססתי את דברי "על כתב יד יחיד המשקף נוסחה קדומה בפירוש המשנה, נוסחה שהרמב"ם כביכול תיקן מבלי לחזור בו מהדין המשתמע ממנה".
אחדד. ביססתי את דברי על פשטות דברי הגמרא עם פירוש רש"י ועל פירוש המשנה להרמב"ם, אשר בזה לא ראיתי מי שיחלוק על בהירותם ופשטותם. הנושא מסתבך, כאשר יש מה שנראה כמו סתירה בדברי הרמב"ם ביד החזקה בפרק ה' מהלכות מלכים, בנוגע להלכה אחרת לגמרי. ומתוך סתירה זו, שאר המפרשים טענו שהרמב"ם חזר בו מדברים שכתב בפירוש המשנה. ואני בסך הכול באתי ליישב את דברי הרמב"ם בהלכות עם דבריו בפירוש המשנה ולומר שלא חזר בו, כאשר הטענה העיקרית היא שההלכה בפ"ה ה"א אינה מדברת על החוזרים מעורכי המלחמה, אלא רק על הדין האמור שם איזו מלחמה המלך נלחם תחילה. והצעתי שתי דרכים: האחת, שגם בעזרת ישראל מיד צר שבא עליהם יש מצוה, ועל כן לגבי הלכה זו בלבד היא נקראת מלחמת מצוה [אלא שעל דרך זו קשה, שאז משמע שהלכה כר' יהודה, כמו שטוען הכס"מ, והרמב"ם בפיהמ"ש כתב שאין הלכה כר' יהודה]. והשנייה, שבאמת הרמב"ם לא כלל עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם בכלל מלחמת מצוה, אלא רק כלל אותה בכלל המלחמות שהמלך נלחם תחילה, וכן כתב בעל הפרי האדמה.
עוד הצעתי תיאוריה, שאולי את המשפט הזה "ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם" הרמב"ם הוסיף בשלב מאוחר יותר, לאחר שכבר ערך את ההלכות בפרקים אלה. כי מתוך לימוד כלל ההלכות נראה שהרמב"ם בהמשך דבריו אינו מתייחס לאופן זה של מלחמה, וכביכול הוא נשכח. ובזה ביארתי מדוע יש כתבי יד בהם משפט זה אינו מופיע, לפי שזו תוספת מאוחרת. אך אין הכוונה שהרמב"ם חזר בו מהלכה כל שהיא, אלא שרק הוסיף אופן זה של מלחמה כדי לקיים את דברי הגמרא שיש שלושה סוגי מלחמות [וכדברי הכס"מ שהרמב"ם מתייחס לסוגיה זו בחלוקה לשלושה סוגי מלחמה].
ומה שטענת: "אך העובדה שחוקרים רבים משייכים את ספרי תימן לנוסחה המוקדמת שניתנה להעתקה - לא נדונה כלל בהצעה זו"., אמת. לא חקרתי מספיק את הנוסחאות השונות. התבססתי על דברי הלחם משנה והכנסת הגדולה, ועל ילקוט שינויי נוסחאות במהדורת שבתי פרנקל.
ג. באשר לטענתך, שלפי דברי "הצעת המפרשים שיש הבדל עקרוני בין הלכה למלך להלכה לעם - שיכולה להסביר בנקל את ההבדל בין פירוש למשנה, שיש לה טרמינולוגיה אחת, לבין פסיקה לעם שמשתמשת על פי הבנה זו של הבבלי והירושלמי בטרמינולוגיה אחרת - נראית לו פחות סבירה מהצעה המבקשת לומר שהרמב"ם, שדרכו בכל מקום לפסוק כירושלמי גם בהלכות שאין עיקרן בארץ ישראל, כאן דווקא דחה את הירושלמי לגמרי בהלכות מלכות. הצעה זו תמוהה לכאורה מתוכנה".
לא כל כך הבנתי את דבריך. אחזור שוב, שהרמב"ם בפירוש המשנה סיכם את ההלכות היוצאות מן הגמרא. בדרך כלל, הרמב"ם ביד החזקה ממשיך בדרך שבה פירש את המשנה, מלבד מקומות בהם מפורש שחזר בו. לדעתי, סוגיה זו אינה אחד מהם.
ובאשר לנידון האם הרמב"ם פסק כבבלי או כירושלמי, זו סוגיה ארוכה, ואינני בקי בה מספיק. אך מן המעט שלמדתי הרמב"ם לרוב פוסק כמו הבבלי, ולדעתי גם בסוגיה זו. ובפרט, שכלל לא ברור לי אם הירושלמי חולק על הבבלי לגבי החוזרים מעורכי המלחמה, וייתכן מאוד שגם אם יש מחלוקת מסוימת אין זו אלא לגבי סוגיית 'עוסק במצוה פטור מן המצוה' כאמור בסוגיית הבבלי, כאשר השאלה היא האם יש מצוה כל שהיא במלחמה מול גויים דלא ליתו עלייהו.
ד. עוד טענת לפי דברי ש"יצא לנו גדר חדש לפיו עיקר המלחמה היא המלחמה בעת מצור על ערינו דווקא, ולא כלשון הכוללת 'צר הבא עלינו'". ולפי זה הוספת: "התוצאה המעשית היא צמצום דרמטי של המושג 'צר הבא עלינו' - ממצב כללי של איום לקטגוריה צרה של מצור בלבד. נשאלת השאלה: האם מדינה המצהירה על כוונתה להשמיד את ישראל ומפתחת יכולות צבאיות לשם כך, אינם נחשבים 'צר הבא עלינו' עד שהם ממש מקיפים את העיר?".
אינני מבין מדוע הבנת כך מדברי. אדרבה, לפי הבנתי כמעט כל המלחמות הן מלחמות של 'צר הבא עלינו'. אם נקח דוגמאות מהתנ"ך, מלחמת מדין בספר שופטים פרק ו-ח, המלחמות מול פלשתים, מלחמת עמון בשמואל א' פרק יא. כל איום ביטחוני הוא 'צר הבא עלינו'. ויש חילוק יסודי בין מלחמה של 'כיבוש', שזה הנושא של הרמב"ם בפרק ה' מהל' מלכים, לבין מלחמה של הגנת הגבולות וביטחון לתושבים, שזה הנושא העיקרי של פרשת היציאה למלחמה בדברים פרק כ' (וכן הם דברי המלבי"ם שם). וכאשר אמרה התורה לשחרר את הבונה בית ונוטע כרם ומארס אשה לביתם, עיקר הפרשה מדברת על מלחמת עזרת ישראל מצר שבא עליהם. וכן מוכח מסוגיית הגמרא בבבלי, בין לרבנן ובין לרבי יהודה, אלא שנחלקו לגבי עוסק במצוה פטור מן המצוה.
ואדרבה, לפי דברי שאר האחרונים, יש הבדל בין אם הגויים כבר קמו עלינו, לבין אם רק יש חשש שהגויים יקומו עלינו ועל כן אנו קמים עליהם. ולפי החילוק שלהם יש צמצום למושג 'צר שבא עליהם' ולא 'שאנו קמים עליהם'. אלא שהם מתבססים על הירושלמי.
ה. באשר לדבריך: "מדוע גדולתו ושמעו של המלך ייחשבו כהרתעה - נראה לי הרמב"ם מהדהד את חומש במדבר פרק יד, שם משמשים הביטויים 'שמע' ו'גדולה' בהקשר של יראת האויבים מישראל ומה'. כך שם (פסוקים יג-יז): ,וְשָׁמְעוּ מִצְרַיִם כִּי הֶעֱלִיתָ בְכֹחֲךָ אֶת הָעָם הַזֶּה מִקִּרְבּוֹ. וְאָמְרוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר שָׁמְעוּ אֶת שִׁמְעֲךָ לֵאמֹר. טז מִבִּלְתִּי יְכֹלֶת הְ' להָבִיא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָהֶם, וַיִּשְׁחָטֵם בַּמִּדְבָּר. יז וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ ה', כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר.' המסר המקראי הוא שמוניטין של עוצמה ונוכחות ה' משמשים גורם אסטרטגי של ממש. הרמב"ם מיישם עיקרון זה גם להקשר של מלחמת הרשות, שבה ההרתעה מונעת התפתחות של איומים חמורים יותר".
זו הצעה אפשרית. אך בוודאי אין זו הקריאה הפשוטה בדברי הרמב"ם. ובפרט שהרמב"ם כותב כמעט בנשימה אחת: "כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו", לא משמע שזהו צורך בטחוני, אלא רצון להתרחב בשטח ובכבוד. וכבר כתב החזון איש שדברי הלחם משנה אינם מתיישבים.
ועוד, שעדיין אין זו הדרך היחידה להרתיע אויבים שלא יקומו עלינו, ופשטות כוונת הירושלמי היא להכות מראש באותם אויבים שעלולים לפגוע בנו, ולא רק להכות במדין כדי להרתיע את הפלשתים. מדוע אם כן הרמב"ם כותב רק דרך אחת של הרתעה, הרי הרמב"ם אינו עוסק באסטרטגיה מלחמתית, היה עליו לכתוב בצורה ברורה את מה שכתוב בירושלמי שיש הבדל בין אם הגויים קמים עלינו או אם אנו קמים עליהם. ועל כן לדעתי פרשנות זו בדברי הרמב"ם אינה מתיישבת.
יישר כחכם על הדברים ועל הזכות לברר יחד את הסוגיה.
בברכה,
אליעזר רובנוביץ
♦
הערה על מאמרו של הרב אביה אוחיון "היחס בין ההרחקות מהעריות להרחקות מהנדה" (גיליון ק"ו עמוד קמ"ה)
הרב אביה אוחיון בירחון קו עוסק בהבדלים בין הרחקות משאר העריות להרחקות הנידה.הרב אוחיון שליט"א עוסק בשאלה מרכזית: מדוע וכיצד הרחקות הנידה שונות מהרחקות שאר העריות, ומה הדין בשילובים של מגע וקול לגבי אשתו בנידתה. בדיוננו במאמר 'תירוץ לסתירת תשובות הרשב"א בדין נגיעה בערווה', בגליון נו יישבנו כמה מהתהיות שהוא מעלה, ועלי להשלים כעת התייחסות לדין המובא בברכות כד.
בהערת העורך הפניתם למתח בדברי הרשב"א, שתחילה נראה כמתיר קול דיבור ולבסוף אוסר שאילת שלום. על מנת ליישב את דברי הרשב"א מחלק הרב אוחיון בין מיני קול, וכמובא בבן איש חי ובהרבה פוסקים, אולם הרב זק מעיר שהחילוק נובע יותר מסברא מאשר מתוך דברי הרשב"א, שכן הרשב"א מציע חילוק מעין זה בתחילת דבריו מבחינה פרשנית, ואחר כך דן אם הקטע להלכה, ועל פניו החילוק נופל.
כך לשונו:
קטע פרשנות -
והא דאמר רב יצחק טפח באשה ערוה ואוקימנא באשתו ובקריאת שמע, פירש הראב"ד ז"ל דאפשר דוקא ממקום צנוע שבה, ועלה קאתי ר"ח למימר דשוק באשה מקום צנוע וערוה הוא ואפילו לגבי בעלה, אף על פי שאינו מקום צנוע באיש. אבל פניה ידיה ורגליה וקול דבורה שאינו זמר ושערה מחוץ לצמתה שאינו מתכסה- אין חוששין להם מפני שהוא רגיל בהן ולא טריד. ובאשה אחרת אסור להסתכל בשום מקום, ואפילו באצבע קטנה ובשערה. ואסור לשמוע אפילו קול דבורה כדאמרינן בקידושין (פ.) "לישדר מר שלמא לילתא. אמר ליה הכי אמר שמואל קול באשה ערוה". ואלא מיהו נראה דדוקא קול של שאלת שלום או בהשבת שלום כי התם דאיכא קרוב הדעת.
קטע פסק -
והרב אלפסי ז"ל שלא הזכיר מכל זה כלום כתב הראב"ד ז"ל דאפשר דמשום דאמרינן לעיל עגבות אין בהן משום ערוה, סבר הרב ז"ל דכל שכן טפח ושוק ושער וקול. וכתב הוא ז"ל דלא מן השם הוא זה אלא הכא משום דמטריד וברואה ועגבות הא פרישנא דוקא דנפשיה ובאשתו בשאינה רואה, ואף על פי שנוגע, דכל שאינו רואה, משום נגיעה לבד לא מטריד הואיל וגס בה.
הרשב"א מציע כאמור ש"קול דבורה שאינו זמר אין חוששין" - האם דבר זה נפסק או לא? על פניו הרי"ף לא חשש והראב"ד כן חשש. אולם יש לדקדק שהרשב"א אומר "הא פרישנא". כלומר, לענין פירוש הוא מצרף עצמו עם סברת הראב"ד, אבל להלכה הוא נוקט לקולא יותר, כהרי"ף שבא לתרץ, וכך המסקנה "כל שאינו רואה משום נגיעה לבד לא מטריד", וקל וחומר לקול דבורה, אבל קול וגם מגע כמו לוחצת לו יד לשלום - כיוון שמעורבים שני חושים או יותר, הרי זו מצטרפת להיות ערווה. וזהו שהסוגיא מלמדת, שגם דברים קטנים מצטרפים. זאת, משום שהאיסור בגזרות אלו הוא עיסוק הדעת בעריות, שזהו איסור עצמי.
זו היא המסקנה גם בקטע הפרשני, בקריאה שניה, שהעיקר ריבוי החושים וקירוב דעת: "ואלא מיהו נראה דדוקא קול של שאלת שלום או בהשבת שלום כי התם - דאיכא קרוב הדעת."
וכעין זה כתב רבנו יונה רבו בשערי תשובה ג, פ שהנגיעה באשת איש משכיחה איסור הערוה.
לסיכום, בעוד שהחילוק בין סוגי קול (דיבור רגיל מול זמר או קירוב דעת) נפוץ בפוסקים, נראה שהרשב"א עצמו מציע עיקרון עמוק יותר: האיסור תלוי בצירוף גירויים. חוש בודד (מגע או קול בלבד) ברמה נמוכה - אינו מטריד כאשר האדם רגיל בו, אך שילוב של חושים מצטרף להיות ערווה משום שהוא מביא לעיסוק הדעת בעריות.
עזרא קליין
♦
תגובה להשגה
הרב עזרא קליין שליט"א משיג על ההבנה בדעת הרשב"א שיש לחלק בין סוגי קול (קול דיבור רגיל וקול שגורם לקירוב דעת). הוא טוען שהרשב"א מציע את החלוקה הזו במהלך דבריו מבחינה פרשנית אך למסקנה להלכה הוא דוחה אותה ולכן החילוק נופל. אולם לענ"ד נראה שאין בדבריו השגה על חילוק זה, ויש להקדים שיש בדברי הרשב"א שני נידונים שגדריהם שונים לחלוטין - יש נידון לגבי קול באשתו ערוה לענין ק"ש ויש נידון לגבי קול באשה ערוה לענין איסורי עריות.בתחילת דבריו הרשב"א מביא מהראב"ד לגבי איסור קול באשתו ערוה בק"ש, שבקול דיבורה שאינו של זמר אין חוששים מפני שרגיל בזה ואינו טרוד, ומשמע שבקול של זמר חוששים אפילו באשתו לעניין ק"ש.
לאחר מכן מוסיף הרשב"א (לא ברור אם זה המשך ציטוט הראב"ד או דברי הרשב"א) שבאשה אחרת יש איסור לשמוע אפילו קול דיבור, כמבואר בקידושין, ובסוף דבריו הוא מסייג שהאיסור הוא דווקא בקול שיש בו קירוב הדעת.
לאחר מכן מביא הרשב"א שהרי"ף חולק על הראב"ד ומוכיח את שיטתו מדין עגבות שאין בהם ערוה - אם בעגבות שזה קירוב גדול אין ערוה, כל שכן בטפח, שוק, שער וקול. ומסיים הרשב"א ש"כל שאינו רואה משום נגיעה לבד לא מטריד".
נראה שכל המחלוקת של הראב"ד והרי"ף (וממילא גם מסקנתו של הרשב"א בענין) עוסקת באשתו בלבד ולק"ש, ואין זה ענין כלל לדיון באשה אחרת, ששם מסתבר לחלק בין סוגי קול (שיש בו קירוב הדעת ושאין בו). ולכן גם אם נקבל את הסברו של הרב קליין, זה יהיה שייך רק לענין אשתו וק"ש, אך לענין ערוה באשה אחרת הגדרים שונים, והחילוק בין סוגי הקולות שריר וקיים.
אלא שלכאורה יש להעיר על עיקר הבנתו של הרב קליין גם בדיני קריאת שמע, שי"ל ממה נפשך - אם הרשב"א פוסק כמו הרי"ף אז היה לו להתיר הכל ולא לאסור גם בצירוף שני חושים, שהרי הרי"ף לא הזכיר איסור כלל בטפח, שוק, שער וקול, ומהיכא תיתי לחדש שצירוף של שני חושים יגרום לאיסור? ואם הרשב"א מודה לאסור, אז כבר מסתבר שהוא מסכים לראב"ד לאסור בקול של זמר וכן טפח, שיער ושוק, וכל מה שהוא בא לומר זה שמגע בלבד לא אוסר. והסיבה שראיה או שמיעת קול זמר בלבד אוסרת בק"ש היא משום שזה גורם לטירדה מרובה יותר מאשר מגע.
אביה אוחיון
♦
הערה על מאמרו של הרב אבי קלמנטינובסקי "האם בדיקת ראשון או בדיקת שמיני עולות" (גיליון ק"ה עמוד רי"ב)
הרב אבי רוצה לסתור את דברי התפארת למשה מדברי ראשונים שהביא (רא"ש וסמ"ג) ומדברי ראשונים שלא הביא, כרשב"א.נראה לי כי יש לחלק בין דברי הרשב"א והתפארת למשה - הרשב"א מדבר בהתרשלות וחוסר תכנון המוכיחים חוסר מודעות וחוסר ספירה, ואילו התפארת למשה מדבר במודעות וברצון אקטיבי.
התפארת למשה סבור כי "פשוט דאם פסקה בטהרה... אין צריכה להתחיל לספור למחר אם תרצה שלא להתחיל ז"נ עד יום ב'... כיון דכבר הפסיקה בטהרה הרי הוא בחזקת טהרה", ואילו ברשב"א בתורת הבית הקצר "אף על פי שהפרישה טהרה ביום שפסקו דמים שלה צריכה שתהא בודקת כל ז' ימי ספירתה כדי שיהיו ספורים בבדיקה לפניה. לא בדקה עצמה מימי הספירה ובדקה ביום השמיני אף על פי שמצאה טהורה אינה טהורה שאין כאן ספורים, ולא עלה אלא יום ח' בלבד." כלומר ההבדל הוא האם התכווננה לכך בשני או נזכרה בכך בשמיני.
עזרא קליין
♦ ♦ ♦