"זִכְרוּ לְעוֹלָם בְּרִיתוֹ דָּבָר צִוָּה לְאֶלֶף דּוֹר, אֲשֶׁר כָּרַת אֶת אַבְרָהָם וּשְׁבוּעָתוֹ לְיִצְחָק, וַיַּעֲמִידֶהָ לְיַעֲקֹב לְחֹק לְיִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם, לֵאמֹר לְךָ אֶתֵּן אֶרֶץ כְּנָעַן חֶבֶל נַחֲלַתְכֶם"[1].
בפסוקים אלו מוזכרת הבטחת ארץ ישראל כהבטחה נצחית אשר מאז ועד היום עומדת באיבּה ולא נשתנתה, כי זכות הישיבה בארץ ישראל ניתנה אך ורק לעם ישראל בני האבות הקדושים, אברהם יצחק ויעקב, כאשר בכל הדורות ציפו וייחלו מתי תבוא מצווה זו לידי קיום מלא וממשי. כאשר בתקופות השנים ידע יישוב הארץ ע"י עם ישראל מעלות ומורדות רבות, ואף בחלק מהשנים דרו בארץ ישראל מתי מספר של ממש, ורוב העם לא זכה למצווה זו, עד שבדורנו זכינו שאפשרות המגורים בארצנו הקדושה - ארץ ישראל- אשר בה חשקו אבותינו לאורך כל הדורות - נמצאת בהישג ידינו ממש- וההשלכה הישירה לכך היא שזוכים אנו לקיים בישיבתה מצווה, הלא היא מצוות יישוב ארץ ישראל.
וכעת יש מקום לדיון, האם מי שזכה לדור בארץ ישראל, ומקיים בכל רגע מצוות יישוב ארץ ישראל[2], אלא שמחמת טרדות היום-יום ועיסוקיו אינו זוכר לכוין לשם המצווה היקרה הזו, האם נחשב לו כאילו קיים את המצווה, או שמא במקרה זה נאמר שנחשב לו כאילו לא קיים את המצווה, מאחר שבשולחן ערוך אורח חיים (סימן ס' סעיף ד') פסק להלכה שמצוות צריכות כוונה. ולפי זה יש לעיין, על מה סמכו רוב הציבור שאינם זוכרים לכוין לשם מצווה בעצם מגוריו בארצנו הקדושה, וראוי לחזר אחר לימוד זכות על עם ישראל.
וכהקדמה לדברים, יש להביא את דברי הגמרא במסכת ראש השנה (דף כח.) ביחס לאדם התוקע בשופר בראש השנה לשם שירה, שיצא ידי חובת מצוות שופר. והקשה המקשן, היאך הבינו שרבא סבר שמצוות אין צריכות כוונה, והא ראייה מדברי המשנה בברכות (דף יג.) לגבי אדם שהיה קורא בתורה פרשיות קריאת שמע, והגיע זמן מקרא קריאת שמע, שאם כיון ליבו לצאת ידי חובה - יצא, ואם לאו - לא יצא. ובסוף הדיון מסכמת הגמרא - "אמר רבא לצאת לא בעי כוונה, לעבור, בזמנו לא בעי כוונה, שלא בזמנו בעי כוונה", ע"כ.
ובבית יוסף אורח חיים (סימן תקפ"ט אות ח') האריך הרבה בביאור הסוגיא בראש השנה הנזכרת, ובסיום הדיון כתב "ולעניין הלכה כיון דהרי"ף (ר"ה דף ז. מדפי הרי"ף) והרמב"ם והרא"ש מסכימין דמצוות צריכות כוונה, הכי נקטינן", עד כאן דבריו. ולדבריו אלו יובן מקור דבריו בשולחן ערוך שהוזכר לעיל, שם פסק להלכה שמצוות צריכות כוונה.
ואף שמסתימת דברי השולחן ערוך היה נראה שכל שלא כיון במצווה אין נחשב לו כקיים את המצווה, מכל מקום בדברי הפוסקים הראשונים והאחרונים מצאנו מספר הסתייגויות והחרגות בהן לא נדרשת כוונה לעכב את קיום המצווה, אלא היא דבר ראוי ונצרך לשלמות המצווה, אך לא לעכב בה. ולהלן נפרט אותן אחת לאחת.
♦
א.
יש להבחין אבחנה חשובה בין סוגי המצוות, כאשר יש מצוות שעיקר המעשה שמקיים האדם הוא מעשה המצווה, אשר ציותה עליו התורה, ויש מצוות אחרות, שאין ציווי התורה על עשיית המעשה, אלא על תוצאת הדברים שתתקיים. ולשם הדוגמא יש להבחין, כי במצוות פדיון שבויים, אין המצווה עצם המשא ומתן עם החוטפים, אלא עיקרה היא מה שישובו לביתם בשלום. ואף שברור לכל בן דעת שבכדי לראותם שבים, אזי מכורח המציאות הוא שנצרכים לבוא במו"מ עם המחזיקים בשבויים, מכל מקום, אין זה עיקר המצווה, אלא עיקר המצווה היא התוצאה הבאה מכח המעשה, והוא שיחזור השבוי לביתו. ולסיכום, קיים חילוק בין מצוות שעיקרן הוא במעשה הנעשה לבין מצוות שעיקרן הוא בתוצאת המעשה.
והנה הסברא נותנת, שכל מה שהצריכה התורה כוונה במצוות לעיכובא, הוא דווקא במצוות שעיקרן מתקיימות במעשה, שאם לא יכוין בהן לשם מצווה, היאך נדע שקיים מצווה, והיאך תתקיים המצווה. אך שונה הדבר במצוות שעיקר המצווה הוא התוצאה היוצאת ממנה, שבהן יש מקום להניח, כי הכוונה בה אינה מעכבת. וכן כתב הרב אלחנן וסרמן הי"ד[3] בספרו קובץ שיעורים (בבא מציעא אות ח', כתובות אות רמ"ט), שבסוג מצוות אלו אין הכוונה מעכבת את קיום המצווה.
ויש להוסיף עומק בהטעמת הדברים. הנה נתבונן נא באדם שלא כיון לשם מצווה בעת קיום מצווה שעיקרה מתקיימת בתוצאה, האם יש חסרון בקיום המצווה כאשר היא כבר התקיימה? והלא אין טעם במה שיחזור לקיים את המצווה שוב בכוונה, כאשר היא גמורה ועומדת. משל למה הדבר דומה, לפדיון שבויים שהוזכר לעיל, שהרי אם קיימו מצווה זו שלא לשם מצווה, האם נאמר שלא נתקיימה המצווה? והרי השבוי חי וקיים ונמצא בחיק משפחתו, האם יהא אדם שיאמר להחזיר אותו לשוביו בכדי לקיים את המצווה מחדש?
ומכיון שנקטתי דוגמא קיצונית למדי, אביא דוגמא נוספת למצווה שעיקרה מתקיימת בתוצאה, והיא מצוות "פרו ורבו", דגם אם לא נתכוין לשם מצווה בשעת הביאה, מכל מקום הרי במציאות הקיימת לפנינו נתקיימה המצווה במה שיש לו בנים, ואין שייך לחזור שוב על קיום המצווה[4]. והרי זה דומה לאדם שלווה ופרע את חובו, אך לא נתכוין לקיים את מצוות פריעת בעל חוב, דהלא סו"ס נפרע החוב, ולא גרע ממקרה שמחל לו בעל חובו, שגם אז נפקע החוב, אע"פ שלא קיים זה מצות פריעת בעל חוב. ואין מקום לחייבו לפרוע שנית בכוונה, שלא תהא זו פריעת חוב אלא מתנה בעלמא.
ואחר שביארנו באריכות שמצווה שעיקרה מתקיימת בתוצאת המעשה ולא במעשה עצמו אין מעכבת בה הכוונה בדיעבד, יש לנו לשוב ולדון בנידון שפתחנו בו, והוא קיום מצוות יישוב ארץ ישראל. ויש מקום לומר שאין עיקר המצווה מתקיימת על ידי עצם המגורים בארץ אלא על ידי תוצאת הדברים, שתהא הארץ מיושבת, ותקוים ההבטחה האלוקית לאבות "וגם הקימותי את בריתי איתם לתת להם את ארץ כנען, את ארץ מגוריהם אשר גרו בה" (שמות ו, ד).
ונראה להוכיח כדברינו (שעיקר מצוות יישוב ארץ ישראל מתקיימת ע"י היישוב בה ולא דווקא ע"י מעשה הכיבוש ובניית הבית) ממה שכתב הרמב"ן על התורה (דברים יא, לב) על הפסוק "וירשתם אותה וישבתם בה", שיש ב' מצוות נפרדות במצוות ארץ ישראל, שהם כיבושה, וישיבתה, אך מצוות "ישוב ארץ ישראל" אינה תפיסת השטח דווקא, אלא מה שהמקום מיושב, כי לא תוהו בראה אלא לשבת יצרה[5].
ואם כנים הדברים (שעיקר המצווה היא בתוצאה שהארץ מיושבת) אפשר לומר שגם אדם הזוכה לקיים מצוות יישוב ארץ ישראל, אך אינו שם על ליבו תמיד שמקיים בזה מצוות ישוב ארץ ישראל, מכל מקום יצא ידי חובתו, כיון שאין מעכבת בהם הכוונה, וכן פסק בשו"ת משנת יוסף (חלק ד' סימן נ"ז), עיי"ש[6].
♦
ב.
עוד יש מקום ללמד זכות בנידון זה, והוא על פי מה שכתב במשנה ברורה (סימן ס' ס"ק ז'), שלמאן דאמר דמצוות צריכות כוונה (וקיימא לן כוותיה), בכל מקום שנצרכת כוונה הרי שצריך שיכוין לשם מצווה, ולבד מאת גם יכוין הכוונה הפרטית של אותה המצווה, וכמו שכתב בבית הבחירה להמאירי (ברכות יג.). אכן לעניין דיעבד התייחסות ההלכה שונה במעט, שבכל המצוות כולן אם כיון לכל הפחות את הכוונה הכללית שעושה כן לשם מצווה, יצא ידי חובת אותה המצווה. וכן אם יהא מוכח ממעשיו שעושה כן לשם מצווה, גם כן יצא ידי חובתו. אמנם יש שלוש מצוות שנשתנה דינן משאר המצוות, והן ציצית, תפילין וסוכה, שצריך לכוין בהן גם את כוונה הפרטית של אותה המצווה, ולא סגי בכוונה הכללית לשם מצווה.
וכאשר נתבונן בדברי הפוסקים נבחין כי אבי שיטה זו הינו בעל ה"חיי אדם" (כלל ס"ח), שכל מצווה שמעשיו מוכיחים שעשאה לשם מצווה, יצא ידי חובת קיומה גם בלא הכוונה. ודוגמא לזה, באדם הבא לבית הכנסת בליל פורים לשמוע המגילה, שגם אם לא כיון בבירור לצאת ידי חובת המצווה, מכל מקום יצא ידי חובתו, כי אין סיבה וטעם אחר לסיבת בואו לבית הכנסת בערב זה אם לא שמיעת המגילה, וכן הלאה בשאר המצוות. ויעוין עוד בביאור הלכה (סימן ס' סעיף ד' בד"ה 'וי"א'), מה שהביא מהפרי מגדים בזה.
גם במשנה ברורה (סימן ח' ס"ק י"ט) העתיק דין זה, והוסיף שכן דעת הב"ח, עיין שם. ולפי זה יש לנו לדון בנידון דידן, שלכאורה אדם הדר בארץ ישראל ומתאמץ על מצוות יישובה[7], על אף שיוכל לחיות בטוב ובנעימים בארצות חו"ל, בזה מראה בעצמו ומוכח ממעשיו שעושה כן לשם מצוות יישוב ארץ ישראל. ואם כן יש לומר שמקיים המצוה, אף כשלא מכוין בבירור לשם מצווה.
ובאמת שכבר הרגיש בזה בשולחן ערוך הרב בעל התניא[8] שכתב בזה הלשון, "לטייל יש להסתפק, כיון שאינו מתכוין כלל למצות ההליכה בארץ ישראל, וצריך עיון בכהאי גוונא", ע"כ. ומתוך דבריו יש לנו ללמוד שני דברים. חדא, דפשיטא ליה שהדר בארץ ישראל מקיים המצווה גם בלא כוונה, ומסתברא מילתא שהוא מהטעמים שנזכרו. ועוד מבואר בדבריו, שכל מה שנסתפק אודות מי שאינו דר, אלא מטייל ממקום למקום, אם יקיים בזה את המצווה גם בלא הכוונה. ולדברינו דלעיל יבואר היטב טעם מה שהסתפק הגר"ז דווקא לגבי טיול ולא לגבי יישוב. והיינו, דכיון שכל הסיבה לפטור כוונה במצוות יישוב ארץ ישראל הוא מטעם מה שמוכח ממעשיו שעושה כן לשם מצווה. אם כן יש להסתפק במי שמטייל וצועד בהרים ובגבעות, שיש לדון אם מוכרח ממעשיו כעת שהוא מקיים לשם מצווה, או דלמא שלשם טיול ובריאותו עושה כן. ועל כן הסתפק בזה בשו"ע הרב הנ"ל.
ולפי זה יש לחלק חילוק נוסף במצוות יישוב ארץ ישראל. והיינו, שמלבד מצוות כיבוש ארץ ישראל ומצוות יישוב ארץ ישראל יש גם מצוות הילוך ארבע אמות חדשות בארץ ישראל[9], וכציווי הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה (בראשית יג, ז) "קום והתהלך בארץ הזאת כי לך אתננה ולזרעך עד עולם". ובמצווה זו יותר מסתבר שמעכבת הכוונה, שלכאורה אין בה את שני הטעמים שהבאנו לעיל, שאינה מתקיימת בתוצאה אלא בעצם המעשה. ועוד, שאין מוכרח ממעשיו כל כך שעושה כן לשם מצוות יישוב ארץ ישראל.
♦
ג.
ובאופן נוסף יש מקום ללמד זכות בזה, כי הנה מצינו דיון בדברי הפוסקים אם מצווה זו עיקרה מדברי תורה, או שאינה אלא מדברי סופרים. ובספרי (פרשת ראה) אמרו מעשה ברבי יהודה בן בתירא ורבי מתיא בן חרש ורבי חנניה בן אחי רבי יהושע שהיו יוצאים מארץ ישראל לחוץ לארץ, וכשהגיעו לפלטיא (בסוף הגבול של ארץ ישראל), זקפו עיניהם וזלגו דמעותיהם וקרעו בגדיהם, וקראו המקרא הזה, וירשתם אותה וישבתם בה, וסמיך ליה, ושמרתם לעשות את כל החוקים ואת המשפטים, ללמדך ששקולה מצות ישיבת ארץ ישראל כנגד כל המצות, וחזרו ובאו למקומם, ע"כ. ויש מקום להבין מדברי הספרי הנזכרים כי מצווה זו עיקרה מדברי תורה, וכן הרמב"ן בספר המצות מנה את מצות יישוב ארץ ישראל כמצות עשה מן התורה, ואף הסכים עמו הרשב"ץ בתשובה (חלק ג' סימן רפ"ח).
אמנם יש מהפוסקים שלא הסכימו בהגדרה זו, וכמו בספר "מגילת אסתר" (על הרמב"ם) שקבע, כי ה"רמב"ם" חולק וסובר שאין מצות יישוב ארץ ישראל נוהגת לאחר גלות ישראל מעל אדמתם, ואין זו מצוה הנוהגת לדורות. אך ראה בשו"ת יחוה דעת (חלק ג' סימן ס"ט) שהעיר על דבריו, שבאמת מבואר בדברי הרמב"ם בספרו "היד החזקה" בב' מקומות לכה"פ[10], כי מצוה זו נוהגת גם בזמן הזה. ויש שלמדו בדברי הרמב"ם שסבר כי מצווה זו אכן קיימת בזמן הזה, אך מאידך אין חיובה כעת מדאורייתא אלא מדרבנן. ועיין עוד באריכות נפלאה להרה"ג ר' ישראל מאיר לאו שליט"א בשו"ת יחל ישראל (סימן מ"ד).
ואם כן שדלעת הרמב"ם מצווה זו היא מדרבנן, ממילא נמצאנו נכנסין בשערי מחלוקת האחרונים אם מצוות דרבנן צריכות כוונה או שאין צריכות כוונה, שבמגן אברהם (סימן ס' ס"ק ג') הביא מהרדב"ז (בשו"ת, חלק ד' סימן כ' אלף צ"ד) שמצוות דרבנן אין צריכות כוונה, ואילו במשנה ברורה (סימן ס' ס"ק י') הביא שאין דעת השולחן ערוך כן בכמה מקומות[11]. אלא שדעת מרן השולחן ערוך היא שמצוות דרבנן צריכות כוונה כשאר מצוות דאורייתא, ושאין לחלק ביניהן כשיטת המגן אברהם והרדב"ז.
ואף שהכרעת רוב הפוסקים[12] היא כדעת השולחן ערוך שאף מצוות דרבנן צריכות כוונה. מכל מקום ודאי שסברת המגן אברהם ראויה לצירוף לשאר ספיקות שנתבארו לעיל, וכן ודאי שיש לצרף בזה לספק ספיקא את שיטת רוב הראשונים שמצוות אין צריכות כוונה[13]. וכי תאמר, שאין לנו לצרפם לספק ספיקא אחר שבשולחן ערוף פסק דלא כשיטתם, ואף הוסיף את התיבות "וכן הלכה" על דעת הסוברים שמצוות צריכות כוונה, יש להשיב, כי קיימא לן להלכה שראוי לצרף לספק ספיקא את שיטות הראשונים שלא נפסקו להלכה, ובפרט כשהביאם בשולחן ערוך, ואף שדחאם.
וביאור הדברים, כי הנה כבר נודע מה שכתב השולחן ערוך בהקדמתו, כי עיקר כתיבת ספרו הייתה כדי להורות על פי שלשת עמודי ההוראה, הלא המה הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש. ואף במקומות שרוב הראשונים פסקו שלא כדבריהם, בדרך כלל נטה לפסוק כשיטתם, אחר שכל בית ישראל נשען עליהם, כאשר יעוין בהקדמתו הנז'.
ויתרה מזאת, אף כאשר נטתה דעתו שלו שלא כדברי עמודי ההוראה, מכל מקום פסק כדעתם, אך בדרך כלל ציין אזכור לדבר, וכגון שהבהיר את הדברים בבית יוסף, או לחילופין בדקדוק לשונו בשולחן ערוך. ולכן אף בנידוננו כתב השולחן ערוך (או"ח סימן ס' סעיף ד') בזה הלשון "יש אומרים שאין מצוות צריכות כוונה, ויש אומרים שצריכות כוונה לצאת בעשיית אותה מצווה, וכן הלכה". ולכאורה היה מקום לתמוה, למה הוצרך להוסיף בסיום דבריו "וכן הלכה", והלא זה כלל גדול בידינו[14] שבכל מקום שהביא בשולחן ערוך ב' דעות- קיימא לן כדעה השנייה, ואם כן למה הוסיף כאן אחר הדעה השנייה "וכן הלכה"?
ולדברינו לעיל יבואר היטב, כיון שבכל פסיקותיו נשען מרן השולחן ערוך על דעת שלשת עמודי ההוראה, ואף שידע כי שאר הראשונים חולקים על דעתם, ולכן כתב את דעתם בי"א בתרא וכיוצא. אך בנידוננו, נתחבט בזה השולחן ערוך הרבה, כי דעת רוב האמוראים, ורוב הראשונים, שמצות אין צריכות כוונה. ועל כן הוצרך לחזק את פסק שלשת עמודי ההוראה במילים "וכן הלכה", כדי להדגיש, כי אף שבדעתו הרי לפסוק בזה נגד דעתם, מכל מקום נאמן הוא להם בכל פסיקותיהם ואף בנידון דידן.
ואם כן פשוט וברור כי ראויים הם דעות הראשונים הנז' לצירופם לספק ספיקא, לשאר הספיקות שנתבארו לעיל. ואשר בגינם עלה בידינו להלכה, כי גם אדם אשר אינו שם על ליבו תמיד את כוונת המצווה. מכל מקום יש בידו מצווה בכל רגע שיושב הוא בארץ ישראל. ובפרט לדעת הרמב"ם שמצווה זו בזמן הזה היא מדרבנן, ונצטרפו גם דעות האחרונים שמצוות דרבנן אינן צריכות כוונה.
♦
ד.
וסמוך לחתימה נבוא לדון בנידון נוסף במצוות יישוב ארץ ישראל, וכהקדמה נביא מה שכתב רבי אלעזר אזכרי[15] על שבח מעלת יישוב ארץ ישראל, והוא במה שכתב בספר חרדים (פרק נ"ט, במצוות ישוב ארץ ישראל), וז"ל וצריך כל איש ישראל לחבב את ארץ ישראל ולבוא אליה מאפסי ארץ בתשוקה גדולה כבן אל חיק אמו, כי תחילת עוונו שנקבעה לנו בכיה לדורות, יען מאסנו בה, שנאמר וימאסו בארץ חמדה, ובפדיון נפשו מהרה יהיה, כתיב כי רצו עבדיך וכו', ולפיכך היו האמוראים מנשקים עפרותיה ואבניה בבואם אליה, ומה טוב ומה נעים לשיר שיר ידידות אשר חיבר ר' יהודה הלוי אליהם באהבה רבה", עד כאן דבריו הקדושים. ואכן יש לדון מהי משקל זכות ומעלת הישיבה בארץ ישראל.
ואפרש שיחתי, כי הנה בזמן הזה בחסדי שמים אין הישיבה בארץ ישראל גוזלת מעמנו את היכולת לקיים את מצווות התורה הקדושה, ובפרט המצוות התלויות בארץ, כי תלי"ת שנתרבו הלומדים, ואכשר דרא שיכולים לקיים כל המצוות כולן, אך משנים קדמוניות, תחת שלטון גוי וכיוצא, עבר העם היהודי תקופות שבהם לא יכלו לקיים המצוות התלויות בארץ כראוי, וכל כיוצא בזה. ובזה יש לדון, האם גם בכהאי גוונא נתחייבו לעלות לארץ ישראל, או שבזה נאמר אף אנו "ביטולה זוהי קיומה", ומוטב להדיר רגלנו מלבוא בשעריה אם לא נוכל לקיים מצוותיה.
וכדי לדון בנושא רגיש זה נביא דברי הגמרא במסכת כתובות (דף קי:) בזה הלשון "כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה", עד כאן. וכן הוא בספר הזוהר הקדוש (יתרו דף עט:), והעתיקו דברי הגמרא בשו"ת הרשב"א (חלק א' סימן קל"ד), ובארחות חיים (חלק ב' עמוד תרי"ב), עיי"ש.
אלא שכל בר דעת המתבונן בדברי הגמרא מתעורר לשאול, הלא תרי"ג מצוות ניתנו למשה בסיני, ולמה נתייחדה דווקא מצווה זו משאר כל המצוות כולן שלא אמרו עליהם שהמקיימם נחשב כמי שיש לו אלוה, ורק במצווה זו תלו את המצווה במי שיש לו אלוה או אין לו. ותמיהה נוספת יש לתמוה בלימוד דברי הגמרא הנז', למה נקטו לשון "דומה כמי שיש לו אלוה", ולכאורה מה טעם שנקטו בלשון "דומה כמי", ולא בלשון צחה וברורה "שיש לו אלוה".
ונראה לבאר את הדברים על פי דברי הזוהר הקדוש (פרשת וירא דף קח:), שכתב בזה"ל "דקודשא בריך הוא פליג כל עמין וארעאן לממנן ושליחן (פירוש, שהקב"ה ממנה מלאכים הממונים על כל אומה ועם), וארעא דישראל לא שליט בה מלאכא ולא ממנא אחרא (פירוש, אך ארץ ישראל לא שולט בה שום מלאך) אלא קודשא בריך הוא בלחודוי (פירוש, אלא הקב"ה לבדו), ובגין כך אעיל לעמיה ישראל דלא שליט בהו ממנא אחרא (פירוש, ועל כל העלה את עמ"י שלא שולט עליהם מלאך אחר) לארעא דישראל דלא שליט בה אחרא (פירוש, לארץ ישראל שלא שולט בה מלאך אחר)". עד כאן דברי הזוהר הנ"ל.
והר"ן בדרשותיו (דרוש ד' דף יג.) ביאר בזה, כי כל הארצות חוץ מארץ ישראל נמסרו להנהגת הכוכבים והמזלות, ולכן אמרו כל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, שמצד שארצות העמים מסורות לשרי מעלה, ואי אפשר שתשתנה הנהגתם אלא על צד הנס והפלא. ועל כן הדר בחוץ לארץ מצד היותו תחת כוכב או מזל אין תפילתו נשמעת כל כך. מה שאין כן בארץ ישראל שאינה תחת ממשלת קצין שוטר ומושל, כי אם תחת הנהגת השי"ת לבדו, וכמו שנאמר בה, "ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה", ועל כן התפילה נשמעת שם ביותר[16].
וכדברי הר"ן הנ"ל ביאר גם מרן החיד"א מדיליה בספרו פתח עינים (כתובות קי:) שהדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה וכאילו עובד עבודה זרה, מה שאין כן הדר בארץ ישראל שהיא תחת שלטון הקדוש ברוך הוא בלבד בכבודו ובעצמו, לכן הוא דומה כמי שיש לו אלוה, עיי"ש. ולדבריו נראה דזהו טעם מה שתיקנו חז"ל (ברכות ל.) שהעומד להתפלל בחוץ לארץ צריך לכוין פניו כנגד ארץ ישראל, וכנגד ירושלים, וכנגד בית המקדש ובית קדש הקדשים, דהיינו שמכוין אל מקום אשר הקב"ה שולט שם לבדו ולא ע"י שלוחין[17].
וכדברים האלה כתב גם בספר ההפלאה (כתובות קי:). ועיי"ש שהוסיף, דמצינו כעין זה אצל אברהם אבינו כשאמר לו הקדוש ברוך הוא לעלות לארץ ישראל, ורק אח"כ אמר לו, "ואעשך לגוי גדול", ופירשו חז"ל (פסחים קיז:) דזהו שאומרים 'אלהי אברהם', כי רק אחר עלייתו לארץ ישראל ייחד השי"ת אלהותו עליו, שהדר בארץ ישראל כמי שיש לו אלוה וכו'. וכעי"ז איכא בפירוש רש"י עה"ת (ריש פרשת לך לך), עיי"ש.
ולפי ביאור זה יבואר היטב מה שהקשינו לעיל, שנתייחדה מצוות יישוב ארץ ישראל שעליה בחרו חז"ל להגדיר האם יש לו לאדם "אלוה" או שאין לו, אלא שעדיין צריכים אנו למודעי בפירוש המאמר "כל הדר בארץ ישראל "דומה" כמי שיש לו אלוה", והלא תיבת 'דומה' משמעותה שבאמת אינו כן, וכן כשאמרו כל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, משמע שבאמת יש לו אלוה, וזהו היפך המכוון.
והמוכרח לפרש בזה[18] דבודאי אין להעלות על הדעת שקבלת אלהותו יתברך אינה על ידי עשיית וקיום המצוות אלא בדירת ארץ ישראל בלבד, אלא האמת היא שהמקבל עליו עול תורה ומצות הוא אדם אשר ראוי להגדירו כ"מי שיש לו אלוה". ומכל מקום נתחדש לן בדברי הגמרא הנז' חידוש גדול, שאף מי שדר בארץ ישראל, אף על פי שפרק מעליו עול תורה ומצות, מכל מקום כיון שקיבל עליו מצות יישוב ארץ ישראל, כבר הוא "דומה" למי שיש לו אלוה, שנאמר "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים" [משא"כ הדר בחוץ לארץ, אפילו קיבל עליו עול תורה ומצות, ובאמת יש לו אלוה, אף על פי כן כיון שדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, שכל הארצות תחת שלטון המזלות, כמו שכתוב אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים וכו'[19]].
אך האדם השלם אשר מקיים מצוות יישוב ארץ ישראל בהידור, יחד עם קיום התורה והמצוות בשלמותן, הוא האדם אשר ראוי להגדירו כמי שיש לו אלוה ולא כדימוי בעלמא אלא באמיתת הדברים ממש. ומוסר השכל גדול טמון כאן למתבונן, כי אדם אשר מעשיו מנוגדים לחוקי ומשפטי התורה אינו יוצא ידי חובתו השלמה בעולמו על ידי קיום מצוות יישוב ארץ ישראל, כיון שישיבת ארץ ישראל בלא קיום חוקי ומשפטי התורה אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, אינה מצווה שלמה ואינה מסורת ישראל מדורי דורות, כי בכל הדורות אשר חשקו להתרפק בעפר ארץ ישראל, היה זה מחמת כמיהתם לאוירה המחכים (בבא בתרא קנח:), ולקיום המצוות התלויות בארץ ושאר קיום מצות התורה. צא וראה מה שכתבו התוס' בכתובות (קי: בד"ה 'הוא אומר') בזה הלשון "והיה אומר רבינו חיים דעכשיו אינו מצוה לדור בארץ ישראל, כי יש כמה מצות התלויות בארץ וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהם ולעמוד עליהם", עד כאן. ואכן בימי בעלי התוספות היה קושי רב לבוא לארץ ישראל ולהתיישב בה כדין, ועל כן נשארו הם בצרפת, ולא עלו לארץ ישראל. אכן כל זה היה בימיו, אמנם בזמנינו, ודאי שישנה חובה קדושה שהיא זכות גדולה, להתיישב בארץ הקודש, כאשר בחסדי שמים קיום מצוות הארץ ושאר המצוות מתאפשר בשובה ונחת.
אמנם זאת עלה בידינו מכל זה, כי אדם אשר יודע בכל סיטואציה שתהיה כי העלייה לארץ ישראל כרוכה היא לו בויתור על קיום חוקי ומשפטי התורה כדין, מוטב יהיה אם לא יעלה לארץ ישראל, אלא יישאר בחו"ל וישמור שם את מצוות השי"ת עד כשיעלו לציון מושיעים, בביאת גו"צ במהרה בימינו אמן.
וידע נא הקורא כי אין כאן כל חידוש, והדברים מפורשים כבר בדברי אחד מגדולי הראשונים פרשני התלמוד, הלא הוא המאירי (כתובות קיא.), שכתב, שכל מקום שחכמה ויראת חטא מצויין שם דינו כארץ ישראל, וכמו שאמרו כל הדר בבבל כאלו דר בארץ ישראל, ועיי"ש שסיים בזה"ל: "שכל מה שאמרו לא אמרו אלא מפני שסתם חוצה לארץ אין חכמה ויראת חטא מצויין בה לישראל לרוב הצרות ועול הגליות שסובלים שם, אלא אם כן על ידי עמל גדול וצער גלגול סבל הצרות... וסתם ארץ ישראל חכמה ויראת חטא מצויים בה עד שמתוכם משיגים כבוד בוראם וזוכים ליהנות מזיו השכינה...", ע"כ.
♦
לסיכום
א. לכתחילה מי שזכה לדור בארץ ישראל צריך לכוין לשם קיום מצוות ישוב ארץ ישראל, אך פשוט וברור כי גם מי שלא זכר לכוין כן, ודאי שמקיים הוא בכל רגע ורגע מצווה בעלת חשיבות עליונה של מצות יישוב ארץ ישראל.
ב. נתבאר לחלק בין מצוות שעיקרן במעשה הנעשה, בהם הכוונה מעכבת יותר לקיום המצווה, לבין מצוות שעיקרן מתקיים בתוצאת המעשה, בהם הכוונה אינה מעכבת. ונתבאר כי מצוות יישוב ארץ ישראל היא מצווה שעיקרה בתוצאת המעשה.
ג. גם מצוות פדיון שבויים ומצוות פריה ורביה הן מצוות המתקיימות בתוצאת המעשה ולא בדווקא במעשה עצמו. ועל כן לעניין הכוונה הדין הוא כמו ביישוב ארץ ישראל, שאינו מעכב.
ד. במצוות אשר מוכח ממעשי האדם כי לשם מצווה הוא מתכוין, אין מעכבת הכוונה כלל, ועל כן באופן שניכר ממעשיו שדר בארץ ישראל לשם המצווה ולא רק מטעמי נוחות וכיוצא, אין צריך בו כוונה.
ה. אך נתבאר שלפי טעם זה לכאורה המטייל בארץ ישראל להנאתו צריך שיכוין לשם מצווה, כי אין מוכח ממעשיו כל כך שהוא לשם מצווה.
ו. נחלקו הפוסקים אם מצוות יישוב ארץ ישראל בזמן הזה היא מדאורייתא או מדרבנן, ולהצד שהיא מדרבנן נוספה סיבה נוספת לאי עיכוב הכוונה במצווה זו.
ז. בזמן הזה שאפשר לדור בארץ ישראל ולקיים את כל מצוות התורה יחד עם האחיזה בארץ, מצווה גדולה לעשות כן, אך בזמנים קדומים שהישיבה בארץ ישראל הייתה סותרת לקיום חוקי התורה והמצוות, מוטב שלא לעלות לארץ ישראל.
ואסיים בתפילה, כי בקרוב ממש נזכה לראות ביישוב ארץ ישראל השלמה כשכל יושביה עליה, מקודשת בקדושת תורה ומצוות, וכנאמר בתפילת המועדים "מלך רחמן רחם עלינו, טוב ומטיב הדרש לנו, שובה אלינו בהמון רחמיך, בגלל אבות שעשו רצונך, בנה ביתך כבתחילה, וכונן מקדשך על מכונו, והראנו בבנינו, ושמחנו בתיקונו, והשב שכינתך לתוכו, והשב כהנים לעבודתם ולוים לשירם לזמרם, והשב ישראל לנויהם", אמן כן יהי רצון.
♦ ♦ ♦