בדין כללי השו"ע סתם וי"א וכן י"א וי"א - דלא חשיב הכרעה גמורה
הקדמה
ידועה המחלוקת בין רבותינו האחרונים שכאשר כותב השו"ע שתי דעות האחת בסתם והשניה בשם יש אומרים אם הלכה כסתם לגמרי או לא. כמו כן נחלקו שכאשר כותב השו"ע י"א וי"א אם הלכה כי"א בתרא או לא. ומכיון שכללים אלו נוגעים להרבה פסקים בשו"ע, אמרתי לברר זאת בראיות מדברי מרן הב"י עצמו, שגילה דעתו בכמה מקומות בענינים אלו. ותצ'א דינ'א שאין בלשונות אלו הכרעה ברורה, ועיקר דעתו מבוררת בב"י, ואם גם שם לא ראינו היאך נטתה דעתו י"ל שהדעות שקולות בעיניו, או כמו שכתב בעצמו בשו"ת בית יוסף (דיני גיטין וגירושין סימן יד) וז"ל: ומה שכתב כ"ת שלא הכרעתי בדבר בספר בית יוסף מה צורך היה להכריע בדבר שהוא מוכרע מעצמו שהרואה לפניו דרך סלולה ומסוקלת הספיקו' דבר פשוט הוא שיבחר בה ולא יניחנה. עכ"ל. וההכרח לכל זה הוא שאם אמת היה שדעת מרן לפסוק ע"פ הני כללי, א"כ מדוע לא השמיענו כלליו בהקדמתו לשו"ע כמו שהשמיענו כללי פסיקתו בהקדמתו לב"י, והיאך סמך שנבין זאת לבד מדעתינו. ובפרט שבכמה מקומות כתב בב"י דנקטינן כדעה מסויימת ובשו"ע הביאה בשם י"א והדעה השניה בסתם (וכמו שנביא לקמן ראיות לזה).ובאמת שהמעיין בהקדמתו לשו"ע יראה שלא היתה כונת הב"י לכתוב ספר פסקים מה שלא פסק בב"י, אלא עיקר כונתו היתה לכתוב ספר קצר כדי שיהיה קל לחזור על ההלכות בכל חודש. וזה לשונו שם: ראיתי אני בלבי כי טוב ללקוט שושני ספירי אמריו (של הספר ב"י) בדרך קצרה בלשון צח וכולל יפה ונעים, למען תהיה תורת ה' תמימה שגורה בפי כל איש ישראל, כי כאשר ישאלו לת"ח דבר הלכה לא יגמגם בה אלא יאמר לחכמה אחותי את, כשם שברור לו שאחותו אסורה לו, כך יהיה ברור לו כל דין שישאל עליו הלכה למעשה בהיותו שגור בפיו ספר זה הבנוי לתלפיות תל שהכל פונים בו, לחלקו לחלקים שלשים ללמוד בו בכל יום חלק, ונמצא שבכל חדש הוא חוזר תלמודו ויאמר עליו אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו. עכ"ל.
נמצא א"כ שעיקר ספר ההלכה הוא הב"י והשו"ע הוא קיצור ב"י. ומש"כ "כך יהיה ברור לו כל דין שישאל עליו" אין כונתו שבא לפסוק מה שלא פסק בב"י, אלא שפעמים יש מחלוקת בהלכה ועל המורה להיות בקי בשיטות כדי שכשתבוא שאלה על ידו ידע איך לדון, דפעמים יש להורות לחומרא כדעת האוסרים, ופעמים יש לסמוך על המקילים כגון בשעת הדחק וכדו', ולכן עליו להיות בקי בשיטות הפוסקים. והעיקר הוא שיש לת"ח ללמוד ב"י ואח"כ יעשה חזרה על תלמודו מהשלחן ערוך.
וראיתי בשו"ת שאילת יעב"ץ (ח"ב סי' כ) שכתב וז"ל: מש"ע (מה שכתבת עוד) אנה מצאנו שהש"ע יסבור כדעת הטפל דזכר בשם י"א, וחזר להעמיס עלינו משא כללי ש"ע, באמת היו עלי לטורח נלאיתי נשוא, לבלות זמן בחקירת כללי הש"ע אין לנו, עכ"ל. אולם מכיון שנתפשטו כללים אלו בקרב רבים מן הפוסקים אמרתי בעניותי לכתוב את הראיות אשר לקטתי בענין זה במשך השנים, והבוחר יבחר מה לקרב ומה לרחק.
♦
בדין סתם ויש אומרים
הנה כשכותב מרן בשו"ע הלכה בסתם ואח"כ כותב י"א כתבו כמה מרבותינו האחרונים שדעתו לפסוק כדעת הסתם. וכמש"כ בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' צז) וז"ל: דע כי המחבר ההוא רבן של בני גולה זה דרכו בש"ע הקבוע להוראה להביא תחלה הדעת היותר מוסכמת והיכא דאיכא למיחש לסברא אחרת מייתי לה בשם י"א, א"כ מה שסתם תחלה כדעת הגאונים להתיר הוא פסק גמור ומוחלט לפי סברתו ולא זכר הסברא הב' אלא לחלוק כבוד לבעלה שגם הם גדולים ורבים ובהרבה מקומות פשט המנהג לאסור כוותייהו. עכ"ל. והביאו החלקת מחוקק (אה"ע סי' א). וכ"כ בשו"ת מהרי"ט ח"ב (או"ח סי' א) וז"ל: והרב מוהר"י קארו ז"ל בפסקיו סי' תמ"ז כתב אם נתבטל קודם הפסח אינו חוזר וניעור ויש חולקים משמע שרוצה לפסוק כדברי המתירין ממה שהביא דבריהם בסתם. עכ"ל, והביאו תלמידו הכנה"ג (הגה"ט סי שיח אות ט). והוסיף להביא ראיה ממהרי"ק (סי' לח) שכתב וז"ל: ומדכתב (הטור) היתר בסתם והאסור בלשון יש אומרים נראה שדעתו נוטה להתיר. וכ"כ עוד בשיירי כנה"ג (הגב"י או"ח סי' שמה). וכ"כ בבית שמואל (אה"ע סי' סא סוף ס"ק ב) וז"ל: ומשמע מדברי המחבר דס"ל עיקר כרמב"ם דהא הביא דעת הרא"ש בשם י"א. וכ"כ הש"ך ביו"ד (סוף סי' רמב הנהגת או"ה אות ה), וכ"כ בגינת ורדים (אה"ע כלל ד סי' ל) וכ"כ הא"ר (סו"ס פא). וכ"כ מרן הרשל"צ רבינו עובדיה יוסף זצ"ל בספריו כידוע.והנה ראיתי לחיד"א (שיורי ברכה קו"א או"ח סי' סא אות ב) שכתב וז"ל: יש להרגיש קצת דכפי הכלל המסור בידינו, דכשמרן כותב סתם וי"א, דעתו כסתם. וכבר כתבו מגדולי האחרונים דמרן עצמו אמר כן. עכ"ל. וכ"כ עוד במחזיק ברכה (יו"ד סי' ט אות ב) דמסורת בידינו דדעתו לפסוק בסתם וכמשז"ל משם מרן עצמו. עכ"ל. ולכאורה קשה, דלא מצינו בכל האחרונים מי שאמר כן בשם מרן, אלא כתבו שמסורת בידם לפסוק כן. וכנראה מסורת זו שורשה מדברי הרמ"ע מפאנו הנ"ל שחי בדורו של מרן שכתב שכ"ד השו"ע, אך לא בא בדבריו שכך אמר מרן ז"ל. ולכן נראה שהחיד"א לא דק בדבריו, ועיקר כונתו לומר שמסורת בידינו שהלכה כסתם, וכמש"כ כן במקומות אחרים בספריו ושם לא הזכיר כלל שכך אמר מרן.
♦
א. ב. דעת מרן שכשכותבים הראשונים סתם וי"א לא בהכרח דהוי הכרעה אלא נטיה
ונראה שיש סתירה לכלל זה מדברי מרן עצמו. דהנה בב"י או"ח סי' רנב (סוף ס"ה) כתב גבי מחלוקת רבה ורב יוסף דהרי"ף הביא שתי הסברות ולא הכריע, ואח"כ כתב וז"ל: ועוד י"ל דמדבריו בהלכות שכתב ואוקימנא לבית שמאי אבל לבית הלל לית להו שביתת כלים ושרי, ואיכא מאן דאמר דאסור ואפילו לב"ה מפני שמשמעת את הקול, יש להכריע דסבירא ליה כרב יוסף מדכתב הכי ברישא ואידך סברא כתב בלשון איכא מאן דאמר. עכ"ל. וצ"ל שמש"כ שהרי"ף הביא סברת רב יוסף "ברישא" כונתו שסתם כמותה ואח"כ הביא סברא שניה בשם י"א, ומשמע שסובר שסתם וי"א כונת הפוסק לפסוק כהסתם, אך כנראה שלא היה ברור לב"י דבר זה כל הצורך ולכן כתב בתחילה שהרי"ף לא הכריע.ומכיון שהב"י הסתפק בניסוח זה של הרי"ף אי הוי הכרעה, היאך נאמר שכאשר כתב את שלחנו הטהור יכתוב לשון כזו להורות את הכרעת הדין. והלא לפי שיטתו היה לו לפרש דבריו שכן עיקר להלכה ולא לכתוב לשון שמסופקת (לפי דעתו), אלא ע"כ לומר שמרן לא כיון להכריע כשכתב סתם וי"א ובעיקר סמך על המעיין בב"י.
ויתירה מכך מצאנו לבית יוסף (או"ח סי' קסח) שכתב וז"ל: והרי"ף (פסחים יא:) כתב שתי הסברות בפרק כל שעה ולא הכריע ומכל מקום נראה שדעתו נוטה לפסוק כרבי יוחנן. עכ"ל. וז"ל הרי"ף שם: והילכתא כרבי יוחנן והכי קא פסק רב אחא משבחא במעשה אילפס כרבי יוחנן ובעל הלכות אמר משמיה דכהן צדק שפסק כר"ש בן לקיש כשהרתיח ולבסוף הדביק ואיכא דפסק כר' יהודה דאמר אין לחם אלא האפוי בתנור בלבד. עכ"ל. הרי שלשונו הוי כסתם וי"א ואף יתר ע"כ שהרי כתב "והילכתא", ואעפ"כ הב"י מכנה לשון זו "לא הכריע" ורק הוי נטיה לפסוק כרבי יוחנן.
אלא שראיתי בב"י (או"ח סי' קעג) שכתב וז"ל: ורבינו אף על פי שכתב שני הפירושים בטור יורה דעה (סי' פח) כאן לא כתב אלא הפירוש הא' בלבד וגם מתוך דבריו שם נראה שפירוש זה עיקר שהפירוש האחר כתבו בלשון ויש אומרים משמע דסבירא ליה דלשון ראשון עיקר. עכ"ל. ולכאורה נראה שסובר שסתם וי"א הלכה כסתם. אולם מדקדוק לשונו שכתב בתחילה שהטור ביו"ד כתב את שני הפירושים משמע שלא הכריע, ורק באו"ח שכתב פירוש הא' משמע שזה העיקר בעיניו. ואח"כ הוסיף הב"י שגם ביו"ד "נראה" שפירוש זה עיקר כי כתבו בסתם. ומבואר שזולת הגילוי מאו"ח לא היה ברור כ"כ להכריע את דעת הטור ביו"ד.
♦
ג. מצאנו שמרן פסק בב"י כדעה מסויימת ובשו"ע כתבה בשם י"א
כמו כן מצאנו בכמה מקומות שמרן הכריע כדעה מסויימת בב"י ובשו"ע הביאה בשם י"א וסתם כפי הדעה החולקת. דהנה באו"ח סימן תנו סעיף ג כתב וז"ל: אעפ"י שאין מודדין קמח בי"ט ללוש, בי"ט של פסח שאין לשין עיסה גדולה מעשרון, מותר למדוד, ויש אוסרים, אלא יקח באומד הדעת ולא ירבה על עשרון עכ"ל. הרי שבסתם כתב להתיר למדוד ביו"ט של פסח, אולם המעיין בב"י יראה שכתב שדעת הרמב"ם והרי"ף והעיטור לאסור למדוד קמח ביו"ט ושדעת הרא"ש בדעתם דה"ה ביו"ט של פסח, וכ"כ הטור ורבינו ירוחם והגהות מיימוניות במפורש לאסור ביו"ט של בפסח, אלא שסיים שהר"ן כתב דבפסח מותר אף לאוסרים דלא גרע מתבלין לנחתום דשרי. עכ"ד. וא"כ לא יתכן שמרן יכריע כדעת הר"ן נגד כל הראשונים שאסרו, ואף שהר"ן התיר לדעת הרי"ף מ"מ הא כנגד זה איכא דעת הרא"ש בדעת הרי"ף שאוסר. ויתירה מכך כתב הב"י בריש סימן תקו בדעת הטור דס"ל בדעת הרי"ף והרמב"ם שאסור למדוד ביו"ט של פסח וסיים ע"ז הב"י "והכי נקטינן". וא"כ היאך נאמר שהעיקר כהסתם, אלא ע"כ לומר שמרן לא דקדק לכתוב את עיקר ההלכה בסתם. וכן פסק בשולחן גבוה לאסור מדידת קמח ביו"ט של פסח.[דרך אגב: יש להביא מדין זה ראיה שאסור למדוד את הכזיתות ביו"ט, דאף דהוי מדידה של מצוה, מ"מ גם מדידת שיעור חלה הוי מצוה ואסור, משום שאפשר ע"י אומד, וא"כ כ"ש בשיעור הכזית, שעיקרו לפי דעתו של רואה כדאיתא במשנה בכלים פי"ז משנה ו. ואכמ"ל].
וכן בסימן רסח (סעיף ב) לגבי טעה בתפלת מוסף של שבת ואמר אתה חונן שדעת הרא"ש והראב"ד שמסיים את הברכה ומתחיל של מוסף, ודעת הרמב"ם ורבינו יונה שפוסק באמצע ברכה, וכתב הב"י והכי נקיטינן. ובשו"ע כתב וז"ל: אם טעה והתחיל תפלת החול גומר אותה ברכה שנזכר בה שטעה ומתחיל של שבת, ל"ש נזכר בברכת אתה חונן ל"ש נזכר בברכה אחת משאר הברכות, בין בערבית בין בשחרית, מוסף ומנחה. וי"א דבמוסף פוסק אפילו באמצע ברכה. עכ"ל. הרי כתב דעת הרא"ש והראב"ד בסתם ובשם י"א דעת הרמב"ם ורבינו יונה, ואם איתא להאי כללא דהלכה כסתם הרי שפסק ההפך ממש"כ בב"י.
ושו"ר בשיירי כנה"ג (הגהות ב"י סי' רסח אות ג) שהקשה היאך סתם בשו"ע לא כמש"כ בב"י, ותירץ וז"ל: ואולי הכא שאני משום דלא הוצרך לכתוב הסברא ראשונה בסתם אלא מפני שכלל כל התפלות, ובשאר תפלות חוץ מתפלת מוסף כ"ע מודו דאינו חוזר. ע"כ. אולם אכתי קשה דלפ"ד יקשה מסימן תנו הנ"ל דשם ליכא לתרוצי כן. ועוד קשה דגם הכא היה לו לשו"ע לכתוב בסתם דמסיים הברכה בכל התפילות חוץ ממוסף וי"א שגם במוסף יסיים הברכה, ולמה לסתום כדעה שהיא לא להלכה ולסמוך שהמעיין יבין מעצמו, אלא ע"כ לומר שסמך על המעיין בב"י ולכן אינו מדקדק לכתוב בסתם את עיקר ההלכה.
ובספר יד מלאכי (כללי הש"ע והרמ"א אות יז) כתב לתרץ דכיון דהטעם דפסקינן כסתם הוא לפי שהיש אומרים הוא כטפל לגבי העיקר היכא דהיש אומרים הם הרבים הדין נותן לפסוק כרבים. ואם כדבריו נמצא שאין זה כלל אלא הכל לפי העיון בב"י, דאם חזינן שמרן הכריע כדעה מסוימת בב"י או שדעתו נוטה לדעה מסוימת הכי אית לן למיעבד, ואין ללכת אחר הסתם בדוקא.
עוד ראיה יש להביא ממש"כ בשו"ע או"ח סי' תרסז סוכה ונויה אסורים גם בשמיני וכו' ואם חל שבת במוצאי יו"ט האחרון של חג נוהגים שלא להסתפק מנוי סוכה עד מוצ"ש, ויש מתירים. עכ"ל. ולכאורה נראה שדעת מרן כסתם לאסור. וקשה, שהרי בב"י הביא שהתוס' בביצה (ל: ד"ה עד) כתבו שנהגו העולם כשחל תשיעי של חג בע"ש שאין מסתפקין מהן בשבת שהוא עשירי, ומאי טעמא וכו' וי"ל דהיינו טעמא משום הכנה (עכ"ל התוס'), וכבר כתבתי במק"א שהרא"ש והר"ן חולקים ואומרים דלא מיתסר משום הכנה. ובפרק קמא דסוכה (י: ד"ה עד) כתבו התוס' והיכא דמיקלע שבת במוצאי יו"ט האחרון של חג נוהגין איסור להסתפק מנויי סוכה עד מוצ'ש, ולכאורה שרי דמאיזה טעם נאסור... ואי משום הכנה מה הכנה יש כאן. עכ"ל הב"י. ומבואר להדיא שדעת הב"י לפסוק כהרא"ש והר"ן והתוס', ומש"כ התוס' בביצה הוא רק כדי לישב המנהג, אך לדידהו לא ס"ל, וכמש"כ בסוכה. וא"כ יוצא שכאן דעת השו"ע לפסוק כהי"א. ואין לומר דהכא לא חשיב סתם משום שנקט לשון נוהגים והוי כעין י"א וי"א, דאדרבה הכא הוי יותר מסתם דמדכתב "נוהגים" המשמעות היא שכך יש לנהוג לכתחילה, והיאך יש מקום להבין בלשונו שכונתו לפסוק כהי"א, אלא ע"כ לומר שסמך על המעיין בב"י. וכן מוכח גם בסי' תרסה (ס"א) שכתב בשו"ע בסתם דעת הרא"ש והר"'ן ואח"כ ויש אוסרים. וכבר הקשה המג"א (תרסז ס"ק ב) מסתירת מרן בשתי הסימנים שדברי הסתם סתרי אהדדי, ותירץ דאפשר דלא בא להודיע אלא שנהגו כך ולא מדינא שהרי גם התוס' תמהו על מנהג זה. עכ"ל. ומ"מ נמצאנו למדים שאין דרכו של מרן לדקדק לכתוב בדוקא את עיקר ההלכה בסתם.
♦
ושו"ר ביד מלאכי (כללי השו"ע) שכתב בשם ספר בני יעקב שכתב דבכמה מקומות מצינו למרן בש"ע שהסברא הדחויה כותבה בסתם והסברא העיקרית בשם יש אומרים. וכן בספר זרע אברהם כתב שאין לסמוך על כלל זה דיש ויש כמה מקומות להפך. ואע"פ שהיד מלאכי דחה דבריו מפני שרוב הפוסקים הסכימו לכלל זה, מ"מ לפי המבואר לעיל יש מקום גדול לדבריו.
וכן נראה שהבין הט"ז באו"ח (סימן תקכז ס"ק כב) שהקשה סתירה בשו"ע ממש"כ בסעיף כא י"א וכו' למש"כ בסעיף כד. והנה שם בסעיף כא מרן הביא סתם וי"א, וא"כ יוצא שהט"ז לא סובר האי כללא במרן סתם וי"א הלכה כסתם לגמרי. וכן נראית דעת המג"א (סימן תקה ס"ק ב) שהקשה סתירה ממש"כ מרן בסימן שכ סעיף ז בסתם להתיר ובשם ר"ח לאסור, ובסימן תקו סתם להתיר. וכן משמע שם בט"ז (ס"ק א) שהבין שיש סתירה בשו"ע וכתב שמרן בסימן תקה חזר בו ממש"כ בסימן שכ. ומשמע דלא ס"ל האי כללא דסתם וי"א הלכה כסתם לגמרי אלא ס"ל שיש לחוש לדעת הי"א. אלא שבעיקר קושיתם יש לומר דאין זו סתירה, די"ל דמרן סמך עמש"כ במקום אחר, ובפרט שי"ל שדעתו נוטה לדעת הסתם.
♦
ד. ה. לפי הנ"ל יש לישב את הסתירה בשו"ע בדין חמץ אם חוזר וניעור
ולפי הנ"ל יש לישב מה שהקשו האחרונים סתירה בשו"ע, דבאו"ח סי' תמז ס"ד כתב בסתם שחמץ אינו חוזר וניעור ויש חולקים, ובסי' תמב ס"ד ותסו ס"ד פסק כהרמב"ם שחמץ חוזר וניעור. ותירצו בזה כמה תירוצים שיש בהם כמה נפק"מ. אך לפי הנ"ל לא קשיא, דהמעיין בב"י יראה שבתחילה הביא את דעת הרא"ש והמרדכי והסמ"ג והסמ"ק והגה"מ והתרומת הדשן דס"ל שחמץ אינו חוזר וניעור. ואח"כ כתב אבל מדברי הרמב"ם נראה שסובר שחמץ חוזר וניעור, וכתב הרב המגיד שכ"ד הרבה מהגאונים והריצ"ג ושכדבריהם ראוי לנהוג ולהחמיר, ושרבינו ירוחם כתב שכ"ד הרשב"א. עכת"ד. ונמצא א"כ שמרן הביא מחלוקת שקולה ולא הכריע בב"י כפי אחת הדעות, ואדרבה נראה יותר שדעתו נוטה להחמיר לכתחילה, שהרי כ"ד הרמב"ם שהוא אחד מעמודי הוראה ובצירוף דעת הגאונים והרשב"א (שמרן מכנהו אורו של עולם), ובפרט שהביאם בלשון "אבל" אחר דברי המתירים. וא"כ אית לן למימר שלדעת מרן יש לכתחילה לחוש למחמירים אך בשעת צורך וכדו' יש לסמוך להקל, ואף מי שמיקל ללא צורך אין מזניחין אותו שהרי יש לו על מה שיסמוך. ולכן מרן בשו"ע הביא בסימן תמב את דעת הרמב"ם בסתם ובסימן תמז הביא את דעת המתירים בסתם, להורות נתן שהדעות שקולות, ואיש הישר בעיניו יעשה.ושו"ר שכעין דברינו הנ"ל כ"כ בשו"ת אור לציון ח"ב (יסודות בדרכי ההוראה) שאחר שהביא כמה סתירות בשו"ע כתב (אות ב) וז"ל: ונראה בכל זה יסוד בשיטת מרן בפסקיו בשו"ע, שאע"פ שבכמה מקומות שיש מחלוקת בין הראשונים הכריע מרן כצד אחד, מ"מ במקום שראה שאין דברי החולקים דחויים לגמרי, חשש לדבריהם במקום שבקל יכול לעשות כמותם, ובפרט במקום איסור תורה, מפני שמרן בפסקיו אינו פוסק בראיות תלמודיות, אלא מכריע בין שיטות הפוסקים, וכמש"כ מרן עצמו בהקדמתו לבית יוסף. עכ"ל.
בסיכום: כאשר מרן כותב סתם וי"א אין לומר באופן מוחלט שדעתו כדעת הסתם, אלא העיקר הוא שיש לעיין בב"י היאך הכריע או היאך נטתה דעתו וכך יש לנקוט אף אם בשו"ע הביא דעה זו בשם י"א. ובמקום שבב"י הביא מחלוקת שקולה ולא הכריע אזי נראה שאף אם בשו"ע הביא את שתי הדעות בסתם וי"א לא הוי הכרעה, ועל המורה להכריע לפי שיקול הדעת ולפי הענין אשר לפניו.
♦
בדין י"א וי"א אם הלכה כי"א בתרא
ו. דעת מרן שכשכותבים הראשונים י"א וי"א דלא הוי הכרעה
והנה אם בסתם וי"א יש מקום גדול לומר דלא הוי הכרעה, קל וחומר שיש לומר כן כאשר כותב בלשון יש אומרים וי"א. וסברא גדולה היא, שהרי אם נאמר דהלכה כי"א בתרא א"כ לא השארנו מקום לפוסק לכתוב שתי דעות ללא הכרעה, דתמיד יאמרו שהכריע כדעה בתרייתא. ודבר זה יש ללמוד מכמה מקומות בב"י שהביא דברי הראשונים שכתבו שתי דעות וכתב עליהם שלא הכריעו, וכדלהלן:כתב הב"י באו"ח סי' קצז וז"ל: וה"ר יונה כתב שתי הסברות ולא הכריע. ובסי' רנז כתב: ורבינו ירוחם בח"ג כתב סברת התוספות וסייעתם וסברת הרמב"ן ולא הכריע ביניהם. ובסימן רסו (סעיף יב) כתב וז"ל: רבינו ירוחם כתב שתי הסברות (רמב"ם ותוס') ולא הכריע. ע"כ ובסימן רצא כתב וז"ל: והמרדכי בפרק כל כתבי כתב שתי הסברות ולא הכריע.
וכן מוכח ממש"כ באה"ע (סי' קכג) וז"ל: והרא"ש כתב שיטת רש"י והתוספות ואחר כך כתב שיטת ר"י ואין להכריע מדבריו אלה כאיזו שיטה הוא סובר. עכ"ל. הרי שלא הכריע דעתו לפי מה שהביא דעת ר"י באחרונה.
וכן מוכח עוד ממש"כ הבית יוסף בחו"מ סי' שצא (סעיף ח) וז"ל: ומ"ש רבינו שמסקנת הרא"ש כדברי הראב"ד, איני רואה בדבריו הכרע. ע"כ. והנה הרא"ש שם (ב"ק פ"ב סי' ה) כתב וז"ל: כתב רב אלפס ז"ל איכא מאן דפסיק כרבה דהוי רביה דרבא ואיכא מאן דפסיק כרבא דהוי בתרא והראב"ד ז"ל כתב דהלכה כרבא דברייתא דתניא כותיה דרבים היא. עכ"ל. ומבואר שאף שהרא"ש הביא את דעת הראב"ד בדעה בתרייתא אעפ"כ הבין הב"י שאין בדבריו הכרע. וכ"כ עוד הב"י לקמן ע"ד הרי"ף שהביא הרא"ש וז"ל: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם "מסופקים" וכו'. עכ"ל. ומבואר שסובר שאע"פ שהרי"ף הביא שתי דעות מ"מ אין דעתו כי"א בתרא אלא הוי כלא הכריע.
וכ"כ עוד בחו"מ בסי' רסז (סעיף טז) וז"ל: ומ"ש (הטור) ולזה הסכים אדוני אבי ז"ל, לטעמיה אזיל רבינו שכתב בסוף סימן עב אף על פי שהרא"ש כתב בתשובה (כלל צ סי' ג) שהמלוה על המשכון שומר שכר, בפסקיו (ב"מ פ"ב סי' יז) כתב שהוא שומר חנם ודאחרונה היא. וכתב הב"י וז"ל: וכבר כתבתי שם (סי' עב) שאין דברי הרא"ש בפסקים מוכרחים לגמרי שתהא דעתו כדעת ר"י שהרי הביא שתי הסברות בפסקיו ולא הכריע לגמרי, וכיון שבתשובה ביאר דבריו כרב יוסף מסתמא הכי ס"ל. עכ"ל. והנה הרא"ש בפסקיו שם הביא תחילה את דברי ר"ח ובה"ג דס"ל דחשיב שומר שכר ואח"כ הביא דעת ר"י דחשיב שומר חינם, ואעפ"כ כתב דלא הוי הכרעה גמורה. גם בחו"מ סימן רסב (סעיף יט-כ) כתב וז"ל: והרא"ש (סי' ח) כתב פירוש רש"י ופירוש התוספות ולא הכריע ולכן אני תמה על מה שכתב רבינו על דברי ר"י וכן כתב אדוני אבי ז"ל. עכ"ל. והנה הרא"ש שם הביא דברי התוס' באחרונה ואעפ"כ לא חשיב לב"י הכרעה. ועיין בדרישה (אות יט) שם שכתב שמהמשך דברי הרא"ש משמע דס"ל כהתוס' ומשמע שזולת זה לא הוי הכרעה.
וכ"כ עוד הב"י בחו"מ סי' רצא (ס"ג) וז"ל: ואיני יודע למה כתב רבינו שמסקנת הרא"ש כחכמים שהרי כתב שתי הסברות ולא הכריע. עכ"ל. וגם שם הביא הרא"ש את דברי התוס' באחרונה[3]. וכ"כ עוד בחו"מ סי' שצז (סעיף א) ע"ד הטור וז"ל: ומ"ש וכן היא מסקנת אדוני אבי הרא"ש ז"ל, איני רואה הכרע בדבריו. עכ"ל. וכתב הדרכי משה (אות א) דהטעם הוא משום שהרא"ש הביא שתי הסברות בלא הכרע. והנה הרא"ש (ב"ק פ"ב סי' י) הביא בתחילה את דעת התוס' שאין הלכה כאביי וכתב וז"ל: וכן פסק רב אלפס ז"ל דליתא לדאביי ומצאתי כתוב בשם ר"ח ז"ל דפסק הלכה כאביי. עכ"ל. ונמצא א"כ שאע"פ שהביא את דעת ר"ח בסוף דבריו, מ"מ אין בזה הכרע לומר שכך עיקר דעת הרא"ש לענין פסק לדעת הב"י והרמ"א.
מיהו עיין בב"ח שם שכתב דמדכתב (הרא"ש) דברי רבינו חננאל באחרונה כתב רבינו (הטור) שכך היא מסקנתו ודלא כבית יוסף שכתב איני רואה הכרע בדבריו (וע"ע בש"ך ס"ק א מש"כ בזה). ובאמת שגם הב"י כתב הסבר זה בדעת הטור ביו"ד סי' קפט (ס"ז ד"ה כיצד קובעת) וז"ל: ומ"ש רבינו שכן היא מסקנת הרא"ש, אינו מבואר בדבריו שהוא סובר כן, אלא מדכתב אחר פסק רבינו חננאל והראב"ד, אבל הרמב"ם פסק כשמואל... על כן יש לדון ולומר דמדהביא דבריהם לבסוף משמע דהכי סבירא ליה. עכ"ל. מיהו י"ל דמשמע ליה כן משום שנקט בלשון "אבל". ועוד י"ל שכתב להסביר כן בדעת הטור אך ליה לא ס"ל. וראיה לזה ממש"כ ביו"ד סי' צז (סעיף ג) וז"ל: והרא"ש בפרק בתרא דע"ז (סי' ח) הביא דברי רש"י ודברי רבינו תם ולא הכריע ביניהם ורבינו כתב בסימן ק"ח שמסקנת הרא"ש כרבינו תם ולא ידעתי מנין לו. ואפשר "שטעמו" מפני שהביא דבריו לבסוף. עכ"ל. ועיין בהערה[4].
♦
ז. פעמים מרן הכריע כדעה מסויימת בב"י ובשו"ע כתבה בשם י"א קמא
וכן יש להוכיח ממש"כ מרן בב"י או"ח סי' יח וז"ל: ולענין הלכה נקטינן כהרמב"ם דרב מובהק הוא וכל שכן דרש"י סבירא ליה כותיה ועוד דספק ברכות להקל. עכ"ל. והכריע בזה נגד ר"ת הרא"ם הר"ש והרא"ש. והנה בשו"ע (שם ס"א) כתב וז"ל: להרמב"ם, כל מה שלובש בלילה פטור אפילו הוא מיוחד ליום, ומה שלובש ביום חייב, אפילו מיוחד ללילה. ולהרא"ש, כסות המיוחד ללילה, פטור, אפילו לובשו ביום, וכסות המיוחד ליום או ליום וללילה, חייב, אפילו לובשו בלילה. עכ"ל. ולכאורה אם דעת מרן כי"א בתרא הרי שהוא סותר למש"כ בב"י, אלא ע"כ דלא הוי הכרעה וסמך על המעיין בב"י.וכן יש להוכיח מדברי השו"ע עצמו בסימן תקפו (ס"ח) שכתב: נסדק לארכו י"א אפילו בכל שהוא פסול... וי"א דוקא ברובו. ע"כ. והנה אם נאמר שהעיקר כי"א בתרא יקשה, שהרי בב"י הביא שהרא"ש הביא לשתי דעות אלו וסיים ויש מפרשים דבכל דהו מיפסל (והוא י"א קמא בשו"ע) וכו' ופירוש זה עיקר. והרב המגיד בפ"א (ה"ה) כתב שדעת רבים מן המפרשים דלא מיפסל אלא בנסדק כולו או רובו (והוא י"א בתרא בשו"ע) אבל מיעוטו ודאי לא ועיקר ויש להחמיר. עכ"ל הב"י. וא"כ יוצא שדעת הרא"ש וה"ה שיש לנקוט לכה"פ לכתחילה שאפילו בכל שהוא פסול, וא"כ מסתבר שגם דעת מרן שלכתחילה ודאי יש לנהוג כי"א קמא שכתב כאן בשו"ע ורק בשעת הדחק וכדומה יש להקל כי"א בתרא, וא"כ אין מקום לומר שהלכה כי"א בתרא לקולא. [אולם יש להעיר דהמעיין בדברי הרב המגיד שם יראה שכתב ופירוש ונסדק לארכו פסול בשנסדק כולו או רובו אבל מיעוטו ודאי לא וזה דעת הרבה מן המפרשים ועיקר. עכ"ל. ומבואר שה"ה פוסק לקולא כרוב המפרשים ולא כתב ויש להחמיר כמו שהביא בשמו הב"י. והמעיין יראה שכתב ויש להחמיר על דין נסדק לרחבו שכתב שם בהמשך דבריו. ושו"ר שכבר הקשה כן הפרי חדש].
ח. וע"ע באו"ח (סי' שכח סעיף יז) שאחר שהביא בשו"ע ארבע שיטות כתב ודברי הסברא השלישית נראין, ולכאורה למה לא הביא דעה זו בסוף דבריו והיה משמע ממילא שכן הלכה שהרי הלכה כי"א בתרא, אלא ע"כ לומר שמרן לא דקדק בדבריו לכתוב את הדעה העיקרית באחרונה. גם בסימן תקצ סעיף ג' כתב ומי שלא האריך בתקיעה כשיעור הזה והאריך בשברים לא קיים המצוה לא כמר ולא כמר. ע"כ. ומשמע ששתי הדעות שקולים בעיני מרן ויש לעשות כפי אחת מהם אלא שיש לעשותה כהלכתה.
וכן יש להוכיח ממש"כ באו"ח סימן פז (ס"ב) שכתב יש מתירין ויש אוסרין והלכה כדברי האוסרים. ובאה"ע סי' סב (סעיף יב) כתב וז"ל: השמשים האוכלים אחר סעודת נשואין, י"א שאין מברכים שבע ברכות וי"א שמברכין, ולזה הדעת נוטה. ע"כ. ואם הלכה כי"א בתרא לא היה לו למרן לסיים שהלכה כהאוסרים או שכן הדעת נוטה, דהא ממילא שמעינן לה, וא"כ ע"כ לומר שי"א וי"א אינה הכרעה.
וכעת (טבת תשפ"ב) ראיתי בחו"מ סי' רלז סעיף א הביא מרן י"א וי"א ובסעיף ב סתם כדעת הי"א קמא כן העיר הנתיבות המשפט ס"ק ב והביאו הפת"ש שם ס"ק ה.
♦
ט.
וכן מצאתי לכמה מרבותינו האחרונים דס"ל כן. שכ"כ במחצית השקל (סימן תרסז ס"ק ב בסוגריים) שכשכותב השו"ע י"א וי"א שתי הדעות שקולים בעיניו. וכ"נ דעת הבית מאיר והמאמר מרדכי (והב"ד בבאור הלכה), דהנה מרן באו"ח סי' שיח סעיף טו כתב בסתם שדבר שנתבשל כ"צ והוא יבש מותר להניחו כנגד המדורה אפילו במקום שהיס"ב. ומשמע שפוסק בסתם שאין צליה אחר בישול. והקשו ע"ז, שהרי לעיל בסעיף ה' הביא את דעת הרא"ם שסובר שיש צליה אחר בישול. והנה התם כתב מרן י"א וי"א ודעת הרא"ם הוי י"א קמא וי"א בתרא הוי כדעת הסתם בסעיף טו, ואם איתא שהלכה כי"א בתרא א"כ אין כאן סתירה, אלא ע"כ לומר דס"ל שכשכותב מרן י"א וי"א אין כאן הכרעה וממילא יש לחשוש להחמיר. וכעת (טבת תש"פ) הראני ידידי הרב ששון בטט הי"ו שכ"כ גם הסמ"ע בחו"מ (סי' שג ס"ק א) וז"ל: וכאן סתם המחבר (כהרמב"ם), ובסימן רצ"א (סעיף ה') כתב דעת שניהן (יש מי שאומר (הרא"ש) ויש מי שאומר (הרמב"ם)) ולא הכריע. עכ"ל.♦
בסיכום: י"א וי"א לא הוי הכרעה הן בשו"ע והן בהגהות הרמ"א, אך מ"מ יש לעיין בכל דין בב"י, דפעמים שמרן מכריע כפי אחת השיטות, או שרואים היאך נטתה דעתו, או שמשם מתבאר מה היא דעת רוב הפוסקים. כמו כן יש להתחשב אי הוי דאורייתא או דרבנן או מילי דברכות וכדו' והכל לפי הענין. וציי"מ וימ"ן.
♦ ♦ ♦