הערה על מאמרו של הרב יחיאל פליקסין "ברכת ‘על נטילת ידים’ לילדים שלא נטלו ידים לתפילה" (עמוד קי"א)
מה שכתב הרב הכותב שטעמו של הרשב"א הוא משום שבשחר אנו נעשים כבריה חדשה, מקור הדברים הוא מתשובת הרשב"א (סימן קצא). ונראה מדברי הה"כ שהוא סובר שלדעת הרשב"א לא תקנו נטילת ידים לתפילה וק"ש, אלא רק משום בריה חדשה, ואכן נראה שכך הבינו התהילה לדוד (סימן ד סק"ב) והבאור הלכה (סימן ד' ד"ה ואפילו).אבל קשה, שבתשובות הרשב"א (ח"א סימן קנג) מוכח שנטילת ידים שחרית נתקנה לתפילת שחרית, שהרי נשאל אם צריך ליטול ידיו קודם ברכות השחר, והשיב "וסתם ידים אינם פסולות לברכה, ותדע לך שהם אמרו הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח ואף על פי שהוא צריך לברך על הפירות ברכת הנהנין וברכה אחרונה, ולא תקנו נטילה אלא לסעודה ורחיצה ונקיות לתפילה וקרית שמע, ומכל מקום מסתבר ודאי שאדם ישן על מטתו ערום והידים עסקניות גרועות הן מסתם ידים, וחזקה מטונפות הן בנגיעת בית הסתרים ופסולות הן להזכרת השם אלא שאינו צריך לנטילת ידים, אבל מנקה ידיו ברחיצת מים או בצרורות או בכל דבר דמנקה ואחר כך עושה צריכיו אלו ולבסוף נוטל את ידיו" עכ"ל. מוכח מכאן שהנטילה היא משום קריאת שמע ותפילה, כמו שדייק מרן הב"י וז"ל "מלשון שסדרום בגמרא משמע שיכול לברך כל אלו הברכות קודם נטילת ידים וזהו סעד לדברי שלא תקנו נטילת ידים אלא לקריאת שמע ולתפילה, וכן כתב הרשב"א בתשובה" עכ"ל.
לפי זה, מה שכתב הרשב"א שהטעם הוא משום בריה חדשה, לא בא אלא לתרץ למה לא מברכים גם על נטילת ידים למנחה וערבית, כמבואר בדבריו שכתב "ואם תשאל מאי שנא תפילת השחר מתפילת מנחה וערבית יש לומר לפי שבשחר אנו נעשים כבריה חדשה" וכו'. מבואר דבעינן תרתי, משום נקיות לתפילה ומשום שנעשה כבריה חדשה, ולכן אם נעור כל הלילה כתב הבית יוסף (סימן ד) שיש להסתפק אם צריך לברך. וגם נפק"מ שראוי ליטול ידים בכלי (בלי ברכה) גם לתפילת מנחה וערבית.
ומה שכתב הה"כ שלא תקנו ברכה על נטילה משום רוח רעה, נכונים הדברים, שכן פסק השו"ע (ס"ד סע' כג). וכן כתבו האחרונים המגן אברהם (סימן ד ס"ק יג), והפרי מגדים (אש"א סימן ד סק"א) וז"ל "דלטעם רוח רעה לא תקנו לברך על נטילת ידים, דאין מברכין על הסכנה, ודומיא דאין מברכין על מים אחרונים". כן כתבו המשנה ברורה (שם סק"ח) וכף החיים (שם ס"ק ו', וס"ק נ'). וגם הזוהר, שהחמיר מאוד לענין רוח רעה, לא הזכיר שמברכים על נטילה זו. שהרי מרן הב"י העתיק את דברי הזוהר, ואע"פ כן פסק שאם אין לו מים ומנקה את ידיו בצרור מברך על נקיות ידים אע"פ שלא העביר את הרוח רעה. ובשו"ת וישב הים (ח"א ס"ב) ביאר שגם לדעת הרש"ש יכול לברך ענ"י בנטילה השניה.
ומה שכתב הה"כ שתקלה זו אצל הילדים, אומר אני שגם אצל המבוגרים היא קיימת, שהרי יש רבים שמקפידים לברך על הנטילת ידים שנוטלים להעביר רוח רעה, ואח"כ נועלים נעלים, או הולכים למקוה, ובזמן הסליחות אף חוזרים ומתפנים קודם התפילה. וכך מורים להלכה בספר ילקוט יוסף וספר הלכה ברורה, ואין נכון לעשות כן.
ועוד נראה שאף מי שמסתפק אם ישמור ידיו נקיות עד התפילה לא יברך על נטילה ראשונה, ואם בכל זאת שמר על ידיו, ינגע במנעליו ואז יטול ידיו בברכה, שהרי במקום שיש מחלוקת הפוסקים מותר לגרום לברכה שאינה צריכה.
יוסף עובדיה
ביתר עילית
♦
הערה על מאמר הרב רז צבי הרשפינוס "הכנסת כלב תקיפה לבית הכנסת" (עמוד קי"ז)
לכבוד מערכת בית המדרש החשוב "האוצר", שלום וברכה.ראיתי מאמרו הנפלא והמרתק של הגאון הרב רז צבי הרשפינוס שליט"א בעניין הכנסת כלב תקיפה לבית הכנסת, ואמרתי להעיר בכמה ספיקות שנסתפקתי מכח דבריו.
א. הן אמת, שרובא דרובא של הפוסקים הורו שאין להכניס כלב נחייה לבית הכנסת, עיין שו"ת אור יצחק (ח"ב או"ח סי' נא), ושו"ת לב אהרן (ח"א סי' טו), ושו"ת משנת יוסף (ח"ט סי' נג) ועוד. אמנם, מכיוון שמצינו חבל פוסקים שהתירו, בראשם הגר"מ פיינשטיין, וכן הגר"מ אליהו בשו"ת מאמר מרדכי (ח"ב או"ח סי' יד) ובשו"ת ברית שלום (או"ח סי' טז), אם כן יש לדון לשיטתם אי ס"ל דאין בזיון ביהכנ"ס בהכנסת כלב כאשר נעשה הדבר לצורך, וא"כ יש להתיר אף בכלב תקיפה וכה"ג, או דילמא לא התירו אלא לעיוור.
אמנם, כאן חשוב להדגיש כי עיקר היתרו של האגרות משה הוא בבתי כנסיות בחו"ל שהם על תנאי, אך לגבי בתי כנסיות באה"ק לא בריר ליה.
ב. הנה, אחד הטעמים המרכזיים שהביא כתר"ה במאמרו לאסור הכנסת כלב לביהכנ"ס, הוא משום ההפרעה הרבה והיסח הדעת שיגרום הדבר למתפללים. ולפי זה יש לדון במקום שמורגלים בו בכלבים, וכגון בית כנסת אשר מתפללים בו בקביעות כמה עיוורים אשר סומכים על דעת האגרות משה ומביאים את כלביהם לבית הכנסת, אי שרי להכניס כלב נוסף.
ג. עוד יש לדון אליבא דאמת לאור הפסיקה הברורה והאמיתית על פיה אין להכניס שום כלב מכל סוג שהוא (ושום בעל חיים אחר) לבית הכנסת, מה יעשה באמת חייל אשר מחמת פיקוח נפש אסור לו לעזוב את כלבו. האם יפסיד לשם כך תפילה במניין וקריאת התורה, או שמא מחמת פיקו"נ שרי להכניס את כלבו לבית הכנסת.
ד. עוד עלה ברעיוני לדון, בבית כנסת אשר כמה מהמתפללים בו נזקקים לכלבים מסיבה כזו או אחרת (וכגון כלבי נחייה), אי שרי להקים לצד בית הכנסת מכלאה אשר בה יוכלו בעלי הכלבים להותיר את כלביהם בשעת התפילה, או שמא הדבר מהווה בזיון לבית הכנסת.
ביקרא דאורייתא
אברהם דוד ברנד
אופקים
הערה על מאמרו של הבה"ח אלעזר חיים גרינברג "מה למעלה ומה למטה – על המיקום בחלל" (עמוד שצ"א)
במאמר 'מה למעלה ומה למטה' דן הכותב במתיקות בקושיות הגרשז"א במנחת שלמה, למה לא תתפשט הקדושה גם על הקרקע שמעברו השני של העולם שמכוון ממש נגד אר"י, ובאמת שאלה זו אינה שייכת כל כך לגבי תרומות ומעשרות, וכו', שהמעבר השני של ארץ ישראל, הוא כפי הנראה על המפה, באמצע הים, סמוך לארצות הברית, ואינו מקום ישוב. אבל נוגעת השאלה לגבי קדושת המקדש, אם מותר לעבור שם בספינה, או במטוס. הכותב הציע לתרץ שתלוי לפי כח המשיכה, וממקום שמסתיים הכח המשיכה לא נחשב עוד למטה מן המקום הזה. דבריו נראים ישרים, ומתוקים מדבש, אבל גם עליו תעבור כוס ההערות.בגמ' קידושין (ס"ט.:) איתא: "כדתניא וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך מלמד, שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל, וארץ ישראל גבוה מכל הארצות בשלמא בית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל היינו דכתיב דברי ריבות בשעריך וקמת ועלית, אלא ארץ ישראל גבוה מכל ארצות מנלן דכתיב לכן הנה ימים באים נאם ה' לא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את בני ישראל מארץ צפון ומכל הארצות אשר הדחתים שם".
והקשה החת"ס (יור"ד סי' רל"ד, ובתורת משה פ' שופטים) שהבקי במפת העולם רואה שאין המציאות כן, ומפרש החת"ס "אך נחזי אנן אם יהיה לפנינו כדור עגול ואנו מכירים בו נקודה א' שממנה שתיית הכדור ההוא ונתרחב משם והתפשט ונעשה עגול כמות שהוא וכל הפיות אליו פונים וממנו יונקים יניקת חיותם והוא המרכז האמתי של הכדור ואז בלי ספק מכל צד שפונים אליו נקרא עלייה לא עלייה במעלה וגדולה המקום לבד אלא עלייה ממש כמי שעומד במקומו ורואה האופק שסביביו ירוד ועמוק וכן בהיפך כיון שכל הפיות אליו פונים א"כ הכל עמוק ממנו ועולים אליו כיון שהעולם כדורים והיינו דאמרי' בספרי הנ"ל וקמת ועלית וקשה לו ומאי פסקא הלא אפשר שהזקן ממרא וב"ד יושבים בהר חרמון שמשם יורדים לירושלים ולא עולים אלא מכאן שבהמ"ק גבוה מכל א"י שהוא משתיתו של עולם מתחלת יצירה והוא מרכז ונקודה האמצעי שבכדור וא"כ כל הבאים לשם עולים ולא יורדים".
היוצא מזה, שאנו מחשבים את הכדור מן הנקודה של ארץ ישראל, ושם נחשב המקום הגבוה ביותר, ומשם מתפשט ויורד כל העולם. ולפי"ז חוזרת הקושיא למקומה, שאין לדחות ולומר שהצד השני לא נחשב תחת צד זה, שלפי דברי הגמ' והביאור של החת"ס, שפיר אמרינן שצד השני מתחת ארץ ישראל הוא צד התחתון, שארץ ישראל למעלה הימנו.
ונראה לענ"ד לבאר את הענין ע"פ מה שמתבאר בדברי הזוה"ק בכמה מקומות שהקב"ה ברא שבע ארצות, והן כדור בתוך כדור, והכדור העליון הוא עולמינו (השמטות א' בראשית דף רנג:): "שבע ארצות אינון דא לעילא מן דא כמה דאינון שבעה רקיעין דא לעילא מן דא ואינון ארץ אדמה ארקא גי נשיה ציה תבל, תבל לעילא מכלהו דכתיב (תהלים ט') והוא ישפוט תבל בצדק". ועוד איתא בזוה"ק לגבי העולמות: "וכל הארצות לית בהון שבעה מיני דגן, ולא אכלי נהמא, בר אינון דדיירי בתבל". והזוה"ק האריך במה שנעשה בכל העולמות, שיש דברים שחיים שם, וכו'. ואם כן יש לומר שהקדושה נפסקת מן העולם שבתוך הכדור. שרק האדמה של ארץ ישראל נתקדשה בעולם שלנו, אבל בעולם שתחת זה אין לה שייכות עם הקדושה הזו, ונפסקה שם. ולכן אינה עוברת למעבר השני של העולם, אע"פ שהוא באמת למטה מארץ ישראל וכמבואר בגמ' קידושין שהוזכרנו לעיל.
(ועיין עוד בשו"ת עטרת פז ח"א כרך ג' בהקדמה לאבן העזר הערה י"ב שהאריך בדברי הזוה"ק אלו, ובמה שכתב בפ' ויקרא: "וירושלם עלאה מכל ישובא", שארץ ישראל בכלל, וירושלים בפרט הם גבוה מכל העולמות).
ולגבי החלק השני שדן, מה הוא הגבול למעלה - יש לומר שכאן בקדושת המקדש שונה הוא משאר דיני תורה, שאפילו אם נאמר שבשאר דינים מחשבים לפי כח המשיכה, שהוא דבר דמסתבר, אבל לגבי קדושת המקדש אזלינן עד לב השמים, שהרי המקום קדוש גם כיון שהוא מכוון נגד המקדש של מעלה, ויעקב אבינו חזה בחלומו "ויחלם והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה, והנה מלאכי אלקים עלים וירדים בו" (בראשית כ"ח י"ב), ועל זה אמר יעקב: "ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלקים וזה שער השמים". (שם י"ז). וזה היה על מקום המקדש, שנעקר ובא לבית אל, כדאיתא בגמ' (חולין צ"א:) ומובא ברש"י שם. דשם הוא שער השמים, מקום קיבול התפילת, ועוד. ואם כן מסתבר, שבאמת נתקדש האויר עד לב השמים.
ולפי"ז צריכים לדעת אם יש היתר לטייס בחלל, שיכול להיות שיעבור למעלה במקום המקדש, ויש לומר שבאמת אין היתר בזה, או שכיון שהוא רק חלק קטן מאוד נגד כל החלל, אין צריך לחוש שיעבור נגד מקום המקדש, ויש לעיין.
נחום מרדכי ראפאפארט
♦
א. ב.
אני מודה לכת"ר ששם עינו על דברי וראה לנכון להגיב עליהם.כמדומה שכת"ר רואה בכ"ז דיון לפלפולא בעלמא, אשר ניתן לומר בו דברים אשר אינם מכוונים לשורת ההלכה. וכדברי דרוש דבריו נאים ונעימים. אמנם דברי בסוגיא זו הם בנסיון לכוון את האמת והיושר, הלכה למעשה (לא שאני ראוי להוראה, אלא שזו המתודה שלי).
אם כונת כת"ר בדבריו לסתור את דברי, לענ"ד זה לא יתכן, כפי שאבאר. ודברי להלן יתייחסו לדברי כת"ר כאילו נאמרו להכריע הלכה.
כת"ר מעיר לסתור דברי מדברי מרן החת"ס, אך גם עליך תעבר כוס, כי אשר אין משפטם לשתות הכוס שתו ישתו ואתה תנקה?
תמהני ביותר מה ענין דברי החת"ס לכאן. וכי כיון החת"ס שגדרי מעלה ומטה נקבעים לפי יסוד שאר"י מעלה מכל הארצות?
הבה נבחון את הדברים.
להנחת כת"ר שיש קשר בין דברי החת"ס לעניננו- הלוא הוא קביעת מעלה ומטה בדיני התורה- יתכנו ב' הבנות, אשר לא ברור לי לאיזו מהן כיון.
א. אר"י למעלה מכל הארצות, ומעלה ומטה שבכל הכדור הוא המעלה והמטה שבאר"י.
לפ"ז, העומד במרחק של רבע כדור מארץ ישראל, המעלה והמטה שלו אינם כלפי הקרקע והשמיים, אלא המעלה כלפי האופק שבצד הקרוב אל אר"י, והמטה כלפי הצד הרחוק. אם כן, כזית מן המת בארץ סין יטמא את החפצים שבקו אופקי ממנו מערבה.
וכן מפתיע ביותר שמצדו השני של כדור הארץ חפצים נופלים למטה (והאמנם כך הדין בעליונו של זב?).
ומעולם לא שמענו כהאי חוכא. איני צורך להאריך יותר שאין זה דין התורה.
ב. אר"י למעלה מכל הארצות, ובכל הארצות המעלה הוא כלפי אר"י והמטה לכיוון ההפוך.
כלשון החת"ס "וכל הפיות אליו פונים וממנו יונקים יניקת חיותם והוא המרכז האמתי של הכדור (מענין שמרכז הכדור המדעי הוא המקום הנמוך ביותר)".
וגם זה תימא רבתי, וכי לפי דיני התורה המעלה והמטה שבחו"ל אינו חופף לכוח המשיכה. וכל החפצים בחו"ל נתבלבלו ואינם נופלים למקום שמתחתם.
וכל זה ודאי לא יתכן כלל.
מלבד זאת לפ"ז נתמה על החת"ס, מדוע לא זכר לדברי הרמב"ם שלהלן (הובאו במאמרי)?
"וכבר התבאר במופת שהארץ כדורית, ושמוה מיושבת על שתי קצוות הקוטר, וכל איש משכוני שתי קצוות ראשו אל השמים ורגליו לצד רגלי האחד שהוא בראש הקוטר האחר, וא"א נפילת אחד מהם כלל ולא יצוייר, מפני שאין אחד מהם למעלה ואחד למטה, אבל כל אחד מהם אחד למעלה ולמטה בהצטרף אל האחר".
וברור שאין דברי מרן החת"ס ענין לכאן, ואין כוונת החת"ס אלא לבאר את מאמר חז"ל שאר"י גבוהה מכל הארצות, ולא לגבי קביעת ההלכה במעלה ומטה. וזה פשוט וברור.
וכמדומה ששייכים כאן מאוד דברי החת"ס הבאים (שו"ת ח"א או"ח נא): "וכן אני אומר כל המערב דברי קבלה עם ההלכות הפסוקות חייב משום זורע כלאים פן תוקדש המלאה הזרע אשר תזרע".
וביחס לדברי הזוהר, אין לי עסק בנסתרות, ומרבי קיבלתי שכל דברי הזוהר נסתרות עליונות הם, ולזה קשה לענ"ד לדון מהם כך. ואציין שוב לדברי החת"ס.
אף לו יהי שקדושת אר"י נפסקת בהגיעה לארץ שתחתיה, אם כי לא ברור היכן היא, והאומר רופא אומן ייקרא, כל זה לא יועיל אלא לגבי קדושת אר"י, אך על שאר הקשיים שנפרטו במאמרי לא ירפא ולא יתרץ.
[ולגבי דברי הרב עטרת פז, ברור שהוא לא שתפס שההגדרות של מעלה ומטה נקבעות ע"פ הנ"ל, והוכחה מאחת מתשובותיו (ח"ג או"ח ב), ששאלוהו מארה"ב אם מותר להניח שקף של טעמים על הס"ת או אי"ז מכבודו, ולא זכר הרב עטרת פז שלמעשה ניצב הס"ת למעלה מהשקף, שהרי ארה"ב ארץ תהפוכות היא, בצדו השני של כדור הארץ (ואע"פ שאין בזה די להתיר את הדבר). ודבר שפתיים אך למחסור].
ולקראת סיום, לב השמים הנזכר בדברי כת"ר לא ידענא מאי ניהו. ועיין במאמרי בו נידון אודות הרקיע, וכתוב בתורה (בראשית א ח) "ויקרא אלקים לרקיע שמים" (ולא התייחס כת"ר לנכתב שם). ולגבי מש"כ על החלל שיש בו קדושת המקדש "שהרי המקום קדוש גם כיון שהוא מכוון נגד המקדש של מעלה", כבר ביארתי במאמרי (עמ' שצג-שצד) שנראה באמת שאין לזה פשר, קחנו משם.
וההוכחה מסולם יעקב, אחת מהתשובות שיתכן יש להשיב היא מדברי רש"י (בראשית כח יז) המביא מחז"ל "נמצא סולם שרגליו בבאר שבע וראשו בבית אל מגיע אמצע שיפועו נגד ירושלים".
בברכה מרובה
אלעזר גרינברג
♦
בתגובתי כתבתי להעיר בשלשה נקודות דלא כהרב הכותב, על שלשה דברים העולם עומד - א' קושיא על דבריו. ב' לקבוע עד היכן קדושתה של הארץ והמקדש. ג' לקבוע קדושתה למעלה עד היכן. והרב הכותב יצא לפני כגיבור איש מלחמה, ודחה כל הני שלשה דברים. ואבוא עוד הפעם בדברים לבאר דבריי שיהיה ברורים ונהורים, שלשה אני יודע, ואלו הם:
א. על עצם הקושיא שהקשתי יצא הכותב בריתחא דאורייתא גדולה, ולא נתן לה שום תוקף בגדרי הלכה, ולענ"ד שפך בזה כעסו על עצים ואבנים, וכמו שאבאר. הנה הרב הכותב התחיל בכעין הקדמה למאמרו שצריכים לבאר גדרן של הרבה דיני תורה שתלויים במקום, כמו טומאה ועוד. ואחר כך הזכיר את קושיות הגרשז"א זצ"ל לגבי קדושת הארץ. בתגובתי התעלמתי מדבריו לגבי שאר דיני תורה, ופניתי לדברי רשז"א בגדר מקום בקדושת הארץ. שלא נתכוונתי להקשות על גדרי המקום לגבי כל דיני התורה (וכן לגבי חלק השני, עד היכן קדושתה למעלה, כתבתי בפירוש בדברינו ששאני קדושת המקדש משאר דיני תורה), שאז מובן היטב שאנו מחשבים גדר מעלה ומטה לפי אותו מקום כפשוטו, ושם יש מקום לדברי הרב הכותב שהכל תלוי לפי כח המשיכה. אבל עיקר קושיותי היתה רק לגבי קדושת הארץ לכל דיניה, דכשאנו מחשבים גדר 'מקום' של הארץ, נגד שאר מקומות, עד היכן היא קרקע של ארץ ישראל, והיכן מתחילה הקרקע של חו"ל - אז לגבי אדמות א"י על אדמות חו"ל, יש לומר עליו דברי הגמ' בקידושין שא"י למעלה מכל הארצות, והארץ מצד השני של הכדור נחשב למטה.
ובביאור יותר, לשיטת כבודו שתלוי עד היכן מגיע כח המשיכה, אם יש לאדם תיבה, שחצי התיבה מונח תחת החלל, שעדיין יש שם כח המשיכה, וחצי השני העליון נמצאת למעלה בהחלל שאין שם עוד כח המשיכה של העולם, האם נאמר שהחצי הזה, אינו למעלה מן החצי השני שנמצא מתחת החלל? בוודאי לא. אלא כל עיקר דבריו נאמר רק בשני דברים, שאז כל זמן שאחד נופל על השני חשבינן שהוא העליון והשני תחתון, אבל אם אינו נופל עליו, אז הם כשני דברים הסמוכים זה לזה, אבל בדבר אחד לא שייך לומר כן. וכן הוא לגבי כדור הארץ, שכל העולם דבר אחד, הוא סידנא דארעא חד הוא. ואז כיון שהתחיל העולם מן נקודת א"י ומשם ירד ונתפשט הכל נחשב למטה מן הארץ, ולא שייך לחלק בין יש שם כח משיכה או לא, כיון שהוא דבר אחד. ועי"ז יסור החוכא מפיה דמר, שחילוק גדול קיים בין שאר דיני תורה, לגבי קביעות עצם אדמת א"י נגד שאר העולם.
ומה שרצה הרב הכותב לומר שדברי החת"ס הם רק דברי אגדה אשר אין ענינם לדבר הלכה, לא כן דעתי העניה - שאם היה מחדש זאת החת"ס כחידוש עצמי היה יכולים לומר כן שהוא דברי דרוש, ואין משיבין על הדרוש, אבל החת"ס כתב כן לבאר את דברי הגמ' כפשוטם, ולאו היינו דברי דרוש לבד, והרי עפי"ז הוא קובע ההלכה לגבי זקן ממרא היושב על הר חרמון, הרי שיסוד זה להלכה נאמרו ולא לדרוש בעלמא. ועל כן מה שכתב הרב הכותב "ואין כונת החת"ס אלא לבאר מאמר חז"ל שאר"י גבוהה מכל הארצות". נסתרים ממקומה גופה. וכן מוכח מכל הלשון של החת"ס שהבאתי, שלא כתב כן רק כדרך דרוש, אלא כן הוא האמת כפשוטו, שכתב: "מכל צד שפונים אליו נקרא עלייה לא עלייה במעלה וגדולה המקום לבד אלא עלייה ממש כמי שעומד במקומו ורואה האופק שסביביו ירוד ועמוק". ועוד ראינו ממה שכתב כן לא רק בספרו על התורה אלא גם חזר על זה בשו"ת, מוכח שלמד כן לפי האמת וכפשוטו ממש.
ויותר מזה מצינו כבר בתוס' שמשתמשים עם גמ' זו לפסוק הלכה, שכתבו לתרץ למה אינו פסול מים של נהרות למי חטאת משום שמא הם מי גשמים. וזה לשונם (בכורות נ"ו. בד"ה והוא פרת): "וי"ל דאינהו סברי דהני ד' נהרות מדליין דא"י גבוהה מכל הארצות ואין נשארין שם מי גשמים". רואים מזה שתוס' הבינו את דברי הגמ' כפשטה, עד שהיו מתירים בשביל זה מי נהרות. ועיין במהרש"א (תענית ט:) "ומש"ה לא פריך נמי מדכתיב למטר השמים וגו' כיון דהאי קרא אא"י כתיב שהיא גבוהה מכל הארצות ברוב גובהה א"א שלא תהא שותה אלא מלמעלה".
והנה צודק הרב הכותב בחששתו על עירוב תחומין, שבכמה סוגיות היום יש עירוב גדול בין הלכה ואגדה, וקובעים גדרים ודינים חדשים על פי זה, אבל כמדומה לי שבדבר זה לא עברתי את הגבול ביניהם, אלא שפיר אתיא גם לפי ההלכה, אע"פ שיש לה נימה של אגדה.
ב. על מה שתרצתי על פי דברי הזוה"ק שיש שבעה עולמות, הפטיר הרב הכותב שאין לו עסק בנסתרות, והזוהר נתכוון לדברים עליונים. הנה גם אני עומד במקומו של הרב הכותב, ואין לי עסק בנסתרות. אבל נראה לענ"ד שדברי הזוהר כאן, אע"פ שבוודאי נרמזים בו סודות עליונות, הוא גם כן כפי פשוטו ממש. וראייתי מדברי הזוהר בפ' ויקרא (י:) שגם כן הביא שם דבר זה שיש שבעה עולמות, ועל כל עולם נמצאים חיים, ומקשה על זה בזוהר: "ואי תימא הא כל בני עלמא מאדם נפקו, (לאו הכי דלא) וכי נחית אדם הראשון לכלהו ארצות ואוליד בנין וכמה נשין הוו ליה אלא אדם לא אשתכח אלא בהאי עלמא עלאה מכלהו דאקרי תבל כדאמרינן, דכתיב (משלי ח) ויצו לתבל ארצו וכו', ואינון תתאין מאן אתו אלא מקסטורא (נ"א מקטורא) דארעא וסיועא דרקיעא דלעילא נפקין בריין משניין אלין מן אלין מנהון בלבושין מנהון בקליפין כאלין תולעין דמשתכחי בארעא, מנהון בקליפין סומקין אוכמין חיורין ומנהון מכל גוונין, כך כל בריין כגוונא דא ולא אשתכחו בקיומא בר עשר שנין" וכו'. דהיינו שהזוהר הבין מתחילה שיש שם אנשים כפשוטו כמו בעולם שלנו, ועל זה מקשה הזוהר, הלוא כל האנשים בעולם מאדם הראשון באו, ואיך שייך במציאות שיהיה שם אנשים, ואפילו אם נאמר שאדם הראשון ירד לכל העולמות, אבל לא מסתבר שגם אשתו ירדה עמו. ומתרץ הזוהר שבאמת לאו היינו אנשים כפשוטו, אלא בריות משונות. הרי מקושיית הזוהר יש ללמוד שכן הוא הדבר באופן הפשוט ממש.
ואגב, בדבר זה מצינו כמה סתירות בדברי הזוהר, שבהקדמה כתב הזוהר שיש שם אנשים והם מבני קין: "אלא בגין דארקא איהי חדא מאינון שבע ארעין דלתתא ובההוא אתר אית בני בנוי דקין לבתר דאתתרך ועל אפי ארעא נחית לתמן ועביד תולדות ואשתבש תמן דלא ידע כלום ואיהו ארעא כפילא דאתכפל מחשוכא ונהורא". וכן בפרשת ויצא מוכח שיש שם אנשים ממש כפשוטו, והכי איתא התם (דף קנ"ז): "אזלי יתבי גבי בקיעי דטנרא סליק לון חד ב"נ תווהו, א"ר יוסי מאן אנת, אמר מאנשי ארקא אנא אמר ליה ותמן את ב"נ אמר אין וזרעין וחצדין מנייהו בחיזו אחרא משניין מנאי וסליקנא גבייכו למנדע מנייכו". משמע מהכי שיש שם אנשים ממש.
היוצא מכל אלה שהגם שאין אנו יודעים פרטי הדברים איך הם, אם יש שם אנשים ממש, ועוד דברים שיש שם כולם נסתרים מעינינו, אבל באופן כללי מוכח שיש שבעה עולמות כפשוטו, ואין לספק בזה כלל. ובזוהר גופא מובא מעשה באחד מן התנאים שהיה מסופק בזה עד שהראו לו מן השמים, ונצטער מאוד על שלא האמין מיד: "ר' נהוראי סבא פריש לימא רבא ואתרגיש ימא ואתאבידו כל אינון דהוו בארבא ואתרחיש ליה ניסא ונחת בשבילין ידיען בלבא דימא ונפק תחות ימא לישובא חדא וחמא מאינון בריין כלהו זעירין והוו מצלי צלותא ולא ידע מאי קא אמרי, אתרחיש ליה ניסא וסליק אמר זכאין אינון צדיקייא דמשתדלי באורייתא וידעין סתימין דרזי עלאי, ווי לאינון דאפליגו על מליהון ולא מהימני, מההוא יומא כד הוה אתי לבי רב ואמרי מלתא דאורייתא הוה בכי, אמרי ליה אמאי קא בכית, אמר לון בגין דעברנא על מהימנותא דמלי דרבנן, ומסתפינא מדינא דההוא עלמא". וכתב בעטרת צבי שחלילה לומר שלא האמין לדברי חז"ל, אלא עשה תשובה על שבעת שראו אותם בעיניו נתחדש לו הדבר יותר ממה שהיה קודם לכן כשרק שמע שיש דבר כזה. ולגבי אדם גדול כמוהו היה זה נחשב קצת לחסרון באמונת חכמים, שהיה ראוי שיהיה דבר זה בעיניו כאילו ראה אותם ממש.
וכדברים אלו כתב הרמ"ק (פרדס רימונים שער סדר עמידתן ג') וז"ל: "וידענו כי הדברים האלה קשים אל השכל האנושי ומבהילים לב המעיינים, ואין ראוי למאמין בקבלתם לספק בהן כי לא לחנם הביא הזוהר שנסתפק רבי נהוראי וכו', ולכן הנשארים ישמעו ויראו ולא יזידון עוד וכו', ואיך שיהיה הנה מוכרח מתוך המאמר הזה כי בטיבור הארץ הם ז' ארצות זו בתוך זו כדרך הגלגלים".
זאת ועוד, דברי הזוהר אלו מובא גם במדרש (רבה ויקרא פ"ל), וגם התוס' (מנחות ל"ז. ד"ה קום) כתבו כדברים הללו: "בעולם הזה ליכא אבל יש במדרש אשמדאי הוציא מתחת קרקע אדם א' שיש לו שני ראשים לפני שלמה המלך ונשא אשה והוליד בנים כיוצא בו בשני ראשים וכיוצא באשתו בראש אחד וכשבאו לחלוק בנכסי אביהם מי שיש לו שני ראשים שאל שני חלקים ובאו לדין לפני שלמה". אנו רואים מכל זה, שהוא לאו דווקא נחלת תורת הנסתר, אלא מובנת הוא גם לפי הנגלה, וכמו שהביא התוס' שהיה מעשה שבא אדם משם ונשא אשה והוליד בנים וכו'. (מדברי התוס' נראה כמו דברי הזוהר בפ' ויצא שיש שם אנשים ממש, וצריכים לומר שהם מבני קין).
[ובפרקי דר"א פי"ח מובא כעין זה "שבעה ארצות ברא הקב"ה ומכלם לא בחר אלא ארץ ישראל", נראה מדבריו שלמד שהשבעה עולמות הם כולם בעולמינו, והוא מה שקוראים אקלימים, והוא כשיטת ר"י שם בזוהר שחולק על השבעה עולמות, ולומד שכולם הם בעולמינו. וצע"ק מה שאמר הפדר"א שמכל השבעה בחר הקב"ה בא"י, שהרי אנו רואים שא"י אינו ארץ מיוחדת, אלא חלק מארץ אזי"ע, ורוב הארץ הזו לא בחר ה', שא"י הוא חלק קטן ממנה, ואם כן למה אמר המדרש בסתמא שבחר ה' בארץ זו].
אחר כך שמתי לב שכן מתבאר להדיא בדברי העטרת פז שציינתי בתגובה הראשונה, שכתב על פי הזוהר: "והיינו דמקומה של ארץ ישראל הוא הגבוה מכולם כלומר שמקומה הוא בכדור השביעי שהוא מעל גבי כל הכדורים האחרים. וא"כ הוא נמי בכלל מאמר זה הנ"ל דאמרו חז"ל דארץ ישראל גבוהה מכל הארצות, כלומר דכוונת הדברים הם דלמה תהיה אר"י על הכדור תבל שהוא השביעי ולא על כדור אחר פנימי יותר, וכהא דחזינן מהזוה"ק בפר' ויקרא הנ"ל דקאמר וכו', וא"כ חזינן לפי זה דגן עדן מקומו הוא בין אלו העולמות, וא"כ מדוע גם מקומה של ארץ ישראל לא יהיה בין אלו העולמות, ולכן קאמר דארץ ישראל גבוהה מכל הארצות כלומר שתהיה בכדור החיצון, וגבוהה מעל כולם. ובזה מתפרש היטב לשון הזוה"ק "וארץ ישראל עלאה מכלא" כלומר שמקומה גבוהה בכדור העליון". הרי ברור מללו שארץ ישראל הוא רק בכדור העליונה, נמצא שהכדור שנמצא תחתיה מפסיק לקדושתה, ולכן אינו עוברת עד להצד השני של הכדור שלנו.
ג. בנקודה השלישית שכתבתי בעניין המקום למעלה, שהוא עד לב השמים, הוציא הרב הכותב חרב מתערה בטענה שאין הוא יודע מה הוא. ותמיהנו על האי צורבא מרבנן ששכח פסוק מפורש בתורה (דברים ד' י"א) "ותקרבון ותעמדון תחת ההר וההר בער באש עד לב השמים חשך ענן וערפל".
וכבר קשרו גדר לב השמים לסלם של יעקב אבינו, בספר תורת המנחה (מתלמידי הרשב"א) וז"ל: "ד"א והנה סלם מוצב ארצה זה המזבח, מזבח אדמה תעשה לי. וראשו מגיע השמימה, זה עשן המערכה שהיה מתמר ועולה עד לב השמים. והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו, אלו הכהנים שהיו עולים על המזבח להעלות ולהקטיר ולהזות הקרבנות, והנה ה' נצב עליו דכתיב (עמוס ט א) ראיתי את ה' נצב על המזבח" (דרשה י"ג). והכוונה בזה שהוא עד הסוף, דהיינו מקום שבני אדם אינם הולכים שם, ובוודאי שהטס בחלל אינו מגיע להשיעור של לב השמים, שהוא מקומם של המלאכים.
ומה שדחה שאין שום דמיון לסולם של יעקב אבינו, משום שהיה ראשו בבית אל ולא בירושלים, אף אתה אמור לו דברי הגמ' בחולין (צ"א:) "כי מטא לחרן אמראפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי, ואני לא התפללתי כד יהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום". ועיי"ש דברי המהרש"א שבאר היטב את העניין שהר המוריה קפץ עד בית אל. ובכן מובן הכל, שנמצא דמה שאמר יעקב וזה שאר השמים, וראה ראשו של הסולם בבית אל, משום ששם היה מקום המקדש בעת ההוא. והוא פשוט.
ודבר זה באמת אין צריך לפנים שמקום המקדש הוא נגד שער השמים, וכבר האריכו למעניתם הרבה גדולים בזה. עיין לדוגמא בספר חסד לאברהם, שמבאר את כל העניין שכל א"י הוא נגד החלון בשמים, והחלון מתקצר יותר ויותר עד שהוא מכוון רק נגד מקום המקדש, עיי"ש. ובכך נפלה אחת מתשובותיו של הרב הכותב. ולכן יצאתי לומר שאין לקדושתה שיעור, אלא הוא עולה עד לב השמים, וממילא או שנאמר שאסור לטוס בחלל שעובר למעלה מן המקדש, או שאפשר שאין צריך לחוש שיעבור, כיון שהוא מקום קטן מאוד נגד המקום שהוא טס.
בברכה וכל טוב
נחום מרדכי ראפאפארט
♦
ג. ד.
לכבוד הרב נחום מרדכי ראפאפארטשמחתי לקבל את תשובת כת"ר, שאכן הבהירה לי את כוונתו, וירווחו לי ממקצת תמיהותי, ומודה אני שלא עמדתי על כוונת דבריו עד עתה.
למרות זאת, לא אוכל להסכים לכל דבריו. ותלת אמרת לי תלת שמעת.
א. לענ"ד אר"י היינו בגבולותיה שגבלה תורה, והקרקע שתחתיה (וכפי שנכלל במאמרי "תחתיה" זה מתקטן והולך ככל שמתקרבים למרכז כדוה"א). קרקע שאיננה תחת אר"י איננה אר"י, כפי שקרקע שהיא לצד אר"י אינה אר"י. מכיון שלפי כוח המשיכה (המורגש, שבפועל) צדו השני של כדור הארץ אינו נמשך ונופל לעבר אר"י, ע"כ אינו אר"י.
יתכן לענ"ד להעלות על הדעת קרקע שהיא תחת אר"י ואינה אר"י (כדוגמת דברי כת"ר מהזוה"ק), אך ההפך לא יתכן, שמהו המקשר בין צדו השני של כדוה"א לאר"י, אין ביניהם שום יחס (וכבר הארכתי בכל ענין זה במאמרי).
לגבי ההסבר מהתיבה. ראשית, לענ"ד המציאות שמתאר כת"ר אינה מדויקת. כפי הבנתי בחוקי הטבע, ככל שמתרחקים מכדוה"א כוח המשיכה הולך ופוחת עד שאינו מורגש, ואי"ז בנק' מסוימת. כנראה כת"ר מתכון לדון בחפץ שחציו המרוחק מכדוה"א לו היה עומד לבדו לא היה נופל, ורק עקב חיבורו לחצי השני הוא נופל.
במציאות זו, אני מודה שיחשב החפץ כולו מעל הארץ לכל דבר. אך אינו דומה לדיון על אר"י, שאמנם שם החפץ כולו נידון כאחד, וכיון שסו"ס נופל כולו לארץ נחשב מעליה, אך לגבי כדור הארץ אין חציו נמשך לחציו השני (ועיין טבו"י פ"ג מ"א), ואין הים שבצדו השני של כדוה"א מיוחס באיזה אופן לאר"י.
ומ"מ כפי הבנתי שכת"ר מקבל את דברי לגבי הגדרות מעלה ומטה שבכל התורה, איני מבין מדוע הוא דן רק על צדו השני של כדוה"א המרוחק ביותר מאר"י, היה לו לדון על כל חציו התחתון של הכדור, ולמעשה על כולו, דמה בין זל"ז, ודו"ק היטב.
בסיכומו של דבר, איני מבין את חילוק כת"ר בין דיני התורה למקום אר"י. (ועוד, אם הארץ נידונית כאחד מדוע כזית מן המת המדובק בקרקע לא יטמא בצדו השני של כדור הארץ).
ולגבי מה שהבאתי מדברי החת"ס, שהמערב הלכה ואגדה כזורע כלאיים, השיב כת"ר שדבריו הם ביאור דברי התלמוד כפשוטו. לענ"ד (כדברי רבותינו שצויינו בסמוך) אותם דברי התלמוד כפשוטם הם אגדה, וגם עליהם אמר החת"ס את דבריו (ומ"מ לגבי דברי התלמוד ראה פירוש אחר שהביא בשו"ת עטרת פז שציין כת"ר, וביאור מופלא למהר"ל בבאר הגולה, וראה ספר "ארץ ישראל" לרב דורון יעקב יעקוביוס שהאריך בזה והביא מקורות רבים). לא ע"פ ביאורו פסק החת"ס בדין זקן ממרא בהר חרמון, שלא עסק בו כלל, ודינו ברור מפורש בפסוק "וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ד' אלוקיך", ואין זה חרמון ושריון. ולא בא החת"ס לכ"ז אלא להכריח את ביאורו (ומ"מ אשאלה לכת"ר, האם לדעתו החרמון נחשב כמקדש וכירושלים לתרו"מ מפני שהוא תחתיהם? באמת איני יורד לסוף דעת כת"ר). ומה ראיה מהעתקת חידושו בתורה לשו"ת. ומה שכותב כת"ר שהחת"ס כיון להלכה, יבאר נא איזו הלכה (ולפי מה שהביא מהזוה"ק, בלא"ה אין לזה שום נפק"מ גם לפי דבריו).
התוס' שציין, אין הכרח לשמוע מדבריהם שמאמר זה כפשוטו הוא לקבוע על פיו הלכה, באופן שעושה כת"ר. ומצינו לומר שהשתמשו בלשון זו בדרך מליצה, ולא ציינו שהוא מאמר בתלמוד (ומשמע מהתוס' שמקור הדברים בתשובת ר"ת, המרבה במליצה כידוע. וכל כי האי גוונא כך ראוי לבאר). ומה שכת"ר כותב "רואים מזה שתוס' הבינו את דברי הגמ' כפשטה, עד שהיו מתירים בשביל זה מי נהרות", לי אין עיניים לראות, והתירוץ שאין חשש ריבוי נוטפים על הזוחלין בד' נהרות אינו מוכרח לשום פרשנות במאמר חז"ל הנ"ל.
אמנם יודעני שיש בדברי הראשונים שמשתמע מהם שנקטו שמאמר זה הוא כפשוטו (עיין מה שציין בספר ארץ ישראל הנ"ל), ואיני יודע להסביר את הדברים בפתיחת עיני לחכמת הטבע המפורסמת בעולמינו. ואם יודע כת"ר, אלך לפניו לשמוע. ומ"מ, כיון שצדו השני של כדור הארץ אינו תחת אר"י, כפי שהוכחתי, איני רואה שום חשש באיזה אזור שאינו בתוך גבולות הארץ להיות אר"י.
ואף אם ימצא כת"ר לבאר מאמר זה בדרך המתקבלת למורגש, ואינה גדולה להיות לה ב' נימות אגדה, דברי החת"ס לענ"ד נשארים דברי אגדה, ויראתי מזריעת כלאיים ביושבי בארץ הקודש.
ב. לגבי דברי הזוה"ק, כותב כת"ר שאף לו אין עסק בנסתרות, ועם זאת מראה כוחו בבקיאות בזוהר ובדקדוק דבריו. אני לא באתי לידי מידה זו, ולפי הדרכת רבותי אין דבר בזוהר שהוא פשט ממש, וכולו סודות עליונים (לא כפקפוק על אמיתות המתואר בזוה"ק, אלא כהרחקת אותם שכמותי טרם החכימו כדת וכדין).
מ"מ יודעני שרבים תפסו ונוהגים בדרכים אחרות, ויפה שיחתם. ומ"מ לפמש"כ במאמרי אינני נצרך לדברי כת"ר, ועל משמרתי אעמודה, ונשארו דברי מתרצים הכל כפי ענ"ד.
ואעפ"כ ליבי מערער מעט, כלפי דברי כת"ר, מה לנו לדון מכל הני מילי שאיננו יכולים כלל להצביע עליהם ולמודדם, ואולי שבע ארצות נפלאו ממנו, כשם שהגלגלים (שנזכרו בדברי הרמ"ק שהביא כת"ר כדבר פשוט יותר מז' ארצות) אינם מבוררים אצלנו, וכמדומה שהמדע טוען להכחשת מציאותם. ומה גבול ניתן לדברים אלו, ולא שמעתי שביססו עליהם הלכה.
[לענ"ד דומה לזה מה שמפורסם בעולם דקדוק בזוהר שאין חיים מעל הארץ, וע"פ זה כתבו שאין בחלל "חיזרים". וכ"ז דברים הנשמעים, אך אם יבוא לפנינו יצורים אשר מוצאם מצבא השמיים והכוכבים, לא יוכחשו כלל דברי הזוה"ק, אלא נבין שיש לפרשם באופן אחר].
ויתכן כדברי כת"ר, שיש לנו לדון מצד איזה כדור בתוך הארץ שיש בו להפסיק את קדושת הארץ, ואנוכי לא ידעתי, אך גם לולא זה לצדו השני של כדור הארץ לא היתה מגיעה, שאינו תחתיו.
ג. זכיתי גם אני להבהיר דברי, שבקושטא אותו פסוק המפורסם לא נשכח ונעלם ממני. ואני לא התכונתי אלא שאיני יודע מהו בדיוק אותו לב השמים הנזכר בדברי כת"ר, ומהו מקומו וענינו, ומדוע כת"ר רואה אותו כסותר לדברי (ועיין בדברי הרמב"ם בביאור לב השמים, מו"נ ח"א פל"ט). כפי שציינתי למאמרי, כבר מבואר שם לגבי טומאה שעולה עד לרקיע, שנראה שאי"ז מעבר לאטמוספירה.
וכבר הארכתי במאמרי לבאר שלא יתכנו שום הגדרות במעלה ומטה אם לא מכוח המשיכה, ומשכך המרחף בחלל אינו מעל המקדש. וע"כ איני מוצא בדברי כת"ר תשובה על דברי.
תמהני מדברי כת"ר מה שלומד מספר תורת המנחה, וברור שכל דברים אלו אגדה הם, ומלבד דברי החת"ס כבר אמרו חכמים "אין מקשין בהגדה" (עיין ברמב"ם בפתיחת המורה). ויראתי מדברי כת"ר באומרו "ובוודאי הטס בחלל אינו מגיע להשיעור של לב השמים, שהוא מקומם של המלאכים". והוא כאומר שההבדל בין הטס בחלל לבין מקום המלאכים הוא הבדל בשיעור, היינו הבדל כמותי, והרי זהו הבדל איכותי נפלא ועצום. ומקום המלאכים רוחני הוא ואינו לפי גדרי מקום שאנו דנים על פיהם. וכי ח"ו היה ממשיך כת"ר לדון על מקום הבורא יתברך, שכתוב בפסוק "נצב על המזבח"?
כיוצ"ב משתמע מדברי כת"ר ששער השמיים הוא מקום גשמי, וחס ליה לומר כן, ודבריו כשיחת ת"ח לגבי דידי, ועלהו לא יבול.
ובפרוס העצרת עלינו, מתוך הדיון בהגבל את ההר וקדשתו, נזכה מהרה לעלות לרגל אל בית חיינו.
בברכה ותודה על הרצון לתקן את דברי
אלעזר חיים גרינברג
♦ ♦ ♦