וכל החיים יודוך סלה – שבט תשפ"ה. בחסדי ה' יתברך, אנו עדים לשובם ההדרגתי של החטופים מצינוק השבי, מבית עניים. "שבי קשה מכולם" (בבא בתרא ח, ב). בשו"ת יחוה דעת (ח"ב, כה; וראה גם ח"ד, טו) פסק הרב עובדיה יוסף זצ"ל, כי קרוביהם של משוחררי אנטבה (שנת תשל"ו) יברכו 'שהחיינו'. לאחרונה, התפרסם בשם הגאון הרב יצחק זילברשטיין שליט"א, כי כל איש ישראל השמח בשחרורם רשאי לברך 'שהחיינו' על פרי או בגד חדשים, ולכוון גם על שמחת חזרת החטופים לביתם מהשבי בעזה.
ברור הוא, כי מי שהיה עצמו שבוי בעזה והשתחרר, חייב לברך 'הגומל', כפי שאמרו בברכות (נד, ב): "ארבעה צריכין להודות", וביניהם "מי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא".
עתה, שאלוני רעיוניי: האם גם אחרים יוכלו לברך ברכת 'הגומל' על שחרור החטופים? כך עולה בפשטות מלשון הגמרא בברכות (נד, ב), שרב חנא בירך על רב יהודה לאחר שקם ממיתת חוליו, וכפי שביארוה הראשונים. או אפילו קרוביהם ואוהביהם של חיילי המילואים, שלחמו במסירות נפש ושבו לביתם לחיים ולשלום לאחר תקופה ארוכה, האם רשאים יהיו לברך אף הם 'הגומל'?
דן בזה בתשובת יחוה דעת הנזכרת, ופסק כי אפילו קרוביהם לא יברכו, משום ספק ברכות להקל. כך הייתה גם משנתו האחרונה של הרב בחזון עובדיה (ברכות, עמ' שפא, הלכות ברכות ההודאה סעיף כג). ואני, בעיקר לברר מקחו של מרן השו"ע חפצתי: אם מרן סובר שיש לברך, הרי שאף על פי שמחמת הספק יש להורות שלא לברך, אין להזניח את המברך (על פי דבריו המפורסמים של החיד"א בשו"ת חיים שאל (ח"ב סי' טו), שאף שאומרים ספק ברכות להקל גם נגד מרן, אי אפשר למחות ביד מי שמברך כדעתו. בפרט שלדעת פוסקים רבים אף לכתחילה הלכה כמרן גם בברכות.[1] בפרט אם רוב הפוסקים מסכימים עם מרן, כמש"כ בחזו"ע (שם עמ' קל"ד) בשם שו"ת בית דוד (או"ח סי' שלז) שבכה"ג אין לומר סב"ל נגד מרן. ראה עוד יבי"א (ח"ג סי' טז אות ז)).
בייחוד לאור מה שנברר, שמדברי כמעט כל הראשונים, כפי הנראה, לית דין צריך בושש. ועוד, שסברת הרשב"א, כפי שדייק בלשונו הב"י היא היא שהולידה את הספק, ואעפ"כ כפי הנראה לא חש ליה בשלחנו,[2] כמו שפסקו רבים למעשה כהבנה זו בדעת מרן, ולקמן נראה פנים אחרות בכוונת הרשב"א.[3] ואף שלמעשה גם בברכות ההודאה, אם יש ספק אם רשאי לברך או שאסור לו לברך, אמרינן סב"ל (ראה באריכות בשו"ת יבי"א ח"ח סי' ח), למצער יוכל לברך בלשון: "בריך רחמנא" וכו', וכיו"ב, שבאופן זה לדעת רוב ככל הפוסקים אין משום נשיאת שם שמים לבטלה.[4]
[בשולי הדברים אעירה, כי בעיני יש חשיבות רבה בבירור סוגיה זו, שבה באה לידי ביטוי הלכתי השמחה הגדולה על שחרורם של אחינו בית ישראל, לצד הדאגה הכבדה ששררה בלבבות העם כולו במשך תקופת שביים – בין אם כחובה ובין אם כרשות – כפי דרכם של רבותינו הראשונים והפוסקים. במיוחד נדרש עיון בסוגיה זו, משום שלכאורה פסיקת השולחן ערוך בדין זה אינה חד משמעית. לפיכך, יש לבחון את גדרי החיוב והרשות בברכת 'הגומל', ובפרט במקרים בהם אחרים מבקשים להודות לה' יתברך על הצלת קרוביהם ואהוביהם].
דומה כי זו מההלכות הפחות מוכרות, אך לכאורה הדבר מפורש בלשון השולחן ערוך (או"ח סימן ריט סעיף ד), שגם אדם אחר יכול לברך: "שגמלך כל טוב"(!). עיקר דבריו שם הוא שאם בעל הנס ענה "אמן", אף הוא יצא ידי חובתו (אף על פי שהוא 'חייב' בברכה, ואדם אחר רק 'רשאי' לברך). אפילו כשהמברך לא התכוון להוציא את בעל הנס ידי חובה, לדעת רוה"פ אם בעל הנס כוון לצאת - יצא. ואף כשבעל הנס כבר ברך, יכול לברך עליו. לכל הפחות "בנו ותלמידו" ודאי יכולים (ואף חייבים) לברך, כמבואר בבית יוסף, וכ"ד כל הראשונים (למעט שיטת הרמב"ן), כדבעינן למימר לקמן, וכ"פ השו"ע לגבי ברכת שעשה לי נס (סי' ריח סעיפים ד, ו). ולקמן נראה שאף שנחלקו הפוסקים בדעת מרן, ואף שלמעשה יש שהחמירו, הנה בדעת הרמ"א אין ספק שסובר שרשאי לברך על אוהבו וקרובו, כפי שהביא בפירוש בדרכי משה בשם הריא"ז.
אשתדל בעזה"י כיד ה' הטובה עלינו, לברר מהם התנאים המאפשרים זאת: מי יכול לברך? האם כל השמח בהצלה יכול (או צריך) לברך, או שמא רק תלמיד על רבו ובן על אביו? כמו כן, האם צריך מניין, האם יכול לברך רק בנוכחות בעל הנס, או אף בהיעדרו? ומה בין ברכת "הגומל" לברכת "שעשה לי נס במקום הזה"?[5]
♦
א.
כאמור, בברכות (נד, ב) למדנו שכאשר רב יהודה, מרא דשמעתא דברכת "הגומל", קם ממיטת חוליו נכנסו לבקרו רב חנא ורבנן (תלמידי רב חנא)[6], ואמרו לו: "בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא", השיב להם: "פטרתון יתי מלאודויי". כלומר, רב יהודה יצא ידי חובת ברכת ההודאה בדבריהם. (עוד מבואר שם שרק בהתקיים שני תנאים בעל הנס יכול לצאת ידי חובתו בברכת אחרים: שהיו שם עשרה, וכן רק אם ענה "אמן" על הברכה. מה שאין כן אחֵר המברך יכול לברך גם שלא בנוכחות עשרה, כמבואר ברבינו יונה ובראשונים נוספים.[7] ולקמן נדון בשאלה אם מכל מקום צריך לברך בפני בעל הנס דווקא).
אף שמפשט הסוגיה נראה שאמרו כן בלשון שבח בעלמא, הנה, מבואר בראשונים שבאותה המידה יכלו לברך גם במטבע ברכה ממש, וכלשון הטור ושו"ע (ריט, ד) שיכולים אחרים לברך בנוסח "ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם אשר גמלך כל טוב", ושהניצול עונה אמן ונפיק בהכי. כך משמע גם מדברי רבנו יונה וראשונים נוספים.
(המאירי בחידושיו אף כתב שישנם נוסחים שונים לברכה זו, כגון: "ברוך שהחזירך לנו לשלום". ומשמע שאף לכתחילה ניתן לברך לאו דווקא בנוסח הרגיל. ומכך שרב יהודה התכוון לצאת בברכת רב חנא, משמע שאפילו החייב בברכה יכול לצאת בנוסח זה, וי"ל, ועצ"ע).
♦
ב.
ישוב לתמיהת הביאור הלכה
כתב הטור בשם הרא"ש לבאר מדוע זאת תנאי התנה התלמוד שבעל הנס יצא ידי חובה כשהתכוון לצאת ידי חובה רק אם גם ענה "אמן", אף שבעלמא קיימא לן ד"שומע כעונה" (שו"ע סי' ריג), אף אם לא ענה "אמן". וכתב שהטעם הוא משום שזו ברכת הרשות אצל רב חנא ורבנן, שלא כמו רב יהודה עצמו שחייב לברך "הגומל",[8] לכן אינו יוצא ידי חובה אלא אם ענה "אמן".ט וכתב הטור שאין לתמוה על כך שזו ברכת הרשות:[9] "ולא חשיב ברכה לבטלה כיון (כלומר: אף) שהם לא נתחייבו בה, שהם נתנו שבח והודאה למקום כדרך בני אדם שמשבחים למקום על הטובה שמזמין להם". זו כוונת הרמ"א בהבהרה שמוסיף לדברי מרן (שהביא גם הוא את לשון הטור בקצרה), כי: "אין זה ברכה לבטלה מן המברך", אף שאין זו ברכה שחייב לברך אותה.[10]כעין זה כתב הרמב"ן: "ורבנן דבריכו הכי (בלי מלכות) משום דלא מחייבי אינהו בברכה אלא משום דחביב להו טובא מעיילי נפשייהו בנס לשבוחי לקב"ה שלא בטל תורתו מפיהם, וכה"ג שבח הוא ולא ברכה לבטלה". (כלומר, מותר לאדם לברך בדרך שבח והודיה לה' יתברך על הטובה שבאה לו, אף שאינה ברכה של חיוב, אפשר לברך "על הטובה שמזמין להם", ואינה ברכה לבטלה. כך כתב הרמ"א גם בסעיף ה, שהטעם שבעל הנס חייב לענות אמן הוא רק משום שהלה אינו חייב בברכה. ומכל מקום אינה ברכה לבטלה).
ולא ידעתי מדוע כתב הביאור הלכה (סי' ריט ד"ה ואין) על דברי הטור בשם הרא"ש בלשון חריפה: "דברי הג"ה שהם דברי הטור בשם הרא"ש מוקשים דהיכן מצינו ברכות שאינו מחויב כלל ואפ"ה רשאי לברך", והותירו כדעת יחיד בעניין זה, שעה שכפי שנראה לקמן לא מעט ראשונים כתבו כן, ובראשם הראב"ד.[11]
בעניין זה, ראה גם מה שכתב בספר חסידים (מרגליות. סימן תתמג): "זקן אחד היה בעיר אחת ובנו בעיר אחרת כשנולד לבנו בן וכן כשנולד לבתו בן היה מברך הטוב והמטיב, אמרו לו הלא לא אמרו אלא אם נולד לו בן לעצמו, אמר אפי' נולד לצדיק בן ואני אוהבו מפני צדקותיו אם נולד לו בן אני מברך".
וכתב שם החיד"א בהערותיו ברית עולם: "כי היכי דאשכח דבריך בריך רחמנא דיהבך לן וכו' ה"נ יכול לברך הטוב והמטיב ואין זה ברכה לבטלה כי הוא דרך שבח והודאה על טובת חבירו ששמח בה כמ"ש הטור או"ח סימן ריט על מאן דאמר בריך רחמנא דיהבך לן, והכא דכוותא או עדיפא מינה דמברך על הטובה שקבל הוא עצמו מן הטובה הזו שהטיב לחבירו באהבתו אותו. ולא ראיתי לאחרונים שהביא דין זה, רק הרב כנה"ג כתב לעיין בכמה סימני ספר זה, ועל כן נראה שלא יברך בשם ומלכות".
ויש לדייק מלשון הטור כי גם בנידוננו, אין זו ברכה על הטובה שאירעה לחברו אלא על טובתו שלו שחברו ניצל. וכ"מ מדברי רבינו מנוח "שכל שיש לו תועלת והנאה" מברך. וכ"מ מלשון הרמב"ן בתוה"א: "מעיילי נפשיהו בנס לשבוחי לקב"ה שלא בטל תורתו מפיהם".[12]
בספר המנוחה לרבינו מנוח (הל' ברכות י, ט) משמע יותר ממה שראינו בשם הרא"ש. שיש אף חיוב על כל מי ששמח בהצלת חברו לברך, ולמד כן מהחיוב לברך ברכת הנס על רבו או אביו (שו"ע סי' ריח ס"ד וס"ו), אך אחרים אינם צריכים, "מיהו מסתברא דאי אית להו הנאה ותועלת בהצלתם שמברכים", כבנו ותלמידו (הובאו דבריו בב"י, אלא שקיצר את לשונו), וכ"מ מלשון הארחות חיים, שחייב לברך על חברו כשנתרפא.
[ויש לציין מה שכתב הט"ז (סק"ג), שגם לסוברים שכל ששמח בהצלת חברו יכול לברך, יזהר מחנופה. ויברך רק אם הוא שמח כל כך על שנתרפא. וכך למדנו מיתרו, שהדגישה התורה שיתרו בירך מתוך שמחתו: "ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל" ('יחד' לשון חדוה ושמחה, זהו פשוטו, כמו שכתב רש"י שם, וכ"ה באונקלוס, ופשוט), ומתוך כך ברך: "ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל" וכו', ופשוט. ואפשר שלא נהגו לברך מחשש לחנופה, ולא באתי אלא לברר את עיקר הדין][13].
♦
ג.אחרים יכולים לברך אפילו שלא במעמד עשרה
כתבו הראשונים שברכה זו יכול לברך אדם אחר אפילו אם אין שם עשרה, כמבואר בגמרא שרק לגבי בעל הנס עצמו שאלה הגמרא כיצד רב יהודה יצא י"ח אם לא היו שם עשרה (רבינו יונה). וכבר המליצו האחרונים בדעת הרמב"ם (הל' ברכות י, ח) ששני דינים הם, ברכה והודאה. 'ברכה' היינו ברכת השבח, ו'הודאה' גדרהּ הוא פרסום הנס. (מדברי הראשונים הללו נסתרת ראיית הגר"א שהצורך במניין הוא לעיכובא, שכן ייתכן שרק כדי שאחר יוציאו ידי חובה בעינן מניין, אך כשהוא מברך, שמא דינו כשל חברו המברך שאינו צריך מניין. אולם, למעשה כך כתבו כמעט כל הראשונים, מלבד הרא"ה והריטב"א).♦
ד.האם כל השמח בהצלתו רשאי לברך
נעיין כעת בעיקר שאלתנו: עד כמה ניתן ללמוד מברכת רב חנא ורבנן (ברכות נד, ב) - האם כל השמח בישועת חברו רשאי לברך עליו, או שמא רק אוהבו או קרובו? ואולי רק מי שיש לו תועלת מהצלתו? או שמא רק בנו ותלמידו רשאים לברך עליו?הנה, הב"י (אות ד-ה) הביא שנראה שיש מחלוקת בעניין זה בין הטור ורבינו מנוח לבין הרשב"א: לדעת הטור ורבינו מנוח, בעל רשאי לברך על אשתו, וכן כל אדם רשאי לברך על חבריו ואהוביו, ועל "כל מי שיש לו תועלת [והנאה] בהצלתם" (ספר המנוחה ברכות י, ח). לעומת זאת, הרשב"א (נד, א) מבקש ליישב את ספקו של הירושלמי (פ"ט, ה"א), האם תלמיד חייב לברך על נס שנעשה לרבו, על פי המעשה של רב חנא "דבריך אדרב יהודה רביה". והבין הב"י מדבריו, שבירכו אך ורק "לפי שהיה רבם".
לפיכך הסיק למעשה, כי מחמת הספק אין לברך, ואף לא על אשתו, ובפרט שבלאו הכי הרי לדעת הכול אין חובה לברך. ומרן בבית יוסף לא מלאו ליבו להתיר לברך הגומל, ואף מי שכבר בירך – "גוערים בו, שמא בירך ברכה לבטלה".[14] כך כתב גם הט"ז (ס"ק ד), שאפשר לאומרה רק על אביו או רבו, ולא על אדם אחר, אף שהוא אוהבו. כך הביא החיד"א בברכי יוסף (אות ז)[15] שאינו יכול לברך על הצלת אשתו וחברו, ואם בירך - גוערים בו, וזה על פי דברי זקנו, מהר"א אזולאי, בהגהותיו ללבוש (אות ג). בעקבותיו הלך בשו"ת יביע אומר (ח"ח או"ח סי' ח), ושאין לנו אלא דברי מרן, ושכך כתב גם בפתח הדביר (ח"ג דף שיב ע"ב). כך כתבו גם העולת תמיד (סק"ה), העטרת זקנים (סק"א), הגהות הסמ"ע, הרב צרור החיים (לרבינו יעקב חיים איש צפת. ברכות יא, י), הרב ערך השלחן (סק"ג), וכן בספר משחא דרבותא (ח"ב, השמטות, ס"ס ריט).
כך פסק גם כה"ח (ס"ק לג) בשם הא"ר (ס"ק יא), שכך יש לבאר את לשון השולחן ערוך. ומה שכתב השו"ע בסעיף ד: "אם בירך אחר" שמוציא את בעל הנס, והמשמעות הפשוטה היא אף מי שאינו בנו או תלמידו, הכוונה היא לדיעבד. שלכתחילה אין לאחר לברך, אך בדיעבד, אם בירך, והלה התכוון לצאת, אין לברך שנית, שמא הלכה כטור ורבינו מנוח. (אולם, פשטות כוונת מרן, בהיותו נוקט לשון דיעבד, היא שלכתחילה בעל הנס יברך בעצמו, אך אם שמע אדם אחר שמברך עליו, הוא יוצא ידי חובה רק אם ענה אמן. כפי שהדברים הובאו בטור בשם הרא"ש).[16]
כך האריך להסיק להלכה גם הביאור הלכה (ד"ה ואין), וביקש להוכיח כן מכך שב"ברכת הנס" שהיחיד, בנו ותלמידו בלבד מברכים, אך כל אחר השמח אינו מברך (אולם, בהמשך אבקש להשיב על כך ולהוכיח מלשונות הראשונים שאמנם חובה - אין, אך רשות - יש).
לעומת זאת, כבר הדרכי משה כתב לחלוק על מסקנת הב"י מדברי ריא"ז (שלטי גבורים מג, א מדפי הרי"ף אות ו), וטען שרשאי לברך גם "על אוהבו וקרובו שהוא כואב עליו". כ"כ האחרונים שנראה כן מדברי הרמ"א שהוא סובר שהעיקר הוא כדברי הטור.
להלן נראה, בעזרת ה', בארבעה שלבים, כי כך נראה עיקר הדבר, לקוצר דעתי. ראשית, כמעט כל הראשונים שדנו בסוגיה זו כתבו שאף אחר רשאי לברך. שנית, לדעת הב"ח ועוד כמה אחרונים, גם בדעת הרשב"א "בנו" ו"תלמידו" לאו דווקא, אלא הוא הדין גם לגבי אוהבו או קרובו. שלישית, מדברי הראשונים עולה שההבדל בין בנו ותלמידו לבין אחר השמח בהצלתו הוא בין חובה לרשות, כך משמע גם ברשב"א. רביעית, כפי הנראה מרן חזר בו, וכך הבינו אחרונים רבים.
♦
ה.[א] אם היה מרן רואה שרוב הראשונים סוברים כטור לא היה מסתפק
מכל מקום, מצאנו רבים מהראשונים שכתבו כדברי הטור והרא"ש, רבינו מנוח וריא"ז. נראה שאילו דבריהם היו לנגד עיניו של מרן, היה מורה כן. בפרט שהרשב"א לא כתב כן בפירוש כפי שדייק הב"י מדבריו, וקשה לדחות את דבריהם המפורשים מפני ספק או דיוק שיש לנו בדברי הרשב"א. ועוד, שפשט הסוגיה מוכיח כך. ראשית, נביא לשונות של זהב מדברי רבותינו הראשונים כמלאכים, ולאחר מכן ננסה לפשוט את קמטי השמלה.למעשה, כפי שעולה משו"ת התשב"ץ (ח"ד מחוט המשולש, טור א סי' ד תשובה לרבינו שלמה דוראן, הרשב"ש, בנו של התשב"ץ) ניתן לבסס את הדברים על דברי רבינו יונה והטור שקובעים: "כי אנשים אחרים יכולים הם לברך ברכה זו להודות לא-ל על רפואת החולה, כ"ש האב על רפואת בנו" (וראה גם בתשובת מהר"א אבן טוואה בסי' ל). יתר על כן, כך משמע באופן ברור מדברי רבנו ירוחם (נתיב יג חלק ב) שכתב: "מי שהיה חולה ונתרפא ובאו לראותו ואמרו לו בריך רחמנא [...]". וכך גם מדברי בעל הרוקח (סימן שמג): "ואם ראוהו אחרים". בדומה לכך בראב"ן (סי' קצז): "אם באו אחרים אצלו ואמרו ברוך המקום שהצילך בפנינו ואמר אמן יצא ידי ההודאה". וכן נראה כי זו היא דעתו של מהר"ם מרוטנבורג, כפי שמובא בברכות מהר"ם (הוספות מכת"י שבסוף הספר, הוצ' מכון ירושלים, תש"ע, עמ' קפא): "הרואה אדם שקם מחליו אומר בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא". וכן בספר הבתים (ברכות שער יב אות ו): "מי שעמד מחוליו ובא אחר והודה השם ואמר ברוך". עיון מדוקדק בלשונם מלמד אף למעלה מכך, שאפילו אם אין קירבה אישית בין המברך לחולה, כל מי ששמח בהצלת החולה רשאי לברך עליו.
כך משתמע מראשונים רבים אשר למדו מהא דרב חנא שכל הרואה את חברו שקם ממטת חוליו מברך. כפי שמצאנו במאירי: "אחד מאלו הצריכין להודות שבא אחד מחביריו אצלו במעמד עשרה ובירך את השם על מה שגמלו, הן בנסח הנתקן לכך הן בנסח אחר, כגון שיאמר 'ברוך שהחזירך לנו בשלום', או בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא, או כיוצא בזה, והלה עונה אמן - נפטר הוא בכך, ואין צריך עוד להודות". וכן כתבו הכלבו (ברכות פרק פז), והארחות חיים (ברכות, סז), ורבינו דוד אבודרהם (ברכות, שער שמיני. לז אות יז. עם זאת, יש לעיין שם באות ב שלמד מכאן שחייב לברך על ניסי רבו). כמו כן, כ"כ רבינו ישראל ישראלי מטולדו בעל ספר מצוות זמניות (מתלמידי הרא"ש. ברכות, שער ט: "כשיכנסו עשרה לבקר חולה" וכו'), הרב מנורת המאור (הקדמון, נר שלישי סי' קכ: "הנכנס לראות את החולה"), ורבי יהודה בן שושן (ממגורשי ספרד, בקונטרס ברכות הנהנין מכת"י, בקובץ מוריה גיליון קלט, הרב אברהם חבצלת, מכון ירושלים. עניין ברכות הראיה, עמ' נז: "ואם אמרו אחרים בא"י אמ"ה שגמלך כל טוב [...]").
בדומה לזה מאירים עינינו דברי רבינו דוד מנרבונא בספרו המכתם (ברכות נד, א) שקובע נחרצות כי אף על פי שאין כאן גדר של חיוב גמור, מכל מקום, יש פתח פתוח לכל איש ישראל, מ"כולי עלמא", החפץ בכך בכל לבו, לברך. מפורש בדבריו כי אב רשאי לברך על בנו יקירו. אף על פי שבגמרא נאמר במפורש כי על "ניסי יחיד" רק בן מברך על אביו, כאמור, היינו לעניין חיוב, אך רשותא איכא אף לאב על בנו. וז"ל: "ומסקנא, דאניסא דרבים כולי עלמא צריכי לברוכי, אבל אניסא דיחיד הוא ובריה ובר בריה חייבין, אבל כולי עלמא לא מחייבי. וי"א דה"ה באב (שחייב), שמברך על נס בנו ובן בנו. מיהו, כו"ע נהי דחיובא ליכא, אבל רשות מיהא איכא, ואי בריך ליכא משום ברכה לבטלה". מהמשך מעיין לשונו המתוקה מוכח שהוא הדין ביחס לברכת הגומל.
הנה כי כן, נראה מלשונות כמה וכמה ראשונים שברכת הנס וברכת הגומל למדים דין מן דין, ומאי בינייהו? נראה כי זו, היינו ברכת "הגומל", מברכהּ סמוך ונראה להצלה, ואצל זו, ראיית המקום לאחר זמן, או זכרון הנס כשרואהו לראשונה לאחר הנס (כברכת יתרו), הם שמעוררים את חיוב הברכה.
המעיין בהמשך דברי המכתם ימצא, כי אף על פי שנראה על פניו שנטושה מחלוקת בינו לבין הראב"ד המוזכר בדבריו, שהרי שלדעת הראב"ד רק מי שהוא "אוהבו או קרובו החביב לו ושמח בראייתו" רשאי לברך. זאת, בניגוד למשמע מדברי המכתם עצמו ש"כולי עלמא" רשאין לברך, ואפילו שאינו אוהבו או קרובו, אם חפץ לברך על הצלתו בדרך של שבח והודאה, רשאי לעשות כן.
יחד עם זאת, אם נדייק בלשונו של הראב"ד יש להבין שלא כתב כן אלא בלשון "אפילו". חידושו הוא שברכת "שהחיינו" ו"מחייה המתים" על הרואה חברו לעולם רשות: "ואיירי נמי באוהבו או קרובו" וכו'. מכאן עולה שבחביבותא תליא מילתא, שכל ה"חביב לו ושמח בראייתו" של מאן דהו, רשאי לברך, גם אם אינו מוגדר כ"אוהבו או קרובו" במובן המצומצם. ולא בא לומר שרק מי שמוגדר כקרובו רשאי לברך.
זכינו לדין שלדעת רוב מניין ובניין של הראשונים, הלא המה מהר"ם מרוטנבורג, הטור בשם הרא"ש, רבינו יונה, רבינו ירוחם, ספר מצוות זמניות, ספר הבתים, המכתם, המאירי, רבינו מנוח, ראב"ן, הרוקח, ריא"ז, התשב"ץ, הכלבו והארחות חיים, רבינו דוד אבודרהם ומנורת המאור, וכך עולה מדברי ראשונים נוספים המביאים את דברי הראב"ד (ראה לקמן בשיטת הרמב"ן, הרא"ה והנמוק"י, ומה שנבאר בשיטת הרשב"א), כך שגם מי שאינו בנו או תלמידו, רשאי לברך על שמחת ההצלה. כ"כ בשו"ת בית יהודה (עייש. או"ח סי' ו) ש"אפילו אם נניח שאין האב מברך על נס בנו, מ"מ דוקא בתורת חיוב אבל בתורת רשות יכולין לברך".
♦
ו.האם רק קרובו הצריך לו ואוהבו או כל השמח בהצלתו
והנה, אף על פי שמלשון רבינו מנוח (ספר המנוחה ברכות ט, י, הובא ביתה יוסף) משתמע שרק מי שיש לו תועלת בהחלמתו של החולה מברך, ומשמע מכך שדווקא קרובו ואוהבו יכולים לברך, ולא כל מי ששמח בהחלמתו, אין בכך הוכחה שהוא חולק על הדעות שהובאו לעיל. עיין בלשונו של רבינו מנוח שמרחיב את הדין של בנו ותלמידו ש"חייבים" לברך, והיינו כל שיש לו תועלת בהצלתו (וראה גם ב"ח). אולם, אנן במי ש"רשאי" לברך איירינן, שדי בשמחה בהחלמה. כנלע"ד.מעתה נראה לומר בלשון הטור, שכאשר כתב ש"השמח בטובת חברו" רשאי לברך, דיבר בהווה. לפיכך, אף אם אדם שמח על הצלת אחד החטופים, הגם שאינו קרובו, יכול לברך עליו ברכת "הגומל" כרב חנא ורבנן.
אולם, בלשון הרמב"ן משמע קצת אחרת. מדבריו עולה שאכן רק מי שיש לו תועלת בהצלתו, עד שנחשב הדבר כאילו הוא עצמו ניצל רשאי לברך, כרב חנא ורבנן. וז"ל: "משום דחביב להו טובא מעיילי נפשייהו בנס לשבוחי לקב"ה שלא בטל תורתו מפיהם". כך נלענ"ד בלשונו: "מעיילי נפשייהו בנס" שכוללים עצמם בנס ההצלה.
ז.עיון בשיטת הרמב"ן (תורת האדם, עניין הרפואה)
הנה, הרמב"ן בגישתו המדוקדקת הבחין בין ברכת הנס, שבנו ותלמידו מחויבים לאמרהּ, לבין ברכת הגומל, היא 'ברכת החולה' כלשונו, שרק החולה שנתרפא חייב בהּ. עם זאת, הוא מודה בפירוש כי בנו ותלמידו, כמו גם שאר מי שחביב הוא עליו, רשאים לברך, שאין בזה ברכה לבטלה (ולכאורה דלא כמו שהבין בדבריו בשו"ת יחוה דעת ח"ב סי' כה, עיי"ש). בשונה מהרשב"א, הרא"ה, הנמוק"י ועוד מהראשונים שפשטו את ספקו של הירושלמי מעובדא דרב חנא, וקבעו שתלמידו חייב לברך על רבו, הרמב"ן סבר שרשות בלבד הייתה בידם, לא חובה. כשם שכבר מצאנו כך בטור בשם הרא"ש (כך משמע גם מדברי תלמידי ר' יונה, המאירי והריא"ז שהביא הדרכי משה ועוד).בניגוד למשתמע מדברי רוב הראשונים, הרמב"ן סבר כי הספק בירושלמי עוסק בברכת הנס בלבד. לא מרב חנא הוא למד לפשוט את הספק, שתלמיד מברך על רבו, אלא מברכת הבן על אביו, שהוא דין המפורש בגמרא (נד, א לפי גירסת הגאונים, הרי"ף ורוה"ר): "מיחייב לברוכי הוא ובריה ובר בריה" מברך גם על רבו. לטענתו, סברא היא שכשם שמברך על אביו הוא הדין שמברך על רבו (וכך מובא בספר הפרדס בשער השמיני בשם הרמב"ן, שפשטינן תלמידו מבנו, ולא למדים מרב חנא). ומדוע הרמב"ן אינו לומד מרב חנא ורבנן? משום שהם לא היו חייבים לברך! ומכל מקום רשאים היו לברך בשם ומלכות. וזו לשונו הזהב: "רבנן דבריכו הכי (באזכרת שם, בלי אזכרת מלכות) משום דלא מחייבי אינהו בברכה אלא משום דחביב להו טובא מעיילי נפשייהו בנס לשבוחי לקב"ה שלא בטל תורתו מפיהם, וכה"ג שבח הוא ולא ברכה לבטלה.[17] ובירושלמי בעו מהו שיברך אדם על נס אביו ועל נס רבו, וכיון דאיפשט בגמרין לברוכי הוא ובריה ובר בריה, תלמיד נמי מברך. ומיהו ברכת רפואה עליה דידיה רמיא חובה, ולאו עלייהו כלל, הילכך כי חביב עלייהו ורצו לברך לא צריכי למידק במלכות".[18]
א"כ, באשר לברכת הגומל, עולה מדברי הרמב"ן כשאר הראשונים, שאוהבו של החולה רשאי לברך, בדומה לחילוקו של הראב"ד.
גישה זו שונה מחידושו של הרא"ה, שקבע כי כל מי ששמח על הצלת חברו חייב לברך עליו "הגומל". נראה שהרמב"ן בלשונו זו בא לאפוקי מדברי הרא"ה, דעליה דידיה בלחוד רמיא חובה, ולאו עלייהו כלל.
הרמב"ן נוקט עמדה מיוחדת, כפי שלא מצאנו בראשונים אחרים. אין לגזור גזרה שווה בין הברכות, לדבריו יש להבחין ביניהן: בברכת הנס תלמיד חייב כרבו, שהיא ברכת ההודאה, לעומתהּ ברכת הגומל היא ברכה אישית "כמו שאר צרכי האדם" (ביאוה"ל ד"ה ואין), הנקראת ברמב"ן "ברכת החולה" או "ברכת הרפואה". מיהו, כל מי שהחולה חביב עליו רשאי לברך, כמעשה רב חנא ורבנן.[19]
אם כן, הרמב"ן, סובר כשיטת הטור, הרא"ש והשו"ע, שאין לפשוט את ספקו של הירושלמי בנוגע ל"ברכת הנס" מרב חנא ורבנן שברכו "ברכת הגומל", משום שהם לא היו חייבים לברך. כמו שכתבו הרא"ש והשו"ע שמטעם זה רב יהודה היה חייב לענות 'אמן', ובאופן זה לא אומרים "שומע כעונה".
יתר על דבריהם, לדעת הרמב"ן, רק בנו ותלמידו נחשבים כגופו לעניין "ברכת הנס", והם חייבים לברך בעברם במקום בו אירע הנס. אולם, כל "אחר", השמח בהצלתם, רשאי לברך גם את ברכת הנס, כפי שעשה יתרו, כטענת הראב"ד שלמד ק"ו מברכת "שהחיינו" במי שלא ראה את חברו שלושים יום, והוא הדין לעניין ברכת הגומל.
♦
ח.שיטת הרא"ה – שמחת הלב כבסיס לברכת הגומל
גם לרא"ה שיטה ייחודית בסוגייה זו. דומה כי הוא היחיד שמציע תשובה אחרת לקושיית הראב"ד (מברכת "שהחיינו"). קושייה שהולידה את היסוד הגדול לחלק בין ברכת חובה לברכת רשות, יסוד שמצאנוהו אצל רבים מהראשונים, כפי שהתבאר לעיל (שלא כמו שכתב בסכינא חריפא בביאור הלכה ד"ה 'אין' ש"לא נחת שם שום פוסק לאמר דעכ"פ גם בלא חיוב רשאי לברך דשמח בהצלת אלפים מישראל"). במידה לא מעטה שיטת הרא"ה הפוכה לשיטת הרמב"ן. אמנם, שניהם מבחינים בין ברכת הנס לבין ברכת הגומל. אלא, שלדעת הרא"ה, ברכת הנס היא המצומצמת, שאין בה חיוב יותר מבעל הנס, בנו ותלמידו, לעומת ברכת הגומל, שכל ששמח על הצלת חברו מחוייב(!) לברך. ואף שהמקור לברכת הגומל על ידי אחרים הוא במעשה של רב חנא ורבנן, והרא"ה גם הוא כתב שרב חנא תלמידו של רב יהודה הוא, לא היה בזה כדי לצמצם את אפשרות הברכה: "ולאו דווקא משום דרבייהו, דהוא הדין לחברו". כאמור, הרא"ה מחלק בין הברכות, לא בין המברכים. לדעת הרא"ה אין חילוק בין בנו ותלמידו לבין אוהבו, אלא יש חילוק בין הברכות: הברכה שמברך על המקום שנעשה בו נס היא רק ל"יחיד", והיינו לבעל הנס (ולעניין זה בנו ותלמידו כגופו), ותו לא, גם לא בתורת רשות. אבל הרואה את חברו ושמח בראייתו מברך, "שעשה לך נס" (לאחר זמן) או "שגמלך" (סמוך להצלה). וז"ל: "על נס שנעשה ליחיד דעלמא אין מברכין על המקום שנעשה בו נס. הא ודאי כשרואה את חברו שניצל מן החולי או שנעשה לו נס אחר – ודאי על כל יחיד החביב לו הוא מברך, ברוך שעשה לו נס (ואם היה בסמוך להצלה – מברך הגומל, כברכת רב חנא), וזהו שאמרו הרואה את חברו לאחר שלושים יום מברך שהחיינו ובתר שתא ברוך מחיה במתים, והיא על השמחה שהוא שמח על חברו שהחביב לו שנעשה לו נס וכדבירכו רב חנא ורבנן אדרב יהודה ברפואת חוליו ולאו דווקא משום דרבייהו הוא דהוא הדין לחברו".לשיטת הרא"ה, השמח בראייתו חיובא איכא עליו לברך ברכת הגומל על חברו, כמו שכתבנו לעיל שמשמע גם מדברי רבינו מנוח. ברור, מעתה, כי אם היינו שואלים את פי הרא"ה ביחס לשמחה על שחרור החטופים, ודאי היה מורה לכל בר לבב השמח בהם לברך.
ט.שיטת רבינו מאיר המעילי בעל המאורות
יתר על כן, הדברים מפורשים יותר בספר המאורות בשם הראב"ד, הלכתא בטעמא (כך מובא בשמו בקצרה גם אצל הרא"ה, הריטב"א, ספר המכתם, המאירי וכן בשטמ"ק). מדבריו עולה באופן חד משמעי כי "אחר" רשאי לברך. הנה, רבו כמו רבו הראשונים שמביאים בזה את דברי הראב"ד, אולם, דבריו הובאו באופן חלקי, ואילו ספר המאורות מביאם במילואם. דבריו אלו, שודאי היו בפני הראשונים, יכולים להאיר באור חדש את השיטות המרכזיות בבירור סוגייתנו, הן שיטות הרמב"ן הרא"ה והרשב"א.בעל המאורות מביא את קושייתו של הראב"ד: אם יכול אדם לברך על חברו ברכת "שהחיינו" רק משום שלא ראה אותו שלושים יום, ולאחר שנה ברכת "מחיה המתים", הנה, "כל שכן אי מתרחיש ליה ניסא דמצי לברוכי, כיון שחביב עליו". בדומה לברכת "שהחיינו", הנאמרת על חברו שהמברך שמח בראייתו, כך הוא בנידוננו, אפילו מי שאינו בנו ולא בן בנו יכול להודות ולברך על הנס שנעשה לחברו.
בביאור ספקו של הירושלמי (ברכות ט, א): "מהו לברך אניסא דרביה", כתב הראב"ד שהסתפקו שם לעניין חובה, שמא חייב אדם לברך על נס הצלת רבו כמו על אביו, אך אדם אחר כאוהבו וקרובו, רשות היא בידו. וכפי שמשמע מלשון הטור בשם הרא"ש, שכל החידוש בדבריהם היה רק שבעל הנס, החייב לברך, יוצא בברכת אחרים שלא היו חייבים בה.
אולם, ביחס לטענת הראב"ד שרב חנא ורבנן היו תלמידי רב יהודה (כפי שמובא בשמו בשיטה מקובצת, וכך סוברים גם הרמב"ן, הרא"ה, הרשב"א ועוד רבים), המאורות חולק על כך באופן מפורש. ונימוקו, שהרי אמרו לו: "דיהבך ניהלן", לטענתו אין זה דרך כבוד שתלמיד יפנה לרבו בלשון כזו; היה להם לומר: "דיהבך לן מר", מכאן הסיק שהם "דברו עמו כחברים". (יתרה מזו, נראה לציין שבכמה מקומות מצינו שרב חנא בגדתאה מוסר הלכות משמו של שמואל, ומסתבר ששניהם היו תלמידי שמואל, ראה בהערה כאן[20]).
למעשה, נראה שמרן הבית יוסף היה מודה לדבריהם אילו היה רואה את דברי ספר המאורות בשם הראב"ד. סביר להניח שהוא היה מקבל את העיקרון הרחב יותר המתיר לאחרים לברך, ואת החילוק שבין חובה לרשות, אשר לעניות דעתי הוא עיקר בסוגייתנו, ולא היה מסיק כמו שדייק מדברי הרשב"א, כמו שכתב בב"י, שרק בנו ותלמידו יכולים לברך. אכן, יש לשים לב כי בהמשך דבריו, מרן חזר בו בשולחנו הטהור, כפי שכתבו כמה אחרונים. ייתכן מאוד שהטעם לכך נעוץ בהבנה מחודשת זו.
אם כן, אחר העיון בדברי רבותינו הראשונים כמלאכים, נראה כי קיימת מגמה רחבה להרחיב את מעגל הזכאים לברך ברכת הגומל. מדברי הראב"ד, כפי שהובאו בראשונים רבים, ובעיקר בספר המאורות עולה תפיסה יסודית לפיה שמחת האדם בהצלת חברו ורגש ההודיה הנובע ממנה הם תנאי שבקיומו יהיה רשאי לברך עליו "הגומל", ולא רק קרבה משפחתית או חובת דין פורמלית. נראה שמרן הבית יוסף לא היה זונח ודאן של רוב ככל הראשונים, מפני ספקו בלשון הרשב"א, ולאור מה שפרשנו כאן כשמלה את דברי הראשונים, נראה שהיה נוטה לקבל את העיקרון המאפשר לאחרים לברך, מה גם שאין חוששין לסברא יחידאה גם בברכות (שו"ת זבחי צדק ח"א עמ' תמא; שו"ת דברי מרדכי לוריא סי' ה; שו"ת יבי"א ח"ב או"ח סי' יב אות ג, וכן בהרבה מספריו). ובפרט שאין לשונו של הרשב"א מכריחה מה שהסתפק בה הב"י. ודבריו היו מתיישבים יותר עם רוחם של רוב ככל גדולי הראשונים, שראו את רגשי שמחת הלב והרצון להודות באים לידי ביטוי בברכה זו, המתפשטת וכוללת גם את חברו וקרובו ומי ששמח בשמחת חברו. מעין מה שהבאנו כבר בפתיחה, שלמדה הגמרא מברכת יתרו.
♦
י.[ב] גם לדעת הרשב"א אביו ורבו לאו דווקא
הב"ח כתב אף יותר מכן. גם על פי דרכו של הב"י ברשב"א, ודאי שאביו או רבו לאו דווקא, אלא כל מי שיש לו תועלת בהצלתו בכלל, ועל כן אף לכתחילה יכול לברך על אשתו ועל בנו, וכמנהג שהזכיר הב"י שהבעל מברך על אשתו היולדת. כדבריו פסק האליה זוטא (אות ח), שכך יש לנהוג למעשה: "לפי זה ראוי לאמרו בשם ומלכות" (מיהו, נראה שחזר בו בספרו א"ר (ס"ק יא) להודות לדברי הט"ז, ש"אחר" האמור בסעיף ד היינו בנו או תלמידו דווקא).[21] כ"פ המאמר מרדכי (ס"ק ו) ושכך הוא המנהג אצלם (ק"ק אמשטרדם) שהבעל מברך על אשתו, ולאו דווקא תלמיד על רבו ובן על אביו. וכ"כ בשו"ת בית יהודה (או"ח סי' ו) ש"לפי חיבתן הן מברכין", והסיק שאם בן מברך על אביו, כ"ש שאב מברך על בנו.כ"כ הרשב"ש השני (חוט המשולש, א, ד) שיכול לברך על בנו.[22] לפ"ז אם נחלקו, נחלקו ביחס לאוהבו או קרובו שאין לו תועלת ממנו, וכלשון הרשב"ש השני שם: "ולא מנע הרשב"א ז"ל מלברך רק קרובים ואהובים". כך כתב יצחק ירנן על הרמב"ם (גטיניו, שאלוניקי תקמו. ברכות י, ח): ד"מאי דפשיט הרשב"א היינו במכל שכן, ומשום דמצא הבעיא ברביה בירושלמי נקטיה הוא בהכי, ואה"נ בדכוותא שהוא אוהבו", וכמו שהירושלמי שאל לגבי בנו, והבבלי פשט אף לגבי בן בנו.
מיהו, לענ"ד הרשב"א סובר שבנו ותלמידו דווקא, שהלא בדברי הרשב"א שלפנינו מפורש שרב יהודה היה רבו של רב חנא (כך הם דברי כמה ראשונים בשם הראב"ד, מהמכתם ועד לשטמ"ק, וכ"כ הרמב"ן והרא"ה, וכ"מ בנמוק"י ובמאירי).
♦
יא.[ג] גם לדעת הרשב"א מי שאוהבו וחביב עליו רשאי לברך
אף על פי כן, גם לדידי נראה שהרשב"א לא יחלוק על מש"כ הראב"ד שכשם שמברך על אוהבו שלא ראהו ל' יום ברכת שהחיינו, כל שכן שיכול לברך על הצלתו, אלא שאינו חייב. כלומר, שעל רבו חייב לברך, כשם שעל אביו חייב לברך כפשט הסוגיה (נד,א).גם בשו"ת בני בנים (ב, טו. נדפסה לו גם באסיא מא ניסן תשמ"ו עמ' 41) לרב יהודה הנקין ז"ל כתב שאין הכרח לדייק בדברי הרשב"א כמו שכתב הב"י. הנה, הרשב"א אך טען שעל פי הבבלי אין להסתפק בשאלת הירושלמי, ואינו מיוחד בזה משאר הראשונים, שכמעט כולם כתבו דמאי דמבעיא להו בירושלמי פשוט הוא בבבלי. הירושלמי הסתפק אם בן מברך על אביו ותלמיד על רבו. ולדעת הבבלי מפורש שמברך, אך לאו למימרא שלדעת הבבלי "דווקא" על רבו מברך.
כך משמע בגוף לשון הגמרא עפ"י גירסת הרי"ף (מג, א מדפיו, וכך הביאו הראשונים בשם הגאונים) בגמרא בברכות (נד, א): "אניסא דרבים כולי עלמא צריכי לברוכי (בדפוסים: "מחייבי לברוכי"), אניסא דיחיד הוא ובריה ובר בריה צריכי לברוכי, וכולי עלמא לא צריכי". משמע שרשות יש להם להודות, וכלשון הטור. על אביו ורבו "מחייבי לברוכי", ועל אוהבו לא אמרה הגמרא שאינו יכול, אלא רק שאינו חייב, וכסברת הראב"ד, אך רשותא מיהא איכא (לעיל הסתפקנו בדעת הרמב"ן, אם כל השמח בהצלתו יכול לברך, או רק מי שיש לו תועלת והנאה ממנו, מיהו, לדעת רוב הראשונים שהזכרנו, כל השמח יכול לברך, ולזה נראה שגם הרשב"א יודה).
אגב, מצאתי בדברי הרב הנקין דקדוק מעניין נוסף. הוא ביקש להוכיח כמו שכתבנו גם ממשמעות דברי האורחות חיים. הנה, מחד הוא הביא את לשון הרשב"א (בהלכות ברכות אות מה): "וכתב הרשב"א ז"ל ועל נס רבו נמי מברך כרב חנא דבריך אניסא דר' יהודה רביה", מאידך בהמשך דבריו (אות סז) כתב: "הרואה את חברו שקם מחליו אומר בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא" עכ"ל. הרי שלא דייק מהרשב"א לאסור לברך הגומל על חברו, ולכן גם אנן לא נדייק כן (וראה עוד דבריו באסיא, מא, עמ' 41). מיהו, נראה שאין לדייק כן, שכך דרכו של הארחות חיים, להביא לשונות גדולי הראשונים).
כך שלא ברור כלל שיש מי שחולק על הטור, ריא"ז ושאה"ר שהבאנו.[23]
♦
יב.[ד] מרן חזר בו בשלחנו ממה שכתב בב"י
האמת היא, שלמרות דבריו הנחרצים של הב"י שיש לגעור במי שמקל לברך, בשו"ע אין לזה זכר. אדרבה, בסעיף ד הביא את לשון הטור: "אם ברך אחר...", ומשמע כל אדם, וכך דייק המשנ"ב (ס"ק י), וצ"ל שחזר בו בשלחנו. וכך הבין המג"א (ס"ק ד): "משמע שס"ל דכל מי ששמח בו רשאי לברך [...] ודלא כמו שכתב בבית יוסף". ונראה שלזה מסכים גם הגר"א, שהפנה לעיין במג"א. וראה גם במעדני יו"ט (אות טז) שסובר כטור שגם אחרים יכולים לברך. כ"כ הפרמ"ג (א"א ס"ק ד) ומחצית השקל (שם) שמרן חזר בשלחנו ממה שכתב בב"י. כ"כ המור וקציעה "משמע דהדר ביה וס"ל להלכה דבכל הני אין גוערין בהן, ומצו לברוכי בשביל חבריהן וקרוביהן או נשותיהן, ששמחין בהצלתן והללו יוצאין בהן". שוב בינותי שגם רבינו שלמה דוראן, בעל הטור הראשון בחוט המשולש (ה'שס"ה. דור שישי לרשב"ץ), כתב כן בדעת מרן בתשובה הנזכרת (חוט המשולש, ח"ד, טור א סי' ד). כ"פ בשיירי כנה"ג (ס"ק ז; יא) בשם ריא"ז וב"ח שרשאי לברך על הצלת חברו, וכ"מ בערוה"ש (סעי' ט) וכ"כ הרבה אחרונים. וכך פסק בסכינא חריפא לברך הגאון הרב יהודה עייש ז"ל בשו"ת בית יהודה הנזכר (או"ח סוף סי' ו) הנזכר, וז"ל: "וודאי דהכי נקטינן, דלא דחינן מה שהובא בפירוש הטור מכח דקדוק שמדקדקין מתוך דברי הרשב"א ז"ל, ומכל שכן כפי מה שהוכחנו דהשו"ע הולך בשיטת הטור וכן עשינו מעשה לשואל הנזכר". כ"כ שם הרב הנקין כי "לא נמצא בראשונים חולק על זה, וגם הרשב"א מודה לזה".ודלא כמו שהסיקו בביאוה"ל (ד"ה ואין) ובשו"ת יבי"א (ח, ח). [ומה שכתבנו לעיל בשם ערך השלחן והרב צרור החיים, שכתבו כי לעולם מרן לא חזר בו, ודייקו שלשון "אם ברך אחר" היא לשון דיעבד, ללמדך שאדם אחר אינו רשאי לברך מחשש לדברי הרשב"א, ורק אם כבר ברך, והלה כיוון לצאת וענה אמן – שמא יצא כשיטת הטור ורוה"ר, ולכן אינו חוזר לברך, וכ"כ הרב הנקין בתחילת דבריו (שו"ת בני בנים ב, טו). הנה לא זכיתי להבין דבריהם, הלא מרן ממש העתיק את לשון הטור בזה, והרמ"א אך השלים את המשך לשון הטור. שוב ראיתי שכך העיר בשו"ת בית יהודה (או"ח סי' ו), והסכים עם מסקנת המג"א דהדר הוא לכל חסידיו. ברור בעיני כי הכוונה היא כמש"כ לעיל, שגם אם שמע והתכוון לצאת אינו יוצא אם לא ענה אמן, משום שאינו שומע מפי החייב, שרשות היא אצל המברך. ולענ"ד קצת דוחק לומר כמש"כ כה"ח ס"ק לג בשם הא"ר שאף שהעתיק את לשון הטור סמך על מה שכתב בב"י, וכאמור. ובפרט שאפילו בב"י כתב כן מספק].
♦
יג.
האם יכול לברך שלא בפני בעל הנס, ומהו נוסח הברכה שלא בפניו
כעת, נותר לנו לברר האם זו ברכה מברכות הראיה? האם הראיה היא רק "היכי תמצי", שבדרך כלל אדם שמח יותר בראיית חברו, אך הוא הדין אם שמח על שמועת ההצלה, שיכול לברך עליה הגומל, גם שלא בנוכחות בעל הנס, או שמא הראייה היא מגדרי הברכה, שכך תקנוה לברך רק כשרואה, שבראייתו מתעורר יותר לשמחה. נראה לחלק בזה בין ברכת הנס, שהיא ברכה על זכרון הנס, והיא מברכות הראיה, ורק אם עובר במקום בו אירע הנס, או רואה את בעל הנס יכול לברך, אבל ברכת הגומל היא על שמחת הלב.אולם, ראיתי שבעל המור וקציעה שאין לברך "אלא כשהן עמהן במעמד אחד, וצריכין לשנות הלשון לנוכח, כמ"ש כאן בטור: אשר גמלך". לעומת זאת, המאמר מרדכי (כרמי) האריך שיכול לברך אפילו שלא בפניו, והוסיף לחדש שאו אז אינו משנה את נוסח הברכה. רק בפניו משנה את נוסח הברכה: "שגמלך". וכן דעת שועה"ר בסדר ברכת הנהנין שלו (יג, ד), ולדבריו אף בפניו רשאי לברך במטבע זו, וכמו שכתב שוב בלוח ברכת הנהנין (יב, י בהג"ה) "ויכול לומר שגמלני כל טוב, כיון שזו היא טובה לו מה שניצל חברו, מחמת אהבתו לו ושמחתו בו", ולא כמש"כ בטור ושו"ע שבפניו מברך בלשון 'שגמלך'. כאמור, המאמ"ר חלק בזה על הא"ר שכתב שתמיד מברך: "שגמלך". נראה לתלות את מחלוקתם בחקירה הנזכרת, האם רב חנא ברך על התועלת בהצלתו, שיוכל ללמוד מרב יהודה תורה, וכדמשמע מלשון הרמב"ן, וממילא קרוב יותר לומר 'שגמלני', או שהוא על עצם שמחת ההצלה, ולפ"ז גם מי שאין לו תועלת בהצלתו, אלא שהוא שמח על הצלתו, כדמשמע מרוב הראשונים, רשאי לברך, וממילא יברך 'שגמלך', וכך נראה. אף היעב"ץ כתב בספרו מור וקציעה להודות שמסתימת כל הפוסקים משמע שאין מניעה לברך שלא בפניהם ("מלשון האחרונים ז"ל משמע סתמא דבכל גוונא שרי"), ורק מסברא כתב שלא יברך אלא בפני בעל הנס.
♦
יד.מה בין ברכת 'שעשה לי נס במקום הזה' לברכת הגומל
כבר כתבנו שנראה שהחילוק בין הברכות הוא שברכת הנס היא על העבר הרחוק, לעומת ברכת הגומל שהיא על שמחת ההצלה סמוך ונראה אליה. בברכת הגומל נראה שהזמן גורם, שמברך סמוך ונראה לזמן הישועה, או כל זמן שהישועה ניכרת. וכך נראה לי ברור, שבתחילה מברך הגומל, ולאחר זמן, כשעובר באותו המקום מברך על העבר שעשה לי נס במקום הזה.[24] כ"מ בשטמ"ק שרק בפעם הראשונה שלאחר הנס חייב לברך "שעשה לי נס במקום הזה": "דוקא פעם ראשונה שיחזיר שם קאמר, שזו היא נקראת ראשונה", ואינה על זיכרון הנס, אבל בשעת הנס עצמו אינו מברך כן. ברכת ההודיה בשעת ההצלה עצמה היא ברכת הגומל. וכך פשט הגמרא (נד, א) שמברך רק כשיחזור ויעבור באותו המקום שנעשה לו בו נס, וכ"מ מלשון השו"ע (ריח, ד). ומבואר שבשעת הנס עצמו אינו מברך אלא הגומל. כ"כ הריב"ש (סי' שלז) שמיד כשניצל מברך ברכת "הגומל" בלבד, ונראה שהטעם הוא כדי לפרסם את הנס בפני עשרה. כ"כ האבודרהם (ברכות, שער שמיני) שבתחילה מברך על חברו "בריך רחמנא דיהבך" וכו', ולאחר ל' יום שהחיינו, וז"ל: "הרואה את חבירו לאחר שנתרפא מחליו אומר בריך רחמנא מלכא דעלמא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא. לאחר ל' יום מברך שהחיינו. ודוקא בחבירו החביב לו ותאב לראותו אבל לא לכל אדם. י"ב חדש מברך בא"י מחיה המתים". וראה מה שכתב המג"א (ריט ס"ק י) שאפילו לסוברים שרק הארבעה המוזכרים בפסוק מברכים "הגומל", מי שנעשה לו נס מברך רק כשיחזור לאותו המקום, ובשעת הנס אינו מברך דבר. כ"כ הפרמ"ג שם שכ"מ מדברי הריב"ש, וכ"ד המשנ"ב (ריח ס"ק טו. ובשעה"צ הפנה לשטמ"ק הנ"ל. וכ"ז שלא כמו שהסיק הרב משה לוי בברכת ה' ח"ד פ"ו הל' מד הערה 149). ואף שהרבה כתבו שרשאי לברך הגומל כל זמן שירצה, כתבו כן בתורת תשלומין וכפרעון חוב, אך עיקר התקנה היא לברך בתוך ג' (ב"י בשם הרמב"ן) או ה' ימים (רשב"א בשם רבינו יונה), ולדידהו נראה ששוב אינו יכול לברך. כך כתב בספר הפרדס (ח, ג): "מכאן ואילך הויא ליה מעוות לא יכול לתקון", וכ"מ בפרישה (ריט, ס"ק יא) ובא"ר (ס"ק יב). אך מרן כתב בסעיף ו ש"נכון" שלא לאחר יותר משלושה ימים, לחוש לדעת הרמב"ן, וסיים בלשון הטור, שמכל מקום אם איחר "יש לו תשלומין כל זמן שירצה". מכל מקום, נראה שאין לדייק מלשונו שלכתחילה מברך מתי שירצה, אלא שגם כשאיחר, ממהר לברך.[25][ראה ב"י (סי' ריח) מה שהביא את לשונו של הר"ד אבודרהם בשם ספר הפרדס שברכת הנס היא על נס שיצא מגדר הטבע, וברכת הגומל היא ברכת הודיה על הצלה טבעית. מיהו לדידן בלאו הכי לא קיי"ל כן. וראה בטור הרביעי למהר"א אבן טאווה (סי' ל) שודאי שעל נס מברך הגומל. וגם ברשב"א ובשאר הראשונים משמע שאין ביניהם, ואדרבה ברכת הנס וברכת הגומל למדות זו מזו. ונלענ"ד שהחילוק ביניהם הוא כמש"כ, שבזה המקום גורם ובזה הזמן. ואשמח למצוא שכבר כתבו כן מצוקי ארץ, ולעת עתה לא יגעתי די. ראה מש"כ המאירי (נד, א) שברכת "ראיית הנס" (היינו על מקום הנס) וברכת "ההודאה ברבים", היינו ברכת הגומל, עניין אחד להן, אלא שברכת ראיית הנס מברך לפרקים, וברכת הודאת הנס מברכים רק פעם אחת. ומשמע כל זמן שניכרת הישועה, סמוך ונראה לה, וברכת ראיית הנס היא על זיכרון הישועה. וראה שם שכתב שחמורה היא ברכת ההודאה ברבים יותר מברכת ראיית הנס. על כל פנים, מכלל דבריו למדנו שעניין אחד להן, ובחילוק ביניהן נ"ל כמש"כ].
אולם, שוב בינותי כי מלשונו של רבינו המאירי משמע שרק על אביו או רבו יכול לברך את ברכת הנס אפילו שלא בפניהם, והיינו במקום הנס, "שנפשו קשורה בהם", אבל חברו או אוהבו אינו יכול לברך שלא בפניו את ברכת הנס אפילו פוגע במקום בו אירע הנס. ודין הוא מברכת שהחיינו על ראיית פני חברו דווקא, עיי"ש בד"ה "זה שביארנו". ומשמע קצת שהוא הדין לברכת הגומל, אולם לפי מש"כ ש"הגומל" הוא סמוך ונראה לישועה, יש לחלק, וצ"ע.
♦
טו.סיכום
נסכם את שיטות הראשונים העיקריות. לגירסת הרא"ש והטור, בנו אינו חייב לברך, ואין מקור לחילוק בין בנו ותלמידו לאחרים. ואף שספקות הירושלמי לא נפשטו, היינו לעניין חובה, אבל רשות יש לכל לברך. לדעת הראב"ד בנו ותלמידו חייבים לברך, ואילו אוהבו וקרובו, כמו גם בברכת שהחיינו – רשות הוא בידם. לדעת הרא"ה, כשם שחייב לברך שהחיינו על חברו ששמח לראותו (לאחר ל יום), כך כל השמח בהצלת חברו חייב לברך, והיינו בברכת הגומל, או כל שראה את חברו (לאחר זמן) שמברך עליו ברוך שעשה לך נס. אבל הפוגע במקום שנעשה לחברו נס אינו יכול לברך, חוץ מבנו ותלמידו. לדעת הרמב"ן, בנו ותלמידו חייבים בברכת הנס בלבד, אבל "ברכת החולה", היא ברכת הגומל, רק החולה חייב בה, מכל מקום, גם מדבריו משמע שכל שיש לו שמחה ותועלת מהצלת חברו רשאי לברך, הן ברכת הנס והן ברכת הגומל.לגבי השאלה האם כל השמח בהצלתו יכול לברך, הנה, מרן שהעתיק לשונו של הטור אמנם כתב: "אם ברך אחר" סתם, מאחר שלשונו לקוחה מלשון הטור, אף שקיצר בה, הרי בטור מפורש שאין זה אלא מי שיש לו תועלת בהצלתו, אבל אדם בעלמא משמע שאינו מברך, ואפילו שמח בהצלתו. ברם, לדעת רוב הראשונים, גם מי ששמח בהצלתו יכול לברך, וכך רצינו לבאר גם בדעת הטור ושו"ע.
♦
טז.תורת העולה
על פי דעת רוב הראשונים ורוב האחרונים, וכפי המשתמע מהשו"ע עצמו לאחר חזרתו (כפי שהבינו פוסקים רבים), השמחה על הצלת אדם אחר, בין אם הוא קרוב/אוהב או אפילו אדם אחר ששמח בישועתו (בפרט בהקשר רחב כמו הצלת חטופים, שהכל "קרובים אצלם" ושמחים בישועתם), מהווה בסיס לרשות לברך עליו ברכת הגומל. ובפרט קרוב משפחה ומכר השמח בשחרור חטופים או חזרת חיילים משדה הקרב, ראוי שיברך עליהם ברכת הגומל. וכתבו הפוסקים בשם רבינו יונה שאדם אחר המברך, אינו צריך עשרה. ונראה פשוט שהטעם לחילוק הוא, שבעל הנס חייב מדין פרסום הנס, וכמו שכתבו הראשונים שבמקום קרבן תודה היא באה, לעומת זאת אדם אחר השמח בהצלת חברו רשאי לברך מדין השמחה.מצאנו אם כן, בלשונות הראשונים ש'שמחה', 'אהבה', 'חביבות' ו'תועלת אישית' הנובעת מהצלת אדם אחר, יכולים להיות בסיס הלכתי משמעותי המאפשר ואף מעודד לברך ברכת הגומל על אותה הצלה, אף שהיא אינה חובה גמורה עליהם (למעט דעת הרא"ה הסובר שאצל מי ששמח יש חיוב לברך). במקרים של ספק, או עכ"פ, לכתחילה לדעת המחמירים, אפשר לברך בנוסח "בריך רחמנא" ללא שם ומלכות. יהיו לרצון אמרי, ותפילתי כי אחר שצללנו במים אדירים דלינו פנינים ולא כמשונים. על כן, אם יסכימו עמי יושבי על מדין נראה כי להלכה נכון לומר שכל מי מקרוביו ומכיריו של אחד החטופים ששוחרר (או מחיילי המילואים שחזר מאזורי הלחימה העזה בעזה), שפיר יכול (ואף ראוי) לברך עליהם ברכת "הגומל" (כך הלא מפורש בדרכי משה, וכ"מ מלשון השו"ע), ואפילו שלא בפני עשרה (אחרונים בשם רבינו יונה). ויחתום בלשון: "שגמלך כל טוב" (כברכת רב חנא: דיהבך ניהלן). ונראה שאפילו אם אותו חטוף שהשתחרר אינו נוכח לפניו, וכמו שפסק בפשטות המאמ"ר, שבשמחת הלב תליא מילתא. בפרט, שהכל קרובים אצלם, שהרי אותם ערלים שרצחו ושבו רבים מאחינו, בכולנו ביקשו לפגוע. שכך דרכם של כל ארגוני הטרור, אך לזרוע פחד ומורך בלבבות, ולא ביחידים מבקשים הם לפגוע כי אם בכולנו. וקשה שלא להביא לידי ביטוי בהלכה ובעבודת ה' את פרץ השמחה על שובם הביתה. ולכל הפחות יברך בלי שו"מ, או יכוון בברכת אחר, או יברך בלשון "בריך רחמנא".
(עד שיאמרו המושלים בואו חשבון ברכתי בלשון "בריך רחמנא", כך נהגתי ביום יד באייר תשפ"ה, יום שחרורו מהשבי של החייל אלכסנדר עידן הי"ו).
ברוך ה' אשר פדה נפשנו, ולא נתן למוט רגלינו. בריך רחמנא דסייען. יהי רצון שנזכה לראות את כל החטופים שבים מבית שביים, בריאים בגופם ונפשם, "ובאו לציון ברינה ושמחת עולם על ראשם".
♦ ♦ ♦