מדות שהמקרא והמשנה והתלמוד נדרשים

א.

מדות שהתורה נדרשת כשייכת למקרא משנה ותלמוד

בתורה ישנם שלושה חלקים יסודיים - מקרא משנה ותלמוד. מקרא זה איך שהדברים יורדים מהשמים בצורתם השלימה. והמשנה היא האופן שבו החיים מסודרים סביב דבר ה'. והתלמוד הוא להעמיק חקור ולראות מחד גיסא איך המשנה יוצאת מן המקרא, ומאידך גיסא איך הפרטים הקטנים יתגלגלו ויצטרפו לצורה הכללית הרגילה, איזו מדה תשמש ותפעל בהם. כך, למשל, הגמרא שואלת מחד גיסא מנא הני מילי, ומאידך היא מסתפקת ודנה באופנים שונים האם נכללו בדין המשנה.
ומצינו בספרא ברייתא דרבי ישמעאל בריש ויקרא את גדר דרכי הלימודים שבהם למדנו רת דיני המשנה מן המקרא בי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם. ויסודם בז' מדות שהעלה הלל מבבל, כדאיתא בתוספתא דסנהדרין סוף פרק ז' - קל וחומר גזירה שוה בנין אב מכתוב אחד ושני כתובים וכלל ופרט ופרט וכלל ודבר הלמד מעניינו. והי"ג פירושא הוא דמפרש רבי ישמעאל, כגון כלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל, וכן דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא על הכלל כולו יצא. וכל זה הרחבה ופירוש בהנך ז' מדות דהלל שהתורה נדרשת בהם. (ואיכא מ"ד דילפינן דבכלל ופרט דנים בריבוי ומיעוט, ולא כרבי ישמעאל).
ויש להראות שאלו המדות, מלבד שהן כללי הדינים היוצאים מן המקרא אל המשנה, הן קיימות במקרא כשלעצמו ובמשנה כשלעצמה ובתלמוד כשלעצמו. הכיצד? במקרא, להראות שהמקראות יש בהם את הסדר הזה, כגון מעשה שחזר ונשנה בראשון ככלל ובשני עם פרטו, כמו בריאת האדם, שבתחילה נכלל בשאר הברואים ואחר כך נתפרט בפני עצמו, וכן הלאה על זו הדרך^[1].
במשנה כשלעצמה כיצד? בסדר הדינים בפרט ובכלל ובחמור וקל. וזה הכלל אינו רק לשון משנה, אלא זה מדרכי העמדת הדינים עצמם, שיש בהם כלל ופרט. לא דנים בכל פרט לגופו, אלא יש כללים, ומאידך כל פרט יש לו את המקום שלו ועלול לצאת מן הכלל. ואין למדים מן הכללות.
ובתלמוד כשלעצמו כיצד? שהסדר וכללי המצוות והאיסורים והחוקים והמשפטים גם כן מתקיימים בכלל ופרט. הכיצד? כגון מגו דהוי דופן לשבת הוי דופן לסוכה, שהמחיצה יש לה כלל והיא נתפסת גם על פרטים אחרים. ומאידך לכל פרט יש נידון בפני עצמו.
ולפנינו יתבארו הדברים היכן מצינו הן במקרא הן במשנה והן בתלמוד הנך מדות. ואע"ג דיש בהם מדה כללית שבה כולם מצטרפים להיות נידונים באלו הדרכים, מכל מקום, בפרטם בכל אחד יש מה שאין בחבירו. שבמקרא זה שהמדות הן עצמן סדר הדברים ואין מוקדם ומאוחר בתורה, כי הולכים מן הכלל לפרט ולהיפך. ובמשנה בחדא מסכתא יש סדר ,שהוא מההתחלה לסוף, ורק מתוך הכלל מגיעים לכללים נוספים. ואילו התלמוד מעיקרא אינו בנוי בצורה של ראש וסוף, אלא הוא נוגע במושכלות עצמם, שאין להם התחלה וסוף אלא תמיד הם באמצע.
נמצינו למדים שהתורה היא השפה המאוחדת בין הארץ לשמים. לשמים יש סדר מקיף, אך הארץ כל פעם תופסת רק חלק ממנו. לכן מחד גיסא יש סדר ברור של סיפור. ומאידך גיסא מבחינת המאורעות ואיך הדברים התממשו אין סדר. ואילו המשנה זה רק שמימי, וכולה סדר, והכלל והפרט שבה הם רק העמידה שלה מול דבר ה' שבא להיכנס לכלל ונשאר בפרטו (הן שמים ושמי שמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה, שהוא בית שני, כנגד משנה ושינון). והתלמוד זה מהארץ, שהיא תמיד באמצע, וחותרת לכללים הגדולים ויורדת לפרטים הקטנים, והסדר הוא רק להיות בפנים (כנגד המחשכים של בבל, ובזה התגלה גם חושך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה).
♦
ב.

המדות במקרא

כדי להקל ולהתמקד נדון על שבע מדות שדרש הלל לפני בני בתירא, ורק כהרחבה נביא מדברי רבי ישמעאל.
הראשונה זו מדת קל וחומר. הוא דבר ידוע שזוהי דרך שהמקראות משתמשות בה במפורש, כמו הן בני ישראל לא שמעו אליי ואיך ישמעני פרעה (שמות ו' י"ב). וגם מיניה וביה הפסוקים בנויים בצורה שאמורים להבין שיש משהו יותר חמור. כמו שנאמר באמה עבריה שייעדה שארה כסותה ועונתה לא יגרע (שמות כ"א י'), ועדיין לא למדנו שכל אשה מחוייב בעלה באלו. אלא שזה אמור להיות מובן בכעין קל וחומר, שבאו לומר שאפילו אמה עבריה לא יגרע. זו היא המדה שמופיעה הכי הרבה במכילתא ספרא וספרי, ההתבוננות מה כבר כלול מיניה וביה^[2].
השניה זו מדת גזירה שוה, וכפי שניכר בפרשיות רבות שיש מלה שיש לה משמעויות נוספות, והיא רומזת על ענין הפרשה. כמו בפסוק דם יחשב לאיש ההוא (ויקרא י"ז ד'). יש מושג של 'דם' ובשחוטי חוץ 'דם' יחשב לאיש ההוא^[3]. ורואים שבפרשה ההיא התפרש גם דין שחוטי חוץ שנקרא דם שפך (שם), וגם איסור אכילת דם (שם י'). וגם מצוות כיסוי הדם שגם בו נזכר ושפך את דמו וכסהו בעפר (שם י"ג). ואכן בגמרא למדו גזירה שוה דם שפך בין שחוטי חוץ לכיסוי הדם, וזה עולה ממש מענין הפרשה עצמה, שהתורה מפרטת את החלקים של איסור דם, וזה הפירוט וההרחבה של המושג 'דם יחשב לאיש ההוא'. וכן הדין של 'לא תאכלו על הדם' (ויקרא י"ט כ"ו) מתפרש (בסנהדרין ס"ג א') לכמה פנים, לפני התפילה, וסנהדרין ביום שגומרים את הדין ובן סורר ומורה, וכמבואר בפרשת שחוטי חוץ ואיסור דם וכיסוי הדם שיש מושג כללי של התקבצות החיים בדם, שמתרחב לכמה הופעות.
ועוד כיוצא בזה גם מה שמצינו בכמה מדרשים שיש את המילה המרכזית ששוזרת את הפרשה, וכגון במה שאמרו דמילה נכרתו עליה י"ג בריתות שהוזכר י"ג פעמים ברית. וכן שנאמר ז' פעמים לא תתחתן בם, ושכל ענייני הפרה כפולים שבעה, שם במדרש^[4].
השלישית זו מדת בנין אב מכתוב אחד והרביעית זו מדת בנין אב משני כתובים. ענין זה עולה בעיקר מתוך הפסוקים בויקרא, שם רואים שכל מאורע הנעשה במזבח הוא מגדיר ומשפיע גם למקומות אחרים, כמו בפסוק 'כי כחטאת האשם הוא לכהן' (ויקרא י"ד י"ג). כלומר נקודת ההשוואה בין ב' פרשיות גורמת לכך שהדינים יהיו מקבילים. וכן במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת. וכך ניכר בכל פרשיות הקרבנות איך שהם משתלשלים זה מזה.
החמישית זו מדת כלל ופרט והשישית זו מדת פרט וכלל. היחס בין הכלל לפרט יש בו חלקים רבים, וכבר מפרשת בראשית ניכר שבתחילה (בפרק א') נזכרת בריאת האדם כחלק מכלל הבריאה ביחד עם בעלי החיים. ואילו בפ"ב שב האדם ועומד לעצמו כפרט, וככזה שאפילו צמיחת העשבים היא עבורו. והם ב' מבטים עקרוניים של הדבר כפרט וכמקומו בתוך כלל. ודבר זה בא לידי ביטוי רבות בחזרות בתורה, שחלק גדול מהן בא להאיר על הדבר בפני עצמו. כמו שאמרו (כריתות ב' ב') אחותו בכלל כל העריות הייתה ולמה יצאת ללמד על הכלל כולו. ויש פרט שיצא לידון בדבר החדש, שבענין מסויים אינו כחלק מהכלל, וכן על זו הדרך. עוד ענין בכלל ופרט שמה שנתפרש הוא שדיבר הכתוב בהווה, כלשון המשנה בב"ק סוף פרק ה', שהתורה לוקחת דוגמאות מסויימות ועל פיהן מתבארים החוקים והמשפטים. ואין המכוון רק למפורש, וכדכתיב ועל פי הדברים האלה כרתי ברית איתך (שמות ל"ד כ"ז), ולמדו מזה בירושלמי (פאה פ"ב ה"ה) שהדברים שבעל פה חביבים מהדברים המפורשים, שהדברים הכתובים הם יסודות ושורשים.
והשביעית זו מדת דבר הלמד מעניינו, אלו שעניינם מתבאר מהמיקום שלהם בתוך הסדר. שהרי רובי הדברים נתפרשו ונתבארו בתורה עניינם, ויש דברים שהם למדים מהמיקום מה שלפני ואחרי. כמו וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן (ויקרא ט"ז א'), שהדיבור בהקשר הזה מלמדינו את ההקשר והמרחב בתוכו נתפסים הדברים. וכמו שאמרו שבספר דברים לכולי עלמא דורשים סמוכים, כי שם זה תמיד מוכח, שההקשר הוא פנימי מתוך ההקשר בין הדינים.
♦
ג.

המדות במשנה

המדות במשנה, מעבר לצורת וסדר הדברים, ומעבר להזכרת דרשות המשנה, דעת לנבון נקל שהדינים עצמם בנויים כך. כלומר, שכלל המשנה הוא שבתורה כתובים פרטים והמשנה מעמידה את הכלל שלהם. הרי כאן מדת פרט וכלל. וכן להיפך, כתוב בתורה לא תעשה כל מלאכה והמשנה מפרטת את הפרטים, הרי כאן מדת כלל ופרט. ונבאר גם בסדר המשנה עצמה, שבנויה מהמדות שהתורה נדרשת.
קל וחומר, המשנה כתובה בסדר של לא זו אף זו או זו ואין צריך לומר זו, שהדברים יש להם הגיון פנימי והם נובעים אחד מהשני. וכתוב כך, לומר שצריך להבין מיניה וביה מהקל לחמור וחוזר חלילה, שמה שבחמור יש לדון אם ישנו גם בקל. וזו צורת הופעת הדברים במציאות - פעמים שיש דין קרוב יותר לשורש הדבר, וממנו הדבר ממשיך עד המקרים הפחות דומים. ויש להיפך, שהדין מתפרש במקרה היותר מרוחק משורש הדבר, וממנו נלמד למקרה הקרוב יותר.
גזירה שוה הם המושגים עליהם מתבסס התנא בסתמא. כמו שהגמרא אומרת בריש ברכות תנא אקרא קאי או יליף מברייתו של עולם, שיש סדר עקרוני של יום ולילה בבריאה ובפרשת קריאת שמע, שבא לידי ביטוי במהלך המשניות.
בנין אב. במשנה יש שורת הקבלות, כמו במסכת מגילה (פ"א מ"ה ואילך) אין בין זה לזה אלא פרט זה. וכן הלשון מה בין שגורה במשנה, כמו בסוטה (פ"ג מ"ח) מה בין איש לאשה. ויותר שכיח דימוי וחילוק, כמו בביכורים (פ"ב מ"ה) תרומת מעשר שוה לבכורים בשתי דרכים ולתרומה בשתי דרכים. וכן כשר בזה פסול בזה, כמו בחולין (פ"א מ"ד) כשר בשחיטה פסול במליקה כשר במליקה פסול בשחיטה, ויש שם רשימה ארוכה דברים כיוצא בהם אח"כ.
כלל ופרט ופרט וכלל. המשנה מפרטת בהרחבה ואחר כך כוללת זה הכלל. ומשמע שהפרטים מלמדים על הכלל מהו צורתו וסגנונו, והכלל מלמד על הפרטים וכולל עמו מקרים נוספים. וכן יש משניות רבות מספור שמוזכר בהם כל שכך וכך דינו כך. וזהו ענין המשנה, לשנן ולכלול את המשותף שבפרטים.
דבר הלמד מעניינו. צורת המשנה פעמים שאינה לפי סדר ההנהגה, כמו בברכות קריאת שמע ותפילה, אלא לפי יסוד הדבר ושרשו. כמו ביבמות, שהפתיחה היא בצרת ערווה, שמברר עד היכן באה הזיקה ועמידתה כלפי ערוות אשת אח ושאר עריות.
♦
ד.

המדות בתלמוד

בגמרא יש מערכת שלימה של דרכי המצוות המשפטים והחוקים, אופן חלותם ודרך פקיעתם. ואפשר לראות למשל לגבי מגו, שמופיע גם בממון שאם יכול לטעון דבר אחד יכול לטעון במגו טענה מקבילה, וכן בקניינים, מגו דזכי לנפשיה זכי לחבריה. וגם לגבי מחיצות, מגו דהוי דופן לשבת הוי דופן לסוכה. וכן בנדה, מגו דבעיא בדיקה לטהרות בעיא בדיקה לבעלה. וכן בעוד דוכתי. ויש כאן דרך כללית שנובעת מאותן המדות שהתורה נדרשת, וזה מקביל למדות שהתורה נדרשת.
ועיקר המדות שבתלמוד, מעבר לדרשת המקראות ואף דרשת המשניות, זה במהלך הדינים עצמם. שכן, כפי שנתבאר, היחס בין המקרא למשנה הוא יחס של כלל ופרט לשתי הכיוונים, יש שנכלל במקרא ונתפרט במשנה ויש להיפך. ואילו התלמוד אינו בא להעמיד את הכללים מחדש, לא לכלול ולא לפרוט, אלא לראות את הדרך שבה הכלל הופך לפרט, שבה הפרט הופך לכלל. מנא הני מילי. מאי טעמא. והדרך הזו מאפשרת לפעול למד מן הלמד. ההתלמדות היא ההתעסקות במדות דרישת התורה עצמן, ולא בסדרים הנוצרים מהן כמו המשניות. וכמו שפירש הרמב"ם בהלכות ת"ת שתלמוד הכוונה לידע היאך להוציא דין האסור והמותר במדות דרישת התורה.
נמצא שבמקרא המדות הן צורת מעשי ה' בבריאת העולם ובהתהלכותו עם ישראל, כפי שמתבטא בדבריו ביד משה עבדו. ובמשנה המדות הן האופן שבו חיי הישראל עומדים ויונקים מהתורה, מהכלל לפרט ומהפרט לכלל, מהאב לתולדה, מהקל לחמור וחזרה לקל, ומהשוואת הדברים ועשייתם כנגד המכוון. ובתלמוד חיים את המושגים עצמם, שהם החוט שמקשר ומחבר בין המקרא למשנה, בין הכלל לפרט, בין הקל לחמור, בין השוה לשונה, בין הענין לדבר עצמו.
קל וחומר יש בדינים עצמם. כמו בשבת צ"ט ב' לאחרים עושה מחיצה לעצמו לא כל שכן. ואינו קל וחומר מדין אחר. ועצם ההדרגה הזו שמה שיש בחמור נמצא רק בו ואילו מה שיש בקל זה סיבה שייתפס גם בחמור, מכח זה יש את החלוקות בין דבר חמור לדבר קל. כמו בכתובות ל"ג א' שיש נידון אם מותרה לחמור הוי מותרה לקל. ובחגיגה י"ט א' שאם החזיק עצמו לחמור נחשב שהחזיק עצמו לקל. וזה היסוד שבאיסור חמור אין חסרון של איסור חל על איסור. שכן היות הדבר חמור פירושו שיש לו קיום יותר יסודי ובסיסי, ומה שנמצא על הקל שהוא פחות ממנו. כמו שהגמרא סופרת בשבת כ"ה א' ובעוד דוכתי היכן יש יותר דינים. ועצם מה שיש בו יותר דינים זו חומרתו והיותו קיים יותר. כלומר החומרא אינה רק הבדל יסודי בין לאו שאין כרת, למשל, ללאו שיש כרת, אלא עצם ריבוי דיניו זוהי חומרתו והיותו מתקיים כמשמעותי ביותר פרטים, והפרטים הופכים אותו ליסודי ומקיף, וכזה שיש לו משקל קיומי גבוה יותר.
ונמצא שהגדרת החידוש בקל וחומר זה שיש מעמד יסודי של קל לעומת חמור. שהמשקל בין הדינים אינו שוה אלא הם בסדר עולה של מרכזיות. וזה אחד הגורמים ליחס ביניהם, שמה שיש בתחתון ממשיך גם למי שלמעלה ממנו, כיון שהוא קיים במובן יותר עמוק ומשמעותי, ונכללים בזה פרטי הקיום הפשוט והקל.
גזירה שוה. זו היכולת להוכיח את המושג כמות שהוא, אפי' שהדינים אינם מקבילים. כמו שאמרו בסוכה י"ט ב' טיט הנרוק יוכיח שמצטרף ואינו משלים. וזה גם ביאור המושג הני כנגד מי, כמו בברכות כ"ח ב' הני י"ח כנגד מי, כנגד י"ח אזכרות שבק"ש או כנגד י"ח חוליות שבשדרה. ועצם השאלה כנגד מי אמרן, הגם שבודאי גם בתורה הדברים מכוונים אחד כנגד השני, בכל זאת יש הבדל. וכמו שאמרו במגילה כ"א ב' שהקוראים בתורה הם ג' כנגד תורה נביאים וכתובים או כנגד כהן לוי וישראל. ואין כאן שייכות ישירה, שהרי אפשר שיקראו בתורה ג' ישראלים. אלא שכיון שאין לנו מגע ישיר עם המושגים עם דבר ה' שנשמע מהיכלו, צריכים אנו להעמיד את עצמינו באופן מקביל, שיוכל לחול בזה הסדר האלוקי.
בנין אב מכתוב אחד. ובנין אב משני כתובים. כל שישנו בזה ישנו בזה. כמו בחולין כ' ב' כל שישנו בשחיטה ישנו בהבדלה, ורבים נידונים באופן זה שאם ישנו במקום אחד גם במקום אחר זה משפיע. וכן להעמיד העיקרון כמו שחיטה שאינה ראויה אם שמה שחיטה או לאו שמה (חולין פ"ה א'). וזה היסוד והשורש לבנין אב, שהדין נתפס וחל על השם, ובזה בא הנידון בכהאי גוונא אם חל עליו שם שחיטה אם לא. וכיו"ב אם יאוש שלא מדעת שמיה יאוש (ב"מ כ"א ב') תשמיש ע"י הדחק אם שמיה תשמיש (שבת ח' א') וטלטול מן הצד אם שמיה טלטול (שבת מ"ג ב') ורבים כהנה.
ועיקר החידוש המיוחד בענין זה הוא שכל דין אינו קיים רק לעצמו במקומו ושעתו, אלא הוא כעין אב שיש לו תולדות. שאחרי שקיים כזה דין, זה גורם לכך שדין זה ישפיע במקומות רבים ונוספים. וכשם שבכלי נוכל להבין שכיון שכבר יש לו שם כלי על ידי זה שהוא היה ראוי לשימוש, יישאר לו שם כלי אף בגרדומיו (וכפי שביארו התוס' נדה כ"ו ב' ד"ה תחלתו), ותהיה לזה השלכה גם לטומאה ולכמה דיני כלי. ממש אותו דבר במושגים, וכשם שהזכרנו לגבי שחיטה, שכיון שנאמר דין שחיטה נמצא שדנים את החיות כמסורה להיפקע על ידי אותם הסימנים, ומחמת זה גופא לגבי הבדלה, שהיא בכלל לאחר שכבר מת העוף, מ"מ תלוי באותם כלי חיות , שהרי הפקיע מה שמעיקרא נחשב שהחיים תפוסים על ידו, מחמת דין שחיטה, ולכן אמרו כל שישנו בשחיטה ישנו בהבדלה (חולין כ' ב').
וה"ה לגבי הנידון אם יאוש שלא מדעת הוי יאוש (בב"מ כ"א ב'). מחד גיסא דמו בזה דברים שונים כיאוש דאבידה והפקר וניחותא דתרומה ודהכשר פירות וכו', רואים שזה נידון על עצם המושג מה היחס של יחס מתבקש למצב. ומאידך אי אפשר באמת לדון על היחס עצמו בלי דוגמא, אלא הנידון הוא האם רק כלפי הדבר המשותף בין כל הדוגמאות, אבידה תרומה והכשר פירות. ונמצא שהופעת המושג יאוש על השתקפויותיו השונות, מעבר לפרטים המסויימים בהם נולד, יצר גם מושג משותף שהתחדש על ידי כלל הפרטים הללו.
ובכלל ופרט אפשר להראות חלק ממה שפירש בזה רבי ישמעאל.
א. כלל ופרט אי אתה דן אלא כעין הפרט. אין איסור חל על איסור, כי מוגבל לפרט מסויים ואי אפשר לדונו ככלל. ורק אם יש כלל חדש - איסור כולל ומוסיף - מהני.
וכאן יש שלב נוסף ממש. שהכלל שנאמר בתורה יוצא לפועל ונתפס בכל פרט כפרט שעומד לעצמו, שכרגע הוא האיסור. שאמנם יצא ונמשך מהכלל שנאמר בתורה, אך כעת האיסור עומד כדבר בפני עצמו, וכגבול שעומד בין הגברא לדבר שנאסר ומפקיעו ממנו ומונעו מלהיות תחת ידו, וכדכתיב לא תוכל לאכול בשעריך.
וזה יסוד החסרון שמחמתו אין איסור חל על איסור, שאינו יכול לשוב ולהיות תחת יד הכלל שמונע מלעשות מעשים, כיון שכבר התפרט ויש בו איסור פרטי ומסויים. ולכן כשחלו שניהם בבת אחת אין בזה בעיה. וכן בכולל ומוסיף. ואם החסרון היה משום שלא שייכים ב' איסורים, מה זה משנה איך זה קרה. אלא החסרון הוא שכדי שהאיסור ייתפס בדבר באופן פרטני הוא צריך בשלב ראשון להיות אסור מכח הכלל, וכלל זה יורד ונתפס בו באופן פרטני. אבל דבר שכבר יש בו איסור שעומד עליו בפרט ע"י שכבר חל בו איסור מאתמול ומיומא קמא, בזה א"א לדונו כמי שעומד ונאסר מחמת האיסור הכללי, שהרי אין בכלל אלא מה שיש בפרט. ואילו אם כעת הוא לא בא להיאסר בפני עצמו אלא כחלק מכלל, או שהכלל בא לאוסרו בדבר חמור יותר שאין בפרט, בזה הפרט והכלל אינם סותרים זה את זה.
ב. כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. זה היסוד של מגו שבכל התורה, שאם יש פרט מסויים זה משפיע ומשליך על כל הכלל כמו שאמרו מגו דזכי לנפשיה זכי לחבריה בב"מ ט' ב'. ואם דינו כמחיצה לענין מסויים זה פועל בכלל כולו, שלגבי כלל המושג מחיצה זה ייחשב כמחיצה, ולכן אמרו בסוכה ז' א' דמגו דהוי דופן לשבת הוי דופן לסוכה. וכן מתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך (ביצה י"ב א'), כי זה משפיע על עצם המושג מלאכה. וכן הואיל (פסחים מ"ו ב').
ועניניים אלו הם סוגיות רבות ורחבות ועמוקות, וכאן נוכל לגעת רק בנקודה אחת - שיש הקבלה מסויימת בין מושג המגו למדה זו שהתורה נדרשת בה. שכן ענין המגו הוא שהגם שיש סיבה מסויימת למה הדבר יהיה מחיצה לשבת, למשל, ולא לסוכה, כי לשבת דנים על התייחדות הרשות, ואילו לסוכה הנידון אינו התייחדות הרשות אלא היות דבר המקיפה ומסבבה. והם לכאורה ב' עניינים. ולכן מעיקרא מה שמועיל לשבת דעלמא לא מועיל לסוכה בשאר ימים, ובכל זאת על ידי מגו מועיל.
וזה מפני שאמנם הסיבה לדון את הדבר כמחיצה היא סיבה לגבי שבת, שזה נקרא הפרדה בין רשויות, אך כרגע, שיש כאן דבר שנקרא מחיצה, זה מועיל גם לסוכה, שהרי כשיש מחיצה זה עצמו נקרא שהוא מוקף במחיצות. ונכון שאם נדון כלפי סוכה ישירות האם דבר כזה ראוי לקוראו כמחיצה, ודאי שלא, שכן אינו ראוי לסבב ולהקיף. אך כיון שיש נידון נוסף לגבי שבת ונחשב כמחיצה, ממילא המקום מסובב במחיצות.
וזה נובע מהיחס בין הכלל לפרט. שאמנם הדין הולך ונתפס וחל על פרט מסויים, אך לעולם אינו מתנתק מיסודו ומשרשו. וכיון שמושג המחיצה ככלל חל ונתפס במקרה זה על ידי דיני שבת, מכל מקום יש כאן נקודת אחיזה לעצם מושג המחיצה, וכיון שיש לו אחיזה זה משפיע בכל מקום שצריך מחיצה, כי סוף סוף יש כאן מחיצה. וה"ה במגו בממון שיש דברים שאינם גורמים שיהיה הממון מסור לטענתו או לזכייתו, אך אחר שכבר נמסר לו הממון יעמידנו כרצונו.
ב' כל דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש. מזה נובע ענין הדיחוי (סוכה ל"ג א'). וכן הותרה ונאסרה שאינם חוזרים להיתר או לאיסור (עירובין י"ז א' ויבמות כ"ח א'), וכן הואיל ואישתרי אישתרי (שם ז' ב').
והנה ענין הדיחוי או שמה שהותר לא ייאסר ומה שנאסר לא יותר, הוא כגון בקרבן שהיה ראוי להקרבה ונדחה וחזר להיראות. וכעת מה שגרם לו שלא להיות ראוי אינו נמצא, כגון שהיה בו מום שעבר, וא"כ אם נדון מצד המציאות העכשווית אין מה שימנע ממנו מלעלות לקרבן, אך ההקרבה אינה נתפסת ישירות שלוקחים מה שמתאים עכשיו ומקריבים, אלא הקדשתו היא אופן העמדתו מול כלל מושג ההקדש, שיורד ומתפרט כלפי חפצא מסויים זה. וכיון שבשלב מסויים הוא נדחה, הרי זה מייצר פער, שהפרט הולך לכיון חדש וחדל מלשמש כחלק מהכלל, וממילא כעת אינו עומד כהמשך. וגם אם הבעיה כבר הלכה, מכל מקום הפרט שוב אינו חלק מהכלל.
ג' כלל מוסף על הפרט. פשטה קדושה בכולו (חולין קל"ה א') ובנדרים (כ"ט א') קדושה שבהן להיכן הלכה. (מלבד מה שזה ממש באותו הלשון של איסור כולל ומוסיף, שגם עניינם על דרך זו, וראה לעיל מה שנתבאר בענין איסור חל על איסור). והפירוש בזה הוא שהכלל עצמו מוצא מקום התקיימות דרך הפרט, וממילא אחר שהתקיים כבר רואים בזה את התקיימות הכלל, ולא יועיל להגביל כפי הראוי לפרט. למשל, בהקדש יש את הדיבור של ההקדש של המקדיש. אך זה רק היכי תימצי איך הקדושה נתפסת על זה, וכעת הקדושה עצמה אין לה הגבלה, ופשטה בכולה.
דבר הלמד מעניינו. שעת הכושר, שדנים את הדבר ע"פ עניינו ולא מתוך המצב שלו בפועל. וכן מה שדנים אם ראוי לענין, כל הראוי לבילה (חולין פ"ג ב') וכיו"ב. וכן הקולא שיש בהותר מכללו (פסחים כ"ג ב') היא על ידי זה שנלמד מעניינו שיש בו קולות.
ומה שדנים את הדבר ע"פ עיקרו ויסודו ולא ע"פ מצבו בפועל, פירושו שלדבר יש רקע. וכגון שדנים לגבי סריס שאם הייתה לו שעת הכושר נחשב כראוי להקמת שם (יבמות ע"ט ב'), שהרי בני מינו יכולים להקים שם, ומה שאצלו יש איזה בעיה זו כידיעה חיצונית. ולהגדיר לאיזה ענין הוא שייך, האם הוא מעניין הפרשה, דנים לפי עניינו, שהענין מגדיר לאיזה מרחב הוא שייך, ועל זה בא הדין וחל ממילא.
הרי למדנו מכל זה שדרכי הלימודים נעוצים במקרא. שנויים במשנה. ונלמדים בתלמוד.
♦ ♦ ♦