סוגיא דנתינה בעל כרחו מופיעה בגיטין ע"ד ע"ב-ע"ה ע"א וערכין ל"א ע"ב-ל"ב ע"א. למרות ששלבי השקלא וטריא של שתי הסוגיות הם כמעט זהים, ונסוחיהם הם מאד דומים, יש הרבה הבדלים בין פירושי רש"י לשתי הסוגיות. נעמוד על משמעויותיהם וסיבותיהם.
♦
א. בגיטין ד"ה היה נטמן נקט רש"י לשון "הקונה", אבל בערכין ד"ה היה נטמן נקט לשון "הלוקח", וכן שם בסוף הסוגיא בד"ה מאי דאיצטריך ליה תקין.
ב. בגיטין ד"ה היה נטמן נקט רש"י "שלא ימצאנו המוכר לתת מעותיו כדי שיהא חלוט לו". שם רש"י מסביר שמטרת מה שהוא נטמן היא "כדי שיהא חלוט לו", ו"שלא ימצאנו המוכר" הוא האמצעי שעל ידו יהא חלוט לו. בערכין ד"ה היה נטמן נקט רש"י "כדי שלא ימצאהו מוכר ליתן לו מעותיו והוא חלוט לו". שם מטרת מה שהוא נטמן היא "כדי שלא ימצאהו מוכר", ו"והוא חלוט לו" הוא תוצאת המטרה. לשון רש"י בערכין צ"ב מדויקת כך, בפרט מכיון שלשון המשנה הוא "כדי שיהא חלוט לו", כלשון רש"י בגיטין, ורש"י מוסיף תיבות "שלא ימצאהו מוכר ליתן לו מעותיו" בין "כדי" ל"והוא חלוט לו", כאילו תיבות הללו הן פירושו של "כדי שיהא חלוט לו". כמו כן, צריכים להבין את הנ"מ בין לשון "שיהא חלוט" בגיטין ולשון "והוא חלוט" בערכין.
ג. בגיטין ד"ה היה נטמן נקט רש"י "לתת מעותיו", אבל בערכין ד"ה היה נטמן נקט "ליתן לו מעותיו".
ד. בגיטין ד"ה חולש פירש רש"י את משמעות התיבה כ"זורק", אבל בערכין ד"ה שיהא חולש פירש שהיא לשון הטלה.
ה. בגיטין פירש רש"י שהלשכה היתה "מתוקנת לכך" אבל בערכין פירש שהיא מ"לשכות שבעזרה", או "לשכת הקדש" לפי גירסת השמ"ק.
ו. בגיטין נקט רש"י "ויהא שובר הדלת. של ביתו ונכנס", ובערכין "ויהא שובר את הדלת. של בית שמכר ונכנס". משמע שבגיטין סובר רש"י שהבית כבר שייך למוכר כשהוא שובר את הדלת, ואילו בערכין הוא סובר שאין הבית שלו עדיין. לכאורה יש להסיק מזה שבגיטין סובר רש"י שהמוכר קנה את ביתו על ידי חלישת מעותיו ללשכה ובערכין הוא סובר שאינו קונה עד שישבור את הדלת ויכנס. (נ"מ אם חלש את המעות ללשכה ביום שנים עשר חודש ולא שבר ונכנס עד למחר).
ז. בגיטין פירש רש"י "מתקנתו של הלל. דאיצטריך לתקוני נתינה על כרחו תהא נתינה". וקשה, שלכאו' אינו אלא חוזר על דברי הגמרא עצמה, ובערכין אין דיבור מקביל.
ח. בערכין פירש רש"י "מדעתו. שיקבלם ברצון. בעל כרחו. שהטילתם בביתו כי ה"ג דתקין הלל במתני'". וקשה, שלכאו' תיבת "שיקבלם" היא מיותרת, ובגיטין אין דיבורים מקבילים.
ט. בגיטין ד"ה מכלל דבעלמא פירש רש"י "וגבי גט דאיסורא הוא לא תקין הלל". אין מילים מקבילות בערכין.
י. בגיטין ד"ה שלא בפניו נקט רש"י "כי הכא שאינו בלישכה", אבל בערכין ד"ה שלא בפניו נקט "כגון זה שהיה נטמן".
יא. בערכין ד"ה שלא בפניו פירש רש"י בקושית רב פפא שאפשר שהלל לא היה צריך לתקן שנתינה בע"כ הויא נתינה אלא במקום שיש תרתי לריעותא "דלא בפניו הוא ובעל כרחו הוא". צריך ביאור בהכרח הסבר זה בקושית רב פפא, שבפשטות יש להבין שהוא מקשה דדילמא אין ריעותא בנתינה בעל כרחו כלל, ולא תקן הלל אלא משום הריעותא של שלא בפניו בלבד. ומסתימת רש"י בגיטין משמע שבאמת כך פירש שם.
יב. בגיטין ד"ה מאי דאיצטריך ליה תקין נקט רש"י "ואמר לא מקבילנא", אבל בערכין ד"ה מאי דאצטריך ליה תקין נקט "ולא היה בעי לקבולינהו", בלי להזכיר אמירה.
יג. ברש"י בגיטין שם נקט "קאי קמן", ובערכין "ואי הוי נמי לוקח התם".
יד. בגיטין שם נקט רש"י "הוה איצטריך להלל נמי לתקוני דתיהוי נתינה", ובערכין "הוה איצטריך להלל לתקוני דבעל כרחו תיהוי נתינה", וצ"ב למה אמר רש"י בערכין "בעל כרחו" להדיא. ועוד, שבגיטין נקט רש"י "ואי הוי נמי קאי קמן וכו' הוה איצטריך להלל נמי לתקוני וכו'", עם תיבת "נמי" פעמיים, גם לפני שקאי קמן, וגם לפני מה שהלל היה צריך לעשות תקנה; רב פפא מקשה שגם בכהאי גוונא דקאי קמן היה הלל גם צריך לתקן. אבל בערכין נקט רש"י "ואי הוי נמי לוקח התם וכו' הוה צריך הלל לתקוני וכו'", בהזכרת נמי לפני מה שהלוקח נמצא שם, אבל בלי להזכירו על התקנה.
טו. בגיטין בד"ה מכלל דבעלמא, בפירושו לדברי רבא, נקט רש"י "וגבי גט דאיסורא הוא לא תקין הלל", אבל הלאה שם בד"ה מאי דאיצטריך, בפירושו לדברי רב פפא, נקט "וגבי גט דאיסורא הוא לא קיימא תקנתא דהלל".
טז. בערכין ד"ה מאי דאיצטריך לא הקדים רש"י, כמו שהקדים בגיטין, "ראה הלל שהיה נטמן וכו'".
♦
כשנסתכל בהבדלים האלו בין לשונות רש"י לשתי הסוגיות, נראה שלפי הבנתו הסוגיות חולקות בשתי נקודות. לפי הסוגיא דערכין קיים המושג של צירוף הריעותות; יש מקרה שלפי רב פפא בלישנא קמא ולפי רבא בלישנא בתרא, שבו דוקא הצירוף של לא לפניו ובעל כרחו עושה נתינה לנתינה בע"כ. מושג זה אינו קיים בסוגיא דגיטין.
נקודת המחלוקת השנייה אינה כל כך גלויה. אפשר להבין כמה מהבדלי הלשון אם נניח שלפי רש"י הסוגיות חולקות בהגדרות נתינה וקבלה.
הערנו שלפי רש"י בגיטין, המוכר צריך "לתת מעותיו" של הקונה אליו בחזרה כדי שהבית לא יהיה חלוט לקונה, אבל בערכין הוא משתמש בלשון "ליתן לו מעותיו". אפשר לפרש ששני הניסוחים מבוססים על שתי הבנות של היחס בין נתינה לקבלה. אפשר לומר שנתינה קודמת לקבלה. נתינה היא מה שהנותן עושה כדי שיעבור דבר ממנו אל המקבל. קבלה היא מה שהמקבל עושה כדי לגמור את ההעברה. לפי תפיסה זו, נתינה קודמת לקבלה ושייכת בלי שתהיה קבלה אחריה. מצד שני, אפשר לומר שנתינה וקבלה הן שני צדדי העברת דבר מאחד לשני, ושתיהן קורות בבת אחת. העברה מתרחשת כשנותן ומקבל עושים נתינה וקבלה בהדי הדדי.
לפי זה י"ל ששתי הסוגיות מסכימות שצריכים נתינת מעות כדי לגאול בית מושב עיר חומה. הסוגיא דגיטין סוברת שהמוכר צריך "לתת מעותיו", אפילו בלי השתתפות המקבל, שנתינה שייכת במציאות לפני קבלה. אבל הסוגיא דערכין סוברת שהמוכר צריך דוקא "ליתן לו מעותיו", שאין מציאות של נתינה בלי קבלה (נקודה ג).
רש"י בערכין ד"ה מדעתו פירש "שיקבלם ברצון", ובגיטין אינו דן בתיבת "מדעתו". לפי הסוגיא דערכין, אין אפילו ה"א ששייכת מציאות של נתינה בלי קבלה. אפילו בבע"כ, יש קבלה כל שהיא. ההבדל בין מדעתו ובעל כרחו הוא רק אם הנתינה היא ברצון או לא. בשתי האפשרויות יש די מצד הנותן להקרא נתינה אם יש כאן קבלה. אבל הסוגיא מניחה שכדי שלנתינה יהיה קיום, היא צריכה להגיע לידי גמר ע"י קבלה, והשאלה היא אם יש מספיק בקבלה בע"כ כדי להקרא קבלה אפילו לענין גמר נתינה. אבל בגיטין אין דיבור מקביל, כי שם הגמרא מניחה שקבלה בע"כ אינה קבלה כלל, ושאלה נתינה בע"כ היא אם נתינה צריכה קבלה אחריה כדי להגיע לידי גמר (נקודה ח).
בגיטין פירש רש"י "מתקנתו של הלל. דאיצטריך לתקוני נתינה על כרחו תהא נתינה", והקשינו שלכאו' אינו אלא חוזר על דברי הגמרא עצמה. ונראה שרש"י חשש שלשון הגמרא, "דהויא לה נתינה", אפשר להבינו שהלל תיקן שלענין בית עיר חומה יהיה לנתינה בעל כרחו מספיק כח נתינה – אפילו כשהקבלה הצמודה לה היא חלשה משום שהיא בעל כרחו – כדי להצטרף בבת אחת עם קבלה זו להעביר דבר מרשות אחת לאחרת. כדי לאפוקי מהבנה זו, סוף דברי רש"י, "תהא נתינה", בא להשמיענו שהשאלה אינה בכחה של נתינה בע"כ, אלא, השאלה היא אם לנתינה בע"כ – דהיינו נתינה בלי קבלה – יש שם נתינה במציאות. (וכך משמע מסוף הכותרת של ד"ה מכלל דבעלמא [נתינה בע"כ] לאו נתינה היא. ואולי אין המילים המודגשות שנדפסו ככותרת כותרת כלל, אלא פירושו של רש"י ב"לא הויא נתינה" של הגמרא, שאין הכוונה שלא יצאה ידי קיום התנאי דנתינה משום שלא היתה כוונת המתְנֶה אלא לנתינה מדעתו, אלא שאין זו מציאות של נתינה.) אבל בערכין אין דיבור מקביל, דפשיטא לה לסוגיא ההיא שהכוונה ב"דהויא לה נתינה" היא שהלל תקן שיש די כח בקבלה בע"כ להצטרף לנתינה (נקודה ז). ועיין עוד לקמן שהערנו בעוד סיבה אפשרית במה שהעיר בזה רבא דוקא בגיטין ולא בערכין. אמנם יתכן שלפי רש"י קיימת אפשרות טעות זו רק בגירסת הגמרא בגיטין, "דהויא לה נתינה", אבל בערכין דגרסינן "דהויא נתינה" בלי "לה" אין מקום לטעות. וצ"ב.
♦
על פי דרך זו אפשר לפרש למה רש"י בגיטין ד"ה היה נטמן נקט לשון "הקונה", ואילו בערכין ד"ה היה נטמן נקט לשון "הלוקח", וכן שם בסוף הסוגיא בד"ה מאי דאיצטריך ליה תקין. מכיון שלפי הסוגיא דערכין לא עולה על הדעת שיש מציאות של נתינה בלי מקבל, נוקט רש"י לשון לוקח, שמשתמע ממנו שיש כאן מוכר. אבל תיבת קונה אין בה משמעות שיש מקנה, כגון בקונה מן ההפקר (נקודה א).
רש"י בגיטין מפרש שהלשכה היתה "מתוקנת לכך" אבל בערכין פירש שהיא "מלשכות שבעזרה", או "לשכת הקדש" לפי גירסת השמ"ק. אפשר לפרש שבגיטין, מכיון שהלל תקן שבבית עיר חומה לא צריכים קבלה אחרי הנתינה, הוא תקן את הלשכה באופן שיהיה נוח למוכר לחלוש את מעותיו, ואין שום סיבה להטריח אותו לנסוע לירושלים. אבל בערכין, מכיון שלא שייכת מציאות של נתינה בלי קבלה, לא רצה הלל להרחיק לכת לעשות תקנה באופן שאין ייצוג של הלוקח כלל, אלא תקן שהנתינה תתקיים במקום שיש ללוקח צד שותפות בו עם שאר כלל ישראל, בהר הבית (נקודה ה).
וכן יש לומר שבגיטין ד"ה חולש פירש רש"י את תיבת חולש כ"זורק", כי שם התקנה היתה שהמוכר יעשה מעשה שמראה שאין הזורק ללשכה רואה מקבל לפניו, מעשה נתינה חזקה שמראה שבמקרה זה נתינה מועילה בלי קבלה אחריה. אבל בערכין ד"ה חולש רש"י מפרש את "חולש" כלשון הטלה בלבד, בלי להזכיר זריקה, כי שם על ידי מה שהמוכר מטיל את הכסף דוקא בלשכת הקודש, שיש ללוקח שותפות בה, יש מעין קבלה[1] (נקודה ד).
בגיטין נקט רש"י "ויהא שובר הדלת. של ביתו", שמשמע שבשעת שבירת הדלת כבר קנה את הבית בחלישת הכסף אל הלשכה המתוקנת לכך, שהרי הלל תקן שנתינה זו הויא נתינה, וקונה את הבית, אע"ג שאין קבלה מיד אחר כך. אבל בערכין כתב "ויהא שובר את הדלת. של בית שמכר". שם, על ידי תקנת הלל שהמוכר מטיל את הכסף בלשכות שבעזרה, אין קבלה ממש, שהרי מעיקר הדין אי אפשר לעשות קנין חצר על ידי חלקו של כל יהודי בהר הבית. ולא תקן הלל אלא שעל ידי הטלה בלשכות העזרה, שהיא מעין קבלה, יחשב במקצת כאילו יש כאן קבלה, וממילא גם נתינה, ועל ידי זה יהיה למוכר הזכות לקנות את ה"בית שמכר" על ידי שבירת הדלת וכניסה (נקודה ו).
♦
שאלנו מנא ליה לרש"י בערכין שבלישנא קמא, רב פפא שואל איך יודע רבא שהלל תקן משום בעל כרחו בלבד ולא תקן מחמת שתי הריעותות, בעל כרחו ושלא בפניו ביחד, כשפשטא דגמרא משמע שרב פפא מציע שלא תקן הלל אלא משום שלא בפניו. וכדי להבין את זה יש להעיר שיש הבדל אחד משמעותי בין גירסאות שתי סוגיות הש"ס. בקושית ר"פ באיכא דאמרי בגיטין הגירסא היא "ודלמא אפילו בפניו נמי מדעתו אין על כרחו לא", ואילו בערכין הגירסא היא "ודילמא בין בפניו בין שלא בפניו מדעתו אין בעל כרחו לא". לפי הגמרא בגיטין רב פפא חולק על מה שסובר רבא שאין שום חסרון בבעל כרחו ולא היה הלל צריך לתקן אלא משום שלא בפניו. רב פפא מציע שאולי להלל אין שום חסרון בשלא בפניו, ולא תקן הלל אלא משום בעל כרחו בלבד. ולכן נקט רש"י בגיטין "ואי הוה נמי קמן ואמר לא מקבילנא הוה איצטריך להלל נמי לתקוני דתיהוי נתינה", בלי לומר "לתקוני דבעל כרחו תיהוי נתינה", כמו שאמר בערכין. שהרי בגיטין, לפי רב פפא, תקנתו של הלל בערי חומה גם בדלא הוי קמן היתה גם כן רק שבעל כרחו בכהאי גוונא תיהוי נתינה. ואם כן די לרש"י שם לפרש שאילו היתה קיימת בעיה בבית עיר חומה גם במציאות דבפניו, היה די "להלל נמי לתקוני דתיהוי נתינה", בלי להזכיר להדיא שהתקנה היא לבעל כרחו, שהרי התקנה בבפניו היתה זהה עם התקנה בבשלא בפניו, ואין צורך להזכיר את התקנה בשם. ובמה שאמר רש"י בהתחלת דבריו "והתקין דבעל כרחו ושלא בפניו תהא נתינה" לאו למימרא דשלא בפניו היתה סיבה דלא תיהוי נתינה, אלא שהלל לא רצה לתקן ולשנות מהדין דאורייתא יותר מהצורך, ולא היה צורך לתקן אלא במקרה של שלא בפניו; "ושלא בפניו" הוא גבול התקנה, לא סיבת התקנה. לכן, כמו שאמרנו, כשרש"י מפרש למה לא תקן הלל גם בבפניו לפי רב פפא, לא היה לו צורך לומר שהתקנה שמדבר עליו הוא לבעל כרחו, שהתקנה בבפניו לא היתה תקנה חדשה, אלא הרחבה של התקנה שקיימת באמת בבשלא בפניו.
אבל בערכין רב פפא אומר בפירוש "בין בפניו בין שלא בפניו מדעתו אין". לפי לשון זה אפשר להבין שרב פפא מוסיף על שיטת רבא, וסובר שהריעותא של בעל כרחו גורמת שלא תהוי נתינה, לא רק ביחד עם הריעותא של שלא בפניו כמו שסובר רבא (שהרי השלא בפניו של רבא באיכא דאמרי הוא השלא בפניו של רב פפא בלישנא קמא, וכבר פירש שם רש"י שלר"פ אין שלא בפניו בלבד מעכב אלא בצירוף הריעותא של בעל כרחו), אלא שגם בבפניו מעכב בעל כרחו. לכן דוקא בערכין אמר רש"י בדברי רב פפא "ואי הוי נמי לוקח התם ולא הוה בעי לקבולינהו, הוה איצטריך להלל לתקוני דבעל כרחו תיהוי נתינה", שהרי עד שלב זה באיכא דאמרי, לא הוזכרה שום תקנה דבעל כרחו תיהוי נתינה, שהרי לרבא גם אחרי התקנה בעל כרחו בלבד אינו מעכב נתינה מעיקר הדין דאורייתא, ותקנת הלל היתה רק שצירוף של בעל כרחו ושלא בפניו, שמעיקר הדין היה מעכב נתינה, תיהוי נתינה. רב פפא הוא המחדש שאפשר לומר שכל התקנה לא היתה אלא לבעל כרחו כשעומד בלבדו בלי שלא בפניו, ולכן דוקא בערכין הדגיש רש"י נקודה זאת.
ובזה מובן למה נקט רש"י את תיבת "נמי" פעמיים בגיטין, גם על מה שהזכיר שדברי הלל שייכים גם בפניו, וגם על מה שהלל תקן דהוי נתינה. שם התקנה בבפניו היא אותה תקנה שהתקין בשלא בפניו, שבשני המקרים בעל כרחו לא הוי נתינה. אבל בערכין נקט רש"י "נמי" רק כשבא לומר שדברי הלל שייכים גם בבפניו, שבפניו ושלא בפניו שוים בדינם, שבע"כ לא הוי נתינה. אבל כשרש"י מדבר על התקנה עצמה, אינו יכול לומר שבפניו "נמי" תקן, שהיה משמע מזה שהתקנה בפניו היא היא התקנה בשלא בפניו. וזה אינו, שבשלא בפניו התקנה היא שצירוף של שלא בפניו עם בעל כרחו היא נתינה, ואילו בפניו אין התקנה אלא שבעל כרחו הויא נתינה (נקודה יד). והנה משיטת רש"י בשלא בפניו דרבא באיכא דאמרי דערכין נלמד להבנתו בשלא בפניו דרב פפא בלישנא קמא שאין שום רמז, לא מדברי הגמרא ולא מדברי רש"י, שהלישנא קמא והאיכא דאמרי חולקים במשמעות מילים הללו (נקודה יא).
ולפי זה אפשר להבין למה רש"י בגיטין משתמש בלשון שמשמע ממנה שמטרתו הסופית של הקונה במה שהיה נטמן היתה כדי שהבית יהיה חלוט לו, כלשון המשנה, ואילו בערכין נקט לשון שמשמע ממנה שמטרתו הסופית היתה כדי שהמוכר לא ימצאהו. הסוגיא דערכין סוברת שלא קיימת מציאות של נתינה בלי קבלה. אם כן, כל מה שהלוקח רצה הוא להיות בטוח "שלא ימצאהו מוכר", שממילא "והוא חלוט לו", שאם אין מקבל, אין קבלה, ובלי קבלה אי אפשר שתהיה נתינה. ולפי זה "שלא ימצאהו המוכר" הוא הסיבה המיידית וביאורו של "והוא חלוט לו". אבל סוגיא דגיטין סוברת שמציאות של נתינה קודמת לקבלה, וקיימת דוקא כשאין עדיין קבלה. לכן, העדרו של המקבל מצד עצמו אינו העדר נתינה, אלא מניעה לנתינה. אם כן, מה "שלא ימצאנו המוכר" לקונה אינו אלא אמצעי לשלב הבא, שלא תהיה נתינה על ידי המוכר. אם אמנם זו תוצאה מכך שלא ימצא המוכר את הקונה, אבל אינה תוצאה ממילא, לזה מתאים לשון "כדי שיהיה חלוט לו", שמשמע דבר שהוא בא אחרי שהמוכר לא ימצאהו, ולא לשון "והוא חלוט לו", שמשמע תוצאה ממילא שקורית בבת אחת עם מה שהמוכר לא ימצאנו (נקודה ב).
♦
הערנו שבפירושו של רש"י לדברי רב פפא בלישנא קמא נקט רש"י "שלא בפניו. כי הכא שאינו בלשכה", אבל בערכין נקט "שלא בפניו. כגון זה שהיה נטמן". בגיטין גם רב פפא מודה שאין צריכים קבלה כדי שתהיה נתינה, אבל בכל זאת צריכים את נוכחות מי שנותנים לו. רש"י נקט לשון שמשמע ממנה שאפילו אם הקונה עומד ליד הלשכה, אין כאן נתינה, שאין הנתינה נעשית בפניו.
אבל בערכין נקט רש"י דוקא "שנטמן", שלפי רב פפא הויא נתינה ב"אינו בלשכה" בלבד, שאז אין אלא את הריעותא של שלא בפניו בלבד. לפי הסוגיא דערכין, רב פפא בעי תרתי לריעותא כדי שלא תהוי נתינה, גם שלא בפניו וגם שלא מדעתו. ולזה בעינן שנטמן דוקא (נקודה י). ועל פי זה אפשר להבין למה רש"י נקט "ראה שהיה נטמן" דוקא בפירוש דברי רב פפא באיכא דאמרי בגיטין, ולא עשה כן בדיבור המקביל בערכין.
באיכא דאמרי בגיטין, לפי רבא, מה שהקונה היה נטמן היה כדי שיהיה שלא בפניו, שהרי בעל כרחו אינו מעכב נתינה. לכן בהסברו לדברי רב פפא, החולק על רבא, רש"י מתחיל עם ההקדמה "ראה שהיה נטמן, והתקין הלל דבעל כרחו ושלא בפניו וכו' ", שאם אמנם הגורם היחידי המעכב נתינה הוא בעל כרחו, בכל זאת הלל לקח בחשבון נסיבות אחרות שהיו קיימות, כגון שלא בפניו, שראה שאין צורך בתקנה יותר רחבה.
אבל בערכין לא היה צריך להקדמה זו, שלפי הגמרא שם, רבא באיכא דאמרי סובר שהיה נטמן גם כדי שיהיה שלא בפניו וגם שיהיה בעל כרחו, כמו שפירש רש"י את שיטת רב פפא בלישנא קמא, השוה לשיטת רבא באיכא דאמרי. לפי סוגיא זו, אין צורך לרש"י להקדים את פירושו לדברי רב פפא באיכא דאמרי ב"ראה שהיה נטמן", שהרי רב פפא מסכים עם רבא שממה שנטמן המוכר רואים שהנתינה היא בעל כרחו. וסמך רש"י על מה שכתב על דברי רב פפא בלישנא קמא ד"ה שלא בפניו, ולא חזר עליהם כדי לבאר את דברי רבא באיכא דאמרי (נקודה טז).
ובדרך זו אפשר לפרש גם למה נקט רש"י בגיטין בד"ה מאי דאיצטריך ליה "ואי הוה נמי קמן ואמר לא מקבילנא", ואילו בערכין נקט לשון "ואי הוי נמי לוקח התם ולא הוה בעי לקבלינהו". קודם כל, צריך לבאר את לשונו בגיטין "ואי הוה נמי קמן", שמי הם ה"קמן"? ולכאו' היה לו לרש"י לומר "ואי הוה נמי קמיה [דמוכר]". אלא יש לומר שדברי רש"י מוסבים על דבריו בדיבור הקודם, "שלא בפניו. כי הכא שאינו בלישכה", ולפי זה מדובר בלשכה הנמצאת בבית דין, ונמצאים שם גם המוכר וגם הדיינים. ובסוגיא זו נקט רש"י לשון "ואמר לא מקבילנא", שיש לו משמעות של הצהרה אחרי מעשה החלישה של המוכר, שלפי סוגיא זו, קבלה באה אחרי נתינה. אבל בערכין נקט רש"י "התם", שאין לו משמעות של בפני ב"ד דוקא, וגם משמע שהמוכר נמצא שם בשעת הנתינה. ונקט רש"י גם "ולא הוה בעי לקבלינהו", שיש לו יותר משמעות של הבעת רצונו בשעת הנתינה ולא אחריה. ועדיין צ"ב (נקודות יב ויג).
♦
עד כאן הצבענו על הבדל לשון בין שתי הסוגיות שמשמע ממנו שהן חולקות אם למ"ד שלא בפניו מעכב צריכים גם את הריעותא דבעל כרחו. אבל עדיין לא ברור איך רואה רש"י מתוך הסוגיות שהן חולקות גם בגדרי נתינה וקבלה. ונראה ששתי המחלוקות תלויית זו בזו על פי סברא.
לפי הסוגיא דגיטין, נתינה קודמת לקבלה. אבל כדי שמעשה יהיה מעשה נתינה צריך שיהיה קשר בין מעשה הנתינה למעשה הקבלה הבא אחריו. לפי הסוגיא ההיא, לחד מ"ד, קשר זה מתקיים על ידי מה שהמקבל הוא בפניו בשעת מעשה הנתינה. נוכחות המקבל מכוונת את מעשה הנתינה אליו ומקשרת את מעשה הנתינה אל מעשה הקבלה. למ"ד האחר, הקשר בין נתינה לקבלה מתקיים על ידי רצון המקבל. רצונו לקבל את הדבר הניתן מכוון את מעשה הנתינה אל תכליתו – העברת הדבר הניתן מבעלותו הנוכחית לבעלותו של אחר; רצונו של הנותן מצטרף עם רצונו של המקבל. מחלוקת זו שייכת לנושא הכוונת הנתינה המקשרת את הנתינה אל הקבלה. לפי המ"ד דבעינן לפניו, הנושא הוא המקבל. לפי המ"ד דבעינן דעתו, הנושא הוא החפץ הניתן. לפי הסוגיא דגיטין, פער זה בין הריעותות של שלא בפניו ושל שלא מדעתו אינו מאפשר לשתי הריעותות להצטרף.
אבל לפי הסוגיא דערכין, נתינה וקבלה הן שני צדדים של אותה תופעה – העברת דבר מבעלות אחת לבעלות אחרת – ושתיהן מתרחשות בבת אחת. הנותן והמקבל הם שני שותפים בתופעה אחת, ולא יתכן שיהיה קיום לאחד בלי השני. המחלוקת בין מ"ד דבעינן לפניו ומ"ד דבעינן מדעתו היא בשיעור השותפות הנדרש מהמקבל כדי שהעברת הבעלות תתקיים. לחד מ"ד בעינן נוכחותו של המקבל, ולחד מ"ד בעינן דעתו. אבל הנושא של שתי הדעות הוא שוה – כמה השתתפות צריכים מצד המקבל. אם כן, לפי סוגיא זו שייך צירוף הריעותות. יתכן שיהיה מ"ד הסובר שגם בבפניו וגם במדעתו יש מספיק השתתפות מצד המקבל. נתינה בע"כ לא הויא נתינה רק כשאינו בפניו וגם אינו מדעתו. רק מעשה יבש של קבלה כזה אין בו כח לגמור את העברת הבעלות.
לכן, השיטה הסוברת שדוקא צירוף של שתי הריעותות מעכב נתינה – והיא שיטת מ"ד שלא בפניו מעכב לפי גירסת הסוגיא דערכין – בעל כרחך סוברת שנתינה וקבלה מתרחשות יחד, שאז שייך לצרף את החסרון של שלא בפניו עם החסרון של בעל כרחו, ולהגיע מצד צירוף זה למדת אי-השתתפות של המקבל במעשה הנתינה\קבלה כדי לעכב את המעשה. אבל לפי גירסת הסוגיא דגיטין, אין מושג של צירוף ריעותות, ואם כן אין הריעותות של שלא בפניו ושל בעל כרחו שוות בנושאיהן כמו שהן בערכין. ולכן סוברת הסוגיא ההיא שלא שייכת השתתפות בין הנותן והמקבל, שאין מעשיהם נעשין בבת אחת אלא בזה אחר זה.
יוצא לפי זה שהמחלוקת בין שתי הסוגיות בענין צירוף ריעותות יש לה יסוד מוצק בחילוק בין הגירסאות, אבל המחלוקת השנייה בענין היחס בין נתינה לקבלה אינה תלויה אלא בסברא. אבל יתכן שלרש"י יש סמך לקיום מציאות מחלוקת זו גם מהשקלא וטריא של הגמרא.
♦
הערנו שבגיטין ד"ה מכלל דבעלמא פירש רש"י "וגבי גט דאיסורא הוא לא תקין הלל", אבל בערכין לא מצאנו דברים מקבילים. והערנו עוד שהלאה שם בפירושו לדברי רב פפא בד"ה מאי איצטריך נקט "וגבי גט דאיסורא הוא לא קיימא תקנתא דהלל".
בהערות הללו כבר דן המהר"ם שיף בגיטין ע"ה ע"א, וז"ל: "ברש"י בד"ה מכלל דבעלמא כו' וגבי גט כו' לא תיקן הילל. ואח"כ בד"ה מאי דאיצטריך פי' לא קיימא תקנתא דהילל, דלא שייך לפרש לא תיקן הילל, דאף בממונא לא תיקן בפניו. רק דממונא לפי שלא הוצרך לא תיקן, ואילו הוצרך תיקנו, אבל באיסורא לא קיימא ושייכא אותה תקנה לתקן. משא"כ לעיל ברבא, לא חילק אכתי בין בפניו או שלא בפניו, ודו"ק".
נראה לומר בביאור דבריו, שכמו שכתבנו לעיל, לפי הסוגיא דגיטין שסוברת שנתינה קודמת לקבלה, שייכת מציאות של נתינה בלי קבלה, שהרי כל נתינה מתרחשת כשעדיין אין קבלה. אלא שלפי עיקר הדין, אין לנתינה קיום אם אין קבלה אחריה, ובא הלל ותקן שבנתינה בעל כרחו, הנתינה קיימת אפילו כשאין קבלה. זאת אומרת, שהלל תקן שיש מציאות של נתינה אפילו כשלא תהיה קבלה. אם הלל תקן שזו מציאות, בפשטות היא מציאות שקיימת בעולם בכל מקרה של נתינה בלי קבלה, כגון בעל כרחו. אבל לפי הלישנא קמא דגיטין, בא רבא ואומר שזה אינו. אם אמנם על פי סברא יש לומר שאם נתינה בעל כרחו היא מציאות של נתינה במקום אחד היא צריכה להיות מציאות של נתינה בכל מקום, לא רצה הלל להרחיק לכת עד כדי היתר איסור דאורייתא על ידי תקנתו. ובאיסורא כגון גיטין לא תקן הלל, ועדיין קיים דין התורה, ונתינה בעל כרחו לא הויא נתינה.
לפי זה מה שאמר רבא "מדאיצטריך ליה להלל לתקוני נתינה בעל כורחיה דהויא נתינה", אין הפירוש שתקן כך דוקא במקרה המסויים של בראשונה היה נטמן, אלא שתקן כלל של נתינה בעל כורחיה דהויא נתינה. אמנם בכל זאת, במקרה של הרי זה גיטך וכו' לא תקן הלל, אבל ממה שלא אמר רבא שבמקרה אחר של דיני ממונות – לא בבתי ערי חומה – בעל כרחו אינה נתינה, רואים שרבא סובר שבשאר דיני ממונות שפיר אמרינן נתינה בעל כרחו הויא נתינה. אלא שלפי זה נצטרך לדחוק בפירוש "מכלל דבעלמא בעל כרחיה לא הויא נתינה", שאין הכוונה שמדברי המשנה בערכין אפשר לדייק שבתנאי בגט נתינה בעל כרחו לא הויא נתינה. שהרי מהמשנה כשלעצמה היה אפשר לומר שמכיון שבענין בתי ערי חומה ראה הלל צורך שנתינה בעל כרחו תהיה נתינה, תקן כך גם בכל מקום. אלא שכוונת רבא היא, שמתקנת הלל רואים שלפי דין תורה נתינה בעל כרחו אינה נתינה, ומסברא יודעים שלא תקן הלל באיסורא. ולפי זה תיבת "בעלמא" בדברי רבא, פירושה, בכל מקום חוץ מדיני ממונות.
וכל זה בדברי רבא בלישנא קמא, ש"לא חילק אכתי בין בפניו אל שלא בפניו" כלשון המהרמ"ש, והיה ה"א חזקה שתקנתו תכלול לא רק דיני ממונות אלא גם איסורא. "אבל אחר כך בד"ה מאי דאיצטריך פירש [רש"י] 'לא קיימא תקנתא דהילל', דלא שייך לפרש 'לא תיקן הילל', דאף בממונא לא תיקן בפניו"; היינו, שלפי שאלת רב פפא, הלל לא תקן שבעל כרחו הויא נתינה בכל מקרה של ממונות אלא בשלא בפניו דוקא. ואפילו אם התקנה היתה שנתינה בעל כרחו הויא מציאות של נתינה, בתוך הכלל של דיני ממונות עצמו יש מקרה של נתינה בע"כ לא הויא נתינה, בבפניו. ואם כן באיסורא לא בא בחשבון כלל שנתינה בע"כ תהיה נתינה, ו"לא קיימא תקנתא דהלל" (נקודה טו).
אבל שאני תקנת הלל לפי הסוגיא דערכין. שם לא תקן הלל שנתינה בעל כרחו הויא מציאות של נתינה. כמו שאמרנו לעיל, לפי הסוגיא ההיא, שסוברת שנתינה וקבלה קורות בבת אחת והן צמודות זו לזו, לא יעלה על הדעת שתהיה מציאות של נתינה בלי קבלה. שם לא תקן הלל אלא שחלישת המוכר אל הלשכה בעזרה שיש בה שותפות של הלוקח תהיה מעין קבלה, שאין בה כח אפילו להביא את קנין הבית לידי גמר, אלא שתאפשר למוכר לקנות את הבית שמכר על ידי שבירת הדלת וכניסה. לפי הסוגיא דערכין, הלל תקן דין, לא מציאות.
לפי זה צריך לומר שתקנת הלל אינה מקיפה את כל הכלל של דיני ממונות, ואינה שייכת אלא למקרה המסויים של בתי ערי חומה. ואין לדייק ממה שנקט רבא דוגמא של נתינה בעל כורחיה לא הויא נתינה ממקרה של איסור שבכל דיני ממונות הויא נתינה. שצריך לומר לפי הגמרא בערכין ששאלה זו דתנאי בגט היתה מה שעלתה בבית המדרש, והוא הדין לשאר דיני ממונות חוץ מבתי ערי חומה שנתינה בעל כרחו לא הויא נתינה. ולפי זה פירוש תיבת "בעלמא" בדברי רבא הוא בכל מקום חוץ מבתי ערי חומה (נקודה ט(.
ועכשיו יש לנו סיבה נוספת לכך שדוקא בגיטין נקט רש"י בלישנא קמא דרבא "מתקנתו של הלל. דאיצטריך לתקוני נתינה על כרחו תהא נתינה" ולא כתב כן בערכין, והוא משום שרש"י בא לחלק בין תוכן התקנה לפי הסוגיא דגיטין לתוכנה לפי הסוגיא דערכין. בגיטין התקנה היתה כלל – "נתינה על כרחו תהא נתינה", כלשון רש"י – אבל בערכין התקנה היתה רק מה שכתוב להדיא במשנה, "שיהא חולש מעותיו וכו' ונכנס". ומכיון שבמקרה הצר הזה היה צריך הלל לתקן דהויא נתינה, מסיק רבא שדבר זה צריך תקנה, אבל בעלמא דליתא תקנה, נתינה בע"כ לא הויא נתינה (נקודה ז).
לפי זה יש לומר שבנוסף לסברא שהצענו לעיל, אחד מהשיקולים של רש"י במה שהחליט לפרש שהסוגיא דגיטין סוברת שנתינה קודמת לקבלה הוא שלפי הבנה זו אפשר לפרש את דברי רבא "מדאיצטריך ליה להלל לתקוני נתינה בעל כורחיה דהויא לה נתינה" כפשוטם, שהוא כלל ששייך לא רק למקרה אחד מסויים. ועוד, שעל פי הבנה זו הדוגמא שמביא רבא לנתינה בעל כרחו לא הויא נתינה מאיסורא היא מדוייקת לפי הגמרא בגיטין, ואילו לפי הגמרא בערכין היא לאו דוקא.
ויתכן שרש"י ראה עוד הוכחה שהסוגיות חולקות בגדרי נתינה וקבלה משינוי בנוסח הגמרא ביניהן. הלישנא קמא בגיטין מסתיימת במילים "אבל בפניו בין מדעתו בין בעל כרחו הויא נתינה". גירסת השמ"ק בערכין היא זהה לגירסא דגיטין, אבל גירסת הספרים היא "אבל בפניו בין מדעתו בין בעל כרחו הויא מתנה". ונראה שלשון "מתנה" שייך דוקא אם יש קבלה. אם כן, אם לפני רש"י היתה גירסת הספרים, הגמרא בגיטין נוקטת לשון שאפשר להבינו כאומר שנתינה יכולה להיות קיים בלי קבלה, אבל מלשון הגמרא בערכין מוכח שאין מציאות של נתינה בלי קבלה.
♦ ♦ ♦
"דיין שדן את הדין"♦ קנין חליפין בעט נובע