ראיות למה שהתברר בחלקים א-ג * סיכום לראיות הנוספות * ל

ראיות נוספות בענין גוון התכלת והוכחות שהתכלת מארגמון
כהשלמה למאמרי הקודמים בגליונות קז-קט אוסיף דברים שהתבררו לי בענין הגוון. הדברים מכוונים בעיקר להשיב על הטוענים שהתכלת היא עם גוון כלשהוא אדמומי. מתוך זה אביא הסבר לכך שהחלזון נקרא פוררפורה - כשם גוון ארגמן סגול אצל הרומאים, אף שיוצא ממנו גם תכלת, ומתוך זה יתבאר ראיה לכך שהתכלת היא מארגמון מעדות הראיה של יב"מ.
♦

א. גוון התכלת על פי חז"ל: כים, כרקיע, כרקיע בטהרתו

בפרק יב הבאתי את דרשת רבי מאיר (סוטה יז, חולין פא, מנחות מג ועו"מ): "מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין? מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכסא הכבוד, שנאמר: ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר, וכתיב: כמראה אבן ספיר דמות כסא".
בדרשה זו מבאר ר' מאיר את שוני התכלת משאר גוונים. ומובן מתוך ההשוואה הסתמית לים ולרקיע, שאין להם גוון אחיד ולא צויין בשעות מיוחדות, שמדובר על הצבע הרגיל של הים והרקיע בשעות היום. אין לומר שמדובר בלילה, גם מפני שלא פירט זאת, וגם מפני שבלילה כל הגוונים אינם נראים בגוונם האמיתי, ומשמע בהבאת הפסוק שמטרה היא להזכיר את עצם השמים לטוהר, שהוא קשור ללבנת הספיר.
באשר לדמיון לים הבאתי את שני הפירושים העולים מדברי רש"י בסוטה ובחולין, וביארתי שאינם סותרים. וכן מבואר במנחות שרש"י מפרש שהדמיון לים הוא מצד זה שנעשה בו ניסים, אך אין זה שולל את זה שעיקר הגוון הוא כגוון הים. יסוד הדברים הוא שהגוון נועד להזכיר את מה שנאמר בתורה על מראה כסא הכבוד "כעצם השמים לטוהר", והדומה לו במציאות הוא מה שמקובל כהצבע של הים.
מראה כסא הכבוד כעצם השמים לטוהר התפרש בירושלמי כשמים הנקיים בעננים, שהם לפי הנראה לעין תכלת כהה. וזה מבהיר לנו שגם בגוון הים מדובר על תכלת כהה. צבע זה הוא כהה יותר ממראה רוב השמים בדרך כלל, שרובם הם תכלת בהירה, ורק החלק הנקי מעננים ואובך הוא תכלת כהה. המסתכל בשמים מבין שזה הצבע הטהור והנקי של השמים.
אמנם לא נאמר בגמרא גוון מדוייק, ולכן משמע שאין חובה לדייק. ואכן מצינו שמימות הסבוראים (יוסי בן יוסי) והגאונים (רב סעדיה גאון, ובנו של רב נחשון גאון המובא בעיטור) וכן אצל ראשונים רבים, הדמיון הוא לרקיע ולצבע בלו"א, ובלא לציין דוקא את הרקיע בטהרתו^[1]. גם מהרמב"ם בהל' ציצית, שנחת לדיוק וכתב "טהרו של רקיע" שהוא תכלת כהה (ומזה מובן שענין "דומה לשחור" שהוא מזכיר הוא מפני שיש בתכלת כזו כהות, אבל אין הכוונה שהוא ממש כשחור), נראה שאינו נוקט את מראה טוהר הרקיע לעיכובא, כי בכמה מקומות הוא מסתפק באמירה שהוא כעין הרקיע, וגם נראה מדבריו שמפרש מה שאמרו בברייתא על החלזון גופו דומה לים היינו, שעינו, שהוא הצבע המופק ממנו הוא כעין הים.
הירושלמי בברכות הוסיף בדרשה זו אחרי הים "דומה לעשבים". אך לא מסתבר לפרש שלפי הירושלמי צריך גוון שנקרא בימינו ירוק כגוון רוב העשבים, כי הירושלמי אינו אומר את הדמיון לעשבים תחילה, ומהים שהזכיר תחילה עולה שעיקר הגוון הוא כחול כעצם השמים לטוהר, וכן כל שאר המראות שהוזכרו בירושלמי הם אותו גוון בל"ו, וכדברי כל הראשונים הידועים לי.
הגר"א בהגהותיו לירושלמי ל"ג עשבים. במאמר של הרב ינקעלביץ על גוון התכלת^[2] כתב די"ל שהדמיון לעשבים שהוזכר בירושלמי הוכנס בו על יסוד דרשת רבי חזקיה המובאת במדרש תהלים כד, צ, שבה מדובר על עשבים תחילה ועל עוד דברים שהתכלת רומזת אליהם. ואכן לענ"ד יש רגלים לכך שהוא נכנס מהמאמר ההוא, מפני שבדרשה של רבי מאיר בכל מקום שהיא מובאת מדובר רק על דברים שגוונם כחול. ואילו בדרשה של רבי חזקיה מוזכרים גם דברים שאין להם גוון הידוע ככחול, ושם מוזכרים תחילה עשבים. אם הכוונה בירושלמי היתה להביא את המדרש ההוא היה צריך להזכיר גם את שאר הדברים שהוזכרו בו. תחילה עשבים, ואח"כ גם אילנות נגה וקשת. והם דברים שלא מקובל להגדיר את הצבע שלהם ירוק. ולכן נראה שמדובר ברמזים רעיוניים שיש לחשוב עליהם, ובענין עשבים אפשר שהוא משום שחוטי הציצית דומים בצורתם לעשבים. ומכל מקום, הירושלמי הזכיר מלבד עשבים רק דברים שמורים באמת על הגוון שהוא כחול, ולכן נראה שהתכוון להביא רק את דברי רבי מאיר, וענין העשבים נכנס בו מתוך שהמעתיק הכיר את המדרשים שמדברים על עשבים. ותו לא מידי.
בכל אופן, לענין גוון התכלת משמע שלכו"ע העיקר הוא הדמיון לרקיע, ושורשו בתורה בעצם השמים לטוהר. וכבר כתבו כמה ראשונים שהענין שהתכלת היא כמו הרקיע, זו גם הסיבה לכך שמרמזים בשבעה או שלש עשר החוליות את שבע הרקיעים עד כסא הכבוד.
ורבי משה הדרשן שהובא ברש"י סוף פרשת שלח: "פתיל תכלת - על שם שכול בכורות. תרגומו של שכול תכלא. ומכתם היתה בלילה וכן צבע התכלת דומהלצבע רקיע המשחיר לעת ערב. ושמונה חוטים שבה, כנגד שמונה ימים ששהו ישראל משיצאו ממצרים עד שאמרו שירה על הים". מדבריו יש שרצו להביא שהצבע הוא דוקא כרקיע בעת ערב שנוטה יותר לשחור, אך יש להעיר שבמדרש במדבר רבה פרשה ד מצינו את הדמיון הישיר לרקיע, שאמרו על כיסוי הארון שהוא תכלת "פניו כנגד הרקיע הדומה לו", ושם משמע מסתימת הדבר רקיע בשעות היום. הדרשות בבמדבר רבה פרשת במדבר הן מאוחרות ומשערים שהן מבית מדרשו של רבי משה הדרשן (כך סוברים כמה חוקרים. בויקיפדיה צויין שכ"ד מהר"ץ חיות). על כן ממה שבמדבר רבה נאמר בסתם "רקיע", נראה שגם בדרשה שהיא דומה לרקיע המשחיר לעת ערב, אין כוונתו לחדש גוון שהוא דוקא רקיע בזמן הלילה, אלא שזו דרשה המבהירה את דברי הספרי שיש בשם של התכלת ענין כליון, ומזכיר את כליון המצרים בים ואת מכת בכורות. ולזה אמר שהתכלת דומה לרקיע והוא משחיר לעת ערב, וכך בתכלת יש שורש לשחור. ואכן מצאתי שרבי אברהם ברבי עזריאל בספרו ערוגת הבשם עמ' 67 עמד על כך שבדרשות אלו רבי משה הדרשן מדמה דברים שאינם לגמרי דומים, שאמר שמונה ימים ששהו משיצאו ממצרים ובאמת הם שבעה, אלא שהוא "סמך בעלמא למניין הימים, תדע שעל תכלת אומר כמו כן על שם מכת בכורות, ומכת בכרות בלילה ולא ביום, ותכלת ביום ולא בלילה." והיינו שבאמת גם לדעתו גוון התכלת הוא כרקיע ביום ולא בלילה.
מכל האמור עולה שגוון התכלת העיקרי הוא תכלת כהה כרקיע הנקי מעננים בשעות היום. לא כחול כהה, שנראה רק לעיתים נדירות ביום, ובכל אופן לא צבע שמעורב בו סגול. הדבר המוסכם על כל הראשונים, ולא מצאתי בראשונים מי שהחליט לנקוט דעה אחרת בגוון התכלת^[3].
♦

ב. גוון הרקיע בטהרתו – תכלת כהה ללא קשר לסגול

לכאורה יש להקשות על כ"טהרו של רקיע" של הרמב"ם, מכך שבברכות דף נט ע"א: "אמר רבי יהושע בן לוי: הרואה רקיע בטהרתה אומר ברוך עושה בראשית. אימתי? אמר אביי: כי אתא מטרא כולי ליליא, ובצפרא אתא אסתנא, ומגליא להו לשמיא. ופליגי דרפרם בר פפא אמר רב חסדא, דאמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: מיום שחרב בית המקדש לא נראית רקיע בטהרתה, שנאמר אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם".
ידוע הכלל שבו נוקט הרמב"ם שכשאומר "ופליגי" או "ופליגא" העיקר כדעה זו שהיא נאמרת ב"פליגי", ולכן הרמב"ם לא הביא להלכה שיש אפשרות לברך ברכה זו. ואם כן קשה, איך הורה להלכה בהלכות ציצית שאנו יודעים שהתכלת היא כעצם השמים לטוהר, אם הוא מראה שאי אפשר לראות?
ויש לומר שבברכות מדובר ברקיע בטהרתו בצורה חריגה. הרמב"ם נוקט שסתם רקיע בטהרתו הוא כדברי הירושלמי בסוכה על עצם השמים לטוהר שזה רקיע נקי מעננים, ות לא מידי. ושורש פירוש זה בתרגום יונתן, והובא גם בר"ח ביומא כת"י, ובערוך ערך אדוותא שזה גוון התכלת. הרמב"ם בהלכות קידוש החודש למד מהבבלי רק את העקרון שאחרי הגשם היום יותר נקי, אך לא אמר בהלכות ציצית שיש להשוות דוקא לרקיע שנקי במיוחד אחרי הגשמים באופן שאיננו יכולים לדעת מהו.
יש להסתפק אם מקיימים את המצוה במראה כחול עמוק יותר ממה שנראה לעינינו בדרך כלל בשמים בשעות היום. לא ברור שנוכל להגדיר גוון הרקיע בטהרתו דבר שנראה רק לעיתים רחוקות. גם אם נניח שכחול כהה כשר, כיון שעכ"פ כל כחול ייחשב בעיני אנשים גוון שמים, וגם אם נכשיר אותו מצד הכהות הכחול, כי יש מקומות שרואים גוון כזה, כמו במדבר סיני, אכתי יש לדון אם להכשירו גם כשיש בו תוספת ניכרת של סגול, כי אולי זה כבר נראה כגוון אחר.
♦

ג. צבע תכליתו היה מעורב עם סגול – אך תכלת של תורה היא ללא סגול

ישנה כתובת באכדית מזמן בית ראשון (מובאת בתחומין מד עמ' 469) שמפורש בה כיצד להכין צבע שנקראו אצלם "תכילתו" באופן של צביעת הצמר בתחילה בכחול כהה, ועליה נצבע הצמר בצבע אדום מצמח הפואה, בעוד ש"ארגמנו" הוא מצבע חוור (כנראה כחול חוור) בתוספת צמח הפואה. ויש שרצו ללמוד מזה שתכלת של תורה היא כמו ה"תכילתו" של האכדים. אך לענ"ד ממצא זה יכול ללמד אך ורק שאצל האכדים צבע שי בו אדמומית נקרא תכילתו, ואינו מלמד שזה מה שהתורה קוראת תכלת. גם בענין ארגמן מצינו שהוא נקרא אצל הרומאים פורפורה בגוונים שונים לפחות סגול ואדום. מסתבר איפה שכשם שאצל הגויים הארגמן אינו אך ורק צבע אחד, כך גם התכלת. בסופו של דבר מהי התכלת בתורה נוכל ללמוד אך ורק מחז"ל. זהות השם מועילה רק לענין קישור המושג לאותו ענין של גוון מיוחד, אך זה לא מלמד על הפרטים. כך מוצאים 'שקל - שקלו' אצל האכדים, ו'הין - הינו' אצל המצרים וכן אמה נקראה כך אצל הרבה עמים בשיעורים שונים, ואינו מלמד מה השיעור של התורה. בדיוק בשביל זה חז"ל אמרו לנו מהי תכלת, הום אמרו בגוון של הרקיע, ולא אמרו שהוא בגוון שיש בו אדמומית.
♦

ד. לפי הערוך והתוספות 'אינדיקו' הוא כחול ללא קשר לסגול

מתוך מה שכתבתי שגוון שמים הוא ללא אדמומית מתבאר גוון התכלת לפי הערוך, שכתב הערוך בערך 'אדוותא "פי' אדוות כגלי הים שהן כגוון תכלת, כמו הרקיע בטהרתו מן העבים". וכיון שצבע השמים הרגיל הוא ללא סגול מובן שאין לזה כל קשר לסגול.
ובערך קלא אילן כתב "פי' אינדקו", ומבאר שבו זייפו את התכלת. מכיון שמהשוואה התכלת לגלי הים והרקיע הנקי מוכח שצבע התכלת ללא סגול מובן שגוון האינדיקו אצלו הוא בל"ו, כפי שפירש במוסף הערוך, וללא כל קשר לסגול^[4].
וכן נראית דעת התוספות בחולין מז ע"ב שכתבו בענין ירוקה ככרתי "ונראה דהוא צבע אינדי"ש בלע"ז דהוא דמי לרקיע דהא משמע שהוא דומה קצת לתכלת כדאמרינן כדי שיכיר בין תכלת לכרתי", ובתוספות הרא"ש וברא"ש (ג, יט) הלשון מקבילה לתוספות, ושם במקום אינדיש כתוב "ונראה שהוא צבע שקורין בלא (בלוא"ה ברא"ש) כעין הרקיע כדאמרינן תכלת דומה לים וים לרקיע", ולא כתוב "דומה קצת" כי הכוונה כאן שזה ממש צבע קרוב לבל"ו, וכפי שמובא בהרבה ראשונים שזה גוון התכלת. על כן משמע שלדעתם בל"ו הוא גוון התכלת שלנו, והכרתי לדבריהם הוא צבע קרוב לבל"ו – אינדי"ש. ולא כראשונים שסברו שהוא ירוק גרין. ראה במאמרי בירחון האוצר 107 שהסכמתי לאומרים שיש בכרתי חלק שגוונו קרוב לתכלת וחלק אחר ירוק, ולכן יש ראשונים שאומרים שהוא ממש קרוב לתכלת ויש ראשונים שאומרים שהוא ירוק שדומה קצת לתכלת^[5]. ועכ"פ אין זכר בכל זה לגוון סגול בתוך התכלת^[6].
♦

ה. בד היקינטא אצל הגויים – תכלת כהה ללא קשר לסגול

תרגום תכלת ביוונית אצל כל המתרגמים הקדמונים הוא היקינטא.
יש שהעלו סברה לקשור מילה זו לסגול, כי היקינטא באבני חן וכשם לפרח, מזוהה לפעמים עם גוון שיש בו סגול. אך הרב הרצוג בעבודת המחקר שלו הראה שגם הגויים מתייחסים לבד או לצמר הקרויים היקניטוס, ככחול ממש ללא סגול. לענ"ד כנראה הם למדו זאת מהיהודים^[7]. נמצא שגם אם יש צד של סגול באבן או בצמח, הדימוי אליהם הוא מצד זה שעיקר הגוון של הדברים האלו הוא תכלת. ויתכן גם להיפך, שעיקר השם היקנתיוס או היקינתא ניתן על ידי היוונים לבד או אריג הצבוע כולו תכלת, והאבן או הצמח שיש לו צבע דומה עם מעט סגול נקרא על שם הבד הצבוע, כיון שגם אלו עיקרם תכלת^[8].
לכאורה יש לשאול - אם התכלת אין בה כלל סגול למה לא תרגמו המתרגמים ליוונית את המילה תכלת בשם הגוון קיאניאוס שהוא כחול כהה, או גלאוקוס - תכלת בהיר, וכן אצל המתרגמים ללטינית היה להם לומר גוון כחול שהוא קליריום כצבע השמים, ולמה לא תרגמו כך את התכלת?
וי"ל שלא תרגמו כך, כי קיאנוס וגלאוקוס הם שם של גוון בלבד. התכלת במקרא אינה שם של גוון, אלא היא צמר שצבעו בתכלת, וכן היה אצל היוונים שם מיוחד לבד הצבוע תכלת, שהוא היקינתוס / היקינתא.
♦

ו. חור כרפס ותכלת – 'איירנון' - 'טיינון' והקשר שלו לתכלת

באסתר רבה פרשה ב סימן ז איתא: "חור כרפס ותכלת, תרגם עקילס איירינון קרפסינון, ור' ביבי אמר טיינון".
ובירושלמי שבת ב, ג על עורות תחשים אמר רבי יהודה "טיינון לשם ציבעו נקרא". ובתרגומים הארמיים על מגילת אסתר חור הוא "חיור בספירין" או "חיור כספירין".
בפרק יג הבאתי את מה שנדפס בספר הערוך בערך איירינון וטיינון. ובערך יקנטין הביא הערוך מהמדרש בראשית רבה פרשה עט סימן ז הרומז באותיות המילה "קשיטה" למה רומזת ק', ש', ט', ואחר כך אמר- "יו"ד ה"א מה עבדית הכא, ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי אלו חליות ודייקניתא שדרכן להנתן בנזמים". רבי בנימין מוספיא בערכים אלו קישר בין המילה טיינון למילה היקינטון, שהיא תרגום תכלת, וכתב שכנראה טיינון הוא קיצור של היקינטיינון. והסביר על פי זה שהגרסה במדרש הנ"ך צ"ל 'היקינתא', והיא האבן חן ששמה הוא התרגום לתכלת. ובתרגום השבעים לתחשים כתוב גם עליהם היקינטא.
גם אצל יב"מ (בספר קדמוניות ספר שלישי ז, ה) מצינו שהשווה את גוון מכסה המשכן (התחשים) לגוון השמים. ויש שרצו ללמוד מזה ששייך לומר על גוון השמים שהוא סגול, כיון שבתרגום השבעים תחשים היינו היקינטא, ומזה הבינו שהיקינטא הוא גוון שיש בו סגול.
אך ערכים אלו הם מדברי רבי בנימין בעל מוסף הערוך^[9]. ולענ"ד נראה שהמדרש אינו עוסק כלל בתכלת, אלא הוא מבאר מהו חור, ומבאר שהוא תכלת בהיר, כפי שמשמע מהתרגומים בארמית. ותרגום חור ביוונית לפי עקילס הוא איירינון, ומשמעות מילה זו ביוונית היא כצבע האויר הנקרא אייר, ומסתבר שנחשב אצלם כתכלת בהיר, ואינו כתרגום תכלת אצל עקילס שהוא הייקניתון. ונראה שאיירינון בלשון יון הוא בד הצבוע תכלת בהירה, ורבי ביבי שאומר שתרגום חור הוא טיינון, אינו אומר גוון אחר, אלא הוא שם נוסף לבד הצבוע תכלת בהירה בלשון יוון. וזה גם השם שניתן ליריעות התחשים לפי רבי יהודה, והוא שם נוסף לדבר שצבוע בגוון של תכלת בהירה כמו איירינון. ולפי שהוא תכלת בהירה אמר יב"מ שהוא כגוון השמים. ויתכן שגם הוא ייחשב בדיעבד כתכלת של התורה, ואולי הוא כבר בהיר מדי ואינו תכלת. אבל עכ"פ אין זה גוון התכלת שכתוב בתורה באופן הרצוי לכתחילה, שהוא תכלת כהה, כעצם השמים לטוהר.
גם לגבי "חור", שהוא כנראה בד צבוע בתכלת בהירה, התרגום שלו אינו גלאוקוס – תכלת בהירה, כנראה מפני שחור אינו רק גוון.
♦

ז. הספיר

במדרש רבה במדבר פרשה ב סימן ז איתא "יששכר ספיר ומפה שלו צבוע שחור דומה לכחול", אך אין ללמוד ממנו לגוון הספיר בענין התכלת שיהיה קרוב לשחור, משום שבהמשך יש צבע נוסף "דומה לספיר", ומשמע שיש שני מיני ספיר. מלבד זאת, כפי שהזכרתי לעיל, מדובר במדרש מאוחר, ככל הנראה מבית מדרשו של רבי משה הדרשן, ואין ממנו הכרח לדעת חז"ל. בכל אופן, כאן לא הוזכר צד של סגול. אמנם על פי הפסוק באיכה יש ראשונים שהבינו שיש גם ספיר אדום, אך כאמור אין כל ראיה לקשר את האדמומית לספיר שאליו דומתה התכלת.
בתרגום השבעים תרגמו את הספיר אבן הלפיס לזולי, שפעמים נדירות יש בה גוון שנוטה לסגול^[10]. אך בהקשר לעצם השמים לטוהר מדובר בתורה על "לבנת הספיר", וכך מוזכר בדרשה של רבי מאיר, כך שאין צריך למצוא זהות דוקא לצבע הרגיל של אבן הספיר^[11].
אבן נוספת היא אותה אבן היקינטא הנקראת קורודום כחול, שיש המזהים אותה כספיר בגלל קשיותה כקשיות יהלום, ובפסיקתא מדובר על קשיות הספירנון^[12]. כפי שצויין לעיל, יש שכתבו שבאבן זו הצבע העיקרי הוא כחול אך לפעמים יש סגול. וכאמור אין בזה נפק"מ, כי אין צורך להשוות את התכלת לאבן לחלוטין, היות ונאמר בענין הקשור לתכלת "לבנת הספיר".
בתרגום אונקלוס לספיר שמות פרק כח פסוק יח הוא "שבזיז". לדעת זהר עמר בספרו 'החן שבאבן' הכוונה למינרל לזוריט, שהוא כחול בלבד, והוא הלזו"ר שהזכיר רש"י. לזוריט הוא המרכיב העיקרי של הכחול באבן החן לפיס לזולי, שהיא סלע שמוזכר כתרגום לספיר בתרגום השבעים, ואולי לכן הוא נקרא לבנת הספיר. מינרל זה בטבע בדרך כלל כהה יותר מתכלת, אך הפיקו ממנו אחרי שנטחן צבע תכלת בהיר. אם אכן זהו הספיר, ודאי אין להגיע מדמיון התכלת לספיר למסקנה שבתכלת יש סגול, וגם לא צריך כדי להבין את הדמיון לספיר לצבע שכהה יותר מהתכלת הנהוגה כיום.
♦

ח. פתוך מן הכוחל / פתוך שבכוחל

מושג זה כדמיון לתכלת הוא מהרמב"ם בהלכות ציצית ובהלכות כלי המקדש. יתכן שלרמב"ם היתה ברייתא על בגדי כהונה שממנה לקח את המושג הזה, כי הרמב"ם כותב על בגדי כהונה כמה וכמה דברים שאין להם שורש בברייתות הידועות לנו. עכ"פ פירשתי במאמר שכנראה הכוונה בזה לקשר בין המילה תכלת לכחול, שהם מאותו שורש, הכחול הוא מינרל אפור שיש בו מעט כחלילות, והקישור אליו הוא בכך שהתכלת הוא גוון שכביכול נמצא טמון בתוך הכחול..
ה'כחול' מוזכר בגמרא נידה יט בעיסוקה במראה שחור, ואמרו "דיהה אפילו ככחול טהור", ומשמע שהכחול הוא קרוב מאוד לשחור. וכן נראה מהגמרא בחולין מז "אוכמי אוכמי כשר", וכתבו בה"ג והתוספות שם וכן בב"ב טז ע"ב שאינו סותר למה שאמרו שם שמראה שחור בריאה אינו כשר, כי הכוונה כאן במילה אוכמי לכחול שנקרא גם הוא שחור, אבל אינו ממש שחור, ולכן הוא כשר.
ציינתי בהערות על תגובת הרב כהן שבגליון ק"ט את דברי זהר עמר שידועים מימי הגאונים שני סוגי 'כחול', האחד הוא מינרל והשני מופק מפחם, אך נראה שלא מדובר בגמרא על הכחול הפחמתי, שכן הוא שחור ממש. על כן דברי הרמב"ם בכל המקומות שהוא מזכיר כחול אינם מוסבים כלפי הכחול הפחמתי, אלא כלפי הכחול שיש בו מעט כחלילות.
אין כל יסוד לחדש שהרמב"ם בהלכות ציצית מדבר על "כחול" אחר מיוחד שעירבו בו לזוריט שהיא בגוון שאנו מכנים תכלת, ולכן הוא יותר בהיר מהכחול שהוא קרוב לשחור. הבנה כזו אינה אפשרית בגלל סתימת הלשון. אמנם בספרו על הרפואות הרמב"ם מציין שיש כחול במערב ויש כחול במזרח, אך לא כתב שיש הבדל ביניהם בתערובת של חומר נוסף, ופשוט שאם היה דבר כזה הוא היה צריך להיכתב בדברי הרמב"ם במפורש. אין לתלות זאת בביטוי "פתוך שבכחול", כאילו בזה הוא אמר כוחל מעורב עם לזוריט, שכן בהל' כלי המקדש הוא אומר "פתוך מן הכחול", וזה מבהיר שלא מדובר בסוג של כחול בהיר מיוחד, אלא שזה ביטוי למה שצריך לעשות כדי להגיע לגוון של התכלת מתוך הכחול, שצריך לבודד את המראה המיוחד שיש בתוך הכחול. וזהו 'כחול' שדהה, והיינו שדהה עד שהוא רק גוון תכלת כהה שנמצא בתוך המינרל 'כחול', שהוא בעיקרו אפור שחור.
את המילה פתוך אפשר לפרש בדרך כלל מעורב או דהה, היסוד לפרש שפתוך היינו דהה נמצא בפירוש המשנה לרמב"ם במסכת סוטה שהזכרנו במאמר, וכן מבואר בנידון דידן שזה הפירוש ברבי תנחום, ובפירוש השני שנכתב על 'הספר החתום', וביארתי שכך נראית כוונתו כאן ולא מלשון עירוב, משום שהרמב"ם אינו מפרש במה הוא מעורב.
גם בפירוש לחולין פ"ג מ"ב על הריאה שהיא ככוחלא וכשרה, אומר הרמב"ם "זרקא לון אל כחל אל את'מד", ובתרגום הרב קאפח "התכולה כמראה הכחול האת'מד", ובהמשך הוא אומר "או הירוקה כמראה הכרישין, או הצהובה צהיבות פתוכה כפני אדם חולה, הרי זו כשרה". הרי שגם כאן פתוך היינו חלש -דהה.
הזרקא הוא שם כולל לגוונים שלהם קורא הרב קאפח 'תכול', והוא כולל גם אפור שחור, כפי שהבאתי מדברי זהר עמר בשם מומחים לשפה הערבית. א"כ אין ללמוד מהמילה זרקא שמדובר על 'כחול' בהיר יותר מה'כחול' הידוע כאפור, הרמב"ם אומר שהכוונה לכחול הנקרא גם את'מד שהוא מגווני הזרקא, ותו לא מידי.
גם מדברי רבי אברהם בן הרמב"ם עולה שכחול היינו גוון הקרוב לשחור, שכך כתב בשמות פרק כו פסוק ז על יריעות העיזים "הן חומר אחד שנשאר במראהו הראשון שהיה שחור ככחול".
כך עולה גם מפירוש רבינו גרשם, בבא בתרא דף טז ע"ב: "כי כוחלא. שהוא שחור הרבה מבהיק מאד".
וכן נראה מרש"י בקידושין יב ע"א "אבנא דכוחלא - שייש שחור דומה לכחול". וכן נראה מרש"י בנדה יט ע"א ד"ה "דיהה מכן - אפילו הוא שחור ככחול טהור הואיל ואינו שחור כחרת".
♦

ט. רש"י על הכחול בחולין כמראה לזו"ר

ברש"י חולין דף מז ע"ב ד"ה ככוחלא כתב: "צבע כחול שהוא כמראה לזו"ר לא ירוק ולא שחור".
אחרי שראינו את דברי רש"י בקידושין ובנידה, שכתב כפשט הגמרא שהכחול הוא קרוב לשחור, נראה ברור שכוונת רש"י היא שהריאה היא בצבעו של המינרל הקרוי כחול, דהיינו קרוב לשחור, ומפרש שהוא כמראה לזו"ר. ונראה שכוונתו היא שהוא כמראה המינרל לזורטי, שהוא כחול כהה, והוא לא מדבר כאן ממש על בל"ו, שהוא כינוי כולל לצבע תכלת בהיר וצבע כחול. וכ"כ בספר 'מחזיק הבדק' על שחיטות ובדיקות של מהרי"ו סי' יד, ו שאין כוונת רש"י לצבע שצובעים ממנו, שהוא תכלת בהירה, אלא למקור הצבע, שהוא כחול כהה.
אמנם יתכן גם שרש"י נקט מראה לזו"ר לכלול גם מראה תכלת בהירה, כפי שכתב בשו"ת חשב האפוד חלק ב סימן קג דנראה שרש"י הולך בדרכו של בעל העיטור שהמראות בריאה שלא הוזכרו לאיסור הם בכלל היתר, וזה שהוזכרו איזה מראות להיתר אינו אלא משום שיש בהם איזה חידוש. ולכן כתב "צבע כחול שהוא כמראה לזו"ר לא ירוק ולא שחור" עכ"ל. אחר שפירש שהוא צבע לזו"ר, לאיזה צורך הוסיף ואמר לא ירוק ולא שחור? ונראה שבזה בא לרמז שצבע זה ממוצע בין שחור לירוק, ועל כן היה צורך לומר שמראה זה כשר בריאה.
♦

י. תכלת בלשון מליצית

מצינו ביטויים מליציים של ראשונים בשירה על שערות הנערות שהם כתכלת. יש שרצו ללמוד מביטויים אלו על גוון התכלת כשחור. לענ"ד אין ללמוד מזה דבר כי מודבר בביטוי מליצי, הכוונה היא לבטא את הצעירות ורעננות, כפי שאומרים גם בלשון ימינו תכלת הנעורים, ותו לא.
♦

יא. מראה שני הוא גוון כשר לתכלת ונפסל בגלל הפעולה

נראה שפסול מראה שני נובע מעצם הפעולה שגרמה לו להיות מראה שני ולא משינוי הגוון לגוון שאינו כשר לתכלת. ההכרח לזה הוא מדברי הגמרא שקושרת את המחלוקת על מראה שני בין תנא קמא לרבי יוחנן בן דהבאי עם הדין של טעמה פסלה (כצ"ל טעמה ולא טעימה, שכן מה שטעימה פסולה הוא מדין לשמה, וכ"ה בהרבה כת"י, כמובא בד"ס). הגמרא אומרת שתנא קמא פוסל צמר שטעמו ממנו כפי שפסל מראה שני, ורבי יוחנן בן דהבאי מכשיר אפילו מראה שני, ומהלשון "אפילו" מובן שכל שכן שלדידיה טעימה אינה פוסלת. אם מדובר במראה שני בפסול הנובע משינוי גוון לגוון שאינו תכלת, אין לקשר בין הדברים בדרך של כל שכן, ורבי יוחנן בן דהבאי לא יכול ללמוד דבר ממה שמראה שני כשר לדעתו בתולעת, שהרי אם יש פסול במראה שני כדעת ת"ק הוא פסול מצד שאינו תכלת או משום שאינו עיקר מראה התולעת, וכשריב"ד מכשיר אותו הוא אומר שגם זה גוון תכלת או תולעת. בעוד שטעמה פסלה הוא מצד הפעולה שנעשתה בו, ואולי פעולה זו היא יותר גרועה מכיון שלא נעשתה לצביעה. על כן ברור שגם מראה שני הוא פסול מצד הפעולה, ולכן מובן ממה שרבי יוחנן בן דהבאי מכשיר מראה שני שבודאי שהוא יכשיר טעימה^[13]. ועולה מסוגיה זו שאין מראה אחד שמחוייב להיות בתכלת, אלא גם תכלת הדומה לרקיע בטהרתו שהשתנה מעט צבעה ונהיתה בל"ו בעלמא כשרה.
♦

יב. פורפורה אצל היוונים היא כינוי גם לגוון התכלת

מצינו אצל הרומאים פרח שנקרא היקינטו'ס פורפורוס שעיקרו הוא תכלת, יש רגלים להניח ששורשו מהיוונים שהיו מפיקים מהפורפורה גוונים שעיקרם תכלת, והם נקראו אצל היוונים פורפורה. יש להביא חיזוק להנחה זו ממה שישנו גם עוף הנקרא אצל היוונים פורפיריון (porphyiro), ואריסטו תיאר אותו כחול^[14]. גם הרב הרצוג מביא את תיאורו מהידוע בספרים בימינו שעיקרו כחול. עוף זה הוא הפורפיריה המערבית הידועה גם כ"עוף הסולטאן". אמנם נראה מתמונות של עוף זה, ומתיאור בספרות ימינו שאין לו גוון קבוע תמיד. לפעמים הוא בעיקר כחול, ולפעמים עם נטיה לסגול, אך אין זה משנה את הענין שאריסטו קרא לו עוף כחול.
דבר זה מחזק את ההנחה שהשם שנתנו לו היוונים ניתן לו משום שאצל היוונים אחד הגוונים מחלזון הפורפורה היה כחול^[15].
כל זה לבד לא מספיק לבסס הנחה זו, אך הוא מצטרף אל הירושלמי שהביא הראבי"ה בברכות שבו תכלת מכונת "פורפרין", ונראה מזה שחז"ל ידעו על תכלת וכחול המופקת מפורפור וקרויה על שמו. ועל כן מובן היטב שמה שחכמים לא אמרו "תכלת אינה כשרה אלא מחלזון הפורפור", או לאידך גיסא מחלזון ולא מפורפור, כי היה ידוע שחלזון הוא הפורפור, וגם גוון תכלת עצמו בימי היוונים היה נקרא גוון של פורפור.
ומכאן תשובה למה שהקשה בירחון האוצר יא במאמר קוציו של ארגמון (עמ' רצא) למה החלזון נקרא פורפורה, שהוא גם השם של גוון ארגמן או סגול אצל הרומאים, ולא נזכר בשמו גוון התכלת. ומדוע חז"ל לא אמרו שהתכלת והארגמן מופקים מאותו חלזון. ומדוע יב"מ (מלחמות ו ח, ג) מספר על כהן שהביא לטיטוס מאוצרות המקדש "הרבה ארגמן ותולעת שני אשר נצבר שם לצרכי הפרוכת", ולא ציין משהו בשביל תכלת. וכן יב"מ (קדמוניות ג 183) ופילון (חיי משה ב עמ' 190), כותבים שהארגמן שבפרוכת הוא מבעל חי שבים, ולא כתבו כן על התכלת.
התשובה לכל זה היא דנראה שהיה ידוע אצל היוונים והיהודים שאחד מהגוונים שצובעים מפורפורה הוא תכלת, והגוון של התכלת בעצמו נקרא פורפור, וממילא מובן שכשמדברים על הפורפורה ברור שהוא אותו חלזון שממנו מפיקים תכלת. לכן כשחז"ל אומרים דבעינן חלזון לצבע תכלת ברור להם שכולם מבינים שכוונתם היא לחלזון הפורפור שממנו הפיקו גוונים שונים ואחד מהם תכלת. גם מובן מדוע יב"מ לא ראה צורך לומר שהארגמן והתכלת מופקים מהפורפורה, שהדבר היה ידוע כבר מעצם השם פורפורה. וכן מובן שפילון ויב"מ אומרים שהארגמן שבפרוכת מזכיר את הים שממנו הוא בא, וזה שהתכלת מזכירה את השמים, הוא פשוט שהדבר ניכר שהיא בגוון השמים, אבל בארגמן הוצרכו להסביר שזה מזכיר את הים בגלל המקור שממנו מפיקים את הצבע, ומובן שאין זה בא לשלול את זה שגם התכלת היא מהפורפור שבים. ומה שהכהן הביא ארגמן ככל הנראה במקור כתוב פורפורה, וזה באמת גם מקור התכלת.
למעשה, אדרבה, מכח דברים אלו עולה הוכחה חזקה שהתכלת היא מארגמון על פי דברי יב"מ. דהלא ברור לנו שהתכלת היא מחלזון ימי, כמו שכתוב בברייתא שהוא דומה לדג, וכפי שאמרו הרב שמואל בן חופני והרמב"ם. על כן יש לשאול למה יב"מ לא הזכיר את החלזון שממנו מפיקים צבע בענין התכלת. על כרחך שהתכלת היא מאותה פורפורה שהוא מזכיר, והכהן שמסר לטיטוס פורפרה מסר לו בזה גם תכלת.
♦

סיכום

א. מדברי חז"ל משמע שהתכלת היא "כעצם השמים לטוהר", וכדברי ת"י והירושלמי הרקיע בטהרתו ללא עננים, וכ"כ הערוך והרמב"ם. למעשה די בכך שהוא גוון הרקיע בעלמא – תכלת ללא אדמומית, וכפי שכתבו ראשונים רבים בל"ו.
ב. אין ללמוד ממה שאצל האכדים 'תכליתו' היה עם אדום, כי מחז"ל עולה שהוא כרקיע.
ג. בתרגומים הוא היקינטא. גויים עם קשר ליהודים שחיו בתקופה שנהגו בתכלת כתבו שבד היקניטא הוא תכלת.
ד. גם אם בספיר יש גוון נוסף אדמומי, הדימוי בפסוק לעצם השמים הוא "לבנת הספיר".
ה. מובא בערוך שתרגום חור - אירינון, ותחש – טיינון. נראה שהוא תכלת בהיר.
ו. לפי שמה כתב הרמב"ם 'הרקיע בטהרתו, משמע שמה שכתב 'פתוך מן הכוחל', פירושו דהוי ובהיר יותר מהכוחל. הכוחל הוא אפור עם נטיה קלה לכחול. ומה שכתב עוד שהוא 'דומה לשחור' הוא תכלת כהה שיש בו נטיה לשחור.
ז. כך גם דעת רש"י על גוון התכלת, ולא מצינו מחלוקת בראשונים על גוון התכלת.
ח. תכלת כהה שדהתה ונעשתה בהירה ממה שהיתה בתחילה כשרה.
ט. פורפורה אצל היוונים הוא גם כינוי לגוון התכלת, וקראו כך לעוף שהתייחסו אליו ככחול. יב"מ מספר על כהן שמסר לטיטוס מאוצרות המקדש ארגמן ותולעת שני, ולא הזכיר שמנתן לו מה שצובעים בו תכלת, משום שהתכלת הופקה מאותו פורפורה שהכהן מסר.
י. מדברי יב"מ יש הוכחה ברורה שהתכלת היא מארגמון, שהרי ברור לנו מהברייתא כפי שפירשוה הרב שמואל בן חפני והרמב"ם שהחלזון הוא מהים, וכיון שיב"מ מדבר על הארגמן כשכוונתו גם לתכלת, מוכח שהתכלת היא מהארגמון.
ועתה נחזור להמשך הפרקים.
♦
ל.

מספר החוטים בלבן ובתכלת[16]

בענין מספר החוטים בציצית עוסקת הגמרא במנחות דף ע"ב (חלק מזה בבכורות לט ע"ב): "ת"ר: כמה חוטין הוא נותן? ב"ש אומרים: ד', וב"ה אומרים: ג'. וכמה תהא משולשת? ב"ש אומרים: ד', וב"ה אומרים: ג'; וג' שבית הלל אומרים, אחת מארבע בטפח של כל אדם... אמר רב הונא: ד' בתוך ד' ומשולשת ד', ורב יהודה אמר: ג' בתוך ג' משולשת ג'. אמר רב פפא, הלכתא: ד' בתוך שלש משולשת ארבע (כלומר במספר החוטים הלכה כבית שמאי). למימרא, דאית להו שיעורא; ורמינהו: ציצית - אין ציצית אלא יוצא, ואין ציצית אלא משהו, וכבר עלו זקני ב"ש וזקני ב"ה לעליית יוחנן בן בתירא ואמרו: ציצית אין לה שיעור, כיוצא בו, לולב אין בו שיעור; מאי לאו אין לה שיעור כלל! לא אין לה שיעור למעלה אבל יש לה שיעור למטה".
סוגיה זו עוסקת במספר החוטים ובאורכם. על יסוד המנהג הידוע לכפול ארבעה לשמונה, כל הראשונים סוברים שהמספר ד' שנאמר בסוגיה זו להלכה כבית שמאי נאמר לפני הכפילה, ולאחר הכפילה לבית שמאי יש שמונה חוטי ציצית. כמו כן אמרו בגמרא (לט ע"א) "חוט של כרך עולה מן המנין", ומשמע כצורת הציצית שאנו עושים, שכורכים חוט על שאר חוטים, וחוט זה הוא ממנין השמונה חוטים.
אך בענין מספר חוטי התכלת לא נאמר בגמרא דבר מפורש, ומעצם זה שהדבר לא פורש משמע שאין בזה מחלוקת בגמרא, אך למעשה נחלקו בזה הראשונים. ודעת הרמב"ם (ציצית א, ו) שהתכלת היא אותו חוט של הכרך היא אותו חוט שהוא אחד משמונה, וכ"כ בנו רבי אברהם (בספרו המספיק עמ' 258) ורבינו פרחיה (שבת כה), ורבי שלמה בן היתום (קובץ שיטות קמאי מנחות לח).
ודעת הערוך (ערך תכלת) והראב"ד (שם) ומאירי (יבמות ה) וריא"ז (פסקים עמ' רכג) שהתכלת היא חוט שלם דהיינו ששני חוטים מתוך השמונה צבועים בתכלת.
ויש עו"ר שסברי או כראב"ד או כרמב"ם^[17].
ואילו המיוחס לרבינו גרשם (בשיטה מקובצת אשכנזי ריש פרק התכלת, וכן בנדפס במנחות מא ע"ב), רש"י במנחות (על המשנה), העיטור (הלכות ציצית דף סו טור א), תוספות (מנחות לח ע"א) והרא"ש ועו"ר נקטו שהתכלת היא ארבעה חוטים משמונה.
מצד מנין הראשונים יש רבים בכל שיטה, בפרט כשאנו מציבים את שיטת האומרים חוט אחד בלי לחלק אם מדובר בחצי או בשלם כנגד שיטת האומרים שהם שני חוטים, ולא שייך לומר בזה הכרעה על פי פסק שו"ע, שלא נכנס להכריע בדבר למעשה, אלא רק הביא חומרה שיוצאת ממי שסובר שהוא שני חוטים, אך ציין בב"י לשיטת הרמב"ם וכתב שיש לך מקור מהספרי. על כן יש שכתבו שלמרות שנראה שהתכלת היא מארגמון אין חיוב להטילה, והוא רק הידור, כי בכל מה שנעשה יש ספק אם מקיימים בזה את המצוה של תכלת ולבן, ודבר שספק אם נקיים בו את המצוה אין חיוב לעשותו^[18]. לענ"ד בכל אופן העיקר כסוברים שמי שאינו מטיל תכלת אינו עבריין, אך בודאי זו מצוה רבה שיש להשתדל לעשותה, ונראה להכריע לנהוג כסוברים שהוא חוט אחד שלם מכמה טעמים.
ראשית, מפני שהוא פשט הפסוק, שכן "פתיל תכלת" משמעותו בפשטות פתיל אחד צבוע בחלזון התכלת, וכפי שמובא בתרגום אונקלוס "פתיל תכלת" - חוטא דתכילתא. ולא תרגם חוטי דתכלתא.
אמנם ביומא עב ע"א איתא "וקצץ פתילם, פתיל פתילים הרי כאן ארבעה", ולכאורה אפשר להבין שהכוונה היא שאם כתוב רק פתיל, משמעותו הוא שנים, ולכן מדכתיב פתילים בעינן ארבעה.
אך אדרבה, משם גופא משמע שפתיל הוא אחד, כי נראה שהדרשה מבוססת על מה שנאמר כאן "וקצץ". וכך פירש רש"י "פתילים משמע תרין, וכשקוצץ כל אחד לשנים הוה להו ארבעה". כלומר, באמת פתיל הוא רק אחד ודוקא פתילים משמע תרין, וכוונת הגמרא היא שכיון שלא נאמר פתיל אלא פתילים משמע תרי, אך כיון שהוא מקצץ אותם אנו אומרים שצריך ארבעה. וכן הסיקו התוספות במנחות לח ע"ב שהלימוד שם הוא מפני שכתיב "וקצץ', ולכן אין משם כל ראיה לשיטתם שפתיל דציצית הוא שנים.
רש"י עה"ת (שמות לט, לא) בענין פתילי הציץ, שנאמר בהם לשון יחיד, כתב: "ואל תתמה שלא נאמר פתילי תכלת, הואיל ומרובין הן, שהרי מצינו בחשן ואפוד וירכסו את החושן וגו' בפתיל תכלת. ועל כרחך פחות משנים לא היו, שהרי בשתי קצות החשן היו שתי טבעות החשן, ובשתי כתפות האפוד היו שתי טבעות האפוד שכנגדן, ולפי דרך קשירה ארבע חוטין היו, ומכל מקום פחות משנים אי אפשר". ונראה שאין ללמוד מזה בהיפך מדבריו על הגמרא, אלא שרש"י בא לבאר שאף שהמשמעות הפשוטה של פתיל היא אחד, התורה יכולה להשתמש במילה פתיל גם לשנים שממלאים את תפקיד הפתיל. אמנם אומרים כך כשיש לזה הכרח, כי גם פתיל אפשרי שיהיה שנים. וזו גם המסקנה לדעת התוספות, שגם הם נוקטים שלמעשה יש שני חוטי תכלת. ואמרו זאת מסברה שכיון שבעינן ארבע חוטים ושני מינים, משמע שתכלת ולבן שקולים, ולכן מפרשים פתיל - שנים^[19].
אך ברמב"ן על התורה (שמות כח, לז) תמה על רש"י לגבי הציץ ונראה לו שפתיל דציץ הוי אחד (ומסתמא כ"ה לדידיה בפתיל תכלת דציצית, שאם לא כן לא היה מקשה על רש"י). וכבר העירו רבים על סברת התוספות שמעצם הצורך בשני מינים אין ראיה שהם אותו מספר. ולכן הדרינן לפשט שכשאין הכרח פתיל הוא חוט אחד.
ועוד יש להעיר שהמשמעות הפשוטה של פתיל היא אחד לא רק מפני שהוא לשון יחיד, אלא משום שהמשמעות הפשוטה של הלשון פתיל היא מלשון נפתולי אלקים, דהיינו פיתולים סביב דבר אחר, והכונה של הוראת התורה היא שהתכלת שהיא חוט אחד מהחוטים שמחברים לבגד נכרכת סביב שאר חוטי הציצית, והפתיל הזה הוא שעושה את החוטי הציצית[ לגדילים, ואחר כך הוא נמשך מהדבר הכרוך כשאר החוטים הפרודים שהם הענף, והיינו הציציות. משמעות זו של המילה פתיל שהוא הדבר הכורך מביאה למסקנה שמדובר בחוט אחד, כי לא מסתבר שבמילה אחת הכוונה לשני חוטים עם יעודים שונים, אחד שכורך והשני יעודו להיות נכרך, או עכ"פ הוא תוספת ללא צורך של כריכה. אכן דבר זה לא מוכיח אם לנקוט כראב"ד או כרמב"ם, כי אפשר לפרש שהכוונה לחוט שלם מתכלת שמתחילה יוכנס לבגד כדי שהוא יהיה הפתיל, והוא כשיטת הראב"ד. ואפשר לפרש כפי שכתב בקרית ספר "ופתיל דכתב קרא הוא בתר דאנחינהו בטלית וכפלם לח' דהכי כתיב על ציצית הכנף פתיל ולהכי הוי פתיל אחד מח' ולא אחד מד' ", והוא כשיטת הרמב"ם .
להלן נראה מתוך הדיון בסוגיות הגמרא שמכמה סוגיות עולה שאכן התכלת היא הפתיל הכורך, אך מעבר לביאור בסוגיות אלו יש להדגיש שמעצם מה שמבואר בגמרא שעושים כריכות וחוליות, ויש מושג של "חוט של כרך", ופשוט להם הדבר גם מבלי להביא לו מקור משמע שהוא מדאורייתא, כי זה פשטא דקרא. והוא כפי שנפסק ברמב"ם ציצית א, ב שכריכה אחת דאורייתא, ובהלכה ח כתב חוליה אחת, וטעמו נראה שלמעשה לפי הגמרא חכמים הצריכו לכל הפחות שלוש. וכן נקט במ"ב (סי' יא ס"ק סו) שהקשר לאחר ג' כריכות שהם חוליה אחת הוא מדאוייתא כי בלא זה אינו גדיל, דגדיל משמעותו כרוך בחוליה^[20]. אבל מנין לנו שכך צורת ציצית בכריכת חוט על הציצית, ולכל הפחות יעשה כריכה אחת אם לא ממה שנאמר בה "פתיל תכלת" שמשמעותו לפתול את החוטים בחוט תכלת?
אין לדחות שחיוב זה למדו ממה שכלאים הותרו בציצית, דמשמע שצריך לקשור את התכלת לציצית, כי מצד זה נוכל לומר שאותו פתיל תכלת נקשר בעצמו לציצית, ושאר החוטים יכולים להיןת מחוברים לציצית באופן אחר בלעדיו. גם אין ללמוד את הענין של הכריכה מעצם המילה "גדילים", כי גדילים יכול להתפרש על קליעת חוטים זו בזו. וכן יובא להלן בפרק לה מהספרי שהובא במחזור ויטרי להדיא שאנו יודעים לפרש שאין זה קליעה רק בגלל המילה פתיל. ולכן נראה שמה שחייבים מדאורייתא לעשות כריכה על הציצית הוא מפני שזו משמעות המילה פתיל^[21].
אחרי הבנת הפשט במקרא ומהדבר הידוע מאליו בגמרא נבוא לראות לאן נוטה הדעת לפרש בגוף סוגיות הגמרא, שלא דנות בזה בצורה ישירה.
בדף לח ע"ב בענין הגרדומים אמרו שאם איגרדום הלבן ומשתיירת התכלת בלבד, או איגרדום התכלת ונשאר הלבן בלבד הציצית כשרה. לשיטת תוספות שמדובר בשני חוטי תכלת מובן שיש חשיבות לשני חוטים שנשארים גם לאחר ששני חוטים חסרים (כפי שאומר ר"ת), אך יש לעיין כיצד נפרשו לשיטת הראב"ד או הרמב"ם דמה חשיבות יש לחוט אחד שנשאר. הכסף משנה בביאורו על הרמב"ם כתב שכשנחתך מין אחד וקאי השני, אפילו הוא חוט אחד של תכלת, כשר, שהתורה דברה על העשיה, ומפני שבתחילה עשה כראוי ועכ"פ מין אחד, שהוא חוטי הלבן או חוט אחד של תכלת, נשאר שלם הוא כשר.
אלא שאם גרדומים היינו שנחתך לגמרי אכתי קשה לומר שגם אם נשאר רק חוט אחד של תכלת כשר כשאין כלל משאר הציצית, דאין כאן כלל את צורת המצוה. ובשלמא לראב"ד י"ל שמדובר כשהוא עכ"פ קשור בעצמו, אך לרמב"ם אם נשאר רק חצי חוט הוא בכלל לא עומד? ונראה לענ"ד שלכן הרמב"ם כתב "אם עשה לבן ותכלת ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף ונשאר התכלת לבדו – כשר... ואם נפסק החוט מעיקרו, אפילו חוט אחד - פסולה". ממה שאמר "עד הכנף", בניגוד למה שכתב אחר כך נפסק מעיקרו, משמע שעכ"פ ממקום הנקב עד הכנף הוא צריך להיות קשור, והוא המינמום שכתב בהלכה ז: "לוקח חוט אחד מן הלבן וכורך בו כריכה אחת על שאר החוטין בצד הבגד ומניחו, ולוקח חוט התכלת וכורך בו שתי כריכות בצד כריכה של לבן וקושר, ואלו השלש כריכות הם הנקראין חוליא", והיינו דלכל הפחות בעינן ציצית עד קשר החוליה שבתחילת היוצא מהכנף. ולפי זה הוא כשר רק כאשר עכ"פ נשאר קשר אחרי חוליה אחת, שזה מה שצריך להיות מדאורייתא, ואם גם זה אין, אכן היא פסולה. ולכן כתב שאם נפסק אפילו חוט אחד מעיקרו בכל גוונא פסולה^[22].
ויש לדון עוד בזה לפי הסוגיות מהן אפשר להבין שיש מציאות של ציצית עם יותר מארבעה חוטין כפולים שהם שמונה כפולים. ונקדים לזה שמהגמרא יבמות ה ע"ב והגמרא במנחות לט ע"א עולה שאת מספר חוטי הציצית שאנו נוהגים בו שהוא ארבעה חוטים ילפינן מדכתיב "גדיל גדילים", ובפשטות הכוונה היא שסתם גדיל הוא שנים, ומדכתב גדילים משמע ארבע, ולאחר שכופלים אותם לקשור בטלית כדרך חיבור חוטים לבגד כשהם נקשרים הרי הוא שמונה חוטים.
ובדף מב ע"א איתא "רב אחא בר יעקב רמי ארבע ועייף להו מיעף, ומעייל להו בגלימא ואביק להו מיבק, קסבר: בעינן תמניא בגלימא, כי היכי דליהוי גדיל גדילים במקום פתיל. כ"ה הגרסה גם ברי"ף וברא"ש. אך בעוז והדר הביא דפו"י שגורסים "קסבר בעינן תמניא בגלימא, כי הייכי דבעינן במקום פתיל" (וכן משמע מרבינו גרשם^[23]).
רב ירמיה מדפתי רמי תמניא דאינהו שיתסר, ולא אביק להו. מר בריה דרבינא עביד כדידן".
ופירשו רש"י ותוספות שרב אחא בר יעקב הטיל ארבע חוטים בציצית באופן שיוצאים מהנקב שמונה חוטים מצד אחד לפנים, ומה שהזכיר בזה "גדיל גדילים" הוא משום שמזה עולה שלבסוף יש שמונה חוטים שמהם עושים את הגדיל היוצאים לעינינו ממקום הנקב. ומה המעלה שיהיו במקום הנקב לפנינו שמונה? התוספות פירשו שהוא רצה שיהיו שמונה חוטים "בשעת נתינתן בטלית", אך הוסיפו שכדי שיהיה קשר של קיימא לדבריהם הוא לא היה מכניס שמונה אלא שבעה ואח"כ מכניס את השמיני וקושר בו, וא"כ לכאורה אין כאן שמונה בשעת הנתינה. גם הלשון שאמר דבעינן גדיל גדילים "במקום פתיל" דחוקה - לכאורה היה צריך לומר במקום הנקב שבבגד, שהיחוד במקום זה הוא שזה נקב הבגד שבו מטילים, ומדוע כונה מקום זה "מקום פתיל"^[24]?
על כן נראה לבאר שרב אחא רצה להדר שיהיה ניכר מספר החוטים לפניו מתחילת מקום תלייתם בבגד, ולגבי חוט הפתיל אין ספק שמנינו ניכר במקום הנקב בהיותו חוט אחד, לכן הוא קשר באופן שכל השמונה חוטין היו נראים מלפנים ויוצאים ממקום הנקב יחד עם אותו הפתיל. לפי זה נראה שפתיל הוא אחד הכורך, דאם פתיל הוא שנים הרי שאחד מחוטיו הוא ככל החוטים האחרים שבקשירה רגילה הם שמונה רק מחוץ לבגד, והלשון דבעינן גדיל גדילים במקום פתיל דחוקה. גם הגרסה "כי היכי דבעינן במקום פתיל" מתיישבת עם ביאור זה, שהכוונה שכמו שבמקום הנקב ניכר שהוא מקום הפתיל כך יהיו ניכרים כל התמניא חוטים^[25].
אך רבי ירמיה מדפתי "רמי תמניא" משמע שהטיל שמונה חוטים בכל כנף, ויש לשאול איך הוא הגיע מהפסוקים להטלת שמונה חוטים שהם ששה עשר, ומה רצה להרוויח?
רש"י פירש בד"ה רמי ח' – חוטין, דכתיב גדילים, לרבות עוד שנים גדילים דהוו תמניא חוטין - כך קבלה מרבינו יעקב הזקן דמסכת יבמות". ובשטמ"ק בשם פרש"י ז"ל של רבינו פרץ ז"ל גרס דבעינן גדיל גדילי גדילים, ונראה שרצונו לומר שרב ירמיה מדפתי דרש מדכתיב גדילים בכתיב מלא שאיכא הכפלה של אותם ארבעת החוטים שאותם דרשו מדכתיב גדיל גדילים. ולפי דרכו אין קשר בין הוספת החוטים הזו לבירור שהוא נושא דיוננו האם בעינן יותר מחוט אחד שלם לתכלת. אך תוספות בדף לח ע"א פירשו שהוא הגיע לשמונה שהם ששה עשר מפני שפירש גדילים – ארבעה כפי שדורשים בית שמאי, והוא פירש שהכוונה לארבעה גדילים לבן, ומלבד זה יש תכלת ובעינן ארבעה תכלת, כי לעולם תכלת ולבן שווים, ולפיכך הויין שמונה חוטין שהן ששה עשר אחרי ההכפלה. נמצא שלפי תוספות יש כאן מקור להנחה שבעלמא חוטי התכלת הם שנים. אך לפי הרמב"ם והראב"ד יש אפשרות לומר כפי שפירש רש"י, וממילא אין ראיה שמספר חוטי התכלת הוא כמספר חוטי הלבן.
גם אם נפרש כתוספות יש כאן רק הכרח שמי שאומר ששה עשר הבין שתכלת שוה ללבן, אך לפי בדעת מי שאומר שמטילים ארבעה שהם שמונה אין הכרח שהתכלת והלבן שוים. והתוספות כתבו שיתכן גם לפרש שמי שאמר ארבעה שהם שמונה, ומי שאומר שמונה שהם ששה עשר חולקים זה על זה.
אמנם דוחק הוא לומר שנחלקו אמוראים במספר החוטים, כיון שבדבר זה לא מצינו מחלוקת בין התנאים. לפי הגמרא בדף מא ע"ב משמע שהמחלוקת בתנאים אך ורק אם הוא שלשה או ארבעה.
מלבד זאת מהגמרא בסנהדרין פט משמע דלמאי דקיי"ל קשר ראשון דאורייתא אין להוסיף על מנין החוטים. ואולי לבית הלל אפשר להוסיף כי לפי נוסח הספרי הם אמרו שגדיל אינו פחות משלשה, אך לבית שמאי נראה שהוא בדוקא ארבעה. הרמב"ם כתב שאין מנין לחוטי הענף מהתורה, אך כדי שלא יסתור לדברי הגמרא בסנהדרין יש שפירשו כוונתו שאינו מפורש בתורה, אך יש לו מנין מדברי קבלה. אכן בעל העיטור נקט שאין איסור להוסיף, ובשיטה מקובצת סנהדרין הביא שכ"ה דעת רש"י, וביאר הגר"א שהאיסור להוסיף הוא רק במין אחר. אך עכ"פ הגמרא לא הביאה תנא שמרבה במספר החוטים, וקשה לומר שאמורא חידש דבעינן דוקא יותר מארבעה כפולים, וגם לחדש שאפשר לעשות ארבעה או שמונה הוא חידוש מופלג.
על כן לענ"ד מסתבר שאין כאן כלל הוספה במספר החוטים, אלא כוונת רב ירמיה מדפתי היתה להגיע לאותה מטרה של "גדיל גדילים במקום פתיל", לכן הוא היה מטיל שמונה חוטים, וכופלם שיהיו ששה עשרה מחוץ לבגד ואחר כך קושר כל חוט זה בזה. וכך יהיה גדיל גדילים שהם שמונה חוטים הניכרים כבר ביציאתם ממקום הנקב של הטלית שממנו הפתיל שהוא חוט אחד הכורך, והוא יוצא ממקום הנקב שבבגד.
ומעתה מובן שמה שמסיימת הגמרא על זה דמר בריה דרבינא עבד כדידן, כוונתו שהוא לא חש לכל ההידורים האלו, אלא עשה כנהוג, שהם ארבעה חוטים שלאחר הכפל הם שמונה, וציינו אותו כדי לומר שהוא קבע שאין צורך לעשות את ההידורים שאמרו אלו שהוזכרו לפניו.
סוגיה נוספת שבה הוזכר ענין שמונה חוטים בניגוד לארבעה היא בדף מא ע"ב, שם איתא: "ת"ר: טלית שכולה תכלת - כל מיני צבעונין פוטרין בה (כלומר חוטי הלבן יכולים להיות בכל מיני צבעים. ע.א), חוץ מקלא אילן. מיתיבי: טלית אין פוטר בה אלא מינה^[26], טלית שכולה תכלת - מביא תכלת ודבר אחר ותולה בה, וקלא אילן לא יביא, ואם הביא - כשר! (קשה לגמרא שלעיל אמרו בסתמא חוץ מקלא אילן ומשמע שאין היתר לקלא אילן גם בדיעבד). אמר רב נחמן בר יצחק, לא קשיא: כאן בטלית בת ארבעה חוטין, כאן בטלית בת שמונה חוטין".
רבינו גרשם פירש: "בטלית בת ד' חוטין לא יביא קלא אילן, ואם הביא כשר דלא חיישינן דלמא אתי למישקלינהו מיהא ולמרמינהו בטלית אחריתי שאינה של תכלת, דאי שקיל הני ד' מיהא לא אשתייר בהא כלום, והא דקתני חוץ מקלא אילן (ואם הביא פסול) היינו בטלית בת ח' חוטין דאי לעבדינהו מקלא אילן חיישי' דלמא לכי מצטריך למירמי ציצית בטלית אחרת שאינה של תכלת שקיל מהני ח' ד' חוטין מקלא אילן ורמי בה, וכיון דלאו תכלת נינהו לא פטרי בטלית אחרת שאינה של תכלת":
משמע מדבריו שדין שני מינין בגוון אינו מעכב, ולכן אדם יכול בדיעבד לעשות בטלית של תכלת קלא אילן, שיש לו בה תכלת ומין כנף. אם אדם רוצה, הוא יכול לעשות טלית של שמונה חוטין, כמו שהוא יכול לעשות טלית בת ארבע חוטים. ומצד הכנף מין כנף אין בעיה מעכבת בטלית של תכלת שמטילים בה ארבעה חוטי תכלת וארבעה קלא אילן, שכן הוא כמין הכנף. אלא שבטלית כזו של שמונה חוטין יש בעיה אחרת, כיון שאפשר לקחת ממנה ארבע חוטין, דתכלת בלא קלא אילן כשר, וקלא אילן בלא תכלת כשר, שמא יקח ממנה את הקלא אילן מתוך מחשבה שהוא התכלת ויתלה אותו בטלית שאינה של תכלת. ואף שאין פסול בטלית שאין בה תכלת ולבן אלא רק אחד מהם, זה בתנאי שישמור דין על הכנף מין כנף, ואם יטיל גוון הצבוע תכלת בטלית של לבן ייפסל, כי אינו מין כנף^[27].
וקשה על פירושו, שהדינים עליהם מבוסס הפירוש מחודשים.
ורש"י מבאר בזה שני פירושים, וכתב שהשני עיקר, אך לא פירש על פיו את כל הסוגיה, ונעסוק בפירוש השני לקמן בפרק לה. בפירוש הראשון כתב:
"חוץ מקלא אילן - דדמי לתכלת, וזימנין דמזבן לה לאינש אחרינא וסבר דכל חוטיה תכלת וכי מצריך לטלית אחריתי שקיל תרי חוטים מהכא ונותן שם עם לבן ותחת אלו יתן לבן, ונמצאת אחת מהן נפטר בקלא אילן לשום תכלת, ושדי קלא אילן עם לבן בציצית והוי כלאים בלא מצוה".
אבל "בטלית בת שמנה חוטין - ארבע תכלת והטיל בה ארבע קלא אילן לקיים מצות שני מינים - פסולין, דהואיל ולבר קלא אילן איכא חוטין כל צורכה, חיישינן דלמא מצריך לטלית אחריתי ושקיל הנך דתכלת מהכא ותלי לה התם וליכא הכא אלא קלא אילן, אי נמי שקיל הנך דקלא אילן ותלי בה".
מדבריו עולה שענין הגוונים בטלית והטלת קלא אילן בטלית של תכלת אינה דבר המעכב, וכל החשש בזה הוא מלקיחת החוטים שתגרום לטעות בקיום מצוות תכלת, ואם הטיל לארבעה רחוק הוא שיטלם לכן בדיעבד לא חיישינן, אבל בטלית של שמונה חיישינן שיקח מקלא האילן הזה ויטיל אותו בתור תכלת, או יקח מהטלית הזו את התכלת, ובאופן זה יצא שבאחת הטליתות אינו מקיים מצוות תכלת.
ונראה שלפי רש"י בטלית זו יש שמונה חוטים לא מפני שמי שעשאה סבר שהעיקר לעשות בה שמונה חוטים, דקי"ל שדי בארבעה שכשהם כפולים הם שמונה, אלא שהיו לו מתחילה ארבעה חוטים צבועים בתכלת, ויוצא באופן זה בלי לקיים את מצוות שני מינים, אך עתה הוא רוצה לקיים מצוות תכלת ולבן שהם שני מינים, לכן הוסיף ארבעה חוטי קלא אילן במקום הלבן, דלעולם שני המינים צריכים להיות שקולים. ואף שמהגמרא בסנהדרין משמע שאין להוסיף על החוטים, הוא סבר שרק במין אחר יש איסור, כדעת בעל העיטור. ואין לפרש שהוא דורש דבעינן לכתחילה ששה עשר חוטים, כי למ"ד שכך צריך לעשות לא יטלו ממנה את החוטים כיון שאינם מיותרים. אך כל הביאור שזו המציאות של טלית בת שמונה דחוק, דבפשטות לפי דרכו של רש"י לא מובן למה שיעשה דבר כזה, הרי כדי להטיל את הארבעה הנוספים צריך לפתוח את הקשרים, ולמה יחזור וישתמש בכל ארבעת חוטי התכלת? היה לו להטיל שני חוטי תכלת ולהוסיף שני חוטי לבן.
ויש לפרש באופן אחר לפי דרך זו, שמדובר בטלית בת שמונה שאינה כטליתות שלנו, שמדובר גם כאן שטלית בת שמונה היא כשקשר בדרך של תחיבת החוטים ועניבתם הנ"ל, ולפי שכל השמונה מצד אחד קרי ליה טלית בת שמונה, ובזה יש יותר חשש שיסיר ממנה את הקלא אילן וישים במקומו לבן, בחושבו שהוא תכלת מיותר, שאינה עשויה כבכל הטליתות ואין הכרח גמור לעשות כך, וגם קל להסירה ולפתוח את הקשרים אחרי ההסרה.
ועוד יש לפרש שטלית בת שמונה חוטין היינו טלית שתפרו בה את החוטים שבעלמא היו כופלים אותו, אך יש גם אפשרות לתפור בה שמונה חוטים, וכפי שעולה מהספרי שלח פיסקא קטו שיש אפשרות לתפור את החוטים של הציצית, שדרשו "ונתנו על ציצית הכנף למה נאמר לפי שהוא אומר ועשו להם ציצית שומע אני יארגנה, עמה תלמוד לומר ונתנו הא כיצד תופרה עמה" (אכן הגר"א מגיה בספרי ולדבריו לא מדובר בו על תפירה אלא על קשירה). ונראה שבטלית כזו תופרים שמונה חוטים ולא ארבעה כי בדרך כלל תולים את החוטים באופן שהם שמונה. ומה שאמרו בספרי תפירה הוא לשון הכוללת קשירה שהיא האופן הרגיל, ונאמרה הקשירה בלשון תפירה כדי להשמיענו שתפירה כשרה. ולפי זה, גם לשיטת הראב"ד שבעלמא כל חוט התכלת נצבע מסתבר שכשתופרים צובעים רק חוט אחד משמונה, כי אין החוט הכורך נמשך לצד השני^[28]. ובזה יש יותר חשש שיסיר אחד מהם בחושבו שהוא תכלת מיותר, וישים במקומו לבן, כי, כפי לנתק תפירה קל יותר^[29].
וראה עוד לקמן בפרק לה בביאור סוגיה זו לפי הדרך השניה של רש"י.
העולה מכל זה שלפי פשט המקרא והגמרא פתיל היא החוט הכורך, ולכן בפשטות הוא חוט אחד, ומדברי הגמרא על טלית עם שמונה חוטים אין ראיה שמטילים שני חוטי תכלת בציצית.
אמנם מצינו דרשה נוספת מהמילה פתיל שנמצאת בספרי פרשת שלח פיסקא קטו: "ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת [למה נאמר לפי שהוא אומר ועשו להם ציצית שומע אני יעשה צמר כמות שהוא ת"ל ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת] טווי ושזור אין לי אלא תכלת טווי ושזור, לבן מנין הרי אתה דן הואיל ואמרה תורה תן תכלת ותן לבן מה תכלת טווי ושזור אף לבן טווי ושזור". וכן אמרו בספרי זוטא על פסוק זה שפתיל מלמד על שזור. ובמחזור ויטרי סימן תקט מביא לענין זה גם את התרגום המיוחס ליונתן על פתיל תכלת "וכדמתרג' ירושלמאה פתיל תכלת. שזיר תיכלא". וביאר בערגת הבשם (ח"ג עמ' 223) שילפינן שזירה מהמילה פתיל מלשון פתלתל שהוא מתעקם. אך בשו"ת הרמב"ם רפו הביא מהספרי דרשה דבעינן שזור מהיקש למשכן, וכ"כ בהשגות הראב"ד, וכ"כ הרי"ד סי' צח^[30], וכ"כ בפירושים ופסקים לרבינו אביגדור צרפתי קפו שהספרי יליף לה מפתיל תכלת מה כאן מושזר אף להלן מושזר, וכ"ה במושב זקנים על התורה. ולכאורה דרשה זו לא נמצאת לפנינו בספרי. אך י"ל שהם מפרשים בספרי שלפנינו שלא למדו כן מהמילה פתיל לכשעצמה שמשמעותה שזור, אלא מהיקש לפתיל תכלת של המשכן, וכפי שתרגם הירושלמי (יונתן) גם בענין פתיל תכלת של החושן וגם בענין הציצית 'שזיר תיכלא'^[31].
עכ"פ דרשה זו אינה סותרת למה שפתיל הוא הפותל, כפי שמובאים במדרש לקח טוב שני הדברים ביחד: "ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת. שהוא פותל את הצמר, ולא שיעשה כמות שהוא אלא שיהא טווי ושזור שנאמר פתיל תכלת. מה תכלת טווי ושזור אף לבן טווי ושזור"^[32].
גם בתרגום יונתן י"ל שדורש את הענין של שזור כדרשה נוספת על הפשט שהוא הפותל^[33].
ונראה שבענין משמעות פתיל שהוא פותל את הצמר עוסקת הגמרא (מנחות לט ע"ב) בדיון על מחלוקת רבב"ח ורב. גוף מחלוקת זו אבאר בס"ד לקמן פרק לה מה שנראה לי בביאורה, אך עתה אתייחס רק לדברי הראשונים על מה שאומר שם רב "גדילים למניינא הוא דאתא, גדיל - שנים, גדילים - ארבעה, עשה גדיל ופותלהו מתוכו", וברי"ף לפני המילים "עשה גדיל" כתוב "פתיל", משמע שבא לומר לך שעתה דורש גם את המילה גדילים וגם את המילה פתיל, וכן מובן מהענין בגמרא שבא עתה לבאר למאי כתיב גדילים ולמאי כתיב פתיל.
רש"י כתב: "עשה גדיל - מד' חוטין שישים ד' חוטין בחור הטלית, ולכשיכפלם ויעשה מהן גדיל יהיו שמונה. ופותליהו מתוכו - אותו חוט שכרך בו יהא מן המנין. ל"א ופותליהו מתוכו תנה פתיל ענף למטה".
לפי הלישנא קמא ברש"י פתיל היינו החוט הכורך, והוא כדברי ה'לקח טוב' הנ"ל, והמילה "מתוכו" משמיעה לנו שהוא מן המנין. לפי דרכו נראה לענ"ד שאין צריך לחפש הכרח בסוגיה עצמה למה להשמיע לנו כאן שהכרך מן המנין, די"ל שכיון שרבב"ח למד מהמילים גדילים ופתיל הבנה לא מקובלת, הגמרא באה ללמד למאי נאמר פתיל ולמאי נאמר גדילים לפי ההבנה המקובלת. וכיון שאמרו שגדילים מלמד על המנין צריך להזכיר שהפתיל גם הוא מהמנין. ומ"מ למדנו שפשט המילה פתיל שייכת לענין פותליהו, שהוא הדבר שפותל את הגדיל. אלא שהוא דלא כשיטת רש"י בעלמא שהתכלת הוא שני חוטים, שכן לכריכה צריך רק חוט אחד. הסברה שפתיל תכלת היא שני חוטים יכולה להאמר דוקא לפירוש השני שלפי י"ל שפתיל אינו מלמד על הכריכה אלא על השתלשלות החוט בפירוד מתוך הגדיל, אך הלשון "פותליהו" דחוקה, שהיה צריך לומר ופתילו.
תוספות הביאו את שני הפירושים והקשו על הפירוש השני: "ותימה דהא נפקא לן מציצית לקמן (דף מב.), ובמתניתין פירשתי בע"א שכפלו כעין פתילה והיינו עייף להו מיעף דלקמן". כלומר שענין הפירוד של החוטים נלמד בדף מב מהמילה ציצית, ולכן נראה לפרש פתיל מלשון כפילה. התוספות כתבו שבמשנה הם פירשו שכפלו כעין כפילה, ואפשר להבין מזה שכך עיקר הפירוש לדעתם, אך לעיל במתניתין הם אמנם הזכירו פירוש זה כשדנו מה המקור לכך שצריך כפילה, אך נראה שלא ניחא להם בו, שכתבו "ואי הוה מפרשינן עשה גדיל ופותליהו מתוכו היינו שצריך לפותלו כעין פתילה שהיא כפולה ניחא, אבל בקונט' לא פירש כן ושם אפרש". ומשמע שכוונתם לומר שגם פירוש זה אינו נוח כיון שהוא דוחק בלשון לפרש פותליהו מתוכו על כופליהו, דבשלמא מה שלא אמר להדיא כופליהו י"ל שלמד זאת מלשון פתיל, אך הלשון "מתוכו" לפי פירוש זה לא נצרכת. לכאורה לפי זה יצטרכו לפרש כפירוש הראשון של רש"י שלא ביארו למה הוא לא מקובל עליהם. אלא שבאמת פירוש זה אינו תואם לשיטתם שפתיל הוא שני חוטים, ועל כרחך לשיטתם צ"ל בכל זאת שהוא ענף למטה כפירוש השני של רש"י. ומה שהקשו שאת זה יליף מציצית, י"ל לשיטתם שהתם הוא לענין שישארו פרודים כפי שכתבו לפני כן.
ומצינו בעוד ראשונים שהזכירו את הפירושים הללו^[34].
ובפשטות לענ"ד שני הפירושים - מלשון מפותל וגם נמשך אחרי הפיתול - אמת, וכן ראיתי במאירי שכתב את שני הפירושים ביחד^[35], והכוונה היא לחוט שכורך ואח"כ נמשך כחוט בודד. אולי זו כוונת רש"י לומר כשני הפירושים, ולפיכך לא קשה ליה מהפירוש הראשון על דרכו שהתכלת היא שני חוטים, דנקט שיש במשמעות פתיל גם חוט כורך וגם חוט שנמשך בפירוד. אלא שמכל מקום הלשון קשה לפירושו, שממה שהגמרא אומרת ופתליהו מתוכו משמע שהוא אותו חוט, וא"כ מעצם היותו מוגדר כחוט הכורך נראה שהוא רק אחד מחוטי הציצית, ומשמע דלא כדברי תוספות ורש"י שתכלת הוא תרין.
הזכרנו לעיל את הפירוש הפשוט למה שבית שמאי אומרים ארבעה שהם שמונה, דזה מבואר בדברי רב מ"גדיל גדילים" דמזה יליף ארבעה, ועל ידי הכפל הוא שמונה. ועתה נבוא לבאר את המחלוקת, דלבית הלל חוטי הציצית הם שלשה ולבית שמאי ארבעה. מהי דרשת בית הלל, האם הם מודים לדרשת גדיל גדילים. ונראה שהיסוד להבנת דבריהם הוא דרשת הספרי לפי הנוסח במדרש לקח טוב פרשת שלח ובכמה כת"י: "ועשו להם ציצית. שומע אני ועשו חוט אחד בפני עצמו ת"ל (דברים כב) גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך. אין גדיל פחות משלשה. דברי בית הלל. בית שמאי אומרים שלשה של צמר וארבעה של תכלת, והלכה כבית שמאי".
ובשאילתות דרב אחאי פרשת שלח שאילתא קכז כתב: "ב"ש סברי גדיל שנים גדילים ארבעה, חד כי עייף ליה מר בגלימיה לא הוי גדיל, פשיטא תרין הוי, ובית שמאי סברי, גדיל תרי גדיל תרי - הא ד', ובית הלל סברי תלתא, אף על גב דמבראי לא הוי גדיל גדילים, כי עייף להו מר בגלימיה הוי גדילי' גדילים (צריך כנראה להיות גדיל גדילים)".
ונראה שאף שהשאילתות לא הביא את הספרי דבריו מיוסדים על לשון הספרי, ממנו עולה שלבית הלל אין פחות משלשה, ומשמע מהלשון 'אין פחות' שחשוב לבית הלל להבהיר כאן שעצם המילה גדיל יכולה להיות גם ארבעה. על פי זה הוא מבאר שגם דברי בית הלל מיוסדים על דרשת גדיל גדילים, אלא שהם אינם דורשים גדיל שנים, גדילים ארבע, אלא גדיל שלושה, גדילים - שלושה כפולים שהם ששה. לפי זה מה שכתוב בספרי אין פחות משלשה הוא פירוש כללי למילה גדיל, שממנו עולה מספר החוטים לבית הלל שהוא שלשה כפולים, כפי שכתוב בגמרא, ואמרו "אין פחות" כיון שבפועל בציצית גודלים יותר משלשה.
והכי פירושו: בלא המילה 'גדילים', מהמילה ציצית הייתי חושב שהמצוה מתקיימת בחוט אחד, וכשהוא כפול ייקרא ציצית, אך המילה גדילים מלמדת שיש יותר חוטים, כי אין גדיל פחות משלשה, ואחד כפול הוא רק שנים, ובאמת אם היה כתוב "גדיל" היינו מצריכים רק שני חוטים שהם כפולים, ולא היינו אומרים שלשה, כמשמעות המינימלית של המילה גדיל, כי כל חוט צריך להיכפל ונראה מבחוץ ומבפנים כדי להיקשר לבגד. ולכן מהמילה גדיל היינו לומדים על שני חוטים כפולים, שגדיל הוא לכל הפחות שלשה, אבל יכול להיות גם ארבעה. ומכל מקום, מאחר שכתוב "גדילים" בלשון רבים אמרו בית הלל כפי שכתוב בגמרא שלושה כפולים, כי מאחר שגדיל הוא לכל הפחות שלשה, ממילא משמעות גדילים הוא ששה. ואף שלשיטתם מבחוץ על הבגד אינו נראה מיד גדילים כי בבגד מבחוץ אינו אלא שלשה בלבד, סגי בכך שלאחר הכפל מהחוטים שגודלם הוא ששה ואיכא שפיר גדילים שהרי הוא יכול להיות גם ששה, ולמעשה דרשינן גדיל גדילים לבית הלל שלשה שהם ששה, ופחות מזה לא נוכל לומר, וכיון שתפסת מועט תפסת, על כן למעשה מספר חוטי הציצית שלשה חוטים כפולים, כפי שכתוב בגמרא.
ובית שמאי אומרים דבזה לא סגי, דאמנם גדיל הוא שני חוטים כפולים שהם ארבע ושפיר הוי גדיל- עבות יותר משלשה, אך כיון שנאמר "גדילים" בעינן עוד שני חוטים כאלו לעשיית גדיל באותו אופן, והם שני חוטים נוספים. ועל כן גדילים הוא ארבע חוטים, וכשהם כפולים הם שמונה. ולפי זה מה שאמרו בספרי בדעת בית שמאי לפי נוסח הלקח טוב "וארבעה של תכלת" היינו שהתכלת היא המשלימה לארבעה, והתכלת אינה המקור להוספת החוט, אלא שבטלית שיש בה תכלת, היא החוט שמשלים לארבעה הנלמדים מגדיל גדילים. ובגמרא לא הוזכר מה שאמרו שהארבע הוא עם תכלת, כי עיקר מחלוקתם היא כיצד לדרוש גדיל גדילים, וזה שהוא ארבעה עם תכלת הוזכר בדרך אגב^[36].
אפשרות אחרת היא לומר שבית הלל לא דרשי גדיל גדילים, ומה שנאמר בתורה גדילים לשון רבים לדעתם הוא משום שמטילים אותם לכל הציציות, ובית הלל מבינים שצריך שהחוטים יהיו ראויים לגדיל ממקום הנקב בלי צירוף הכפילה. לפיכך אמרו בית הלל שגדיל הוא לכל הפחות שלשה, וכיון שתפסת מועט תפסת נלמד מזה רק שלושה ולא יותר. אמנם למעשה הוא ששה כי מכפילים כדרך הקשירה, אך לעולם צריך שמכל צד יהיה גדיל שהוא שלשה חוטים כדי שיקרא גדיל ממקום הנקב, ולכן אמרו בית הלל שלשה. ולבית שמאי נמי בעינן את מספר החוטים הנראה במקום הנקב, אך לדעתם לא בעינן שלשה מהמילה גדיל, כי כאן לא מדובר בחוטים שקלועים זה בזה, אלא סתם גדיל הוא שנים, וגדילים הוא ארבע, ולמעשה כשמכפיל הוא שמונה. כך כותב הגר"א בביאורו סי' יב בביאור הדרשה לפי הגמרא, ובדעת הספרי מביא הגר"א דבית שמאי אמרי "ורביעית של תכלת", וקושר אותו למימרה הנוספת שבספרי דברים שנאמרה כ"דבר אחר" שהתכלת מוסיפה על גדילים.
נמצא לפי דרך זו שבית שמאי סוברים כבית הלל דמגדילים ילפינן רק שלשה שהם נקשרים ככפולים, אבל יש להוסיף לזה את התכלת שהיא הרביעית^[37].
נמצא מכל האמור שפשט המקרא והגמרא שפתיל תכלת הוא חוט אחד שייעודו לכרוך על חוטי הציצית.
ואבוא לדון בזה עוד על פי דרשות של אגדתא.
בתענית דף כב ע"א איתא: "חזא לההוא גברא דהוה סיים מסאני אוכמי, ולא רמי חוטא דתכלתא בגלימיה". מבואר שסימן ההיכר של יהודי הוא חוטא דתכלתא, ובפשטות משמע שזה סימן היכר כי חוטים לבנים או צבועים בצבעים אחרים היו עושים בשאר בגדים, אך חוט תכלת היה דבר ייחודי ליהודים, ומנקט חוטא דתכלתא משמע קצת שדי בחוט אחד לציצית. אלא שבכת"י הגרסה שם "חוטי דתכלתא, או חוט בלבד, ועל כן אין מלשון זו כל ראיה.
ובבראשית רבה פרשה מג סימן ט: "מחוט, א"ר אבא בר ממל א"ל הקדוש ברוך הוא את אמרת אם מחוט, חייך שאני נותן לבניך מצות ציצית, היך מה דאת אמר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת ומתרגמינן חוטא דתכלתא". דרשה זו מובאת בגמרא סוטה יז בלי הסיום שמתרגמינן חוטא דתכלתא, ובלי תוספת זו אפשר לומר שהכוונה למצוות ציצית בכללות, אך מאחר שהמדרש מביא את התרגום כהסבר למילה חוט נראה שכוונתו היא להבהיר למה שמצוות הציצית רמוזה במילה חוט, והוא מפני שיש בה חוט אחד של תכלת. ובפשטות הוא כראב"ד ויש ליישבו כרמב"ם. אך הרב משה אינדיק כתב לי שי"ל שנקט את התרגום כדי להבהיר מנין לנו שציצית הוא חוטים, שמהתרגום משמע שפתיל הוא חוטים. אלא שמכל מקום זה דוחק דהדבר פשוט גם בלי התרגום, ועל כן יותר מסתבר שנקט כך משום שזה החוט הבודד שמצינו בענין הציצית.
ובענין טענת קרח, בתרגום המיוחס ליונתן איתא "וְקָמוּ בְּחוּצְפָּא וְאוֹרוּ הִילְכְתָא בְּאַנְפּוֹי דְמשֶׁה עַל עֵיסַק תִּיכְלָא משֶׁה אָמַר אֲנָא שְׁמָעִית מִן פּוּם קוּדְשָׁא יְהֵא שְׁמֵיהּ מְבָרַךְ דְצִיצִיַית יְהוֹן מִן חִיוַור וְחוּטָא חַד דְתִיכְלָא יְהֵי בֵּיהּ קֹרַח וְחַבְרוֹי עָבָדוּ גוּלְיַין וְצִיצְיַיתְהוֹן כּוּלְהוֹן דְתִיכְלָא מַה דְלָא פַקֵיד יְי". גם במדרש משלי פרשה יא וברש"י בשם התנחומא מדובר על חוט אחד בלבד. ובמאמר של הרב שמואל טל שהביא כן מאגדת אסתר סי' ה ועוד מדרשים שאמרו כך.
ובמד"ר קרח יח, ג נאמר: "אמר לו קרח: טלית שכולה תכלת אין פוטרת עצמה, ארבע חוטין פוטרות אותה". וכ"ה הנוסח לפנינו בתנחומא ובילמדינו, ובדעת זקנים מבעלי התוספות.
ונראה שלפי נוסח זה הכוונה לחוט אחד בכל כנף, כי מסתבר שאין סתירה בין המדרשים, שלא מצינו מחלוקת בחז"ל בזה.
ובתורה שלמה (קרח אות ח) הביא שבפיוט של ייני (כתיב מקובל ינאי), שחי בימי הסבוראים בארץ ישראל תחת שלטון הביזנטים, ויש התכנות שבימיו עוד היתה תכלת, כתוב שקרח אמר "ושאלו ולא בושו, מה יכשירו שני חוטין של תכלת לכסות כולה", ונראה שהוא העביר את הענין לפיוט ורצה להתאימו למה שהיה ידוע בימיו ולכן שינה מלשון המדרש שהיה לפניו, שבלא השינוי לא יובן לקוראיו כיצד המדרש אומר בשם קרח חוט אחד כשאנו רואים שני חוטים, ואכן מצינו את הענין בנוסח דומה על החוצפה בשאלה בתרגום המיוחס ליונתן "וְקָמוּ בְּחוּצְפָּא... וְחוּטָא חַד דְתִיכְלָא יְהֵי בֵּיהּ"ָ. הרב מנחם כשר בתורה שלמה כד פרק ה, וכן בחלק לה עמ' ה הביא ראיות שעיקר התרגום הוא מימי בית שני, וחלקו העיקרי היה מצוי בארץ ישראל עוד מימות עזרא, אלא שבמשך הזמן הוסיפו בו דברים^[38]. על כן יש לבאר את דברי ייני כראב"ד, ורצה להבהיר את מה שבפועל אנו יודעים שהחוט הוא כפול, ויתכן להעמידו כרמב"ם ונקט שני חוטים משום שבפועל עשו את כל החוט תכלת וגם זה כשר. אבל אין לפרש שייני שינה משום שהיתה בזה מחלוקת, והוא נקט שלדינא בעינן שני חוטים שלמים בכל כנף שאותם כופלים, כי לא מצינו בזה מחלוקת בגמרא^[39]. ומדבריו יש ללמוד יותר מאשר כל מדרשי האגדה האחרים שאפשר לדחוק בהם שהלכו לפי פשט לשון הפסוק פתיל תכלת, ולא באו ללמד על המנין אך מדבריו ששינה מלשון הפסוק מוכח דלא נהגו כרמב"ם דדי בחצי חוט. וזה מקור חשוב היות והוא סמוך מאוד לזמן שבו נהגה התכלת, ונראה מדבריו יסוד להלכה למעשה לעשות כראב"ד.
ובזוהר שלח (קעה ע"ב) "והיא חוטא חד ורשימא בגוונהא, וגוונא דילה נפיק מחד נונא דאזיל בים כנרת וכנרת על שמה אתקרי". וחוטא חד משמע כראב"ד או כרמב"ם^[40].
בזוהר רעיא מהימנא (שלח קעה, א) אית: "כתיב 'ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת' ונתנו על הכנף לא כתיב, אלא 'ונתנו על ציצית' - דדא איהו דחפי על שאר חוטין".
משמע שענין התכלת להיות חופה על כלל החוטים האחרים, והם השבעה השונים ממנו, וכשיטת הרמב"ם^[41]. וכך עולה מהזוהר פרשת תרומה דף קלט ע"א: "תכלת דא איהו כרסייא דכתיב ביה כמראה אבן ספיר דמות כסא וכתיב (ואש מתלקחת) ונגה לו סביב בגין דעבדין ביה כריכין לציצית". ומשמע שהתכלת היא החוט הכורך והוא חוט אחד.
אך יש ליישב את הזהר גם כשיטת הראב"ד, שעכ"פ אותו חוט שכולו תכלת הוא החוט החופה על שאר שלושת החוטים הכפולים, שכן זה עיקר יעודו ואף אפשר לכרוך לפעמים בחצי הזה ולפעמים בחצי הזה, ועל כן החצי השני גם כשהוא נכרך יחשב כחלק מהחוט הכורך. אמנם הגר"א כתב שם דחפי על שאר חוטין שהם ז' חוטין. אך כתב על זה הרב אי"ש רפמן במאמרו 'שער חוטי תכלת' דנראה שבא לומר שלפי סוד הדברים הענין הוא שאחד חופה על ז' והם ז' ספירות, ופשוט שגם אם צריך לצבוע את כל החוט מתקיים הרמז שחופה על ז' חוטים שרובם לבנים, וכן האריז"ל כתב בסוד התכלת שהוא אחד מל"ב חוטים אע"פ שבודאי צריך חוט תכלת בכל כנף וכנף. עכ"ד.
גם במשנת ר"א (פרשה שמינית עמ' 284) משמע כרמב"ם שאמרו ששמונת חוטי הציצית הם כנגד שמונה רקיעים, והם "שבעה שעד החיות ואחד על גביהן".
נמצא שגם מדרשות האגדתא משמע יותר שתכלת היא חוט אחד.
♦
לא.

בירור נוסח הספרי

רבות נכתב על נוסח הספרי המדוייק. לענ"ד בענין זה יש להבחין בין הספרי פרשת שלח לספרי פרשת כי תצא, ובסופו של דבר נראה שהן שתי נוסחאות שונות שמכוונות לאותו דבר, ולא שנוסח אחד הוא האמת והשני שיבוש. בענין חקר כתה"י אני מתבסס על מאמרו הרב משה אפרים אינדיק 'רמוני תכלת' (מהדורת תשע"ו עמ' טו), והוספתי מקורות על פי המאמר של הרב ישראל מאיר בוגרד (והיה לכם לציצית ח"ז), ועוד ממה שראיתי בראשונים.
בספרי פרשת שלח בנוסח הנדפס, וכעין זה בכל כתה"י, איתא בתחילה: "ועשו להם ציצית, אין ציצית אלא דבר היוצא ודבר כל שהוא, וכבר נכנסו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לעליית יונתן בן בתירה ואמרו ציצית אין לה שיעור, כיוצא בו אמרו לולב אין לו שיעור: ועשו להם ציצית, שומע אני יעשה חוט אחד בפני עצמו, ת"ל גדילים, מכמה גדילים אתה עושהמב אין פחות משלשה, דברי בית הלל".^[42]
ומכאן ואילך יש שינויי גרסה מהותיים בכתבי היד:
כת"י הקדום ביותר שמצוי בידינו הוא כ"י רומי - וטיקן (משוער ד' ת"ת (1040 למנינם). עוד לפני התוספות ובעל העיטור). בכת"י זה כתוב בפרשת שלח במסקנת הספרי אחרי הבאת דברי בית הלל על שלשה חוטים: "בית שמאי אומ' שלצמר וארבע שלתכלת, והלכה כבית הלל"^[43].
וביאור הדברים, שמתחילה אמר שלולי המילים גדילים "שומע אני" שציצית היינו חוט אחד, דכפי שפתיל משמע אחד גם הציצית שעליה שמים את הפתיל היא אחד, והלבן והתכלת כל אחד מהם בפני עצמו הוא אחד, וביחד עם ציצית שני חוטים ותו לא, שעדיין לא למדנו שיש לקושרם כגדיל^[44]. לפיכך נאמר "גדילים", שמזה לומדים בית הלל שלשה חוטים, ובית הלל לא נכנסים במנין זה לענין של כמה מהם הוא התכלת. ובית שמאי אומרים לבית הלל שמה שאתם אומרים שלשה, הוא מספר החוטים שהם של צמר בלא צביעה בתכלת, אבל לדעתנו החוטים הם ארבע כאשר מונים אותם עם הרביעית שהיא זו של התכלת. יתכן לפרש ש"ארבע" היינו רביעית, כמו על שלשה פשעי ישראל ועל ארבע לא אשיבנו, אך יותר נראה לענ"ד שנקט ארבע כי עיקר הכוונה לומר שבסה"כ יוצא שגדילים הם ארבע, ולא לומר שצריך ארבע כי משמעות המילה גדילים בעצמה היא ארבעה חוטין, ורק שכשיש תכלת היא הרביעית, והוא כפי שביארתי לעיל בשם השאילתות שפירש על פי הגמרא בהתאמה לדברי הספרי.
ובפרשת כי תצא לא מופיעה בכת"י רומי דרשה על מספר החוטים.
ובלקח טוב פרשת שלח הנוסח הוא "שלשה של צמר (וארבעה) של תכלת והלכה כבית שמאי כתוב כאן 'וארבעה' בסוגריים. לא נראה שלהלקח טוב היה כת"י רומי והוא תיקן מדעתו את הספרי היות שבכת"י רומי כתב הלכה כבית הלל, והוא כותב הלכה כבית שמאי. ומה שהקיף ארבעה בסוגריים, יתכן שמעתיק מאוחר הסתפק למה נכתב שלשה וארבעה ולכן הציב סוגריים לרמז שאולי צ"ל ורביעית. נוסח זה הוא משנת ד' תתנ"ו, וקדם לבעלי התוספות והעיטור. גם שם בפרשת כי תצא לא מובאת דרשה זו, אך מסיים בדרשה שלפנינו מובאת בספרי כדבר אחר "גדילים תעשה לך. זה הלבן. מנין להביא את התכלת ת"ל ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת"^[45].
בכת"י רומי קזנטנזה וכן בכ"י ברלין (שניהם ה' ק בערך) כתוב בפרשת שלח "שלשה של צמר וארבעה של תכלת והלכה כבית שמאי", ובלא כל דרשה בפרשת כי תצא. לא מסתבר שהם העתיקו מהלקח טוב, כי הלקח טוב אינו ספרי, אלא כנראה היה להם בכת"י את אותו נוסח שהיה ללקח טוב.
בילקוט שמעוני בנוסח הנדפס כתוב בפרשת שלח כתוב כמו נוסח הלקח טוב "שלשה של צמר וארבעה של תכלת", אבל בנדפס מחדש על פי כת"י משנת ה' קה כתוב "שלשה של צמר ורביעית של תכלת". וכן נראה מרבינו הלל פרשת שלח שהוא גורס בספרי "ג' של צמר ורביעית של תכלת".
הריא"ז (עמ' רכג) כתב שהדעה שהתכלת היא חוט אחד כתובה בספרי, ואין לדעת אם גרס בו שלשה של צמר ורביעית או וארבעה של תכלת.
ובנדפס בדפוס ונציה (ה' שו) בספרי פרשת שלח (פיסקא קטו) כתוב: "אין פחות משלשה דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים שלשה של צמר ורביעית של תכלת והלכה כבית שמאי. במה דברים אמורים בתחלתה אבל שיריה וגרדומיה כל שהוא". ניכר שהשתמשו בנוסח שכתבו בו רביעית של תכלת אך החליפו בין בית הלל לבית שמאי, ואכן הגר"א תיקן דבר זה.
הנוסח בספרי פרשת שלח הזה הוא בפשוטו כדעת הראב"ד שמדובר על חוט שלם, אך אפשר להתאימו לרמב"ם ולומר שהחוט נקרא תכלת על שם יחודו משלשת החוטים האחרים, ובפועל חציו תכלת, ואף רובו כך כי הוא ארוך יותר כדי להיכרך. ולא נכנסו כאן לפרט את הענין שיש להשאיר חצי לבן, או שאפשר להשאיר חצי לבן אלא קראו לחוט הרביעי על שם הענין החשוב שבו, שהוא חוט התכלת הכורך.
אמנם התוספות במנחות לח ע"א הביאו את הספרי בגרסה אחרת שנראה כמתייחסת לספרי שלח "תניא בספרי ב"ש אומרים ד' של צמר וד' של תכלת". אך לפני שנדון בגרסה אבאר תחילה את דבריהם, היות ודבריהם צריכים ביאור. כפי שהזכרתי בתחילת דבריי, התוספות סברו שלהלכה שנים מארבע החוטים הם תכלת, אך הם לא דנים להוכיח זאת מהגמרא, אלא דנים מנין לחכמים לקבוע זאת. ואמרו שיש בזה שתי סברות. האחת היא שמסתבר שהלבן והתכלת שוים, והשניה שפתיל משמע תרין. את הסברה השניה שפתיל משמע תרין הם כותבים לדחות ואמרו שלא משמע כך ביומא בענין קצץ פתילים, והוסיפו שגם אם בענין פתיל של וקצץ פתלים הוא תרין: "הכא על כרחין לא משמע תרי, כדמוכח בספרי בפרשת [שלח] לך ובפרשת כי תצא ועשו להם ציצית שומע אני חוט אחד בפני עצמו, ת"ל גדילים כמה גדילים נעשין, אין [גדיל] פחות משלשה חוטין כדברי בית הילל, משמע דמפתיל לא הוה שמעינן אלא חד, ועוד דאי פתיל משמע תרי והכנף מין כנף לכל הפחות חד, א"כ בלא גדילים נמי תיפוק ליה תלתא, וצריך לומר שחולק על הש"ס שלנו, דמשמע דחד מתכלת מהני".
התוספות מוכיחים שלא יתכן שפתיל של ציצית משמע תרי מהספרי לפי הנוסח שעליו אין מחלוקת ונמצא גם בפרשת שלח וגם בפרשת כי תצא. הם לא ציטטו את סיום הספרי בענין דעת בית שמאי, כי הוא אינו נוגע לשאלה בה הם דנים כאן האם פתיל משמע חד או תרי. וכתבו שמשמע מהספרי מתחילת דבריו שפתיל הוא חוט אחד, שכן האומר "שומע אני" מניח שבלא "גדילים" הייתי אומר שציצית היינו חוט אחד, כי לא נקט בסתמא "לפי שנאמר ציצית איני יודע כמה הם". מזה מבינים התוספות שלפי הספרי פתיל תכלת הוא אחד. וכתבו עוד שיש ללמוד זאת גם מזה דחזינן מהספרי שרק על ידי המילה "גדילים" מגיעים בית הלל בסך הכל לשלשה. ואם פתיל הוא שני חוטים הרי שבלא גדילים איכא בסך הכל שלשה, ולמה רק מכח המילה גדילים שהוא שלשה^[46]. ומסיימים התוספות שצריך לומר שהספרי חולק על ש"ס שלנו במאי דמשמע ממנו דחוט תכלת אחד מהני.
יש לעיין למה הם צריכים לומר שהספרי חולק על הש"ס, הרי לכאורה לא מצינו בש"ס שלנו שב"ה אמרו דחוט תכלת אחד לא מהני? על כן נראה שהלשון בתוספות שהספרי חולק על הש"ס שלנו הוא סיום ההוכחה שבה התחילו, וכוונתם לומר שאם נאמר שהש"ס שלנו סבור שפתיל משמע תרי גם בציצית, נצטרך לומר שהספרי חולק על הש"ס במשמעות המילה פתיל, שמהש"ס שלנו משמע שהוא שנים, ואילו לבית הלל על כרחך לפי הספרי פתיל משמע חד, וחד מתכלת מהני, כי פתיל משמע להו לבית הלל חד. כל זה מוכיח לדעתם שפתיל לא הוי אלא חד, בניגוד לסברה שאמרו בתחילה שפתיל תכלת דציצית משמע תרין. ומכל מקום, למעשה נוקטים התוספות שיש להטיל שני חוטי תכלת, כנראה בגלל משמעות סוגיות הגמרא שאמרו תחילה^[47], והסברה בזה כפי שאמרו בתחילה דמסתבר להשוות את התכלת ללבן, גם אם המילה פתיל לכשעצמה היא רק אחד.
ובהמשך דנים התוספות על מה שאנו כופלים הד' לח', וכתבו " סמכינן אהא דאמרינן לקמן (דף מב.) רב אחא בר יעקב רמי ד' ועייף להו מיעף ומעייל להו בגלימא ואביק להו כו' עד מר בריה דרבנא עביד כי דידן ופירש בקונטרס דלא אביק להו. ועוד תניא בספרי ב"ש אומרים ד' של צמר וד' של תכלת". כפי שנראה עוד להלן, נוסח זה בספרי אין לו מקור בנוסח זה בפרשת תצא, אך נראה שהם גורסים כך בפרשת שלח. ומה שלא הביאו התוספות ראיה מהספרי שלמעשה מטילים שני חוטי תכלת מהספרי הזה, הוא משום שלא היה להם ספק בזה שכך היא ההלכה. כל הדיון שלהם הוא מה שורש הענין שתכלת הוא שני חוטים לפי בית שמאי. ובר מן דין, יתכן שנוסח זה הוא הגהה בספרי^[48].
ועוד כתבו התוספות בענין הכפל "ואם תאמר היא גופה מנלן שצריך לכופלן ואי הוה מפרשינן עשה גדיל ופותליהו מתוכו היינו שצריך לפותלו כעין פתילה שהיא כפולה ניחא אבל בקונט' לא פירש כן ושם אפרש", ונראה שלמסקנה לא ברור להם גם המקור לענין זה.
נוסח התוספות נמצא בכ"י אוקספורד (ה' נא - למנינם 1291) לפרשת שלח, אך כת"י זה הוא מאוחר לדברי התוספות, ולכן אין ללמוד ממנו שכך היה לפני התוספות, אלא נראה שהוא נוסח שתוקן על יסוד הספרי בפרשת כי תצא. בפרשת כי תצא הנוסח שם הוא כמו לפנינו בנדפס "ארבעה של תכלת וארבעה של לבן" ויש בו תוספת על שאר הכת"י, שכן כתוב בו גם אחרי דברי בית שמאי "של ארבע ארבע אצבעות", והוא אורך חוטי הציצית לכתחילה. נוסח זה הוא מה שמובא בתוספות מנחות מא ד"ה ובית שמאי השני, וברא"ש ה"ק סי' יב מהספרי בפרשת כי תצא^[49]. עצם התוספת על מחלוקת באורך הציצית מתבקשת מהדיון בסוף על שייריו, ולכן נראה שזה מה שהיה כתוב במקור, אלא שאכתי חסר בו דברי בית הלל שאורך החוטים ג', כפי שכתוב בגמרא וכפי שהעיר על זה רבינו הלל. לפני כן, בד"ה בי"ש הראשון התוספות אומרים בביאור דברי בית הלל "ויתכן יותר דלא דריש גדילים, וכן משמע בספרי ועשו להם שומע אני יעשה אותן אחד בפני עצמו תלמוד לומר גדילים מכמה גדיל אחד נעשית אין פחות משלשה דברי ב"ה ב"ש אומרים ד' של תכלת ד' של צמר". כאן לא כתבו שהוא מפרשת כי תצא, והוא שונה מהנוסח שהביאו בדף לח "ד' של צמר וד' של תכלת", ונראה שעצם השינוי מחזק את ההנחה שנוסח זה הוא תיקון על הנוסח המקורי שבו לא היה כתוב ד' של צמר. גם במרדכי^[50], ומהר"ז בינגא (תלמיד מהרי"ל) כתבו את הנוסח בפרשת כי תצא ככת"י אוקספורד. וממה שלא כתבו שכ"ה תוכן הדברים בפרשת שלח משמע שלא ברור להם הגרסה ככת"י אוקספורד בפרשת שלח^[51].
והעיטור כתב בהלכות ציצית דף סו טור א: "גרסינן בפ' ועשו להם ציצת בספרא בש"א ארבעה של תכלת וארבעה לבן צמר, ובמשנה תורה בפ' גדילים בש"א ד' של תכלת וד' של לבן. הרי לבן ששנינו צמר הוא". ובדף סז טור ד כתב "בספרא כמה גדילים אין פחות מג' כדברי ב"ה, בש"א ד' חוטין של תכלת וד' של לבן", ובדף ע טור ג כתב כהשלמה לנוסח הגמרא בדיון על גרדומים שכתוב בה "איתיביה רבא לרב נחמן: במה דברים אמורים - בתחילתו, אבל סופו - שיריו וגרדומיו כל שהוא", והעיטור כותב: "איתבי' מהאי גירסא בספרי מכמה גדילים נעשית אין פחות מג' כדברי ב"ה. בש"א ד' של צמר וד' של תכלת, והלכה כדברי ב"ש. בד"א בתחלתו אבל בשיריו ובגרדומיו כ"ש. כלומר שעת עשייתו צריך ד' אבל נפסקו חוטי התכלת ונשתיירו גרדומיו אפי' כ"ש כשר ומאי לאו שיריו דאפסיק מינייהו חוט א' או שתים מעיקרן ואשתייר מנייהו ממנין החוטין גרדומין דאיגרדום איגרדימו נפסק מיעוט מארכן ואשתייר מהן אצבע או שנים ש"מ דאפי' נפסק חוט א' מעיקרו כשרה דהיינו שיוריו לא חדא קתני שיריו וגרדומיו כ"ש^[52]".
לפי דבריו בדף סו אפשר להבין שהוא גרס בפרשת שלח "ארבעה של תכלת וארבעה של לבן צמר", אך מדבריו בדף סז נראה שהגרסה הידועה לו יותר היא מש"כ בפרשת כי תצא, שנקט אותה ולא את הגרסה בפרשת שלח. ובדף ע עולה שהגרסה שאליה הוא מתייחס בפרשת שלח וממנה למד שצמר נאמר לפעמים במקום לבן היא "ד' של צמר וד' של תכלת". וממה שבדף סו הוא כותב את סדר הדברים הפוך, ובדף סז הביא רק את הנוסח בפרשת כי תצא, נראה שהוא כותב את ארבעה של צמר וארבעה של תכלת כתיקון מדעתו בספרי פרשת שלח. ולפי שהוא זה שתיקן את הנוסח, לא סמך את דבריו על מספר חוטי התכלת על הספרי בפרשת שלח אלא על הספרי בפרשת תצא.
תלמיד הרשב"א (ילקוט תלמוד תורה שלח) וכן בפירוש המיוחס לראב"ד על פרשת שלח גרסו "ארבעה של צמר וארבע של תכלת", ומסתבר שהם כתבו כן על פי הנוסח שראו התוספות ועיטור או בכת"י אוקספורד. אך לפי מה שאנו רואים את הגרסאות שקדמו לכת"י אוקספורד, וגם לתוספות ולעיטור, נראה שהגרסה ארבעה של צמר היא תיקון שנעשה מפני שבספרי לא היה ברור להם מהו שלשה של צמר וארבעה של תכלת והמעתיק לקח מהענין שראה בפרשת כי תצא, ותיקן על פי זה את הספרי בפרשת שלח.
ולגבי הנוסח בפרשת כי תצא, שהוא אכן בכמה כת"י כפי שהביאו התוספות והראשונים "ארבעה של תכלת וארבעה של לבן", וכ"ה בילקוט שמעוני כי תצא, הבאתי לעיל שבכת"י רומי ובלקח טוב ועוד שני כת"י שנקטו כהלקח טוב לא כתוב שם כלום. דבר זה יובן לפי מחקרים על פי לשונות מדרשי ההלכה שמניחים שהספרי לבמדבר הוא מבית מדרשו של רבי ישמעאל, והספרי לדברים הוא מבית מדרשו של רבי עקיבא. החוקרים משערים על פי דברי ראשונים וקטעים שנמצאים במדרש הגדול וקטעים מהגניזה שבכל מדרשי ההלכה היה מקבילות בין בית מדרשו של רבי ישמעאל לבית מדרשו של רבי עקיבא והיה נוסח של מכילתא דרבי ישמעאל לספר דברים, ועל כן סביר להניח שבספרי מבית מדרשו של רבי עקיבא לא נכתב שם כלום והנוסח שמוצאים בכת"י אוקספורד וכת"י לונדון, והיה לעיני התוספות והעיטור ושאר הראשונים הוא מאותו בית מדרש של הספרי במדבר שהוא מבית מדרשו של רבי ישמעאל. ולגבי מה שאמר רבי יוחנן בסנהדרין פו "סתם ספרי רבי שמעון" היינו שהוא לפי מה ששנאו רבי שמעון, אך לא ברור לאיזה ספרי כוונתו. עצם ההנחה שהוא אותו בית מדרש עדיין לא מביאה למסקנה שאין ביניהם מחלוקת, אך ממה שרואים שבפתיחה זה נראה אותה דרשה, לכן נראה שזו אותה דרשה שנאמרה בשני נוסחים וכוונתם זהה. ובלאו הכי כך מסתבר כפי שכבר הקדמתי שבכלל לא נראה מחז"ל שהיתה מחלוקת במנין חוטי התכלת, כי אם היתה בזה מחלוקת היו צריכים לדון בזה בגמרא ולהכריע בה.
ובביאור מחלוקת בית שמאי ובית הלל כתבו התוספות בדף מא דהם דרשי "גדילים ד' היינו בכפילה ואלבן קאי, וסברי ב"ש דהוא הדין תכלת, דפתיל לאו דוקא, וסברא הוא להשוותם והיינו ד' חוטין בלא כפילה". כלומר אנו מטילים שנים שהם ארבע חוטים של תכלת כי גדילים דקרא הוא שני חוטים שהם ארבע בלבן, ומסתבר להם שיש להשוות את הלבן לתכלת, וה"ה בתכלת שנים^[53].
אך לענ"ד זה הוא דוחק להוציא מפשט המקרא שפתיל הוא אחד בגלל סברה לא מפורשת^[54].
על כן מסתבר שהכוונה בספרי דברים היא "ארבע חוטים תכלת או ארבע חוטים לבן", ומדובר באופן שאינו שם תכלת ולבן ביחד, וכאילו אמר ארבעה בכל אופן בין לבן ובין תכלת כמשמעות הפסוקים בדברים, שלא הזכירו תכלת ולבן. ולפי זה מובן שהספרי אינו חוזר בו ממה שהבין בתחילה שמצות פתיל תכלת כשמקיימו עם הלבן היינו חוט אחד, ובענין זה אין הבדל בין ב"ש לב"ה. נוסח זה מתאים למה שכתוב בגמרא שלבית שמאי לומדים מזה ארבעה חוטין, ולא התייחסו בזה לגוון החוטים.
ואכן רבי אברהם ב"ר עזריאל בערוגת הבשם הקדמון על פיוטי המחזור ג עמ' 224 (הובא בוהיה לכם לציצית ח"ד עמ' נא) כתב שכך צריך לפרש את הספרי לפי דעת הערוך והרמב"ם.
גם הכס"מ (ציצית א, ו) כתב שכדעת הרמב"ם "משמע בספרי", ומבואר בב"י סי' יא שכוונתו בזה למה שאמרו התוספות שמהספרי משמע שפתיל תכלת הוא אחד, ולבית הלל יוצא מפתיל תכלת אחד. ונראה כוונתו שהרמב"ם אזיל לפי מה שכתבו התוספות שמהספרי עולה שפתיל הוי חד חוט. אמנם התוספות סוברים שלבית שמאי אינו כך, אך הרמב"ם סובר בניגוד לתוספות שהלכה למעשה חד מתכלת מהני, כי הוא אינו מקבל את הבנת התוספות שלבית שמאי עבדינן תרי חוטי תכלת. ומה שנאמר בספרי "ארבעה תכלת וארבעה לבן", או שאינו גורס כך או שפירושו לדעתו או תכלת או לבן.
ונלענ"ד שגם הגר"א בביאורו לשו"ע סי' יב, א מכוון לומר שהכי הוא פירוש הספרי דברים אם גורסים בו כדברי התוספות, וזה מה שאמרו בגמרא שמחלוקתם בג' וד'.
הגר"א הביא תחילה את דברי התוספות על שיטת ר"ת בדין גרדומים, שבנויה על כך דבעינן שני חוטי תכלת, וכתב על זה^[55]: "וכשיטתם דנותן ד' חוטין תכלת וד' לבן. וע"ש ל"ח א' ד"ה התכלת כו', ומ"א ב' בד"ה בש"א ארבע טעמא כו' (בשני מקומות אלו מתבאר בתוספות שלדעתם בעינן שני חוטי תכלת) וכ"ד רש"י וע"ש בד"ה מתיבי טלית אין כו', וכ"ה בספרי פ' תצא מכמה גדיל כו', ובש"א ד' של תכלת וד' של צמר כו' והלכה כב"ש, וכ"פ בגמ' שם כב"ש.
אבל דעת הראב"ד ששני חוטין בלבד של תכלת וששה של לבן, והרמב"ם כ' דחוט א' לבד של תכלת וז' של לבן. וטעמם ממ"ש בספרי ועשו להם ציצית שומע אני יעשה אותן אחד בפ"ע ת"ל גדיל מכמה גדיל אין פחות משלשה דברי ב"ה ובש"א כו' כנ"ל (ובש"א ד' של תכלת וד' של צמר, רצונו לומר שיתכן שכך גורסים גם הראב"ד והרמב"ם, כפי שיבאר בהמשך), והביאו תוס' הנ"ל ד"ה בש"א כו' (גם תוספות בדף מא בד"ה בש"א הראשון הביאו את הספרי, שממנו למדו בדף לח) מדקאמר שומע אני כו' משמע דפתיל תכלת הוא אחד לבד, וגדיל לא כתיב אלא בלבן, ומפרש הראב"ד חוט שלם והרמב"ם מפרש חוט א' ממש".
ונראה מדבריו שגם הרמב"ם והראב"ד יכולים לגרוס בספרי "ארבע חוטי תכלת וארבע חוטי לבן", אבל הרמב"ם והראב"ד למדו מתחילת דברי הספרי שמשמע שפתיל הוא אחד. ועל כרחך שהם מפרשים שמה שנאמר לגבי גדיל בגמרא שלשה לבית הלל וארבעה לבית שמאי לא נאמר אלא ביחס ללבן בלבד, ולעולם פתיל הוא חוט אחד^[56]. ועדיין לא ביאר הגר"א בדיוק איך מתיישב הספרי לשיטת הרמב"ם והראב"ד לפי הגרסה ד' של תכלת וד' של לבן שכתבו התוספות.
וממשיך הגר"א: "וע' בתוס' ל"ח א' סד"ה הנ"ל התכלת כדמוכח בספרי פ' שלח ופ' כי תצא כו', וע"ש סד"ה בש"א הנ"ל (התוספות בסד"ה התכלת הביאו שמהספרי שלח ופרשת כי תצא מוכח דפתיל לא הוי אלא אחד, וכן בדף מא סד"ה בש"א אמרו שבספרי איכא מאן דאמר שנים של לבן ואחד של תכלת, ומשמע להגר"א שהוא על פי ההבנה שמתחילת הספרי פתיל תכלת הוא אחד).
ולכך דחקו תוס' במניין תכלת כו' (נראה ש'ולכך' חוזר למה שהביא מתחילה שכשיטת התוספות כ"ה בספרי דכתוב בו ארבעה של צמר וארבעה של תכלת, ומשמע שהתכלת הוא שני חוטים. וכותב הגר"א שלכך התוספות דחקו במניין התכלת שפתיל אינו אחד אלא שנים, כי כתוב בספרי בדעת בית שמאי ארבעה תכלת). ועוד דחקו בתוס' במניין ח' חוטים, דגמרא לא קאמר אלא ד' גדיל גדילים כו'^[57], ומפרשים ופתליהו מתוכו היינו שיכפלם ע"ש בד"ה הנ"ל (התוספות בד"ה התכלת מתחבטים איך הגיעו לשמונה, הרי בגמרא לא נאמר אלא ד', והביאו את הפירוש שעל ידי הכפל מגיעים מארבעה לשמונה שזה הפירוש ל"פותליהו", וע"ש שנראה מדבריהם בד"ה הנ"ל שלא נוח להם בפירוש זה)".
כלומר, הגר"א עומד כאן על הקושי שנראה כסתירה בדעת הספרי, שבתחילה הם אומרים בספרי כפי שהבינו הרמב"ם והראב"ד שמשמע שפתיל הוא אחד, ובסוף התוספות מביאים את הגרסה בספרי של ארבעה וארבעה, דמשמע שיש להטיל שני חוטי תכלת שאחרי הכפל הם ארבעה. ואמר שמפני שבספרי כתוב ארבעה של לבן וארבעה של תכלת, לכך דחקו התוספות במניין התכלת להוציא את ענין פתיל תכלת מפשוטו, ולומר שבפועל מטילים שני חוטים. וזה דחוק בגלל עצם ההוצאה של הפסוק פתיל תכלת מפשוטו, וגם כי לפי זה הסיפא של הספרי סותרת להנחה המשתמעת מהרישא שפתיל תכלת משמעותו הפשוטה הוא אחד, ואין טעם למה לשנות את ההבנה לגבי הפתיל. ועוד דחקו התוספות במה שהגיעו לח' חוטים, כשבגמרא לא מוזכר אלא ארבע, ופירשו שאולי המקור להכפלה הוא מה שנאמר ופתליהו מתוכו, והיינו שיכפלם והוא דוחק, כי אין זה משמע מהלשון פתיל ומהלשון פותליהו, כמו שאמרו בעצמם שרש"י לא פירש כך, אלא בפשטות פתיל היינו מה שפותל את החוטים. והתוספות דוחקים שפתיל מורה על כפל כי אינו יודעים מנין לנו הכפל.
ועוד מוסיף הגר"א להקשות: "אבל בספרי עוד צ"ע דבה"א שלש ובש"א שמנה, והא לא פליגי אלא בג' וד'".
כלומר בספרי יש קושי נוסף על מה שקשה בגמרא, כיון שבית הלל מדברים על שלשה, היה צריך להיות בספרי כמו בגמרא דפליגי על שלשה וארבעה, ולא מובן למה בספרי בית הלל מדברים על שלשה, ובית שמאי מדברים על שמונה^[58].
ומסיק הגר"א לתרץ קושיות אלו: "אבל הענין כך הוא דודאי פתיל משמע אחת, וכן ציצית דלבן נמי משמע אחת, אבל לעולם שניהם שוין (כלומר כמו שאמרו התוספות שלעולם שניהם שוין, כך היינו מבינים בלא המילה גדילים שפתיל וציצית לבן שוים, כל אחד מהם אחד), וב"ה מפרש גדיל ג' חוטין, וה"ה (= והרי הם) ללבן ג', ובש"א גדילים הוא ארבעה כמ"ש בגמ' גדיל גדילים, דב"ש סובר דגדיל משמע שני', דלא כב"ה דמפרש ג' ולא דרשי לשון רבים ג"כ, וה"ה בתכלת (זה קאי על כל מה שאמר מתחילה שלבית הלל בגדילים מדובר בג' ללבן, ועל זה כתב דהוא הדין לשיטתם שגדילים יכול להתפרש על ג' לתכלת, ולכן אתי שפיר מ"ש בגמרא לבית הלל ג', והכוונה ג' לבן או ג' תכלת, ולבית שמאי ד', והכוונה ד' לבן או ד' תכלת וג' ד' דקאמר הם למעשה ו' ח', כי תמיד כופלים את החוטים כדרך שתלויים חוטים בבגד, ולא איירי בקיום מצוות תכלת ולבן ביחד), ומ"ש בגמ' ד' שלשה (כוונתו למ"ש "אמר רב הונא: ד' בתוך ד' ומשולשת ד', ורב יהודה אמר: ג'", דהיינו גם בהמשך הסוגיה מדברים רק על ד' וג' ולא על ח' וו'. ע.א) הכל במין א' בלבד, תכלת או לבן, וכן מוכח כל הסוגיא".
נראה שהגר"א לא אומר שמוכח כל הסוגיא כדברי התוספות שפתיל היינו שני חוטים, כפי שהבינו כמה אחרונים, אלא הוא מבאר את הענין באופן שאפשר להתאים את הספרי הן לשיטת התוספות שפתיל הוא שניםף מפני שלעולם הם צריכים להיות שוין והן לשיטת הרמב"ם והראב"ד שפתיל הוא אחד, כפי שכתב הגר"א בתחילה. ומה שנקט בלשונו "לעולם שניהם שוין" הוא מדברי התוספות, שהוא לא בא לסתור את דבריהם אלא הוא אומר שכך יש לפרש את הספרי גם לשיטת התוספות שלמעשה תכלת הוא שנים, אם כי שיטה זו לכשעצמה לא נראית לו. והביאור הוא שמה שאמר בספרי בדברי בית שמאי שגדילים היינו ארבע תכלת וארבע לבן, פירושו או ארבעה תכלת או ארבעה לבן, וכלשון הגר"א לגבי הג' והד' "דהכל במין אחד בלבד, תכלת או לבן", וכשכופלם הוא שמונה^[59]. ולפי זה הספרי ממש כדברי הגמרא, הן במה שאמרה גדיל גדילים הוא ארבע, והן במה שהביאה את מחלוקת בית הלל ובית שמאי בג' וד', ובית הלל ובית שמאי לא עוסקים בענין מנין התכלת כשמטילים גם תכלת וגם לבן. ועל זה הוא מסיים שכן מוכח כל הסוגיא שגם בהמשך שאמרו דנחלקו בד' וג' (בסדר הפוך) לא מדובר בה על צירוף של תכלת ללבן, וכן בכל מקום שהוזכר בגמרא דרשת גדיל גדילים לא מדובר על צירוף תכלת ללבן^[60].
לפי זה מיושב שפיר כל מה שהקשה, שאין סתירה בין תחילת דברי הספרי למסקנתו בענין פתיל תכלת, שלפי שיטת התוספות נאמר שכל מטרתו לומר בתחילה שבלא גדילים אני שומע שהלבן והתכלת שוים בהיות כל אחד מהם חוט אחד, דמשמעות המילה פתיל לפי השקפה ראשונה בלא מה שאנו מסיקים למספר חוטי הציצית מהמילה גדילים היא שפתיל הוא אחד, ולפי שיטת הרמב"ם הכוונה שאני שומע שהוא אחד מעצם זה שלא פורט בו מספר אחר, וכן משמע בפשטות שבלא גדילים הלבן והפתיל תכלת שוים. ולמסקנה, לפי שיטת התוספות אפשר לומר שפתיל הוי תרין, אך אין לזה מקור מהספרי כי פירוש ארבעה או תכלת או לבן. ופירוש המילה פתיל כפשוטו היא הדבר הכורך, ומה שנדחקו התוספות מנין לנו שהם כפולים ואמרו שזה נלמד מהמילה פתיל שהוא כפול, אינו כן אלא זה משום שכך הדרך לתלות את החוטים בציצית.
ומובן מכל זה שלפי הרמב"ם והראב"ד אין סתירה בין תחילת הספרי למסקנתו, ולעולם מטילים רק חוט אחד תכלת. ומיושב מה שהקשה שבספרי עברו משלשה לשמונה, כי באמת בית שמאי לא עברו לשמונה אלא הוא כמו בגמרא שמדובר בארבעה בלבד אלא שבספרי מדובר בארבעה מלבן או מארבעה של תכלת^[61].
ולפי ביאורינו בדעת הגר"א אנו לא זקוקים למקור בענין כפילה כי זה מובן מעצם הענין שהציצית נקשרת, וזה תואם גם למה שמבואר בהגהותיו לספרי שאינו גורס בספרי שיש אפשרות לתפור את החוטים לבגד.
ובהמשך כתב הגר"א: "ומ"ש תוס' בסד"ה בש"א הנ"ל ומיהו בספרי איכא דאמרי כו' (לשון תוספות "ומיהו בספרי איכא דאמרי שנים של לבן ואחד של תכלת"). ליתא בספרי (אין בספרי מי שאומר שנים של לבן ואחד של תכלת), אלא שלמדו מתחלת ספרי ועשו להם כו' כנ"ל, וכמ"ש בסד"ה התכלת (כלומר התוספות למדו זאת מתחילת הספרי דמשמע שפתיל הוא הוא אחד והאיכא דאמרי רוצים לפרש לפי זה שג' האמורים בספרי לפי בית הלל הם שנים לבן ואחד פתיל תכלת).
ואפשר דמפרשי שדברי ב"ה דאמרי' ג', היינו ג' בלבן וא' בתכלת, ול"פ ב"ש וב"ה אלא בתכלת, אבל ליתא דבגמ' מוכח דבמנין הציצית קמפלגי".
דברי הגר"א בסופם לפי הנוסח הזה קשה להבינם, הרי התוספות אומרים שבספרי איכא דאמרי שנים של לבן ואחד של תכלת, ואיך הוא אומר שהם מפרשי שב"ה מדברים על ג' בלבן ואחד בתכלת. וגם אינו מובן איזה הו"א יש לומר כך, כאשר בגמרא מוכח דהם חולקים במנין חוטי הציצית?
אכן בכ"י בסיום דברים אלו כתובים כך: "ואפשר דמפרשי שדברי ב"ה דאמרי ג', היינו ג' בלבן וא' בתכלת, ולפ"ז ב"ש וב"ה", וחסר כל ההמשך. ונראה לענ"ד דצ"ל: "ואפשר דמפרשי שדברי ב"ה דאמרי ג', היינו ב' בלבן וא' בתכלת, ולפ"ז ב"ש וב"ה כמ"ש", וכוונתו לבאר בזה את דברי התוספות בסו"ד באופן אחר ולהשיב על שאלתו היכן מצינו דאיכא דאמרי בספרי ב' לבן ואחד תכלת, דלשון התוספות "כי דייקת בה משמע דב"ה דרשי גדילים ואכל גדיל קיימי, והשתא הויא דומיא דבית שמאי דאיירי בתכלת ובלבן, ומיהו בספרי איכא דאמרי שנים של לבן ואחד של תכלת", והגר"א אומר שכוונת תוספות לומר שגם אם בגמרא שבית הלל שאמרו שלשה דוחק לומר שהתכוונו לשנים לבן ואחד תכלת, כי בגמרא בית שמאי לא דברו על מנין של לבן ותכלת ביחד, בספרי אפשר לפרש שדברי בית הלל דאמרי ג', היינו ב' בלבן וא' בתכלת, כי בספרי בית שמאי מדברים על לבן ותכלת ביחד. ולפי זה מובן שבית שמאי ובית הלל תרוויהו מיירי בלבן ותכלת, כמ"ש התוספות בתחילה. וראה עוד דרכים בביאור דבריו בהערה^[62].
וכל האמור הוא לפי הנוסח בספרי ארבעה שלבן וארבעה של תכלת, אך רבינו הלל על הספרי פרשת כי תצא כתב "בית שמאי אומרים מד' חוטין. דכי כפיל להו הויין שמונה חוטין. וד' חוטין של ד' אצבעות. כלומר והני ד' חוטין דמטיל בטלית צריכין להיות של ד' אצבעות".
נראה שהוא לא גרס כמו לפנינו על יסוד כת"י אוקספורד "בית שמיי אומרים מארבעה חוטים של תכלת וארבעה חוטים של לבן של ארבע ארבע אצבעות", אלא גרס "בית שמאי אומרים מד' חוטין, וד' חוטין של ד' אצבעות" (ותיקן עוד שבהמשך צריך לגרוס שלבית הלל האורך ג'), ולכן לא ראה בזה כל סתירה למה שכתב בפרשת כי תצא שבעינן ארבעה חוטין שאחד מהם תכלת.
ובמחזור ויטרי הכניס את הספרי ללשון הגמרא, וכתב בסימן תקט: "וכמה חוטין הוא נותן. ב"ה אומר שלשה. ולפי שנאמר ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם. שומע אני יעשה חוט בפני עצמו ויכרוך עליו אחד. ת"ל גדילים. וכמה גדילים נעשית. אין גדילים פחות משנים (כנראה צ"ל משלשה). דברי ב"ה. ב"ש אומר מד' חוטין^[63]. גדיל שנים. גדילים ארבעה. והלכה כב"ש: וכבר נכנסו זקני ב"ש וזקני ב"ה לעליית יוחנן בן בתירא".
משמע דגרס כמו רבינו הלל, ולפי שלא רצה להכנס כאן למחלוקת על האורך לא הביא את הדיון על אורך הציצית, אלא המשיך בדרשת הגמרא המבארת את דברי בית שמאי גדיל שנים גדילים ארבעה.
גם במסכת ציצית פרק א הלכה ג הנוסח הוא כבגמרא "מצות ציצית, בית שמאי אומרים ארבע חוטין של ארבע אצבעות, ובית הלל אומרים שלש חוטין של שלש אצבעות".
ובכל אופן, מסתבר להעמיד שאין מחלוקת בין מדרשי ההלכה שהם מאותו בית מדרש, ומתחילים כולם באותו נוסח, ולכן נראה שהכוונה בשני המקומות היא אחת. ובאמת לא רק בין מדרשי ההלכה האלו נראה שאין מחלוקת, אלא שנראה שאין כלל מחלוקת במשנה ובגמרא במנין חוטי התכלת, כי הדבר היה אצלם הלכה למעשה ולא יתכן שלא יוזכר בגמרא שיש בזה מחלוקת ומה ההכרעה.
ואינו דומה לענין המחלוקת בסדר הפרשיות של התפילין שלא התפרשה בגמרא, ובכל זאת יש אומרים שזו מחלוקת שהיתה בזמן הגמרא. דבזה לפי דרך הפשט בין ר"ת ובין רש"י כל אחד מהם סובר שלא היתה מחלוקת בין התנאים, אלא כלום נהגו כמותו, ומי שאומר שמאז ומעולם היו שתי שיטות בזה הם המקובלים הם אומרים ששניהם אמת, ולפי ששניהם אמת מובן שהגמרא לא הוצרכה לדון להכריע בזה. אך כאן הסוברים שצריך שני חוטים שלמים של תכלת צריכים בהכרח לומר שיש בזה מחלוקת, ואיך יתכן שלא הוזכר בגמרא להדיא דבעינן שנים כדי להכריע במחלוקת התנאים, ולבאר מה המקור להצרכת שני חוטין שלא נראה כך מפשט הפסוקים. לכן נראה כגרסאות בספרי פרשת תצא שהוא כמו בספרי פרשת שלח, ואין בזה כלל מחלוקת בחז"ל^[64].
הקדמתי שדברי על הנוסחאות הם על יסוד מה שהביאו הרב אינדיק והרב בוגרד. אך הם הסיקו בענין זה מסקנות אחרות.
הרב אינדיק הסיק שהנוסחה העיקרית היא כספרי כי תצא לפי כת"י אוקספורד, היות וזה נראה לו הכת"י הכי שלם שמצוי בו גם מה שנחלקו בו באורך הציצית כמובא בגמרא, וכן מובא בתוספות, ומזה הוא מסיק למעשה שיש לשים שני חוטי תכלת.
אך לענ"ד זה שבכ"י זה נמצאת המחלוקת על אורך החוטים יכול רק לבסס את ההנחה שזו הגרסה הנכונה בפרשת כי תצא, וגם זה לא ברור, כי יתכן שזו הוספת המעתיק. וגם לפי רבינו הלל יש גרסה אחרת שגם בה מדובר על המחלוקת על אורך החוטים ולא כתוב בה ארבעה של לבן וארבעה של תכלת. ועכ"פ זה לא מוכיח את נכונות גרסתו בפרשת שלח. בפרשת שלח יש לנו כמה מקורות שקדמו לו, ואף מהתוספות נראה שהנוסח במקור שלפניהם היה שלשה של צמר וארבעה של תכלת, דהא כתבו שהספרי חולק על הגמרא. ומלבד זאת, כפי שאת הנוסח בפרשת כי תצא יש לפרש כדברי ערוגת הבושם והגר"א, כך גם את הנוסח שלו בפרשת שלח "ארבעה של צמר וארבעה של תכלת" יש לפרש באופן זה, ואם נאמר כך בשני המקומות הספרי תואם לגמרא, ולכו"ע התכלת היא רק חוט אחד.
הרב בוגרד הסיק שהנוסח המקורי בספרי היה אך ורק שבית שמאי אומרים ארבע, כמו בגמרא, וכל השאר הן פרשנויות של המעתיקים. אך לענ"ד לא מסתבר שכולם עשו הוספות. בפשטות הנוסח שבגמרא תואם לשני ההמקומות בספרי, והוא קיצור של מה שנכתב שם מבלי להכנס למספר חוטי התכלת, מכיון שזה לא עיקר הנושא, וא"צ להשוות את נוסחאות הספרי בשני המקומות.
אמנם נראה שהגר"א בהגהותיו נוקט בדרך אחרת. בהגהות הגר"א בספרי שלח הוא מתקן את הנוסח הנדפס שהחליפו בין בית שמאי לבית הלל, ומשאיר את הגרסה בבית שמאי "שלשה של צמר ורביעית של תכלת", ובפרשת כי תצא כתב שצ"ל שם כמו בפרשת שלח, ובבית שמאי גורסים "ורביעית של תכלת", ומחק את המילים "דבר אחר" מההמשך שם "גדילים תעשה לך, זה לבן מנין לרבות את התכלת ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת", ואחר זה סיים והלכה כבית שמאי. נראה שהגר"א הבין מהנוסח "רביעית" של תכלת שהלימוד הוא על ידי הוספת חוט התכלת למנין, ומזה הוא הסיק להשוות את נוסחאות הספרי ולומר שבכל מקום הגרסה צריכה להיות שבית הלל מודים לבית שמאי שגדיל הוא שלשה, ומביאים את החוט הרביעי מהתכלת.
אפשר לומר דסבר שהספרי אזיל כמ"ד שתכלת מעכב את הלבן, ולכן בכל מקום צריך ארבעה, והיא גופא הדרשה האמורה אח"כ גדילים תעשה לך זה לבן, והתכלת מרבה עוד חוט שנאמר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת.
ולעיל הבאתי את הזהר פרשת שלח כתוב "והיא חוטא חדא ורשימא בגוונהא", ומשמע שהוא חוט אחד, והגר"א ב'יהל אור' על הזהר פנחס דף קכח כתב שזה גם מה שנאמר שם "בת יחידה חוליא תכלת שבציצית". וכתב הגר"א בתחילה לבאר את הגרסה "חוליא", אך אחר כך הוסיף:"ויותר נראה דלא גרסינן כלל חוליא (אלא) "בת יחידה תכלת שבציצית", והוא חוט הרביעי כדעת הראב"ד ז"ל, וכמ"ש דכ"ה עיקר, וכן הוא בספרי שלנו, כלילא מג' חוטין לבן אות ד' שבשם, וכן עיקר".
ומה שאמר "וכמ"ש דכ"ה עיקר" צריך לעיין היכן אמר זאת, ונראה כוונתו שכוונתו שהוא אמר את מה שכתוב בשמו באמרי נועם לברכות ט ע"ב על דברי התוספות "והפוסקים חולקים על זה וס"ל שלא היה אלא חוט אחד של תכלת", וגם הביא שם את דברי הרמב"ם באופן הכריכה, וכתב שהוא פשט הפסוק "ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת". ומדבריו אלו נראה שלא הכריע לחלוטין דוקא כדעת הראב"ד, כי סיים בהבאת הרמב"ם.
ובפירושו לספרא דצניעותא פ"ה כתב: "שבעה רהיטין. הן שבעה חוטין של לבן שחוט תכלת חופה עליהן כמ"ש ברמב"ם ז' חוטים של לבן וחוט אחד של תכלת שהוא כנגד כיסוי העין", ומשמע דנקט כאן כרמב"ם.
וכבר ציינתי לעיל שמביאור הגר"א לשו"ע נראה שלדעתו מתחילת הספרי משמע כראב"ד או כרמב"ם, ומבואר שהספרי לדעתו לא מכריע בין הראב"ד לרמב"ם. אך יש לעיין למה שם לא הביא את הכרעתו כראב"ד על פי הנוסח שלו בספרי, ואין לומר שלא ידע שיש גרסה אחרת, דהרי בכל הדפוסים בפרשת שלח יש גרסה שונה, והיא תואמת לשיטת הראב"ד. ויתכן ששם לא רצה להביא את הגירסה בספרי פרשת שלח, כי לא בא אלא לבאר את שיטות הראשונים, והעיטור והתוספות לא הביאו גרסה זו, ולדעתם יתכן שלא גורסים כך בפרשת שלח, והכרעתו כראב"ד לא מבוססת על הספרי בפרשת שלח אלא על פי הקבלה. מכל מקום, הכריע שהגרסה בספרי שונה משום שמההמשך בכי תצא לשיטתו משמע מהספרי שדורש גדיל הוא שלשה והתכלת מוסיף את החוט הרביעי, ונראה לו שזה למעשה ביאור על מה שנאמר תחילה, שכן גם בספרי בפרשת שלח מוזכר ענין התכלת. אין לומר שביאור על השו"ע הוא האחרון והוא יכריע נגד דבריו ביהל אור, שכן בו הוא לא התייחס כלל לגרסה בפרשת שלח, ולא כתב הכרעה, ואף נראה שהוא מתייחס לדברי התוספות במנין חוטי התכלת כדחוקים. עכ"פ ידוע מה שאמר ר"ח מוולאז'ין בשמו שדרכו לומר שאין מחלוקת בין הקבלה לפשט, ובזוהר ורע"מ שלח נראה שמבואר להדיא שהוא חוט אחד, לכן פשוט שהכרעה זו מתאימה לשיטתו.
ואפשר שנקט שגם לפי הרמב"ם והספרא דצניעותא אינו גורע אם יצבע את כל החוט בתכלת, לכן כתב ביהל אור שהעיקר למעשה לנהוג כראב"ד, וכך הוא העיקר לענ"ד.
גם ר"י ג'יקטילא (שערי צדק שער א עמ' 19), וספר הקנה (דף מ ע"ב), והרדב"ז (בטעמי המצוות) ובמגיד מישרים פרשת קרח נקטו כהרמב"ם. וכ"כ האר"י (שער הכוונות ענין הציצית פ"ד. פרי עץ חיים שער הציצית פ"ד) שיש רק חוט אחד תכלת מתוך שמונה, ומבאר טעמו על פי הסוד, וכ"ה בתולעת יעקב, ובעץ החיים למהר"י בן חביב ז"ל, ובספר חרדים פ"ט אות מד, וכן הכריע מתוך הבאת דעות הראשונים היפה ללב על השו"ע יח, ג, וכן הכריע הבא"ח בספרו מקבצאל פרשת נח ^[65].
♦
לב.

כיצד להכריע בהלכה זו

אילו היה כאן ספק שקול והיינו דנים מצד החשש לבל תוסיף לחד מ"ד, או לבל תגרע לאידך מאן דאמר, שייך להביא בזה את דברי רבי יהושע במשנה זבחים פ ע"א שאם הוספת עשית מעשה בידך, אבל כשלא נתת לא עשית מעשה בידך. אך לפי האמור נראה שאין צורך להגיע לזה משני טעמים, ראשית משום שהספק אינו שקול, ביחס למחלוקת אם הוא חוט אחד או שנים ההכרעה צריכה להיות כשיטת הרמב"ם או הראב"ד שהוא חוט אחד, מפני שכך הוא הפשט גם במקרא גם בספרי וגם בגמרא, וגם לפי הקבלה. והשנית, נראה שלא שייך בכל זה בל תוסיף או בל תגרע, כי בכל אופן מקיים מצוות לבן בחוטים אלו, שכל תכלת הוא גם לבן שמקיים בו מצוה, והוספת הצבע במה שלא צריך לא משנה את מהותו הבסיסית. והשאלה היא רק אם מקיים בזה את מצוות תכלת ולבן שנאמרה בצורה יחודית של חוט שכורך את חוטי הלבן.
ולגבי מחלוקת רמב"ם והראב"ד שלדעת הרמב"ם הוא רק חצי חוט, מהמקורות הנ"ל אין ראיה גמורה, כפי שביארנו לעיל. אלא שהדעת נוטה שלפי הספרי הוא חוט אחד, וכן נראה שנהגו מייני שחי בימי הסבוראים. ואף שלפי הקבלה נראה יותר שהוא חצי חוט, ואין בהכרח סתירה ביניהם, כי אפשר ששני הדברים אפשריים לפי הקבלה. ולכן עדיף לעשות חוט שלם.
ויש להביא ראיה שלפי הרמב"ם יוצא בחוט שלם מהגמרא עירובין דף צו שם איתא:
"אמר רבי אלעזר: המוצא תכלת בשוק, לשונות - פסולות, חוטין - כשרין. מאי שנא לשונות - דאמר: אדעתא דגלימא צבעינהו. חוטין נמי, נימא: אדעתא דגלימא טוינהו! – בשזורים.
שזורים נמי, נימא: אדעתא דשיפתא דגלימא עייפינהו! - במופסקין, דכולי האי ודאי לא טרחי אינשי".
וכתב רש"י "במופסקין דכולי האי לא טרח - לחזור ולקשרם ולהסך אותן". משמע שלפי רש"י "מופסקין" היינו חתוכין. הרמב"ם ציצית ב, ז מזכיר רק את מאי דבעינן שזורים, ולא הזכיר כלל מופסקים, והראב"ד השיג עליו ופסק שצריך גם פסוקים. אמנם מצד פשט הגמרא אפשר להבין שלמסקנה די בפסוקים, אך הראב"ד הבין דבעינן גם שזורים, כי חוטים לא שזורים עומדים לטוית סתם בגד, וכן הבינו חכמי לוניל בשאלה ששאלו את הרמב"ם (סי' רפז), ושאלתם היא למה הרמב"ם לא מזכיר פסוקים. ובתשובותיו לחכמי לוניל כתב שהוא טעות ויש לתקן בנוסח ההלכה שכתב "אפי' מצא פסוקין פסולה ואם שזורין כשרה". וגם תשובה זו צ"ע, למה מספיק שזורין, הרי לכאורה העיקר לפי הגמרא הוא שיהיה מופסקין.
ולכאורה בלאו הכי יש לשאול שאם צובעים בתכלת רק חצי חוט, זה הבדל נוסף שממנו ניכר שהוא תכלת לציצית ממה שצבוע רק חצי חוט, ולמה בכלל הצריכו שזורים או פסוקים וזה מוכיח כראב"ד. אך יש לדחות שזה אינו היכר לציצית, כי לפעמים צובעים חוט לנוי רק בחציו.
ובתורת חיים הקשה דממה שאמרו דלא טרחי אינשי, משמע שלמי שעשאו לנוי יש תועלת בטרחה שחותך ושוב מחבר, ורק אמרינן שבשביל נוי לא יטרח בזה, ואינו מובן, למה מי שרוצה בו לנוי יחתוך, ונדחק שחתך לאיזה צורך.
ובתוספות הרא"ש הקשה מהמשך הגמרא דפריך וכי אדם טורח לעשות קמיע כמו תפלין ואפילו הכי חיישינן. ותימה "דמאי פריך דלא דמי לחוטין דמה שהם שזורין ומופסקין, מוכח דמתחלה צבעם לשם צצית דאי אדעתא דשיפתא דגלימא [לא היו מופסקין], אלא ודאי לא חיישינן להכי משום דלא טרח איניש לחזור ולקושרן". נראה שהוא לא דייק בלשון טירחה שיש תועלת בטירחה זו לנוי, ומקשה הרי בציצית יש הוכחה דלמה יחתוך כדי לחזור ולקשר, וא"כ אינו דומה לתפילין.
ולענ"ד י"ל בפשטות לישב קושיות אלו, שגם לנוי איכא תועלת במה שחתך כדי לצבוע, כי לא נוח לצבוע חוט מבגד בעודו מחובר, כי קשה לצבוע כך בצורה מדוייקת, אלא שבצביעה לנוי לא טורחים כ"כ שתהא צביעה מדוייקת. ומכל מקום אין זו הוכחה גמרה שעשאן לציצית, ולכן פריך שפיר מתפילין דחיישינן שיטרח לקמיע כמו דחיישינן שיטרח בשביל צביעה לנוי.
אולם אכתי קשה למה הרמב"ם לפי תשובתו לחכמי לוניל נוקט שאפי' מצא פסוקין פסולה ואם שזורין כשרה. הרב קאפח טוען שהתשובות לחכמי לוניל מזויפות, או שעכ"פ אין ללמוד מהן מה דעתו העיקרית, וכתב ביאור מחודש לדבריו בהלכה, ובעקבותיו כ"כ הרב מיכאל חימי (והיה לכם לציצית ח"ו) והרב דוד עטון (והיה לכם לציצית ח"ט, והוא הרחיב לבסס זאת על קושיות הת"ח ותוספות הרא"ש) שלפי הרמב"ם מופסקין היינו עצם זה שצובעים חציין, דלנוי אנשים לא טורחים לצבוע חצי חוט כי יש טרחה לדקדק בזה. ולדבריהם פירוש זה מיישב את הרמב"ם שלא היה צריך לומר מופסקין כי זה ברור בכל ציצית, ולכן אמר רק שזורין.
אך מהגמרא משמע שזה לא ברור מאליו בכל ציצית, שבתחילה הבינו שיכול להשתמש בציצית גם כשזה לא מופסק. ואף שאפשר לדחוק שיחבר לו לבן, זה דוחק, כי בפשטות הוא רק בדיעבד, כפי שאומר הרמב"ם שיש לטוות את החוטים לחוט אחד שחציו צבוע. ומכל מקום קשה, שלא היה לרמב"ם להתעלם מלשון הגמרא דבעינן מופסקים. ושמא נאמר שתשובת הרמב"ם לחכמי לוניל נכונה, וכך צ"ל ברמב"ם 'אפילו מופסקין כדרך הציציות, בעינן נמי שזורים'.
מכל מקום, אם ננקוט כפירוש שמופסקין היינו צבועים חצי, משמע מזה שרשאים לצבוע את כל החוט, שהרי הגמרא מעמידה במופסקים רק כאוקימתא לתרץ משמע שיתכן שהם חוטי ציצית גם כשאינם מופסקים. וזה אתי שפיר דוקא לפי מה שביארתי שגם לפי הרמב"ם רשאים לצבוע את כל החוט.
והחיד"א (חומת אנך שלח אות י) הביא את דברי הרב וידאל צרפתי שכתב "והנכון סברת הראב"ד ז"ל ששה חוטי לבן ושני חוטי תכלת. פתיל תכלת". אין להסיק מזה את ההלכה למעשה לדעת החיד"א, כי י"ל שהחיד"א רק הביאו ולא נקט כוותיה, שכן לא הזכיר שם מהזוהר והאר"י, ודרכו של החיד"א לילך אחרי האר"י, אך מכל מקום הדעת נוטה שכתב כך כי אפשר לדעתו גם לנהוג כראב"ד.
ולשיטת הראב"ד ודעמיה אין לנו ראיה שיקיים מצות לבן ותכלת גם אם יצבע חצי חוט, על כן נלענ"ד לשים חוט תכלת שלם כראב"ד, ולחשוב שאם החצי צריך להיות לבן ייחשב ללבן, ובזה נוכל לומר שמקיים מצות תכלת ולבן בין לפי הראב"ד ובין לפי הרמב"ם. אין בזה חשש בל תוסיף שצבע מה שלא צריך לצבוע לשיטת הרמב"ם, כי כל מה שצבוע תכלת הוא בעצם גם לבן, וכמו שאמרה הגמרא לגבי צביעה בקלא אילן שאינה נצרכת "לא יהיה אלא לבן".
אמנם יש שכתבו לחלק בזה בין תכלת לקלא אילן, שהתכלת הופכת אותו למין אחר, ועל כן כתבו שעדיף לשים רק חוט אחד משמונה כדעת הרמב"ם, כי לשיטת הרמב"ם כאשר הוא יותר מחצי חוט, יתכן שפוגם בקיום המצוה כולה בכך שלא יהיו חוטי הלבן במספר הנצרך, בעוד שלשיטת רש"י אם עושה חצי חוט כדברי הרמב"ם לא פסל את עצם מצוות הציצית^[66]. אך לענ"ד אין לחשוש שבצביעה יתירה כך לא מקיים כלל מצות ציצית, כי לקמן בפרק לה יבואר שגם לפי הרמב"ם הלבן אינו מעכב את התכלת, כדי לקיים בזה לכל הפחות את מצוות ציצית, כדמוכח מלשונו בפרק א הלכה ה. ומאחר שמקיים בזה עכ"פ מצוה של לבן, והתורה מאפשרת לקיים רק אחת מהמצוות ממילא לא שייך לומר דהוי עבירה של בל תוסיף.
ועוד נראה לי סברה שאינה מעכבת צביעת חצי החוט השני לשיטת הרמב"ם, ואף מקיים בזה את מצוות תכלת ולבן ממה שעיקר טעמו של הרמב"ם מבואר בתשובה לחכמי לוניל שהוא שהתכלת צריכה להיות הכורך, ולא אמר שהיא צריכה גם להשתלשל מהכריכה, אלא שבפועל הוא מצריך חצי שלם תכלת, וא"כ חזינן שמה שהחוט הכורך הנמשך ויוצא אחרי הכריכות הוא תכלת, לא גורע ממה שצריך שרק הכורך צריך להיות תכלת^[67]. ומעתה י"ל שכמו כן כל עוד שאינו מוסיף חוט אחר ורק צובע גם את הנמשך ממנו לצד השני, לא גרע, אף שכאן הוא בסופו של דבר נכרך על ששה לבן ולא על שבעה, כי כפי שלא מפריעה לרמב"ם צביעת מותר הכריכה עד החצי לכתחילה, כך לענין זה אפשר להחשיב את מותר התכלת שאינו כורך כלבן הנכרך לפחות לענין דיעבד. יתכן שכל כוונת הרמב"ם להשמיענו שצריך לצבוע רק חצי, אבל לא אכפת לו שיצבע הכל, ויש גם סמך לזה ממה שהרמב"ם בהלכה לא כתב להדיא שצובעים דוקא חצי חוט, וי"ל שהוא משום שלדעתו אינו מעכב.
ואכן אנו רואים בראשונים שגם אם צובעים חוט אחד שלם הוא נחשב כורך בחוט אחד תכלת. וכפי שכתב הערוך בערך תכלת "שיש בה ו' חוטין של צמר לבן וב' חוטין של צמר הצבועין בתכלת, ואחד מאותן שנים הוא שכורך על השבעה", והיינו שבתוך השבעה יש אחד של תכלת שכורכים עליו, ומכל מקום התכלת כולו הוא כחוט שכורך על הלבן. וכן נראה שלדעת הרב שמואל בן חופני התכלת הוא הכורך, שכן הוא אומר בספרו על הלכות ציצית פ"ד (הובא בספר כלילת תכלת של הרב טבגר) "והחוט שאמרנו שיהיה ארוך יותר יהיה תכלת", משמע שהחוט המיועד לכריכה הוא חוט התכלת, ונראה שהוא לא אמר שיהיה חציו תכלת כי גם אם עושים כך אין בזה עיכובא.
וכן המאירי ביבמות שנוקט שתכלת היא חוט אחד שלם כתב שהיא הכורך^[68].
וכן בספר מעשי ה' מעשי אבות פרק לו (לנכדו של המהרי"ק) כתב: "ונשוב לעניננו שלכך היה מעשה ציצית זכר לכל המצות, כי ששה חוטי לבן והשביעית תכלת, ולפי שכל חוט כפול שבאחד עושה העניבות והאחד הוא עם הששה של לבן, לכך הוא זכר לשביעי דהיינו השבת, והשמיני של תכלת המעניב השבעה הוא זכר למילה לשמיני, וזה טעם על היות מצות המילה בשמיני".
והנה בעמק ברכה הל' ציצית כתב שהראב"ד חולק בזה על הרמב"ם הסובר שתכלת הוא הכורך, דהא לדעתו עיקר כריכה בלבן. אך לע"ד גם בדעת רב נטורנאי והראב"ד שלא כתבו להדיא שהתכלת הוא הכורך אפשר לומר כן, שכן לשיטתם מה שאמרו בגמרא ששיעור חוליה כדי שיכרוך וישנה וישלש נאמר על התכלת, ומשמע שזה השיעור המעכב משום שעיקר הכריכה היא בתכלת. ומה שלדעתם כורך גם חוליות לבן אינו אלא משום שחכמים אומרו לכתחילה להחשיב את הלבן בתחילה ובסוף, ולכן הם אומרים מסברה שגם באמצע אמרו שלא יהיה טפל, אך עכ"פ עיקר הכורך הוא התכלת. וכן נקט בהעמק שאלה (קכז, יא).
לפי דרכינו מי שיטיל שני חוטי תכלת לא עוקר לשיטת הרמב"ם את כל מצות ציצית, אך מכל מקום עדיף לשים חוט אחד ולא לשים שני חוטי תכלת, הן משום שלפי שיטת הרמב"ם נראה שאם עושה שני חוטים תכלת לא מקיים בזה המצוה לכתחילה שהיא תכלת ולבן, והן משום שיש לחוש לחומרה לשיטת רש"י והרמב"ם והראב"ד המובאת כי"א בשו"ע סי' ט, ה, שחוטי הציצית חוץ מאותו חוט של התכלת צריכים להיות בצבע של בגד הכנף, מכיון שנאמר ציצית הכנף ודרשינן שיהיה מין הכנף.
אבל אם מטיל חוט אחד שלם שמוסיף וצובע חצי שלא נצרך לשיטת הרמב"ם אין חשש מטעם זה כי הוא רק חצי חוט, וכל החשש בזה הוא ענין של חומרה דרבנן, כדמוכח מלשון הרמב"ם בפ"א שהתורה לא הקפידה על צבע הלבן. ומצד החשש מדרבנן יש להביא את מה שבואר בהלכות גרדומי ציצית שחסרון של חצי חוט אינו מעכב, ואף ששם הוא אחרי שמתחילה הטיל כראוי, לענין הצבע מסתבר שלא גרע מחסרון חצי חוט לאחר שהוטל כראוי. סברה זו עולה לענ"ד מדברי בעל לב העברי המובא בהקדמה למאמר עין התכלת, דכתב שאין חשש בתכלת ראדזין הניתנת כשיטת הרמב"ם "דהא אפילו בלא חוט זה כשר". ונראה לענ"ד כוונתו כדביארתי שבחצי חוט הנצבע אין חשש של צבע שאינו ממין הכנף. ושוב מצאתי שהוא כתוב זאת להדיא במשנת רב עקיבא (מובא בספר התכלת עמ' 335 : "אם גם תנתק אותו חוט נשאר לך ז' חוטי לבן כשרים בטלית")^[69].
גם אם טעינו בזיהוי התכלת נראה שאין חשש בצביעת חוט אחד, כי פשט הפסוק ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת שמין כנף נצרך דוקא בשאר החוטים, ולא באותו חוט המיועד לתכלת. וכן כתבו אחרונים^[70] שאין דין זה נאמר בחוט המיועד לתכלת. וי"ל שזה כולל את החצי הלבן של אותו חוט תכלת שזה המשך אחד. אבל בשני חוטים יש לחוש לזה, כי לפי מה שביררנו שהעיקר כראב"ד והרמב"ם הוא צובע חוט שאינו מיועד לתכלת.
גם אין בזה חשש מצד איסור של תולה קלא אילן בבגדו ואומר תכלת הוא, שהרי הגמרא דנה בצובע בקלא אילן רק מצד שאין שני גונים או שיבוא להחליפו בתכלת, כי פשוט שאיסור זה נאמר על מי שיודע שהוא קלא אילן, ועושה זאת כדי להטעות. גם אין כאן חשש מצד מה שאמרו במנחות מא ע"ב בטלית שכולה תכלת לא להטיל בה קלא אילן, כי שם הוא דין אחר, משום שבעינן שני מינים של צבע או משום גזירה שיטעו לקחת דבר שברור שאינו תכלת כתכלת.
♦

סיכום

יש כמה וכמה טעמים שיש לשים חוט אחד:
א. פשט הפסוק מורה שהוא אחד הן מצד שכתב פתיל ולא פתילים, והן מצד המשמעות של פתיל שהוא הכורך, כפי שעולה מדברי הגמרא על פותליהו מתוכו, ועל גדיל גדילים במקום פתיל. וכן נראה מהמבואר בגמרא שחובה לעשות חוט שפותל בכריכות על הציצית.
ב. התרגום הוא "חוטא דתכלתא" ולא חוטי דתכלתא.
ג. מדרשי אגדה מדברים על חוט אחד שפוטר את הטלית, ונראה שהמדרשים בדעה אחת גם אלו שנקטו ארבעה, כי לא מצינו בזה מחלוקת בגמרא, וכוונתן ארבעה בארבע כנפות.
ד. נראה שכך נהגו מדברי ייני שחי בימי הסבוראים ועולה ממנו שהוא חוט אחד שאחרי הכפל הוא שנים, וגם אם הוא רק חצי חוט אפשר לעשות חוט אחד שלם.
ה. בספרי פרשת שלח נראה שהגרסה במקור היא שיש ארבעה חוטים והרביעי הוא של תכלת.
ו. בספרי פרשת כי תצא י"ג ארבע של לבן וארבעה של תכלת, אך לפי תחילת הספרי משמע שפתיל תכלת הוא אחד, ומסתבר שהפירוש הוא ארבעה של תכלת או ארבעה של לבן. כך פירשו רבי אברהם ב"ר עזריאל והגר"א, ואפשר שכך הבין הב"י. ומחזור ויטרי והרב הלל על הספרי נראה שגרסו רק ארבעה חוטין ותו לא, וכן מסתבר כי כלל לא מצינו מחלוקת במנין חוטי התכלת בגמרא, ולא מסתבר שבכלל היתה בזה מחלוקת.
ז. כתבו תוספות שמדברי בית הלל מוכח דסברי שהוא חוט תכלת אחד. וממילא משמע שכך הוא להלכה, כי לא מצינו מחלוקת על זה בגמרא.
ח. כן מוכח מדברי הזוהר ורע"מ פרשת שלח, וכך הבינוהו האר"י והגר"א.
ט. אין לחוש לשיטת הסוברים שהוא שני חוטים כי המוסיף בזה גורע הן מצד שיש לחוש שלא יקיים בזה מצוות תכלת ולבן, והן מצד שמדרבנן לפי כמה ראשונים אין לצבוע חוט לבן בדבר שאינו ממין צבע הכנף^[71].
♦ ♦ ♦