בכמה מקומות בגמרא (יבמות כג, א; גיטין מט, ב; קידושין סח, ב; בבא מציעא קטו, ב; סנהדרין טז, ב; שם כא, א; מנחות ב, ב) נחלקו תנאים האם דרשינן טעמא דקרא. כלומר, האם ניתן לקבוע את טעם המצוה באופן שפרטי הדינים יהיו כפופים לטעם זה.
בדברים דלהלן נציע שהמחלוקת אם דרשינן טעמא דקרא או לא אינה מתייחסת אלא לדינים המפורשים בכתוב, או לאלו הנלמדים מדרשות חז"ל שעיקרן הוא ההוכחה מן הכתוב, אבל בדינים הנלמדים מדרשות הבנויות בעיקר על סברא, והמקור בתורה הוא רק חיזוק לסברא, דרשינן טעמא דקרא לכולי עלמא[1].
♦
פרק א
הבחנה בין שני סוגי דרשות וההשלכה מכך לעניין דרשינן טעמא דקרא
בדרשות חז"ל ממשמעות הכתובים[2] יש להבחין בשני סוגים: יש דרשות שמקור יניקתן הוא משינוי בלשון הכתוב הדורש הסבר בהכרח, ומוצא את יישובו באמצעות הדרש המסוים בלבד. אך יש דרשות שעיקרן בסברא, לדוגמא, אחר שהניחו חז"ל מסברא שראוי שמעשה פלוני ייאסר, הם שבו וחיפשו מקור לכך בכתוב, משום שהסברא לבדה אינה מוכרחת לגמרי לפסוק על פיה. וכעין דברי התוספות (שבועות כב, ב, ד"ה איבעית): 'דיש דברים שאין הסברא פשוטה כל כך וצריך הפסוק להשמיענו הסברא'. ובאופנים אלו די בשינוי קל, או בשינוי שאין בו הוכחה מפורשת לאותה הלכה דווקא, כדי לקבוע את ההלכה, שהרי הסברא כבר נותנת שדבר פלוני צריך להיאסר, ולכן יש לתלות שהשינוי בא ללמד את ההלכה המסוימת שידועה לנו כבר מן הסברא.עיקרו של דבר, שחלק מהדרשות בנויות על שילוב של סברא עם משמעות הכתוב, מבואר בדברי המהר"ל (באר הגולה, באר ו, פרק טו): 'כי הגאון ז"ל בא לומר, שאל יאמר כי כאשר דרשו דבר מן המקרא, והם באמת רחוקים מן לשון המקרא, ועל זה אמר כי הם אומדנא, רוצה לומר הסברא מחייב זה, רק שסמכו הענין על הכתוב. ואם לא היה הדעת והסברא מחייב אותם, לא היו דורשים אותם מן המקרא. וזהו לשון אומדנא נינהו'[3].
גם בספר עלה יונה (כללים בדברי התורה וחז"ל, ירושלים תשע"ב, עמ' קלט) עמד בהגדרה זו, וכדבריו: 'דרך לימודי חז"ל ללמוד ממידות דרשות התורה, אך יש צורך להבין גם עיקר הסברא שבדבר, ורק משום שעל פי סברא לבד אין לסמוך, שיש להסתפק בנכונות הסברא, הביאו הדרשה'.
כאמור, יש מקום להבדיל בין סוגי הדרשות, ולדון בכל מקרה לגופו, אם משמעות הכתוב עיקר או הסברא עיקר. ולאור האמור, שחלק מדרשות חז"ל בנויות בעיקר על הסברא, ומשמעות הכתוב לא באה אלא לחזק ולבסס את הסברא, נראה לעניות דעתי, שבהלכות שנלמדו מדרשות אלו הדין כפוף לטעמו, שכן כל ההלכה לא באה לעולם אלא מתוך הטעם, וממילא אי אפשר להתייחס אל ההלכה כעניין העומד לעצמו במנותק מטעמו[4].
♦
משא ומתן בסברא האמורה לאור הבנת המחלוקת האם דרשינן טעמא דקרא
והנה, הסברא שהצענו לעיל מתאימה להבנה שהמחלוקת אם דרשינן טעמא דקרא תלויה בשאלה האם בכח בני האדם לקבוע מהו טעם המצוה. והיינו, שלדעת רבי שמעון, כיון שניתנה התורה לבני אדם, ממילא גם טעם המצוה כפוף להבנתם, ועל פיו נקבעים דיני התורה[5]. לעומת זאת, לדעת רבי יהודה, תחום זה של קביעת טעמי המצוות לא נמסר לבני אדם, ואין בכוחם לקבוע באופן מוחלט מהו טעם המצוה[6]. ולפי זה, מאחר שדעתו של רבי יהודה מבוססת על כך שאין בכוחנו לקבוע מהו טעם המצוה, ממילא בהלכה המבוססת על טעם, שבהכרח הטעם ידוע, אין סיבה שלא לתלות את הדינים בטעם המצוה.אולם ייתכן לבאר, שגם רבי שמעון, הדורש טעמא דקרא, מודה לכך שאין בכוחנו לקבוע מהו טעמה של מצוה זו או אחרת, אלא שלדעתו חוקי התורה ניתנו להידרש על פי אופן הבנתם של בני האדם את המצוות, למרות שסיבת הציווי אינה בהכרח סיבה זו שאנו משיגים בהבנתנו. וכי תאמר: מאחר שאין טעם זה סיבת הציווי מדוע ישתנו דיני המצוה על פיו. התשובה לכך היא, כי לדעת רבי שמעון זו אחת מדרכי הדרשות שעל פיהן ניתנה התורה. וכשם שדרכי הדרש, כגון י"ג מידות, אינן מבוססות, בפשטות, על הגיון אנושי, אלא שדרכי הדרש ניתנו בהגדרות מסוימות המתאימות אל הדינים האמורים להתגלות על ידן, כך הוא גם בדרשות טעמא דקרא.
יסוד להבנה זו ניתן למצוא בדברי המנחת חינוך (מצוה תסד) שכתב, שכל שאין השלכה מעשית מהטעם, איננו קובעים מהו טעם הדין, כי אין אנו יכולים לקבוע מה הוא טעם המצוה. ודווקא ביחס לדיני התורה אין לנו אלא מה שעינינו רואות, וכך ניתנה תורה להידרש. [וראה מרגליות הים (סנהדרין כא, ב, אות כ)].
לפי דרך זו נמצא, שרבי שמעון ורבי יהודה נחלקו בשאלה האם אכן התורה ניתנה להידרש על פי טעמיה. ולפי זה אין למחלוקתם שייכות ישירה לשאלה בה אנו דנים, אם הלכה הבנויה על טעם מסוים כפופה לטעמה. אלא שיתכן לדון מסברא, האם באופן שטעם ההלכה ידוע נחשב הדבר כדרשה, ולדעת רבי יהודה לא ניתנה דיני התורה להידרש על פי טעמם, או שאין הדבר נחשב כדרשה, כיון שהטעם הוא יסוד הדין.
והתומים (סימן צז, ס"ק ט) ביאר את המחלוקת אם דרשינן טעמא דקרא באופן אחר: 'ונראה דסבירא ליה לרמב"ם דפירוש הפלוגתא אי דרשינן טעמא דקרא או לא, ודאי אין דבר בלי טעם, רק זה הכלל כתב הרמב"ם בספרו המורה (חלק ג, פרק כו) כי הטעמים ברוב מצות יתכן שיש דברים שלא יחול עליהם הטעם, רק הכל הולך אחר הרוב, ואם שייך הטעם ברוב אין להשגיח במיעוטו'[7].
ולפי הבנה זו, שהטעם שלא דרשינן טעמא דקרא הוא מפני שדי בכך שהטעם שייך ברוב המקרים, כדי לכלול בהלכה את כל המקרים, אם כן יש לומר שגם במקום שמקור ההלכה הוא בדרשה המבוססת על סברא, יש להכליל בה גם מקרים בהם הטעם אינו שייך.
[כדברי התומים משמע לכאורה מדברי התוספות (גיטין מט, ב ד"ה ורבי שמעון) שכתבו שדרשינן טעמא דקרא במקרה שאין לזה השלכה מעשית. הרי שגם לרבי יהודה יש אפשרות לקבוע את טעמי המצוות, אלא שהטעם הוא על הרוב, ואילו ההלכה בפועל חלה על כל האופנים. אבל יש לדחות, שדברי חז"ל בעניין טעמי המצוות, לשיטת רבי יהודה, לא נאמרו כדבר מוכרח המחייב להלכה, ועל כל פנים לא לקולא. ואכן, יש שכתבו[8], שדרשינן טעמא דקרא לחומרא, אבל לא לקולא. ויש לציין עוד בעניין זה, שייתכן שלעתים ניתן לקבוע את טעם המצוה, אע"פ שתהיה לכך השלכה הלכתית, כל שאינה עוקרת את פשט המקרא (ראה משנה למלך איסורי מזבח, ג, ח. וראה בית ישי, סימן עה; שם סימן צט). גם מכאן אנו רואים שאין מניעה לקבוע מה הוא טעמה של המצוה, כל שאין הדבר מבטל את נוסח הציווי עצמו.]
אולם גם לפי דברי התומים יש לומר, שהסיבה לכך שאנו נוקטים שכוונת התורה לכלול את כל המקרים האפשריים בכלל ההלכה גם כאשר הטעם איננו שייך בהם, היא משום שהתורה סתמה וכתבה את ההלכה ולא הזכירה את טעמה. ומזה משמע, שרצון הקב"ה הוא שההלכה תנהג בכל המקרים, כולל המקרים בהם לא נאמר הטעם. אבל באופן בו ההלכה באה לעולם מתוך הטעם, ייתכן שרצון ה' הוא שההלכה תהיה תלויה בטעמה.
דוגמא לכך יש להביא מדברי הגמרא (סנהדרין כא, א), שגם לפי שיטת רבי יהודה, שאינו דורש טעמא דקרא, מכל מקום, כאשר הטעם מפורש בתורה, הוא קובע את ההלכות על פי הטעם. [אמנם, שם מבואר כי לרבי שמעון, הדורש טעמא דקרא, כאשר הטעם מפורש, יש בכך קושי שמתוכו ראוי לומר שההלכה אינה תלויה בטעם זה. אבל בענייננו, שללא הטעם לא היינו יודעים את ההלכה, לא שייכת טענה זו.]
דוגמא נוספת לכך יש להביא מדברי תוספות הרא"ש (בבא מציעא צ, א, ד"ה אפילו), שכתב: 'אפילו למאן דלא דריש טעמא דקרא וכו', היינו משום דפשטיה דקרא משמע בין עניה בין עשירה, אבל הכא פשיטא דרחמנא לא אזהר אלא לטובתה של בהמה'. ונראה שאין כוונתו לומר שבמקום שהטעם ברור דרשינן טעמא דקרא, וממילא כל הטעם שלא דרשינן טעמא דקרא הוא מחמת ספק. אלא כוונתו היא שכל שהדבר ברור אנו נוקטים שהציווי ניתן על דעת טעמו. כלומר, מצד הסברא היה מקום להניח שהציוויים תלויים בטעמם, אלא שכאשר התורה סתמה את דבריה ולא פירשה את הטעם, אנו מניחים שכוונתה לצוות על הכלל מפני שהטעם קיים ברוב המקרים. ולכן דווקא במצוה שאין טעמה ברור אנו נוקטים בהכרח שהציווי הוא על הכלל, אבל במצוה שטעמה ברור, ואפשר לתלות שהתורה סמכה על כך שהטעם מובן למקבלי התורה, אנו חוזרים ממילא אל הכלל שהמצות תלויות בטעמן. ונמצא, שבכל מקרה שהטעם ברור, וכגון בענייננו שההלכה בנויה על הטעם, יש לקבוע את ההלכות על פי הטעם.
♦
פרק ב
בפרק זה נביא, בסייעתא דשמיא, כמה דוגמאות ליסוד הנ"ל, שהלכה שמקורה בסברא, אף שהתחזקה והתבססה על ידי דרשה מן התורה, כפופה היא לטעמה, גם לדעת הסוברים שלא דרשינן טעמא דקרא[9].
♦
חצי שיעור
במסכת יומא (עד, א): 'גופא, חצי שיעור, רבי יוחנן אמר, אסור מן התורה. ריש לקיש אמר, מותר מן התורה. רבי יוחנן אמר אסור מן התורה, כיון דחזי לאיצטרופי איסורא קא אכיל. ריש לקיש אמר מותר מן התורה, אכילה אמר רחמנא וליכא'. הרי שלפי שיטת רבי יוחנן חצי שיעור אסור מן התורה, 'כיון דחזי לאיצטרופי'.ובהמשך הגמרא שם: 'איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש, אין לי אלא כל שישנו בעונש ישנו באזהרה, כוי וחצי שיעור הואיל ואינו בעונש יכול אינו באזהרה, תלמוד לומר (ויקרא ז, כג) כל חלב'. משמע לכאורה שאיסור חצי שיעור נלמד מהפסוק 'כל חלב'.
וכתבו התוספות שם: 'כיון דחזי לאצטרופי איסורא קאכיל - תימה לי, אמאי לא קאמר מטעמא דבסמוך דכל חלב לרבות חצי שיעור, דהא רבי יוחנן ידע לההיא ברייתא, דהא בסמוך קא מותיב מינה. ויש לומר, דלהכי איצטריך ליה לרבי יוחנן לפרושי האי טעמא, משום דאי מקרא דכל חלב הוה אמינא עיקר קרא לכוי איצטריך, וחצי שיעור מדרבנן ואסמכוה אקרא, אבל השתא דקאמר טעמא דחזי לאיצטרופי, סברא הוא מהאי טעמא דדרשה גמורה היא לחצי שיעור'.
מבואר בדברי התוספות, שהדרשה שממנה למדנו לאסור חצי שיעור בנויה גם על סברת 'חזי לאיצטרופי', ודווקא לאחר צירוף הסברא והדרשה יש לנו מקור להלכה שחצי שיעור אסור מן התורה[10].
כעין זה מבואר בדברי הר"ן (שבועות ט, א מדפי הרי"ף), שעיקר איסור חצי שיעור הוא מצד סברת חזי לאיצטרופי, כי מצד הדרשה לבדה, היה עלינו לצמצם את האיסור לחלב בלבד, והסברא מסייעת להרחיב את האיסור לכל התורה כולה. וכלשונו שם: 'אלמא חצי שיעור אפילו באיסורי תורה לא מיתסר אלא משום דחזי לאיצטרופי... דאע"ג דהתם ביומא מריבויא דכל חלב מייתינן חצי שיעור, הא ודאי ההוא ריבויא לא כתיב אלא גבי חלב, ואפילו הכי ילפינן מיניה לכל איסורין, משום דפשיטא לן דלא אסריה רחמנא אלא משום דחזיא לאיצטרופי'.
ונראה שמטעם זה רבים מהאחרונים כתבו לתלות שאלות שונות בדיני איסור חצי שיעור, בסברת חזי לאיצטרופי. כך כתבו, לדוגמא, הצל"ח (פסחים מז, א) ואחרונים נוספים, לגבי אכילת חצי שיעור בסוף יום הכפורים, שכיון שאינו חזי לאיצטרופי אין בו איסור.
אולם יש חולקים על כך וסוברים, שאיסור חצי שיעור נאמר גם באופן זה, מטעם שאין דורשים טעמא דקרא, והאיסור נאמר בכל אופן (ראה שו"ת אבני מילואים סימן יד, ד"ה עוד; שדי חמד מערכת ח, סימן י). גם בספר ברית יעקב (לרב"מ ליבשיץ זצ"ל; אורח חיים, סוף סימן ג, ד"ה וראיתי בתשובת) נקט בפשטות, שלפי שיטת התוספות הנ"ל, שהאיסור בנוי גם על דרשת כל חלב, אין הוא תלוי בטעמו. [וראה שם מה שכתב לפי שיטת הר"ן][11]. אולם לפי האמור, אין הכרח בדבר, כי ייתכן שכאשר הדרשה בנויה גם על סברא, ההלכה הנלמדת ממנה תלויה בטעמה.
♦
לא תלין
במסכת סנהדרין (מו, א): 'כל המלין את מתו עובר בלא תעשה, הלינהו לכבודו להביא לו ארון ותכריכים אינו עובר עליו'. ובשו"ת חות יאיר (סימן קלט) הקשה, מניין שהמלין מתו לכבודו אינו עובר על בל תלין, והרי אין דורשים טעמא דקרא.בספר עלה יונה (ירושלים תשע"ב, עמ' קלח-קלט) כתב ליישב קושיא זו: 'ונראה לחלק, שבלאו של אלמנה שנאמר סתם, ואך על פי טעמו של רבי שמעון באנו להקל באלמנה עשירה שמותר למשכן אותה (בבא מציעא קטו, א), אין לדרוש הקולא בטעמא דקרא. אבל בלא תלין שבעצם נאמר על הנתלה בבית דין בלבד, אלא על פי ההמשך כי קבור תקברנו נתבאר שהאיסור והמצוה על כל המתים על פי הטעם של בזיונם (עיין כתב סופר, סימן קפ)... יש לומר שאף מי שחולק על רבי שמעון מודה שאף הבל תלין אינו אלא משום בזיונם, ואם לכבודו אינו עובר'. לכאורה כוונתו כיסוד הנ"ל, שבמקרה שהדרשה מבוססת על סברא, דרשינן טעמא דקרא.
♦
איסור סחורה במאכלות אסורות
במסכת פסחים (כג, א): 'והרי שרצים, דרחמנא אמר (ויקרא יא, מא) שקץ הוא לא יאכל, ותנן ציידי חיה ועופות ודגים שנזדמנו להם מינין טמאין מותרין למוכרן לנכרים. שאני התם דאמר קרא (שם יא) לכם שלכם יהא. אי הכי, אפילו לכתחלה נמי. שאני הכא דאמר קרא (שם) יהיו, בהוייתן יהו'. הרי שמתיבת 'יהיו' דרשו חכמים, שאיסורי אכילה ישארו בהוויתן לעניין איסור הנאה לגבי שימוש בהם לסחורה.והנה, בשו"ת הרשב"א (חלק ג, סימן רכג) כתב שאיסור זה הוא מטעם סייג, שמא יבוא לאכלם, ולכן אין לאסור בדבר שדרך לגדלו למלאכה, כמו חמור וגמל (ראה ירושלמי שביעית פרק ז, הלכה ג). וכתב הט"ז (יורה דעה סימן קיז, ס"ק א), שאפילו שאיסור זה הוא מן התורה, מכל מקום טעמו הוא מצד גזירה. וכדבריו: 'ונראה דהרשב"א כתב גזירה זו, שהתורה אסרה משום זה, מדחזינן היתרא משום לכם ואיסורא משום יהיו, הרי הדבר מסור לחכמים שהם יבחרו מה יהיה אסור ומה יהיה מותר. דוגמא לדבר, איסור מלאכה דחול המועד בפרק ב' דחגיגה (יח, א). ועל כן דנו חכמים, שבכל מידי דהוא מאכל יש לאסרו שמא יבוא לאוכלו, אבל דבר המיוחד למלאכה מותר'. לפי דברי הט"ז, כאשר יש סתירה במשמעות הכתוב, יש כח ביד חכמים לקבוע מה תהיה סברת האיסור, וממילא להקל במקרים מסוימים ולהחמיר באחרים.
אולם לפי האמור יש לבאר את דברי הרשב"א באופן נוסף, שכיון שהדרשה מתיבת "הוא" אינה מוכרחת מצד דיוק הכתוב לחוד, אלא בנויה גם על סברא שראוי לאסור סחורה במאכלות אסורות שמא יבוא לאכלם, לכן האיסור תלוי בטעמו[12].
[כל האמור הוא לפי הבנת הט"ז, שלדעת הרשב"א איסור סחורה הוא מן התורה. וכך נקט בשו"ת חתם סופר (יורה דעה, סימן קח). וראה שם שהאריך לדון, האם ניתן לסמוך על דרשת טעמא דקרא בעניין זה. אבל מדברי הרשב"א שם עולה, שלדעתו איסור סחורה הוא מדרבנן, עיין שם. ואם כן קושיא מעיקרא ליתא. וראה גם בט"ז שם בהמשך דבריו, שהביא את הדעות שאיסור סחורה הוא מדרבנן. ומשמע שחזר בו לפי זה מההבנה הנ"ל בדעת הרשב"א.]
איסור ספייה
במסכת יבמות (קיד, א) הובאו שלושה מקורות לאיסור ספיית דבר אסור לקטן: א. 'לא תאכלום כי שקץ הם (ויקרא יא, מב), לא תאכילום, להזהיר הגדולים על הקטנים'. ב. 'כל נפש מכם לא תאכל דם (שם יז, יב), להזהיר הגדולים על הקטנים'. ג. 'אמור ואמרת (שם כא, א), להזהיר גדולים על הקטנים'ובתרומת הדשן (פסקים וכתבים, סימן סב) כתב: 'והא דאייתי קרא דאסרה תורה דלא ליספו ליה בידים, יש לומר הטעם דקפיד רחמנא שלא ירגיל אותו לעבור עבירות, וכשיגדל יבקש לימודו'.
ובשו"ת חתם סופר (חלק א, אורח חיים, סימן פג) כתב על דברי תרומת הדשן: 'משמע דבשוטה דלא אתי לכלל דעת מותר ליספי ליה בידים, מכל מקום זה אינו עיקר, דלא דרשינן טעמיה דקרא'.
אולם, לאור האמור אפשר לבאר, שטעמו של תרומת הדשן הוא טעם עיקרי להלכה, כי שלושת הדרשות המובאות בגמרא, אינן דרשות מוכרחות לכאורה, אלא בנויות גם על סברא שראוי לאסור ספיית איסור לקטן, כדי שלא יבוא להימשך אחר רגילותו כשיגדיל. [וראה מנחת אשר (ויקרא, סימן לח)].
♦
כיסוי הדם ברגלו
במסכת שבת (כב, א): 'דתניא, ושפך וכסה (ויקרא יז, יג), במה ששפך יכסה, שלא יכסנו ברגל, שלא יהו מצות בזויות עליו'.מכאן המקור לכך, שיש לקיים המצוות בדרך כבוד, כדי שלא יהיו המצוות בזויות עליו. ויש סוברים שהלכה זו היא מדאורייתא, והדרשה היא דרשה גמורה[13]. ונראה ברור, שאיסור הכיסוי ברגל תלוי בטעמו, שהרי נראה שלולי הסברא של ביזוי מצוה, לא היו משווים כלל את צורת השפיכה לצורת הכיסוי, ובוודאי שלא היה מייסדים על כך כלל לכל מקום שביזוי מצוה אסור מן התורה. ולכן כתבו האחרונים, שבמקום שאינו יכול לכסות אלא ברגלו, אין בזה צד איסור כלל, שהרי אין בכך ביזוי מצוה (ראה דרכי תשובה סימן כח, ס"ק נ).
♦
איסור סירוס באשה
במסכת שבת (קי, ב-קיא, א): 'לירקונא תרין בשיכרא ומיעקר. ומי שרי, והתניא, מניין לסירוס באדם שהוא אסור, תלמוד לומר (ויקרא כב, כד) ובארצכם לא תעשו, בכם לא תעשו דברי רבי חנינא... אלא באשה. ולרבי יוחנן בן ברוקא דאמר על שניהם הוא אומר (בראשית א, כח) ויברך אותם אלהים ויאמר להם פרו ורבו מאי איכא למימר, בזקינה, אי נמי בעקרה'.מבואר בדברי הגמרא, שאשה אינה אסורה בסירוס. אך לא התבאר בדברי הגמרא מה המקור או הסברא להנחה זו[14]. והנה, רש"י שם פירש: 'אלא באשה, שאינה מצווה בפריה ורביה, כדאמרינן ביבמות (סה, ב) פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה (בראשית א, כח), איש דרכו לכבש ואין דרכה של אשה לכבש'. משמע מדברי רש"י לכאורה, שכיון שאשה אינה מצווה בפריה ורביה, לכן היא אינה אסורה בסירוס [כי לא משמע מלשונו שכתב זאת רק כסיבה לכך שלא נאסר הדבר מטעם פריה ורביה]. וכך נקט המנחת חינוך (מצוה רצא, אות ג) בדעתו[15]. ויש לתמוה, מניין לחכמים לתלות איסור סירוס במצות פריה ורביה.
ויתכן לבאר על פי האמור, שכיון שאיסור סירוס באדם אינו מפורש בתורה, אלא מקורו ממשמעות לשון הכתוב, וכנ"ל, לכן דרשה זו בנויה גם על הסברא, שאין לסרס אדם מפני מניעת פריה ורביה. ולכן הלכה זו כפופה לסברא, וכיון שאשה אינה מצווה על פריה ורביה, איסור זה אינו נוהג בה[16].
♦
איסור יחוד
במסכת קידושין (פ, ב): 'אמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל, רמז ליחוד מן התורה מנין, שנאמר (דברים יג, ז) כי יסיתך אחיך בן אמך, וכי בן אם מסית בן אב אינו מסית, אלא לומר לך בן מתייחד עם אמו, ואסור להתייחד עם כל עריות שבתורה'.מדברי כמה ראשונים נראה שהתייחסו לדרשה זו כדרשה גמורה האוסרת יחוד מדאורייתא (עיין תוספות סוטה ז, א, ד"ה נדה; תוספות סנהדרין לז, א, ד"ה התורה). [עצם ההלכה שיחוד דאורייתא מפורשת לכאורה בגמרא (עבודה זרה לו, ב): 'ייחוד דאורייתא דאשת איש, ואתא דוד וגזר אפילו אייחוד דפנויה'. אולם ייתכן היה לומר, שהמקור להלכה זו אינו מהדרשה הנ"ל, אלא מפי הקבלה (ראה רמב"ם איסורי ביאה כב, ב). אבל בדברי הראשונים הנ"ל מבואר שדרשה זו היא דרשה גמורה].
והנה, בגמרא (קידושין פא, א) נאמר: 'אמר רבה, בעלה בעיר אין חוששין משום ייחוד'. והיתר זה מבוסס על כך שאין חשש מכשול כל כך באופן שבעלה בעיר. ורבים מיושבי בית המדרש תמהו על הלכה זו, כיצד התירו חז"ל איסור דאורייתא על סמך סברא זו, הלא התורה אסרה ייחוד עם עריות מחשש מכשול, בלא חילוק, ומניין לנו לתלות הדין בטעמו עד כדי כך, ולחלק מסברא בין מקרה למקרה.
ואכן, מדברי רש"י (קידושין שם, ד"ה בעלה בעיר) נראה, שאין היתר להתייחד עם אשה שבעלה בעיר, ודברי הגמרא נאמרו לגבי מכת מרדות בלבד, עיין שם. ובספר אבי עזרי (איסורי ביאה כב, יב) ביאר בשיטתו, ש'כל ששייך ביאה בה אסרה התורה ביחוד... ואף אם בעלה בעיר שאימת בעלה עליה, ואין לחוש שמא יבא עליה, מנ"ל להתיר מאחר שאיסור תורה הוא, ואין זה כגזירה דרבנן, שהוא רק משום גזירה דלא יגע באיסור, ובמקום דלא שייך לגזור מותר, אלא דין תורה הוא'. אמנם, דברי רש"י אינם להלכה, וכל הראשונים נחלקו על דבריו (ראה למשל תוספות קידושין שם, ד"ה בעלה).
והנה יש לפלפל בטענה זו בכמה פנים (וראה גליונות חזון איש על אבי עזרי שם), אבל לפי דרכנו אפשר להציע, שדרשה זו מבוססת בעיקר על סברא [שהרי המקור מהכתוב הוא קלוש, וכלשון הגמרא: 'רמז ליחוד מן התורה'], וכיון שהסברא לאסור היא מצד חשש מכשול, ממילא גם פרטי הדינים נקבעים לפי טעם זה. ובמקום שהבינו חז"ל שחשש המכשול רחוק מאד, התירו זאת.
♦
איסור שחרור עבד כנעני
במסכת גיטין (לח, ב): 'כל המשחרר עבדו עובר בעשה, שנאמר (ויקרא כה, מו) לעולם בהם תעבודו. מיתיבי, מעשה ברבי אליעזר שנכנס בבית הכנסת ולא מצא עשרה ושחרר עבדו והשלימו לעשרה. מצוה שאני'.הרמב"ן (גיטין שם) ביאר, שמאחר שיסוד האיסור לשחרר עבדו הוא מטעם לא תחנם, לפיכך כל שמשחררו לתועלת עצמו אינו עובר באיסור. והקשה מהר"ם שיק (תרי"ג מצוות, מצוה שמט), מניין לדרוש טעמא דקרא, ולהכריע שהמצוה של לעולם בהם תעבודו היא מטעם לא תחנם.
ואפשר לבאר בדעת הרמב"ן, שאיסור שחרור עבד אינו מפורש בתורה, כי משמעות פשט הכתוב היא, שעבד כנעני שונה מעבד עברי בכך שאין חיוב לשחררו. ולדעת הרמב"ן הדרשה שדרשו חז"ל שיש חיוב לא לשחרר את העבד, אלא להשתעבד בו תמיד, בנויה על יסוד הסברא של לא תחנם, ולכן במקום שיש לו תועלת מכך הדבר מותר.
♦
פטור שן ורגל ברשות הרבים
במסכת בבא קמא (כא, ב; שם כה, ב): דרשו חז"ל לגבי בהמה שהזיקה בשן ורגל: 'ובער בשדה אחר (שמות כב, ד), ולא ברשות הרבים'. כלומר, שאין חיוב על נזק שהזיקה הבהמה בשיניה או ברגליה ברשות הרבים. וכתב הרי"ף (שם א, ב): 'ושן ורגל ברשות הרבים פטורין משום דאורחייהו הוא'. ותמה הרא"ש (שם פרק א, סימן א) על דבריו: 'תמיה לי מה הוצרך לפרש טעמא דפטירי משום דאורחייהו הוא, הא קרא כתיב ובער בשדה אחר ודרשינן ולא ברשות הרבים. ואפשר שבא לפרש טעם הפסוק, למה פטרתו תורה ברשות הרבים, לפי שדרכו לילך ברשות הרבים, ואי אפשר שילכו הבעלים אחריהן תמיד... ונפקא מינה מטעם זה, שאם היה עץ ארוך מונח מקצתו ברשות הרבים ומקצתו ברשות היחיד, ודרסה עליו ברשות הרבים ושברה ברשות היחיד כלים, כיון שדרכה לילך ולדרוס עליו פטורין'. וצריך ביאור לפי זה, מניין לנו לדרוש טעמא דקרא, ולהוציא מכך הלכה למעשה לגבי עץ ארוך שמקצתו ברשות הרבים ומקצתו ברשות היחיד (וראה פלפולא חריפתא שם אות ט, שעמד בכך).ואפשר לבאר, שהפטור של שן ורגל ברשות הרבים אינו מפורש בתורה, כי לפי פשוטו של מקרא מה שנקטה התורה 'ובער בשדה אחר' הוא משום שכך היא הדרך, שנזק הנעשה לכליו או לפירותיו של אדם הוא בכלים או פירות המצויים בחצרו. וכיון שאין כאן משמעות מפורשת, אפשר להניח שהדרשה בנויה גם על הסברא שדרכה של בהמה ללכת ברשות הרבים, ולהוציא מכך גם דינים להלכה ולמעשה.
♦
חובת הטהרה ברגל
כתב הרמב"ם (טומאת אוכלין טז, י): 'כל ישראל מוזהרין להיות טהורים בכל רגל מפני שהם נכונים ליכנס במקדש ולאכול קדשים. וזה שנאמר בתורה (ויקרא יא, ח) ובנבלתם לא תגעו, ברגל בלבד, ואם נטמא אינו לוקה, אבל בשאר ימות השנה אינו מוזהר'. משמע מדברי הרמב"ם שחובת הטהרה ברגל היא מן התורה (ראה משנה למלך שם), ובכל זאת אינו לוקה עליה. ולא התבאר בדברי הרמב"ם, מפני מה הנטמא ברגל אינו לוקה (וראה משנה למלך שם).וביאר הטורי אבן (ראש השנה טז, ב, ד"ה חייב), שהטעם שאינו לוקה הוא, שכיון שמטרת החיוב לטהר עצמו ברגל היא כדי שיהיה נכון להקריב את קרבנותיו, אם כן, לא יהיה איסור זה חמור מהימנעות מהקרבת הקרבן בידים, שאין לוקים עליה (וכך כתב גם בספרו שאגת אריה, סימן סז). וראיתי לאחד מחכמי זמננו שהוסיף ביאור בדבריו, שאין להקשות על כך, שהרי לא דרשינן טעמא דקרא, ומניין שחובת הטהרה ברגל היא כדי שיהיה מוכן להקריב קרבנותיו, שהרי כל דרשה זו שיש חובה לטהר עצמו ברגל מבוססת על הטעם שצריך שיהיה מוכן להקריב קרבנותיו, שהרי בפסוק עצמו לא נאמר רגל, אלא רק 'ובנבלתם לא תגעו'.
♦
חילול שבת על קידוש החודש
במשנה ראש השנה (כא, ב): 'על שני חודשים מחללין את השבת, על ניסן ועל תשרי, שבהן שלוחין יוצאין לסוריא ובהן מתקנין את המועדות. וכשהיה בית המקדש קיים מחללין אף על כולן, מפני תקנת הקרבן'. ובגמרא שם אמרו: 'תנו רבנן, מנין שמחללין עליהן את השבת, תלמוד לומר (ויקרא כג, ד) אלה מועדי ה' אשר תקראו אתם במועדם'. [ופירשו התוספות (שם ד"ה על, הראשון), שכל ראש חודש נקרא מועד (פסחים עז, א), ולכן קביעת ראשי חודשים במועדם דוחה את השבת]. וצריך ביאור, מדוע לאחר החורבן, כאשר אין תקנת הקרבן, לא מחללים את השבת. ואכן, רש"י שם (ד"ה שבהם) פירש, שדין זה שלאחר החורבן אין מחללים את השבת על שאר חודשים, הוא מדרבנן.אולם בחידושי הר"ן שם (ד"ה אמר להם) ביאר באופן אחר: 'לפיכך נראה לי, דרבן יוחנן בן זכאי דרש טעמיה דקרא, והכי קאמר, מפני מה אמרה תורה לחלל שבת על קריאתן, הרי ראש חדש אינו אסור בעשיית מלאכה מן התורה, ולמה יחלל שבת מפני שיקבע בזמנו, והא אין לך לומר אלא או מפני תקנת הקרבנות או מפני תקנת המועדות, ולפיכך התקינו לאחר חורבן שלא יהו מחללין אלא על ניסן ועל תשרי דאיכא למיחש לתיקון מועדות'. ומבואר, שאף על פי שמעיקר משמעות הדרשה מן הכתוב 'אשר תקראו אותם במועדם' משמע שיש לחלל שבת על כל ראשי חודשים [שכולם נקראו מועד], מכל מקום, כיון שדבר זה אינו מובן מן הסברא, יש לצמצם זאת לזמן המקדש בלבד, שיש בכך תקנת הקרבן.
ולכאורה צריך ביאור, מניין לנו לדרוש טעמא דקרא כדי לעקור את משמעות הדרשה כפשוטה. ולפי האמור יש ליישב, שכיון שלא מפורש בכתוב 'אשר תקראו אותם במועדם' שיש לחלל את השבת על קידוש ראשי חודשים, אלא הדרשה בנויה גם על סברא, לפיכך יש ללכת אחר הסברא, ולהכריע שאין לחלל שבת על כל ראשי חודשים כשאין בית המקדש קיים.
♦ ♦ ♦