בעניין עוגיות פפושדו - חיזוק טעמי האיסור

בספרי מצה עשירה ובמאמריי בירחון האוצר הבאתי את פסק מו"ר הרב מרדכי אליהו שעוגיות פפושדו מקמח למצות "אנו אוסרים לאוכלן אפילו בערב פסח"^[1]. ביררתי שיש שני טעמים לאיסור גם למי שנוקט שמי פירות אין מחמיצין כלל, שמבוססים על כך שהעוגיה נאפית באמצעות חומרי התפחה, שהם סודיום ביקורבנט ואמוניום ביקורבנט^[2], והכרת מקורם טבעם ומהותם מביאה למסקנה שיש לאסור את העוגיות האלו, ואפילו בערב פסח יש להימנע מהן^[3], וציינתי שמי שבא לתת להם הכשר אינו יכול לסמוך על מה שהתיר הגרע"י, מהנימוקים הבאים:
א. דין הביקורבנטים כמים
בשולחן ערוך סימן תסב סעיף א-ב נפסק "מי פירות בלא מים אין מחמיצין כלל. ומותר לאכול בפסח מצה שנלושה במי פירות אפילו שהתה כל היום. מי פירות עם מים ממהרים להחמיץ יותר משאר עיסה הילכך אין ללוש בהם, ואם לש בהם יאפה מיד".
משמע שאם התערבו מי פירות עם מים כלשהו, אף שהוא לפני עירוב הקמח, אין ללוש בהם. ואם לש בהם ושהו עם הקמח בלא עסק - נאסרה הפת.
הביקרבונטים נעשים ממים^[4], וחוזרים להיות גם מים לפני הכנסתם לתנור, ובכח המים האלו לפעול כמים, ואין לנו כלל דבר שמראה שהם אינם פועלים כמים, אלא להיפך אנחנו רואים שהעיסה תופחת יותר מחמתם, לכן בפשטות נראה שדינם כמים. ויש איסור לעשות כך, אף אם העיסה לא תחמיץ כמובא בשו"ע הנ"ל.
ב. הביקורבנטים עושים פעולת חימוץ
נאמר בפסחים דף כח ע"ב "אין לי אלא שנתחמץ מאליו, מחמת דבר אחר מנין? תלמוד לומר: כל מחמצת לא תאכלו". ובדף מג מבואר שהוא איסור כרת.
בחימוץ בעלמא העיסה תופחת כאשר העמילן שהתפרק לגלוקוז נהפך להיות דו תחמוצת הפחמן, והגלוטן כולא חלק ממנו בעיסה. הביקורבנטים מיצרים מהעיסה דו תחמוצת הפחמן שנכלא בה, וגורמים לעוגיות לתפוח עם טעם חמצמץ, ובלעדיהן העוגיה אינה פריכה ואינה טעימה. כיון שהתוצאה היא כשל חימוץ, נראה שהתפיחה הזו המושגת ע"י ביקורבונטים היא בגדר "דבר שהתחמץ מחמת דבר אחר", שמבואר בדף מג שחייבים עליו כרת.
דין זה הובא בגמרא ללא חולק, ונפסק להלכה בסמ"ג לאוין עו, וכתב שם שגם הרמב"ם סובר דרשה זו, ועל פיה הכריע הלכה כרבי שמעון רק בענין חמץ שלאחר הפסח (ויבואר סברתו לקמן בפרק 5). הסמ"ג פירש שמדובר בחימוץ בשמרי יין שהתייבשו וכיוצא בזה, דהיינו כל דבר אחר שאינו שאור. וכן הוסכם בכמה אחרונים (הובאו בביאור הלכה סימן תסב, ג) שיש לחוש לחימוץ מחמת דבר אחר שאינו שאור גם בלא מים, ובפשטות זה כולל חימוץ מחמת אבקות אפיה.
אמנם חימוץ זה שונה מחימוץ רגיל, שבו העמילן שבחיטה נהפך לדו תחמוצת הפחמן, ואילו כאן נוצר בעיסה זו דו תחמוצת הפחמן בחילופי אטומים עם החומרים הנמצאים בעיסה, כולל החיטה, אך בשני המקרים הגז נשאר כלוא במאפה בגלל רשת הגלוטן שנמצא בחיטה. עצם ההבדל מסייע להנחה שהוא החימוץ המדובר, כי חזינן שהיה צורך בפסוק לגלות שהוא חמץ, וי"ל שבגלל היותו שונה מחימוץ רגיל הוצרכו לרבותו.
ג. דברי הראשל"צ הגרע"י
כידוע, הגרע"י זצ"ל התיר את עוגיות פפושדו, אך ביארתי שהמתירים עוגיות אלו לא יכולים היום להסתמך על דבריו בלבד, מכיון שמדבריו עולה שהוא לא ידע חלק מהדברים שכתבתי באותיות א, ב, המביאים למסקנות שאין לתת להם הכשר.
ראיתי עתה עוד מאמרים שנכתבו בענין זה, ועל כן אכתוב שוב את הנלע"ד בזה בתוספת נופך, ואתייחס בסוף דברי גם לקושי שהעליתי בעבר בענין החימוץ על ידי נתר שהוא הסודיום - שאם זה חימוץ, איך התפיחו את שני העשרונים של לחם הפנים לעובי של טפח כאשר הוא בגודל שאותו אומרת המשנה עשרה על חמישה טפחים, שלכאורה זה מצריך להתפיחו הרבה. וכאן אראה שככל הנראה לא היה צורך כלל להתפיחו הרבה, כי אין הכוונה שכולו היה בעובי טפח, אלא יש מקומות שבהן הוא טפח על טפח.
♦
א.

תגובה למאמר של הרב יהודה חרזי – האיסור מצד שהביקרובנטים כמים

בקובץ דברי חפץ כו, במאמר "דין כשרות עוגיות פפושדו לפסח ולשאר ימות השנה", הראה הרב יהודה חרזי צדדים להקל בחשש החמץ שבהן, וסבר שמכיון שאין האיסור ברור יש להקל עכ"פ לאחר פסח (למי שמסתפק בהכשר רבנות). אמנם הוא כתב שכל דבריו הם רק לדחות את הטענות שכתבו בזה לאסור איסור מוחלט. והביא שמו"ר הרב יצחק רצאבי אוסרן גם אחרי הפסח, שחלילה להראות בזה צד היתר בפרהסיא אף לאחר הפסח, כי כדי שאנשים יבינו את חומרת הדבר יש לאוסרן מכל וכל^[5]. למעשה, הרב חרזי נוקט כדברי מו"ר. אך כאן אתייחס לצדדים שכתב להקל, כדי לדון האם אכן יש כאן צד לקולא ממשי.
הרב כתב להשיב על הטעם הראשון שדין הביקורבנטים כמים, ממה שכתב הב"י בסימן תסב בתוך דיונו על מלח, שהביא את דברי הגמרא בפסחים שמאכל הנקרא ותיקא, שהוא מקמח שמן ומלח, מותר, וכתב הבית יוסף:
"הר"ן כתב שם (יב. סוד"ה ותיקא) ולא אסרינן ליה משום מילחא שהוא (כ)מים ומעורב עם השמן לפי שהוא מועט ונשתנה צורתו ואין בו כח עם השמן, אבל מים גמורים חיישינן בכל שהן ואפשר נמי דאי איכא (מי) מלח מרובה חיישינן ביה". וכ"ה בחידושי הר"ן ומקורו מהרא"ה.
כלומר ותיקא, שיש בה מלח וקמח, מותרת מפני שאף שהמלח הוא ממים, כשנעשה מלח הוא מיעוט שהשתנה. אף שיש ראשונים שכתבו טעמים אחרים בטעם ההיתר, ומהם יוצא שאין להקל רק בגלל שינוי הצורה ומיעוט המלח, טעם זה להיתר המלח בותיקא לדעתו הוא העיקר מאחר שהובא בב"י^[6]. ולדבריו יש לומר שה"ה לחומר זה, שהוא מועט והשתנתה צורתו.
אך לענ"ד יש להשיב, שאדרבה הר"ן לא מהוה מקור להקל אלא הוא מקור להחמיר. נראה שהרב לא עמד על ההבדלים שביארתי בין מלח לחומר זה, על פי דברים ידועים שניתן לדעת אותם בחוש רגיל, והאופן שבו הדבר ניכר בחושים הרגילים שלנו הוא הדבר הקובע את גדרי ההלכה^[7].
א. המלח לא באמת נעשה ממים. הוא חומר הנמצא גם בתוך מים, וגם מחוץ למים.
ב. המלח הניתן בעיסה לא נהפך להיות מים ברמת המולקולה של המים h20, כאשר המלח ניתן במים ומערבבים אותו חזק הוא אמנם נמס באחוזים מסויימים, אך הוא נשאר במהותו המולוקולרית, ועל כן יש גבול ליכולת להמיסו, כפי שיכול כל אחד לראות בחוש. מלח יכול להתמוסס במים עד סביב 26% עד 28% ממשקל התמיסה, תלוי בטמפרטורה. מעבר לכך, המלח שלא נעלם ישקע במים, כי המים לא יוכלו להכיל יותר מולקולות מלח ברווחים שבין מולקולות המים.
ג. המלח אינו פועל כלל כפעולת מים, וכפי שכותב הר"ן שאין לו כח עם השמן. והאמת היא שזה לא רק עם השמן, אלא הוא אכן לא משפיע כלל על פעולת החימוץ, שהיא בהפיכת חלק מהעיסה לגז דו תחמוצת הפחמן שגורם לתפיחתה. כל אחד יכול לראות שכאשר הוא שם מלח במים ולש איתם, העיסה תתפח פחות מעיסה שאין בה מלח. אף שלמלח יש חשיבות בעיצוב הצורה, כי הוא גורם שלא יחמיץ מהר מידי, מכל מקום המלח מעכב את פעולת השמרים. על כן, כאשר רוצים לאפות לחם מחמצת עם מלח באופן שיתפח כדבעי, יש הנזהרים ושמים את המלח רק אחרי לישה ראשונית, כדי שהבצק יתפח היטב^[8].
מה שאין כן חומר זה:
א. הוא ממש נוצר ממים.
ב. הוא הופך להיות ממש מים. חלק מהסודיום והאמוניום הופך להיות בחילופי אטומים ממש כמים עוד לפני ההכנסה לתנור, גם בלי חום, מעצם המגע עם חומציות הפירות^[9].
ג. המים יכולים לפעול גם כמו כל מים שניתנים בעיסה לפני שהוכנסה לתנור, אלא שבכמותם הקטנה אינם יכולים בפועל להשפיע על העיסה להחמיץ בדרך החימוץ הקלאסית, גם אם הם היו מים טהורים. חוץ מהיווצרות המים יש בעיסה זו גם היווצרות של גז דו תחמוצת הפחמן, וכתוצאה ממיעוט המים ומהפעולה המהירה של הגז, שמתרחשת בעיקר בתנור, הפיכת העמילן לדו תחמוצת הפחמן באמצעות המים לא מגיעה למימוש. מכל מקום המים לכשעצמם הם מים שיש להם כח להחמיץ, ומה שאנשים רואים הוא עיסה שתופחת עם גז דו תחמוצת הפחמן.
על כן מסברה נראה פשוט שהגדרת חומר זה כדין מים היא הרבה יותר ממלח.
עוד הביא הרב חרזי (עמ' קצג) סברה להקל על יסוד זה שהמים מועטים ואולי הם מתבטלים.
אמנם חז"ל לא חילקו לגבי כמות המים כשנקטו שמי פירות עם מים מחמיצים, אך יש יסוד לזה שהמים מתבטלים כשהם מועטים בכמה ראשונים, ולהלכה הוא מלשון הסמ"ג בלאוין עט, המובא בשו"ע תסב, ג, בענין לישה ביין שהתערב בו מים בשעת הבציר, שכתב "אין לחוש להם, הואיל וכבר נתבטלו המים ביין קודם שלשו העיסה". מבואר שהתיר מיעוט מים שהתערבו בזמן הבציר, ומשמע מלשונו שגם אם התערב מים ביין אחרי התסיסה, די בכך שהמים מועטים ומתבטלים. וכן דעת הגר"א בביאור דברי השו"ע, שדימה דין זה לותיקא, שיש בה מלח שמן וקמח, ומבין שמלח הוא כמים ומתבטל בשמן לפי שהוא ניתן בשמן קודם הלישה. וכתב הרב חרזי שאף שהר"ן, שהבין שהמלח הוא כמים, לא הסתפק בכך שהמים מועטים, ותלה את היתר הותיקא בכך שגם השתנתה צורת המים, וגם נחלש כוחו מהשמן, והב"י בסימן תסב הביא את דברי הר"ן, ומשמע שנקט כוותיה, וכדי שלא תהיה סתירה בין זה לפשט לשונו בשו"ע תסב, ג, יש מקום לומר שמה שהביא בב"י את דברי הר"ן בענין שינוי צורתו וטבעו להחמיץ הוא תוספת שלדעת הב"י אינה מעכבת להיתר, ולכן אין זה סותר לפשט לשונו בסימן תסב, ג.
אך ראשית, גם אם נלך לפי פשט לשון הסמ"ג, המים מתבטלים רק אם הם הוכנסו ליין לפני שהוכנס לקמח כדי ללוש בהם, כפי שאמר "קודם שלשו העיסה", אבל הם לא מתבטלים אם הם מוכנסים לבצק. וכפי שכתב ביאור הלכה בסימן תסב, ג "דוקא בשעת לישת העיסה אם עירב מעט מים בהעיסה שנילושה ביין לא מתבטל ומשום דלא שייכא שם ביטול שתיכף בהצטרפם יחד עם העיסה מתחילין לעשות פעולת החימוץ עוד קודם שמספיקין היין לבטל המים, משא"כ קודם שבאו להעיסה שפיר מבטלים המרובים למועטין וכשבא אח"כ היין לעיסה הרי היא כמי פירות לבד". ומבאר שם הביה"ל שכוונת הגר"א שבותיקא נמי ההיתר הוא דוקא באופן שהמלח התבטל תחילה עוד לפני הלישה. וא"כ, היתר זה אינו סותר לדברי הר"ן, שאפשר היה לומר שמה שהר"ן לא הסתפק בכך שהמים מועטים, הוא משום שהוא הבין שבותיקא המלח ניתן בשעת הלישה, ולא דוקא בשמן, עוד לפני עירובו עם העיסה. אך עכ"פ גם לפי שיטה זו אין להקל באופן הנעשה בפפושדו, שמכניסים חומר זה גם לבצק, או גם למקום שיש בו שאריות בצק, ולא רק תחילה ליין. ועוד, שגם אם ננקוט כדעה שמים מועטים מתבטלים ביין, הביאור הלכה הביא שמסקנת האחרונים שאין להקל בזה אלא בצירוף זה שייזהר מהחמצה כבעיסה בעלמא, ובפועל עיסה זו לא נשמרת משהיה כבצק של מצה.
ולעצם האפשרות להקל מצד ביטול, הרמב"ם כתב בהלכות חמץ ומצה פרק ה הלכה ב "אם לשן במי פירות בלבד בלא שום מים לעולם שאפילו כלשהוא פוסל", משמע שאם המים התערבו ביין לפני הלישה ביין, אפילו כלשהו פוסל. וכן משמע מלשון השו"ע בסעיף א, ב הנ"ל, שאמר "מי פירות עם מים אין ללוש בהם", ולא אמר "אין ללוש במים ומי פירות", ולא נתן שיעור למים, משמע שגם מעט מים שמתווספים לאחר התסיסה הוי מי פירות ומים, שאין ללוש בהם. אמנם בסעיף ג הביא את לשון הסמ"ג בלאוין עז, אך ספק אם ניתן לדייק מדברי הסמ"ג שזו דעתו של הסמ"ג, כשהוא בא רק להתיר את הנידון שבו הוא עוסק שהמים התבטלו בו לפני התסיסה. ועוד, שגם אם נדייק מלשונו של הסמ"ג להתיר כל היכא שהתבטלו לפני הלישה, אין לומר שזו דעת השו"ע, כיון שאז יהיו הדברים סותרים למה שעולה מלשונו בשו"ע בסעיפים א, ב, ולא מדובר רק בסתירה למה שאומר הר"ן המובא בב"י. גם אי אפשר להסתפק בהוספת צד להיתר שהוא גם מעט וגם השתנתה צורתו, כאשר בב"י מבואר שנקט במלח כשיטת הר"ן, והוא הצריך גם שלא יהיה לו כח להחמיץ, ואין לנו לומר שלמעשה מרן הב"י אינו מצריך את השתנות טבעו, כאשר הראינו מלשון השו"ע בסעיף א, ב שלא די לו בטעם הגר"א להיתר ותיקא, וממילא מובן שהוא נוקט שההיתר בותיקא הוא כדברי הר"ן, שאותו הביא בב"י.
למעשה, כיון שחומרי ההתפחה מתחילים להיות מים עוד לפני ההכנסה לתנור, והם מוכנסים, או ליין לאחר שהיין תסס, או ליין שבבצק שנשפך תחילה על הקמח לפני שהתערב, או לבצק אחרי שכבר נילוש ביין. בכל המצבים האלו האבקה מתחילה להתפרק למים. ואין לנו כל דבר שיוביל למסקנה שהשתנה טבעם ממים, שהרי הם מתפיחים עוד יותר ממים, על כן אסור ללוש בהם. ואף אם לפני ההכנסה לתנור הוא אינו עושה בפועל החמצה בגלל הכמות המועטת והעובדה שאינו שוהה, האיסור ללוש במי פירות עם מים הוא גם בכמות מועטת ובאופן שלא ישהה כלל. ואם שהתה עם מעט מים לפני האפיה, העיסה נאסרת גם בכמות מועטת ובלא שתחמיץ. וממילא פשוט שלא רק שאין לתת הכשר לדבר שאסור לעשותו, אלא זה נאסר אף בדיעבד היות ואין השגחה שלא תשהה עיסה או שאריות העיסה עם החומר הזה שהפך למים לפני הכנסה לתנור^[10].
ועוד יש להעיר שגם אם מקילים במים שמתבטלים, אין ללמוד מזה להקל במים של אבקות אפיה, כיון שהוא חומר שמכיל גם גז שעשוי להתפיח, ומשפיע הרבה, הרי שיש לו חשיבות יתרה.
♦
ב.

הפירוש שחמץ מחמת דבר אחר כולל חימוץ בנתר

כאמור לעיל, לענ"ד הפרשנות המסתברת לדין חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר, שהכוונה היא לחימוץ על ידי נתר, או דבר אחר שעושה פעולת התפחה דומה. הנתר הוא למעשה הסודיום שבו מחמיצים את עוגיות פפושדו, ופעולתו נעשית היטב בכל מי פירות בלא מים.
בתשובה לטענה זו, הרב חרזי דן על השאלה כיצד לפרש את דין חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר שמבואר בפסחים כח, וכדי להשיב על דבריו אביא את דברי הראשונים בסוגיה זו.
בפסחים דף כח ע"ב מובאת מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון, דלרבי יהודה יש לאו בחמץ גם לפני זמנו וגם אחרי זמנו, ומבארת הגמרא:
"רבי יהודה, תלתא קראי כתיבי: לא יאכל חמץ וכל מחמצת לא תאכלו לא תאכל עליו חמץ. חד לפני זמנו, וחד לאחר זמנו, וחד לתוך זמנו.
ורבי שמעון: חד - לתוך זמנו, וכל מחמצת - מבעי ליה, לכדתניא : אין לי אלא שנתחמץ מאליו, מחמת דבר אחר מנין? תלמוד לומר: כל מחמצת לא תאכלו. לא יאכל חמץ - מיבעי ליה לכדתניא; רבי יוסי הגלילי אומר: מנין לפסח מצרים שאין חימוצו נוהג אלא יום אחד - תלמוד לומר לא יאכל חמץ וסמיך ליה היום אתם יצאים.
- ורבי יהודה, מחמת דבר אחר מנא ליה? - מדאפקיה רחמנא בלשון מחמצת".
מבואר שפשוט לגמרא שבין לרבי יהודה ובין לרבי שמעון יש איסור בזה, ובפסחים מג איתא שהוא באיסור כרת, שהרי יש גם פסוק שמרבה מחמצת לכרת.
הרב חרזי כתב והדגיש שלדעתו פשטות הסוגיה, גם בלא לראות מה פירשו הראשונים, היא שמדובר באופן שיש מים, שכן בחמץ הבא מאליו, שבו נפתח הדיון, מדובר בחמץ עם מים, ומסתבר שה"ה במה שהתרבה חמץ שהתחמץ מחמת דבר אחר, מדובר עם מים.
והביא את התוספות בפסחים דף כח ע"ב ד"ה מחמת דבר, שכתבו: "פי' ריב"א מחמת דבר אחר דלאו מינו, דעל ידי שאור מיקרי חמץ טפי משנתחמץ מאליו כדמוכח בפרק כל המנחות (מנחות נב:) אלא כגון שנתחמץ על ידי שמרי יין שמייבשין השמרים בתנור כאשר עושין בארץ אשכנז ול"ד לעיסה שנילושה ביין דלית ביה כרת ויש בה לאו".
וכתב הרב חרזי שנחלקו האחרונים בהבנת התוספות, האם לדעתם בסוגיה זו מדובר בחומר שמחמיץ ללא מים, ולכתחילה יש לחוש לדעות שמדובר בלישה בלא מים, שכן משמע מהרא"ם על הסמ"ג, שהוא הקדום בין מפרשי התוספות, וכ"ד רבים מהאחרונים. אך יתכן כדעת האחרונים החולקים, ויש צד לחזק את סברתם, מפני שכך היא פשטות הסוגיה. ועוד ציין שיש ראשונים שפירשו שדין חמץ מחמת דבר אחר אינו מרבה חומר אחר שאינו שאור שבו מחמיצים, אלא נאמר לענין שאור בלבד, וכן נראה מהרמב"ם שלא הזכיר כלל דין זה. לכן הוא מסיק שבצירוף הסברה מפשטות הסוגיה שמדובר עם מים, יחד עם הראשונים שסוברים שאין כאן כלל ריבוי לחימוץ מדבר אחר שאינו שאור, יש מקום להקל בחמץ שלאחר הפסח, שהוא מדרבנן.
אך לענ"ד יש להבהיר תחילה שיש כאן שתי שאלות במה מדברת הסוגיה.
א. האם מתרבה כאן ענין מיוחד של חימוץ מחומר שאינו מי פירות או שאור.
ב. האם מדובר כאן שחומר זה מחמיץ אך ורק כשיש מים בעיסה.
ואדון בזה תחילה מסברה בפשט הגמרא, ואח"כ נברר את פירושי הראשונים.
באשר לשאלה הראשונה.
לענ"ד הפירוש המסתבר בפשטות הסוגיה הוא שמדובר בחימוץ משונה מחימוץ רגיל הנעשה באמצעות שמרים, מפני שכבר הקשה הדבר שמואל (פסחים כח ע"ב) למה יש הו"א שעל ידי דבר אחר אינו חמץ, הרי לא גורם החימוץ הוא האוסר, כי בפשטות החמץ הוא איסור עצמי, וגם באופן שנחמץ מחמת דבר אחר, הרי הוא בסופו של דבר חמץ גמור. על כן נראה מעצם הצורך לרבות דבר זה, שמרבים כאן חמץ שהוא שונה במהות מחימוץ רגיל. והיה מוכר לחז"ל חימוץ ששונה בכך שהוא לא נעשה על ידי השמרים, שכן אפשר לחמץ עיסה באמצעות נתר שהיה ידוע בימיהם.
ועיין גם במכילתא דרשב"י על הפסוק בשמות יב טו, ובשמות יב, יט שדורשים "כי כל אכל חמץ" על חמץ שנתחמץ מידי אחרים, ו"כי כל אוכל מחמצת" על שנתחמץ מאליו. ואמרו שתרוייהו צריכי שאם היה נאמר רק אחד מהם לא הייתי יודע את השני. והדבר מובן לפי ההנחה שמדובר בשני אופנים שונים במהות של חימוץ, ועל כן בלא פירוט שניהם יש צד לומר שרק אחד מהם הוא החימוץ.
ומדוע אני אומר שהוא חימוץ משונה?
מפני שבמשנה בפסחים "תפח תלטוש בצונן" מבואר שתפיחה היא סימן לחימוץ, והגמרא (ביצה לח. חולין ו ע"א) אומרת ששאור עביד לטעמא. ועל כן בעלמא, כשנבוא להגדיר מתי הלחם נקרא חמץ, נראה שההגדרה הפשוטה לחימוץ בלחם היא - תהליך שגורם לו להשתנות ולתפוח ולהיות אוורירי עם טעם מיוחד חמצמץ, אך למעשה יש בזה שתי אפשרויות.
נבאר את האפשרויות בלשון ימינו. התהליך הקלאסי של חימוץ הוא שאחרי עירוב מים, העיסה תופחת, בגלל פעולת השמרים, הנמצאים על גרעין החיטה או מתווספים מהשאור שמחמיצים בו, והם אוכלים את הגלוקוז ופולטים גז, ובכך הם גורמים להפיכת חלק מגרעין החיטה לדו תחמוצת הפחמן, וכליאת הגז בגלוטן שנוצר מהחיטה היא שיוצרת את התפיחה ויחד עם הפעולה הזו נוצרת חומצה שמביאה את טעם החמץ.
גם בהתפחה על ידי אבקות האפיה נוצר בעיסה חומר שמשפיע על העיסה לתפוח ולהיות אוורירית יחד עם הטעם החמצמץ, כי גם בהתפחה על ידי נתר- סודיום ביקורבנט, או על ידי אומניום ביקורבנט, יש תהליך של יצירת גז, וויסות חומציות שמשפיע על ההתפחה.
הגרע"י טען שההתפחה על ידי אבקות האפיה זו פעולה חיצונית, שהיא כהכנסת אויר חיצוני לעיסה ולא מוגדרת כחימוץ. אך הוא לא התייחס בדבריו לויסות החומציות שחומר זה עושה, והפיכת חלק מהעיסה באמצעותו לדו תחמוצת הפחמן. אמנם הרב שרשבסקי הסביר בירחון האוצר (קב עמק קכג) שלויסות חומציות העיסה אין הגדרה של חימוץ, כי אין לזה היכר לעין. טעמו הוא שהפיכת חלק מהעיסה לדו תחמוצת הפחמן באופן שניכר היא רק בתנור, וגם בה אין שיתוף לחומציות שבעיסה. אך לענ"ד האמת היא שיש לשינוי בחומציות החיטה היכר, הן בטעם החימוץ והן בתפיחה, מפני שמדובר בתהליך שמתחיל מחילופי אטומים של החומצה שנמצאת גם בחיטה, ועצם השינוי בחומציות העיסה משפיע על התפיחה והטעם.
הרב שרשבסקי הסכים למה שכתוב בכמה אתרים שהמציאות היא שסודה לשתיה הניתנת בעיסה שנלושה במים ללא חומצה מתפיחה בתנור ויוצרת טעם, אך טעם זה הוא כסבון, כי בפירוקה בתנור נוצרת גם סודה לכביסה. אך כשיש בבצק חומצה כמו שיש בפפושדו, מתרחש תהליך שנקרא 'תגובת נטרול'. החומצה סותרת את הבסיסיות של הסודה, ומכיון שהסודה נוצלה במילואה, לא יתרחש בה פירוק לסודה לכביסה, ולא יהיה בעיסה טעם סבוני. נמצא שוויסות החומציות שנעשה בעיסה בתחילה, שבו שותף גם הקמח, היות וגם בו יש חומצה, הוא שגורם לכך שלא יהיה לעיסה טעם סבוני אלא טעם של חמץ. על כן יש היכר לפעולת הויסות הזו גם בטעם החימוץ. הדבר משפיע גם על ההתפחה, כי ויסות החימוץ גורם לכך שהגלוטן יתרכך, והעיסה תתפח מהר יותר. זה שהחומציות שבקמח מועטת לא משנה את הענין שהחומציות משתתפת בתהליך הזה, שהוא ניכר בטעם ובתפיחה. וכל זאת, מלבד מה שכתבתי במאמריי הקודמים שבעצם התגובה עם החומצה שיוצרת את הגאז משותפת גם החיטה. ובכל אופן, גם בלא ויסות החומציות, הגלוטן שבחיטה משתתף בהליך, והוא שכולא את הדו תחמוצת הפחמן.
ומדוע אני אומר שחימוץ כזה היה מוכר לחז"ל? דבר זה מבוסס על מה שמצינו שבימי קדם היה שימוש בנתר ללחם, ויש כמה הוכחות לכך שהם ידעו שהוא מתפיח בצורה שונה מחימוץ רגיל. פרופ' זהר עמר בספרו חמשת מיני דגן עמ' 160 מביא מאנציקלופדיה גאופוניקה (xxx 33), שהתחברה בתקופה הביזנטית ומבוססת על מקורות הלניסטיים קדומים, ונאמר בה "אלו המכינים לחם ללא שאור מוסיפים נתר". וראיתי שמה שכתוב שם על המכינים לחם ללא שאור "יש המערבבים נתר עם הבצק שכך הדבר הופך את הלחם לקליל יותר". ומתבאר מזה שידעו שהוא מתפיח ויוצר אווריריות בעיסה^[11].
ובספר שכתב אלקרשי לצורך מפקחי השווקים במצרים (הוא נפטר בשנת 1329 למנינם) כותב שלצורך הכנת פטיר (מצה): "אין להוסיף מלח שולחן ולא מלח נתרון". המניעה ממלח שולחן היא משום שרצו מצה ללא טעם מלח, אך מלח נתרון אינו דבר ששמים בשביל טעם, ואינו נקרא מלח בגלל טעמו המלוח אלא בגלל מראהו. בפשטות כשהייתה בלחם חומצה של שאור היו שמים אותו לויסות החומציות או לעזר בהתפחה. על כן הזהירו לא לשים אותו כשעושים מצה, מכיון שהם ידעו על תכונת הנתר להתפיח בחימום גם כשאין חומצה נוספת, ולכן כשרצו מצה שטוחה הזהירו לא לשים מלח נתרון, שכן הם לא רוצים כלל תפיחה. הם התייחסו לחומר זה כמלח, אך הבינו שפעולתו אינה כמלח שולחן לטעם^[12].
ומה שאמרו בגמרא לשון כללית "התחמץ על ידי דבר אחר", יש לומר שהוא מפני שישנם עוד דרכים להגיע לחימוץ כעין זה, שהוא חימוץ שעיקרו חיצוני, כגון על ידי אפר עצים, שראיתי מציינים שגם הוא הוזכר כאפשרות להתפחה בימי קדם, הדומה לפעולת הנתר.
כמו כן אפשר לעשות התפחה חיצונית כזו על ידי התססת שמרים, שמתפיחים את העיסה עוד לפני הפיכת הגלוקוז שבעמילן.
החמצה כזו מתוארת על ידי הרב סיידל בספר מאיר פנים (נספח 8), שמתוך חיפוש לדרך שבה עשו את לחם הפנים מצא דרך להתפיח לחם באמצעות שמרים מותססים עם קמח מצה, בלא שהעמילן ייהפך לדו תחמוצת הפחמן (הוא סבר שכך עשו את לחם הפנים כי זה לא מוגדר כחמץ למנחות, וראה בזה לקמן בפרקים 11 - 12). וכך ראיתי שבעבודת מחקר של ד"ר דלוון סמואל ("An archaeological study of baking and bread in New Kingdom Egypt") מחקר ארכיאולוגי על אפיית הלחם במצרים, הוכיחה שהלחם במצרים העתיקה היה נעשה על ידי שמרים מותססים. לדבריה המצרים החמיצו את הלחם באמצעות שמרי בר מהאוויר או על ידי הוספת משקעי בירה עשירים בשמרים (הדמיון הוא מצד שזה וזה שמרים מותססים, אך המצרים לא הקפידו שהשמרים האלו לא יהפכו גם את הקמח לדו תחמוצת הפחמן).
בימינו אפשר אולי לעשות החמצה ללא כל קשר לויסות החומציות, שהיא בשיתוף החיטה על ידי החדרת ישירה של גאז דו תחמוצת הפחמן לעיסה. לענ"ד מסתבר שגם באופן שהחומציות של החיטה לא משתתפת כלל בתהליך, זה יקרא חמץ מחמת דבר אחר, כיון שעכ"פ הגז נעצר על ידי הגלוטן של החיטה. אנו רואים בהרבה הלכות שהתורה נאמרה לפי החושים הפשוטים של בני אדם, כמו שמלח נחשב כמים למרות שבאמת אינו בא ממים. ולפיכך מסתבר שעצם זה שיש בעיסה דו תחמוצת הפחמן שנותן בה טעם של חמץ מחשיבו כחימוץ.
אך אין הכרח להגיע לכך, כיון שאנו עוסקים בחימוץ שבו מכניסים לעיסה אבקות אפיה שהן מווסתי חומציות, והאבקות האלו גורמות על ידי ויסות החומציות לשינוי בתפיחה ובטעם של העיסה בשיתוף עם הקמח, יוצא שגם לפי הגדרות מדעיות שעל פיהן קבע הרה"ג עובדיה יוסף את דבריו, הגרעין של החיטה משתנה ושותף ביצירת המראה תפוח וטעם החמץ, והוא ראוי להיקרא חימוץ.
לעומת זאת, אם נאמר שחימוץ על ידי דבר אחר הוא דוקא בשמרי יין, או כמו שאמרו התוספות "שמרי יין שהתייבשו בתנור", קשה להבין מה החידוש בזה שהוא חמץ, דמאי שנא משמרים של שאור.
וכדי להבין את כוונת התוספות, תחילה יש לבאר מהו בכלל החימוץ בשמרי יין שהתייבשו. הרב מרדכי עמנואל בהמעין 246 (סג, ד) תמה איך החמיצו בשמרים שהתייבשו בתנור, מאחר שהתנור אמור לפגוע באורגניזם החי. והשיב שכנראה מדובר בהתרבות חיצונית של האורגניזם על השמרים המיובשים שמשימים להם כמצע.
אך לא ידוע על חימוץ כזה בפועל. לענ"ד יותר מסתבר שמדובר בחימום מתון בתנור שחומם בערך ל40 מעלות (הוא יכול להיות גם תנור כבוי, או שמניחים אותן בקרבת תנור), שלא הורג את השמרים אלא מייבשם, והמוצר הסופי דומה לשמרים יבשים בימינו. הסמ"ג באמת אומר שהתייבשו ולא הזכיר בתנור, כי לא צריך דוקא תנור לזה. בימינו הם נשמרים בשקיות ואקום, ובזמנם ראיתי שכתבו שהיו משמרים אותם עם אפר עצים, כאשר לשאריות האפר יש גם תועלת בהתפחה, הדומה לתועלת אבקת אפיה. שמרים אלו מחמצים טוב יותר מאשר סתם שמרים הנלקחים ממשקע של יין, ששם רוב השמרים מתים, ואילו כאן הם רק כישנים. ונמצא שבסופו של דבר זה חימוץ משמרים דומים לשמרים שיש בשאור, וההבדל העיקרי ביניהם הוא שהשמרים בשאור הם שמרים חיים שאוכלים את הקמח, בעוד שהחימוץ הזה הוא בשמרים יבשים, שאינם דורשים קמח להאכלתם כמו השמרים שבשאור. ההבדל בזה שאלו שמרי יין ואלו שמרי אפיה אינו משמעותי לתוצאה.
יש שכתבו לקשר בין חימוץ בשמרים כאלו לירושלמי בתרומות, שמחלק בין חימוץ במימיו לחימוץ בגופו, ואומר שחימוץ בגופו של תפוח אינו חימוץ. אך לענ"ד אין לענין זה קשר לנידון דידן שהוא החמצה בפסח, ואבאר דברי.
במשנה תרומות י, ב אמרו שאם ריסק תפוח של תרומה העיסה נאסרת לזרים כדין תרומה, ובתוספתא כתב שר' יוסי מתיר, ומדמה זאת לבישול, שבו מקל רבי יוסי כשאין הבישול ברור. ובירושלמי כתוב שגם לרבנן רק במימיו אסור ובגופו מותר.
מהגמרא במנחות נג עולה שחימוץ זה לרבנן הוא כנוקשה, ולדעת רבנן בשתי הלחם ובתודה לא די שיהיו חמץ של נוקשה.
על יסוד ההנחה שמדובר בנוקשה הר"ש כתב "ותימה הוא אי לענין פסח היה מתיר רבי יוסי, והא בין רבי מאיר בין רבי יהודה אוסרין בפרק אלו עוברין, דלכל הפחות מדרבנן אסר רבי יהודה, ואי לאו דמדמי לה לבישול מצינן למימר דלא אסר מילי אחריני דוקא אמר ר' יוסי".
נראה כוונתו לומר שחימוץ מתפוחים נחשבים חימוץ גרוע, ולענין פסח מסברה היה נראה להחמיר אף כשהוא חימוץ קלוש, ולכן הוא תמה איך התירו ר' יוסי. והיה אפשר לומר שבאמת ר' יוסי לא התירו לפסח, אלא שאומר הר"ש שמלשון הירושלמי שאינו חימוץ, כמו שלשבת אינו בישול, נראה שגם לענין פסח קאמר שאינו חימוץ כלל, ולכן הוא נשאר בקושיה.
אך אינו מוכרח, די"ל שהכוונה כאן שאינו נחשב חימוץ לענין איסור, כפי שבישול גרוע אינו נחשב בישול לענין איסור שבת, אך ענין החימוץ בפסח שונה, ולפי זה תיושב קושייתו.
ובענין חימוץ בגופו, הרא"ש כתב: "ומפרש בירושלמי דאם נתן התפוח שלם לתוכה והחמיצה מותרת". מבואר מדבריו שחימוץ על ידי גופו שהותר הוא כשהתפוח שלם.
המג"א ריש סימן תסב נקט שההבדל בין גופו למימיו הוא שמימיו הוא חימוץ עם מים, ובגופו היינו כשלש רק בתפוח. וכוותיה נקט הגרע"י ביביע אומר ח"ט סי' מב. ומהר"א פולדא פירש שההבדל בין חימוץ בגופו לחימוץ במימיו הוא שחימוץ בגופו הוא חימוץ על ידי החלק של התפוח שנשאר אחרי הסחיטה (והוא הנקרא כיום 'פולפה', ראה בהמעין 246 עמ' 108), וכתב "משום דס"ל דגוף התפוח חימוץ נוקשה הוא והסריח". אך לענ"ד מהלשון "גופו" נראה כפירוש הרא"ש שהוא תפוח שלם.
הגר"א בשנות אליהו כתב שמהבבלי בשבת שמביאה את דברי ר' יוסי לגבי בישול, נראה שמחלוקת ר' יוסי וחכמים אינה בשאלה אם הוא חימוץ או בישול גמור. והרמב"ם כתב בהל' תרומות פרק טו הלכה ד "אם ריסק תפוח של תרומה ונתנו לתוך העיסה והחמיצה כל העיסה מדומעת" ולא חילק בין גופו למימיו. אפשר שנקט כהבנת הגר"א מהבבלי, וסבר שחילוק גופו ממימיו מיוסד על הבנת הירושלמי במחלוקת ר' יוסי וחכמים, ולכן לא חילק בזה. או שהרמב"ם מסתפק בדיוק מדבריו תפוח שרסקו, דמשמע שלא מדובר בתפוח עצמו^[13].
ובשו"ת מהר"ח או"ז סי' עה כתב "עיסה שנתחמצה בשמרי גויים היה נראה להתיר שהחימוץ אינו נותן טעם מחמת בליעה של איסור אלא מריח חלקו של שאור", והביא לזה ראיה מדברי הירושלמי בתרומות י, א שחימוץ בגופו של תפוח אינו אוסר. וביאר שהשמרים אינם כשאור שחימוצו קשה, כיון ש"הם כלים וגם אינם נוחים לאכלם, והנפש קצה בהם". עכ"ד. אבל הרא"ש בעבודה זרה (ב, כה) דן בחימוץ מחמת שמרי יין של גויים, ומפרש בגמרא שאסרום, ומבואר שאינו סובר כר"ח או"ז^[14]. ולכאורה עכ"פ לפי הר"ח או"ז חימוץ משמרים יש בו גריעות בחימוץ, שזה גורם לא להחשיבו חימוץ כמו בחימוץ מגופו של תפוח, והוא לא יאסור אף בפסח.
אך לענ"ד מהר"ח או"ז לא דיבר כאן בחימוץ של פסח, דאף שבסימן טו הביא את דברי הר"ש וכתב שמדבריו "משמע שר' יוסי מתיר אפילו לענין פסח, והוא הדין למחמץ בגופו לרבנן", והפנה לתשובתו שבסימן עה, שאותה כתב בבחרותו, י"ל שכוונתו בהפניה זו לומר שבסימן עה לא פירש כדברי הר"ש, בגלל הקושיה שמקשה הר"ש בעצמו, אלא כתב לפי ההבנה שההבדל בין גופו למימיו נוגע לענין החמצה בחומר שאסור לאוכלו בלבד. המחלוקת בין הר"ח או"ז לרא"ש, שאסר פת שהחומצה בשמרים של גויים, אינה בשאלה האם החימוץ הוא פחות טוב, אלא בשאלה האם החימוץ בשמרים אסורים אוסר את הפת, כי חשיבי חימוץ מגופו של הדבר המחמיץ, או שיש להקל בזה, משום שזה נחשב מריחו של הדבר המחמיץ. לטענת הר"ח או"ז, חימוץ מחמת שמרי יין אינו נחשב אלא כחימוץ של ריח החלק המחמיץ שבהם, והם עצמם אינם כחלק מהעיסה, היות ואינם מחמשת מיני דגן, אבל עצם החימוץ הוא אותו חימוץ שנעשה מחמשת מיני דגן, ולכן לענין פסח אין בזה נפקא מינה. ונראה שהוא הבין שחימוץ בגופו של תפוח היינו מריחו של תפוח, כפי שפירש הרא"ש במשנה. ולכן הוא מדמה אותו לחימוץ של שמרים, שלדעתו הוא חימוץ מהריח, כי בגופם הם כלים ולא חשובים. ולא כבשאור מחמשת מיני דגן, שהם חיים והופכים להיות חלק מהעיסה בהיותם גם הם מחמשת מיני דגן, ויש חשיבות לגופם. והוסיף עוד גם שהשמרים של היין והשכר אינם ראויים וקצים בהם, ולא כבשאור, שלא קצים בו אלא מעוניינים שיחזור להיות כחלק מהעיסה, כי הוא בעצמו עיסה. לכן בשמרי יין לא חשיב שגוף האיסור נמצא בעיסה, אלא רק ניתן בעיסה ריח חלקו של שאור^[15].
והנה הרב עמאר (שמע שלמה ח"ד סי' יג, ז עמ' סז, עח) כתב שטעמו להקל להשתמש באבקת האפיה לעוגיות פפושדו הוא שאין לאוסרו על סמך דמיון לשמרי יין, כיון שעצם הענין ששמרי יין מחמיצים הוא חידוש, והבו דלא להוסיף עלה^[16]. על פי דבריו יש לומר שהחידוש בהם הוא עצם זה שהם מחמיצים, למרות שבדרך כלל מי פירות אינם מחמיצים.
אך לענ"ד האמת היא שלפי דרכו שהחידוש הוא בזה שדבר ממי פירות יכול להחמיץ, הרי שבאבקת אפיה אין זה כלל רבותא, שהרי היא אינה ממי פירות. אלא שהרב עמאר סבר להיפך, שלאסור אבקת אפיה הוא חידוש גדול יותר, מפני שלא עמד בדבריו שם על כך שלחומר זה אין כלל שייכות לדין מי פירות, כפי שרואים גם ממה שכתב שהמים שבו הם כמים הנמצאים במי פירות. אך לפי מה שאנו יודעים שאינו שייך לפירות, אין בהחמצה מאבקת אפיה חידוש, אלא אדרבה להיפך מדבריו, אם החידוש הוא שגם חומר שעשוי מפירות מחמיץ, הרי שבחומר זה פשיטא שאסור.
גם לעצם הפירוש שהחידוש הוא בכך שזה מחמיץ למרות שגם השמרים הם מפירות, יש להקשות, שאם זה החידוש, העיקר בלשון הברייתא חסר, והיה צריך לומר בגמרא כך: "חמץ, אין לי אלא שנתחמץ מאליו ולא ממי פירות, נתחמץ משמרי פירות מנין? ת"ל מחמצת".
אלא ודאי צ"ל שהחידוש הוא מפני שאלו שמרים אחרים מהשמרים שיש בשאור ובעיסה עצמה, וכיון שמכל מקום פעולתם שוה, אין כלל סברה לומר שהכוונה היא דוקא לשמרי יין, אלא צריך לומר שעצם זה שעושים את החימוץ בחומר אחר, שאינו מינו של החמץ, הוא החידוש, אף שפעולת החימוץ עצמה זהה. אלא שאכתי זה דוחק, כי גם בלא ריבוי מסברה הייתי אומר כך, שהתורה לא הגדירה את החמץ דוקא כשהחימוץ ייעשה דוקא בדבר מסויים.
על כן נראה שגם אם מפרשים שהריבוי הוא לכל היכא שמחמץ בדבר שאינו מינו, יש לנו לומר שזה כולל גם חימוץ בנתר, שאינו כמו החימוץ הרגיל. ואז החידוש בריבוי הזה מובן יותר, כי זה כבר חימוץ שונה במהותו מהחימוץ הרגיל, והכוונה היא לרבות חימוץ מדבר שאינו מינו, אף שיתכן שיש חומרים שעושים פעולת חימוץ שונה מאשר פעולת החימוץ הרגילה כשהוא ממין העיסה.
ואכן כך עולה מדברי מהר"ם חלאווה מסכת פסחים דף כח ע"ב, שכתב: "כיון דנתחמץ ע"י דבר אחר, דהיינו פירות או אבנים דאית בית לאו וכרת, כל שכן נתחמץ מאליו דהיינו בשאור".
בפירוש הראשון שמדובר בפירות, והוא כדברי הראשונים שפירשוהו על שמרי יין, אך הוסיף וכתב "או אבנים", ומסתבר שכוונתו לנתר, שהיה מופק מאבנים, כי אין אופן אחר לחמץ על ידי אבנים^[17].
ומצינו עוד כמה ראשונים שמהם משמע שמדובר בכל החמצה, ומשמע גם בחימוץ על ידי נתר.
הסמ"ג (ל"ת עו) כתב שמדובר בשמרי יין "וכיוצא בזה", ובדברי מהרי"ק (בהגהת סמ"ג שבהוצאת מכון ירושלים עמ' תרסד) "שהשאור נקרא מאליו לפי שהוא מינו, חימצו בדבר אחר שאינו מים^[18] מנין, ת"ל כל מחמצת לא תאכלו". ובדברי ראבי"ה (סימן תעט) "מאליו ממינו דהיינו שאור, מחמת דבר אחר שאינו שאור". ההחמצה בדבר אחר שאינו שאור ואינו מינו בפשטות היא גם על ידי אבקת אפיה וכיוצא בה, ועל זה נאמר הריבוי ממחמצת, שמחייבים על זה כרת. יתכן שראשונים אחרים לא הכירו דרך זו של חימוץ מאבנים, או לא ראו בה דבר מיוחד ושונה מהחמצה בשמרי יין, ולכן כללוה במה שאמרו בכל דבר שמחמיצים בו בלי לפרטה.
ר"ח אמר "שאור וכיוצא בו". והרב חרזי הביא מדברי תוספות רבינו פרץ שכתב בשם רש"י "מאליו, בלא שום דבר, חמצו בדבר אחר מניין, פירוש על ידי שאור", וממה שכתב בתחילה שמאליו הוא בלא שום דבר, נראה דסבר כפירוש ר"ח, דשאור לאו דוקא^[19]. אם נאמר שדעתו כשיטת תוספות, שאמרו שלא יתכן לפרשו על שאור, כי מסברה חימוץ על ידי שאור לא צריך ריבוי, שכן הוא חימוץ טוב יותר, וגם הוא ממינו, ולכן צ"ל שלמעשה לא אתא אלא לומר את "הכיוצא בו" של השאור. והזכיר את השאור רק כדי שיובן על הדימוי במכל שכן משמרי יין, של חימוץ שלא צריך בו השהייה. וכעין זה עולה מהאבן עזרא שכתב (שמות יב, יט) "שאור שהוא מחמיץ והוא הידוע, ואחר כך אמר כל אוכל מחמצת כל דבר שיחמץ", ונראה כוונתו כל דבר שיחמץ כשאור.
אך יש לפרש באופן אחר, שר"ח סבר שגם החמצה משאור צריכה ריבוי, מפני שהוא נעשה חמץ בהוספת חומר חיצוני שאינו ראוי לאכילה, והתורה הזכירה להדיא רק את השאור עצמו שהיה חמץ רגיל ולא את הדבר שנעשה מחמתו, לכן צריך פסוק לרבותו. והוסיף ר"ח "וכיוצא בו" מפני שידע שלא רק שאור עושה חימוץ, ופשיטא ליה שהכל מתרבה בזה.
וכעין זה עולה מהמאירי, שהוא מרבה חמץ הנעשה על ידי פעולת האדם. ונראה שהוא דומה לפירוש שהתרבה כל היכא שמוסיף לו משהו שגורם לחימוצו, וי"ל שבכלל זה יתרבה גם נתר. וכעין זה משמע מהרז"ה בהשגות לרי"ף (פסחים יג ב) שכתב שחמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר דומה לתערובת חמץ כיון שכח אחר מעורב בו.
הרמב"ם לא כתב דין זה, כפי שהזכיר הרב חרזי, וציינתי זאת בדבריי. אך לקמן נביא מדברי הסמ"ג שהוכיח שהרמב"ם סבר שיש ריבוי כזה. דוחק לומר שלדעת הרמב"ם מרבים בזה אך ורק שאור, שלא מצינו בראשונים מי שאומר כך. יתכן שכדרכו בהרבה מקומות הוא סבר כר"ח, שמרבה שאור וכיוצא בו לפי הפירוש השני, ועכ"פ פשיטא ליה שכל חימוץ נאסר גם כשהוא באמצעות הוספת חומר שאינו מחמשת מיני דגן. ומה שהרמב"ם לא הזכיר להדיא דרשה זו, הוא משום דהוא סבר שהדבר עולה על הדעת אצל רובא דאינשי גם מסברה פשוטה, ובפרט מאחר ששאור עצמו כתוב בתורה, וכיוצא בו הוא סברה פשוטה. ולכן לא ראה צורך להביאו להדיא.
עוד הביא הרב חרזי מפסקי הרי"ד, שפירש בנתחמץ מאליו "היינו ששהת העיסה עד שהחמיצה", משמע שמתחמץ על ידי דבר אחר מרבה חימוץ על ידי הוספת דבר שגורם חימוץ בלא שהיה מרובה. הרב חרזי השוה אותו לר"ח, והבין שהכוונה בין שאור ובין בדבר אחר שהוא בלי שהיה של העיסה עד שהחמיצה. אך לכאורה שאור גופו נוצר על ידי שהיה, וגם כשמחמצים בו הוא על ידי שהיה, אם כי אינה שהיה גדולה כ"כ כבחמץ בלא שאור^[20]. לכן נראה לי יותר שלשיטת הרי"ד שאור לא צריך ריבוי, ומה שמתרבה הוא כעין הנתר, שבו החימוץ הוא מיידי.
ומה שנקטו חז"ל "מחמת דבר אחר" בלשון כללית לפי דרך זו, אפשר שהוא משום שיש כמה דברים שמזרזים את החימוץ, והוא כעין החימוץ הרגיל במים ובשאור. בניסויים שעשיתי עם ד"ר ליכט המובאים בספרי מצה עשירה ראינו שאפשר להתפיח את העיסה במהירות על ידי יין תוסס. וראיתי מציינים שבאנציקלופדיה גאופניקה כתוב שכך היו עושים בימי קדם. ומו"ר הר"י רצאבי הפנה אותנו לדברי מהרח"ו בספר הפעולות (חלק ד, ג אות צח עמ' רנג) שהביא עוד דרכים להחמצה מהירה ללא שאור^[21]:
"דרהם לבונה תשרה במים והמס היטב מאוד ומחה אותו, ותחמם במים האלו ותלוש הקמח בהם במהרה ותכסה בבגדים היטב". וכן כתב שם דרך לעשות לחם ללא שאור על ידי עלי אגוזים, וכן על ידי חומץ יין חזק ושמן. ונראה שכל אלו דרכים שבהם תהיה החמצה רגילה על ידי המים, אך מהירה יותר כבשאור, וזה דומה לתפוח מרוסק או מי פירות עם מים, שמזרזים את החימוץ, ולפי דרכו של הרי"ד אפשר לומר שזה החימוץ שמתרבה.
אלא שעל דרך זו קשה, מאי סלקא דעתך שזה לא יהיה חמץ. הרי לכאורה כפי שכתבו התוספות מה שהוא מתחמץ במהירות הוא גורם להחשיבו עוד יותר חמץ, ואינו צריך ריבוי לאוסרו?
תירוץ לשאלה זו הביא הרב חרזי מדברי הרב משה בן אדרת בספר ברך משה דף ט, שכתב: "אין לי אלא שנתחמץ מאליו וכו', נראה דהטעם שהייתי מחלק בין נתחמץ מאליו למחמת דבר אחר, ולא הייתי אומר סתם חמץ אסר רחמנא לא שנא זה ול"ש זה. היינו משום שנאמר (שמות י"ב, ט"ל) עֻגֹת מצות כי לא חמץ כי לא יכלו להתמהמה, וקשה דמאחר שאמר עוגות מצות, למה חזר ואמר כי לא חמץ, דהיינו הא. אלא לאשמועינן מהו חמץ האסור בתורה, היינו שנתחמץ מאליו, דהיינו דומיא דלא יכלו להתמהמה, שאם היו מתמהמהים הוה מיקרי חמץ, דהיינו מאליו. קמ"ל קרא דבין שנתחמץ ע"י ד"א נמי אסור. וקרא דעוגות מצות אתא לאשמועינן דגם מן הדין נמי לא היו עושין חמץ, וזהו כי לא חמץ מצד הדין שנאסרו בחמץ^[22] וגם מסיבת כי לא יכלו להתמהמה." ומבואר שהוא אזיל בשיטה זו לרבות חמץ מחמת דבר אחר כי סלקא דעתך שנאסר רק חמץ הנוצר בהתמהמהות דכתיב "לא יכלו להתמהמה". וציין שכ"כ מדעתו הרב יצחק אבא שאול (שמחה לאיש חידושי זרעים מועד עמ' קנז), שהחידוש הוא משום דס"ד שיאסר רק חמץ שנוצר בגלל התמהמהות. וכתב שם הרב יצחק אבא שאול שלפי זה נאסר חימוץ בשמרים שמחמצים בהם פחות מי"ח דקות.
לענ"ד זהו פירוש אפשרי, אך מכל מקום לענ"ד קשה לומר שהוא פשט הגמרא, כי בגמרא לא הוזכר כלל הענין שלא יכלו להתמהמה, ובמילים נתחמץ מחמת דבר אחר לא נרמז שהוא בלי שהיה. ובפשטות, כיון ששאור כתוב במפורש בתורה שאסור, ה"ה כל שמתחמץ מהר הוא כמו השאור שמחמץ בלא התמהמהות כבחמץ רגיל. ונאסרה כל דרך של חימוץ גם בלי ריבוי מיוחד. וכשהחימוץ יותר מהיר, יותר פשוט לאסור. גם ר"ח לא הזכיר כאן שהחידוש הוא שנאסר גם שיש חוסר בתכונות החמץ בכך שהוא נעשה במהירות.
ובספרי מצה עשירה הבאתי עוד פירוש בזה, שמשתמע מבה"ג שמדובר בחימוץ מי פירות עם מים, וסבר שהוא חימוץ גמור (וכתב הפר"ח בסימן תסב שזו גם דעת הרמב"ם^[23]). למעשה המסקנה מדבריו היא כשאר הראשונים, שלא אמר שהוא דוקא בחימוץ ממי פירות, ולכן זה יכול לכלול חימוץ מנתר. וגם לפי הרי"ד, בפשטות מהלשון הכלל שנתחמץ מחמת דבר אחר משמע לרבות כל דבר שעושה חימוץ, ומכיון שגם נתר נראה דבר שעושה חימוץ, זה כולל גם נתר.
נמצא שהדרך הפשוטה בגמרא היא שבא לרבות דוקא נתר וכיוצא בו, שעושים פעולת חימוץ שונה, או שבא לרבות כל חימוץ על ידי דבר שאינו ממין העיסה, או נאמר שבא לרבות את כל הדברים שעושים חימוץ שיש בהם חידוש מצד שמוסיפים דבר לעיסה כדי תחמיץ, או מפני שעושה פעולה להחמצה, או שזה ממהר את ההחמצה. ועכ"פ, לפי כל הפירושים האלו, בפשטות מרבה גם נתר, ואין מכל הפירושים צד שמראה להקל בחימוץ מנתר.
♦
ג.

דברי המכילתא והגמרא בביצה

במאמר מורחב ששלח לי הרב חרזי כתב שיש צד להקל על יסוד דברי המכילתא (שמות יב, יט), שדרשו "תאמר בשאור שאינו ראוי לאכילה לפיכך לא יהו חייבין עליו כרת. ת"ל כי כל אוכל מחמצת ונכרתה", מבואר שדרשו את הפסוק שנאמר בו "מחמצת ונכרתה" לענין איסור כרת באכילת שאור, ולא לענין חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר.
גם בספרי מצה עשירה הבאתי את הדרשה הזאת, ואמרתי שגם אם לית לה את הדרשה שמדובר על חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר, כאשר יש מחלוקת בין המכילתא לגמרא, הלכה כגמרא. אך הרב חרזי מבין שגם הגמרא בביצה ז ע"ב שמשוה בין שאור לחמץ נוקטת שפסוק זה אינו נדרש לענין חמץ מחמת דבר אחר. ולדעתו אפשר להסיק כך מפסקי הרמב"ם, שכתב "ואיסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצין אחד הוא". משמע שעל אכילת שאור יש כרת. וכאמור לעיל, הרמב"ם לא הביא את דרשת הגמרא בפסחים, וי"ל שהוא משום שלדעתו ר' זירא בגמרא ביצה חולק על הגמרא בפסחים, ולדינא אין אנו מרבים חמץ מחמת דבר אחר. ולפיכך יש מזה צד להקל.
ותחילה יש להעיר שגם אם נאמר שיש סוגיה חולקת על דרשת הגמרא בפסחים שמפרשת מחמצת לחמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר, והרמב"ם פסק הלכה כאותה סוגיה, אין זו הוכחה שיש להקל, כי כל עוד שלא אמרו להדיא דחמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר מותר, מסתבר לומר שאותה סוגיה סוברת שגם על חמץ מחמת דבר אחר יש חיוב כרת, אלא שהיא סוברת שזה לא צריך ריבוי. מכל מקום, כדי לעמוד על ענין זה אביא את הסוגיה בביצה ודברי הראשונים והרמב"ם.
ואקדים שאנו דנים כאן על כמה פסוקים באיסור חמץ ושאור:
שמות פרק יב פסוק טו: אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם כי כל אכל חמץ ונכרתה".
פרק יב פסוק יט: שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם, כי כל אכל מחמצת ונכרתה".
פרק יב פסוק כ: כל מחמצת לא תאכלו.
פרק יג פסוק ג: ולא יאכל חמץ.
פרק יג פסוק ז: ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאר.
ובדברים טז ג: לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים.
ובגמרא פסחים כח ע"ב אמרו שרבי יהודה דורש איסור לאו של חמץ משלשה פסוקים בהם נאמר לאו בחמץ בלא כרת, והם הפסוקים בשמות יג. ג. יב, כ ודברים טז, ג. והם נדרשים ללפני זמנו, וללאחר זמנו, ולתוך זמנו, כאשר בתוך זמנו איכא גם כרת. ויש לעיין איזה פסוק מלמד על חמץ בתוך פסח. אמרו שם "ומנין לאוכל חמץ משש שעות ולמעלה שהוא עובר בלא תעשה - שנאמר לא תאכל עליו חמץ". נמצא שהפסוק בדברים נאמר לענין לפני הפסח, וא"כ "כל מחמצת לא תאכלו" נאמר או לאיסור בתוך זמנו או לאיסור חמץ לאחר זמנו. ולרבי שמעון הענין פשוט שכן יש לאו רק תוך זמנו, ומחמצת שנאמרה בפרק יב, כ היא לענין חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר בתוך זמנו. ולרבי יהודה דין זה של מחמת דבר אחר למדים מדשאני קרא בלשון מחמצת.
נמצא שלפי הגמרא בפסחים לכו"ע מחמצת היא חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר, ובפסחים מג ע"א מבואר שיש בו כרת, כי על זה קאי הפסוק ביב, יט, ופשוט שזה נאמר לענין תוך זמנו, אלא שלרבי יהודה עיקר קרא דמחמצת הוא על חמץ, ורק משינוי הלשון דורשים חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר, ומשמע שה"ה לענין הכרת. ואף שכרת מוזכר בחמץ כבר בפרק יב, טו י"ל שאינו מיותר כי הכרת שבפרק יב, יט בא ללמד כרת אף בחמץ מחמת דבר אחר.
ובמכילתא, על הפסוק בפרק יב פסוק טו שעוסק באכילת חמץ, אמרו בפרשה ח: "מיום הראשון עד יום השביעי. ענשו שבעה ואזהרתו לעולם שהיה בדין הואיל והחלב חייב עליו כרת וחמץ חייבין עליו כרת אם למדת על החלב שעשה ענשו כאזהרתו יכול אף על החמץ יעשה ענשו כאזהרתו ת"ל מיום הראשון עד יום השביעי שענשו שבעה ואזהרתו לעולם. עונש שמענו אזהרה לא שמענו ת"ל כל מחמצת לא תאכלו".
משמע שאזהרת חמץ לעולם, כלומר גם אחרי הפסח, היא מהפסוק כל מחמצת לא תאכלו. כיון שרבי יהודה הוא האומר שיש איסור חמץ לעולם, נראה שרבי יהודה דרש פסוק זה לחמץ שלאחר הפסח.
על פי זה יובנו דברי הסמ"ג בל"ת עו, שכתב לבאר את דעת הרמב"ם בהל' חו"מ, א, ח, שכתב "אסור לאכול חמץ ביום ארבעה עשר מחצות היום ולמעלה שהוא מתחלת שעה שביעית ביום, וכל האוכל בזמן הזה לוקה מן התורה שנאמר לא תאכל עליו חמץ."
ותמה עליו הראב"ד, שהרי רבא פסק כרבי שמעון. וכתב הסמ"ג: "דעת הרב היה שאין פוסק רבא כרבי שמעון אלא מחמץ לאחר זמנו [כדאיתא התם], אבל מלפני זמנו שלא מצינו שיפסוק כמותו, אין לנו להוציא פסק זה מן הכלל שפוסק בפרק מי שהוציאוהו (עירובין מו, ב) ר' יהודה ור' שמעון הלכה כרבי יהודה, ור' יהודה אומר שם (כח, ב) תלתא לאוי כתיבי לא תאכל עליו חמץ לפני זמנו, לא יאכל חמץ לתוך זמנו, כל מחמצת לא תאכלו (שמות יב, כ) לאחר זמנו, ור' שמעון דורש המקראות לדברים אחרים, ודורש קרא דכל מחמצת לכדתניא מחמצת אין לי אלא נתחמץ מאליו, נתחמץ מחמת דבר אחר כגון מחמת שמרי יין שנתייבשו וכיוצא בזה מניין, תלמוד לומר כל מחמצת לא תאכלו, ומדרשת זה המקרא בלבד פוסק רבא כר' שמעון".
הסמ"ג מייסד את ביאורו על כך שר' יהודה אומר של כל מחמצת לא תאכלו הוא לאחר זמנו, ובזה לא פוסקים כוותיה אלא כרב ישמעון שהוא לחמץ מחמת דבר אחר, ועדיין צריך הסבר מנין לרמב"ם שרבי יהודה דורש את "כל מחמצת לא תאכלו" לענין לאו לאחר הפסח, אולי הוא דורש לאו לאחר הפסח מהפסוק בפרק יג, ג? אך לפי המבואר לעיל, דבר זה יכול להילמד מהמכילתא דקאי בשיטת רבי יהודה. ואמר הסמ"ג שלפי הרמב"ם רבא פסק כרבי שמעון רק בענין זה שפסוק זה לא קאי על אזהרת חמץ לעולם, וחמץ מחמת דבר אחר רק מחמת שינוי הלשון, כי משמע ליה שאנו נוקטים שפשט הפסוק הוא דוקא על חמץ מחמת דבר אחר. וכן נראה מהגמרא בפסחים מג שהמילה מחמצת היא בפשטות חמץ מחמת דבר אחר, ולא דרשו זאת רק משינוי הלשון. נמצא שלגבי הפסוק בפרק יב, כ המכילתא אומרת כמו הגמרא בפסחים אליבא דרבי יהודה, ואין בינהם כל סתירה.
אלא שעדיין צריך להבין את שיטת המכילתא מה הפירוש למילה מחמצת, חמץ או שאור? שכן לגבי הפסוק בפרק יב, יט היא אומרת בפרשה י שהוא שאור, ואילו לגבי הפסוק בפרק יב, כ היא אומרת שהוא חמץ. וראה לקמן שיש בזה כמה פרשנויות.
ובביצה במשנה דף ב ע"א איתא "בית שמאי אומרים: שאור בכזית, וחמץ בככותבת, ובית הלל אומרים: זה וזה בכזית". מבואר שלבית שמאי שאור חמור יותר מחמץ.
ובגמרא דף ז ע"ב: "בית שמאי אומרים שאור בכזית. מאי טעמייהו דבית שמאי? אם כן לכתוב רחמנא חמץ, ולא בעי שאור, ואנא אמינא: ומה חמץ שאין חמוצו קשה - בכזית, שאור שחמוצו קשה לא כל שכן? שאור דכתב רחמנא למה לי? לומר לך: שיעורו של זה לא כשיעורו של זה. ובית הלל: צריכי; דאי כתב רחמנא שאור, הוה אמינא: משום דחמוצו קשה, אבל חמץ דאין חמוצו קשה - אימא לא, צריכא. ואי כתב רחמנא חמץ - משום דראוי לאכילה, אבל שאור שאין ראוי לאכילה אימא לא, צריכא. ובית שמאי לית להו דרבי זירא? דאמר רבי זירא: פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ, לומר לך: זהו שאור זהו חמץ! - לענין אכילה כולי עלמא לא פליגי, כי פליגי - לענין ביעור. בית שמאי סברי: לא ילפינן ביעור מאכילה, ובית הלל סברי: ילפינן ביעור מאכילה"^[24].
ויש להבין, מהיכן למד רבי זירא לומר לך זהו שאור זהו חמץ? יש שני פסוקים בהם פתח בשאור וסיים בחמץ. יב, טו, ויב, יט, ושניהם נאמרו על חיוב כרת, לכאורה מדלא פירש מאיזה פסוק הוא מדבר, נראה שהוא לומד משני הפסוקים האלו, ולא רק מאחד מהם.
ואף שבפסוק יט כתוב מחמצת, והוא אומר סיים בחמץ, הרי לדברי הגמרא בפסחים כח, ומג מדובר בזה בחמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר, וא"כ גם הוא בסופו של דבר חמץ. וגם לפי רבי יהודה הפסוק שנאמר בו לאו דמחמצת הוא לאו בחמץ, ורק משינוי הלשון שלא נאמר חמץ לומדים שזה לאו בחמץ מחמת דבר אחר. ולכן בפשטות גמרא זו מתאימה לגמרא בפסחים בין לפי ר"ש ובין לפי רבי יהודה.
וכן נראה מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה, שכתב: "שאור וחמץ לענין אכילה בכזית לאמרו יתעלה שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל חמץ (בפסוק שמות יב, יט נאמר "מחמצת ונכרתה"), ואמרו פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ לומר זהו חמץ זהו שאר". אף שבפסוק כתוב מחמצת, חזינן שהרמב"ם נוקט 'חמץ' כלשון הגמרא, כי אותה מחמצת היא באמת חמץ ולא שאור (ולא כפי שמובן בפשטות מהמכילתא), ומכל מקום היא חמץ מחמת דבר אחר. וא"כ מהגמרא בביצה עולה שהיא אינה סוברת כמכילתא שמחמצת הוא שאור, אלא כגמרא בפסחים.
והתוספות בביצה ז ע"ב ד"ה דאמר רבי כתבו על מסקנת הגמרא שבית הלל למדים ביעור מאכילה "אם תאמר למה ליה צריכותא דלעיל, הא ידענא שפיר [דחמץ] בכזית מהכא, וי"ל שלא תטעה לומר הואיל וחלקן הכתוב בשני לאוין ולא יראה לך (שאור) ולא יראה לך (חמץ) ודאי אין שיעורן שוה דזה בככותבת וזה בכזית קמ"ל הצריכתות. וא"ת הואיל ואית להו הצריכותות למה להו דר' זירא י"ל לא הייתי משים כרת אלא בחמץ דכתיב ביה כרת".
מבואר גם מדבריהם שכרת לא נכתב בתורה על השאור, כפי פשט דעת המכילתא, אלא על חמץ, והוא כגמרא בפסחים.
ומהר"ם חלאווה בפסחים כח ע"ב כתב על מה שהגמרא אומרת שלרבי שמעון מחמצת מבעי ליה לחמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר: "מחמצת מבעי ליה לכדתניא. לאו למימרא דכולה קרא איצטריך להכי דהא איצטריך לכרת בחמץ בפסח, אלא לאו בלחוד הוא דדריש להכי".
לא ברור לי מה כוונתו דאיצטריך כולה קרא לכרת בחמץ, דלכאורה כרת בחמץ כתוב בפרק יב, טו, ולפי הגמרא בפסחים מג הפסוק בפרק יב, יט נאמר לכרת במחמצת שהוא חמץ מחמת דבר אחר. ולכאורה נראה דהוא הבין שכרת דמחמצת שבפסוק יט היינו חמץ בעלמא, והוא כפשט לשון הגמרא בביצה. ועכ"פ גם לדבריו אין מחלוקת בין הסוגיות בפסחים ובביצה בכך שמחמצת אינו שאור, כי לפי שתי הסוגיות האלו מחמצת דפסוק כ הוא חמץ מחמת דבר אחר.
רש"י בביצה ז ע"ב כתב: "פתח הכתוב בשאור - שאור לא ימצא בבתיכם (שמות יב, יט). וסיים בחמץ - כי כל אוכל [מחמצת], והוה ליה למכתב כי כל אוכל שאור כו', דהא אתיא עונשו עם אזהרתו!".
המילה מחמצת היא תוספת של מהרש"ל, אך פשוט שיש לגורסה, שהרי בד"ה פתח הכתוב רש"י מבאר שאנו עוסקים בפסוק זה. רש"י אינו אומר שהלימוד הוא רק מעצם זה שפתח בשאור וסיים כי כל אוכל מחמצת, אלא שהוסיף "דהא אתיא עונשו עם אזהרתו".
ותראה שכונתו תובן לפי מה שכתב בפירושו לתורה:
רש"י שמות פרק יב פסוק יט, כ: "כי כל אכל מחמצת - לענוש כרת על השאור, והלא כבר ענש על החמץ, אלא שלא תאמר חמץ שראוי לאכילה ענש עליו שאור שאינו ראוי לאכילה לא יענש עליו. ואם ענש על השאור ולא ענש על החמץ, הייתי אומר שאור שהוא מחמץ אחרים ענש עליו, חמץ שאינו מחמץ אחרים לא יענש עליו, לכך נאמרו שניהם: מחמצת לא תאכלו - אזהרה על אכילת שאור".
ונראה שרש"י מתכוון להשוות את הגמרא בביצה למכילתא. לכן הוא פותח בפירוש לתורה במה שביאר על דרשת הגמרא בביצה, שהלימוד הוא ממה שעונש החמץ כבר נאמר, וכוונתו לפרש דכוונת המכילתא לומר דמאחר שכבר נכתב עונשו של החמץ בפרק יב, טו, בהכרח שמה שכפלה התורה את העונש בכרת על מחמצת, שפירושה הפשוט הוא סוג של חמץ, כוונתה בזה לכלול כרת לשאור, ובגמרא בביצה למד ר' זירא ממה שבסופו של דבר כתבה התורה מחמצת שפירושה הפשוט חמץ ולא שאור, שבא הכתוב ללמדנו להשוות חמץ לשאור כאחד לענינים אחרים. נמצא שמה שהמכילתא אמרה שמחמצת הוא שאור, הוא מסקנתה על יסוד כפל הכרת, אבל פשטא דקרא הוא בחמץ, ומלמדנו שחמץ ושאור הם באותו דין. ומעתה מובן שאין כל מניעה להתאים את המכילתא גם לדרשת הגמרא בפסחים שזה חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר, דמאחר שפשטא דקרא הוא שמחמצת היינו חמץ מחמת דבר אחר (כדברי ר"ש בפסחים) או חמץ (כדברי רבי יהודה בפסחים), יש ללמוד ממה שנאמר שאור לא ימצא כי כל אוכל מחמצת שהיא חמץ מחמת דבר אחר הוראה שלשאור וחמץ יש אותו דין (כדברי רבי זירא בביצה), והמכילתא ביב, יט אמרה שמחמצת הוא כרת בשאור משום שכבר נאמר כרת בחמץ, ומכח דרשה של אם אינו ענין לחמץ סברה שנעמידו בשאור כלומר שבא גם לכלול כרת לשאור^[25].
דרך זו מתיישבת גם עם המכילתא על פרק יב, טו, שאומרת שכל מחמצת מלמד על לאו בחמץ לאחר הפסח, וביארנו שהוא כרבי יהודה, שלדידיה פשטא דקרא במחמצת הוא על חמץ, ורק משינוי הלשון לומדים על חמץ מחמת דבר אחר, ומכל מקום בפסוק יב, טו כבר נאמר כרת בחמץ ומובן שיש גם לאו, ועל כן דרשו את הפסוק בפרק יב, כ לחמץ לאחר זמנו. ולפי זה מה שמסיים רש"י בפרק יב, כ שמחמצת מלמד על לאו בשאור, היינו לפי דרשת המכילתא ביב, כ שמחמצת כולל גם שאור באם אינו ענין לחמץ, וזה וזה אסורים גם לאחר הפסח.
אלא שעל השוואה בין המכילתא לגמרא בביצה יש קושי אחר, ממה שאמרו עוד במכילתא פרשה י על הפסוק בפרק יב, יט:
שבעת ימים שאור לא ימצא. אין לי אלא בל ימצא. בל יראה מנין, ת"ל לא יראה לך שאור בכל גבולך, אין לי אלא שאור שהו' בבל יראה ובבל ימצא, חמץ מנין ת"ל לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור (שמות יג ז). הקיש שאור לחמץ וחמץ לשאור, מה זה בבל יראה ובבל ימצא אף זה בבל יראה ובבל ימצא מה זה מחמשת המינין אף זה מחמשת המינין".
בדרשה זו מבואר שיש היקש שאור לחמץ בקרא דלא יראה, בעוד שמהגמרא בביצה משמע שלענין לא יראה עושים צריכותא לחמץ ולשאור, ולענין ביעור אין היקש, ופליגי אם ילפינן ביעור מאכילה. ואולי י"ל שהמחלוקת לגבי ביעור אינה אלא לענין תשביתו.
דרך אחרת להשוואת דרשת המכילתא לגמרא בפסחים עולה מדברי המלבי"ם, שעל מה שאמרו במכילתא פרשה ח "עונש שמענו אזהרה לא שמענו ת"ל כל מחמצת לא תאכלו", פירש שם המלבי"ם: "עונש הלאו נשאר לעולם, ועיקר האזהרה על אח"ז מן כל מחמצת לא תאכלו לר"י כמ"ש בפסחים (דף כח).
ועל הדרשה בפרשה י כתב "כל אוכל מחמצת ונכרתה. ולמעלה אמר כל אוכל חמץ ונכרתה, מפרש מחמצת הוא השאור המחמיץ, וצריך תרווייהו כמו שמפרש ששאור אינו ראוי לאכילה, ובגמ' (פסחים מג) מפרש מחמצת שנתחמץ מחמת דבר אחר, כי על שאור אינו חייב כרת שהוא נוקשה רק בעת שהטילו לעסה ומחמיץ אותה חייב עליו, ונשמע נתחמץ מחמת דבר אחר, וכן נשמע חיוב השאור אף שתחלה לא היה ראוי לאכילה".
המלבי"ם בא לבאר את דרשת המכילתא כך שתתאים לדברי הגמרא בפסחים, כפי שכתב גם בפרק ח להשוותם. הוא מבאר שלדעת הגמרא שומעים מהמילה מחמצת - חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר, וזה כולל כשנתחמץ מחמת שאור, שחייב עליו כשחימץ בו אף שתחילה לא היה ראוי לאכילה, אבל על אכילת השאור לכשעצמו אין בו כרת. ונמצא לדבריו שמה שאמרה המכילתא שהוא שאור, כוונתה לשאור כשאוכל אותו לאחר שחימץ, ואז הוא ראוי לאכילה, והוא מפרש שמחמצת כולל חמץ שנתחמץ על ידי שאור.
אך המשמרות כהונה בסוף ח"ג דף שס"ט ע"ב (מובא גם בועד לחכמים על המכילתא) כתב כפשטות הדברים שהמכילתא אינה כגמרות, בתחילה כתב שהיא אינה כגמרא בביצה ממה שנאמר בה בענין בלא יראה ובל ימצא שהקיש שאור לחמץ ואי איתא לדרבי זירא תיפוק ליה ממהיקש שבבפרק יב, וכתב שצ"ל לרבי זירא שהוא נאמר ללאו יתירי, ועוד כתב: "שאור מנין ת"ל כי כל אוכל מחמצת וכו'. גם מברייתא הלזו (של המכילתא) מוכח דלא ס"ל דר' זירא בפרקא קמא דביצה הנ"ל, דמברייתא הלזו מבואר דמחמצת הוא שאור ולא מכח יתורא, מדקאמר בתר הכי אקרא אני מחמצת, חמץ מנין ת"ל וכו', ור' זירא קאמר סיים בחמץ, וההוא קרא דר' זירא סיים במחמצת דהוא שאור לפום האי ברייתא. (על כן מוכח שהגמרא בביצה אינה סוברת כמכילתא).
ומגמ' דפרק כל שעה דף כ"ח ע"ב ור"ש וכו' וכל מחמצת מבעי ליה לכדתניא אין לי אלא שנתחמץ מאליו וכו', יש להוכיח דלא ס"ל כברייתא הלזו, דאי איתא אמאי לא קאמר לר"ש מחמצת איצטריך לשאור, וליכא למימר דאחר דגלי גבי כרת דתרוייהו כי הדדי, ילפינן מיניה ללאוי דכי הדדי נינהו (כלומר הדיון בגמרא הוא על הלאו דמחמצת, ואין לומר שסבירא לגמרא שנאמר כרת במחמצת שהיא שאור כדעת המכילתא, ורק ששאור כבר נאמר במחמצת דכרת, אין צריך גילוי לשאור בענין הלאו דאכילה, ולכן הגמרא בפסחים אומרת שמחמצת דלאו היא לחמץ מחמת דבר אחר), דהא בפ"ק דביצה מצריך הגמ' תרי קראי גבי לא יראה לחמץ ולשאור, ולא ילפינן מכרת".
מבואר בדבריו שגם מהגמרא בביצה וגם מהגמרא בפסחים מוכח שלא ס"ל כדרשת המכילתא, שהרי הגמרא אומרת שלר"ש נלמד ממחמצת חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר ולא אמרה שהוא מלמד על שאור. ואין לומר שלאחר דרשת המכילתא דאיכא כרת גם בשאור, אנחנו דורשים כאילו פסוק זה נאמר גם על חמץ, כי חזינן מהגמרא בביצה שההשוואה לא מוחלטת, ומצריך תרי קרא בלא יראה לחמץ ושאור. וא"כ הוא משוה בין הגמרא בפסחים לגמרא בביצה ואומר שהמכילתא היא בניגוד לשתיהן.
ומעתה מובן שמה שמהרמב"ם בהלכות מצה פ"א הלכה ב משמע שיש איסור כרת על אכילת שאור, לא מוכיח כלל שהוא אינו סובר כגמרא בפסחים. בפשטות, הרמב"ם נוקט כדברי רבי זירא בגמרא בביצה, ואין כל רמז לכך שזה חולק על דרשת הגמרא בפסחים, כי הגמרא בפסחים לא אומרה שלא חייב כרת על אכילת שאור. וכן הבאתי לעיל מדברי הסמ"ג שלמד מדברי הרמב"ם בפרק א, ח שאית לה הדרשה של חמץ מחמת דבר אחר, ולדידיה הוא פשטא דקרא דמחמצת.
על כן מסתבר שהרמב"ם לא הביא דרשה זו, כי כך דרכו של הרמב"ם הרבה פעמים שאינו מביא דרשות הפשוטות להרבה אנשים מהשכל.
מכל מקום, איני צריך להוכיח שכל הראשונים וכל המפרשים מפרשים שחמץ כזה נאסר. די בכך שלפי ראשונים רבים נראה כפי ההסבר הפשוט בגמרא, שמתרבה כאן גם חימוץ שאינו החימוץ הרגיל מחומר שאינו מי פירות ואינו שאור, והסמ"ג פסק כך כי אין מי שחולק בדין זה.
וכאן אתייחס לדבר שכתב לי הרב יצחק דביר בלשון זו:
"ברצוני להעיר שאפשר לומר שנתחמץ מחמת שמרי יין אין בו איסור בל יראה. שכן הגמרא לומדת אותו מפסוק אחר - כל מחמצת לא תאכלו. וממילא ספק אם יש בו איסור לאחר הפסח.
ולגבי תערובת המים נראה שאין זה אלא ספק חמץ שיש מקום להקל בו אחר הפסח".
והשבתי לו שלענ"ד מאחר לפי הגמרא בפסחים מג שהפסוק על כרת דמחמצת הוא אותו פסוק בו נאמר איסור "לא ימצא", לא נראה שיש מקום לחלק כדבריו.
♦
ד.

יש חימוץ בתוך התנור

הרב שרשבסקי (ירחון קב) כתב שהתפחה באמצעות חומרי התפחה אינה יכולה להיקרא חימוץ מפני שעיקרה של ההבחנה בין חמץ למצה היא שהאפיה עוצרת את החימוץ, ואם נאמר שאבקת אפיה מחמצת, גם עוגת קמח מצה תחשב לחמץ, שהרי חומרים אלו יכולים להתפיח מעט גם קמח מצה.
אך לענ"ד מה שהרב שרשבסקי אומר זה יצירת כלל הלכתי שלא קיים. חז"ל אמרו שהאפוי והחלוט אינם מחמיצים. האם אפשר ללמוד מזה שהחלוט אינו מחמיץ שכאשר הבצק שהה ועדיין לא נראתה בו התפחה, הוא לא יחמיץ כשנחלוט אותו במים רותחים?
רק כאשר הקמח כבר נחלט או כבר נאפה אמרו שהוא לא יחמיץ, אבל אין אפשרות ללמוד מזה שהוא לא מחמיץ בזמן האפיה, ותוך כדי האפיה^[26].
אפשר לחפש סברה למה האפוי אינו מחמיץ למרות שיש עדיין אפשרות להתפיחו מעט. אולי עצם זה שהגלוטן נפגע, ובעקבות זה העיסה אינה תופחת כ"כ טוב ביחס לעיסה שלא נאפת, מספיק כדי שלא להגדיר זאת כחמץ, או שעצם זה שלא רגילים לחמץ כך גורם שלא ייחשב חימוץ, כפי שגם מי מלפפון לא מחמיצים. מכל מקום, אי אפשר ללמוד מהדין שחז"ל קבעוהו כלל הלכתי שלא נאמר. ואדרבה, זה שהחמצה זו שונה בכך שעיקר התפיחה נעשית בתנור מבהיר למה צריך ריבוי לומר שגם זה נקרא חימוץ.
כיוצא בזה כתב הרב שמואל סופר (ירחון אור תורה אדר תש"פ עמ' תקכה) בשם פרו' יהודה הלוי, שהקשו על מה שאמור חז"ל שכל זמן שלים אינו מחמיץ, הרי האינזימים שמפרקים את החיטה אינם מושפעים מהלישה, והסיק שזה משום שהלישה הורסת את בועות הגז ובצורה כזו הגלוטן לא יכול לכלוא אותם. והיינו שהקובע בגדרים אלו אינו מניעה מוחלטת אלא פגיעה ביכולת הגלוטן לעצור את הגז מספקת כדי שלא יקרא חמץ.
על כן אי אפשר ללמוד מזה שמותר לאפות עוגה מקמח מצה עם חומרי התפחה שאין חימוץ בתנור. זה שאפשר לעשות זאת הוא משום שחז"ל קבעו שהאפוי אינו מחמיץ^[27].
♦
ה.

האם הסוגיה בחימוץ מחמת דבר אחר היא רק כשיש מים

ובאשר לשאלה השניה, האם פשטות הסוגיה היא שכל זה נאמר אך ורק כשיש מים.
לענ"ד, הדיון לא צריך להיות האם מדובר בסוגיה כשיש מים, אלא בשאלה האם המים נצרכים בשביל האיסור. לא מצינו ראשון כלשהו שדן אם כאן מדובר כשיש מים, כי גם אם מדובר בגמרא כשיש מים, החימוץ הוא מחמת הדבר האחר, והמים הם לאו בדוקא, שהרי במילים "מחמת דבר אחר" לא הוזכר דבר אחר ומים. לפי מה שביארתי שההנחה המסתברת היא שמדובר כאן בנתר או גם בנתר, אף מסתבר שהכוונה היא גם בחימוץ כשלש במי פירות, כי בנתר הוא פועל טוב יותר ביין או במי פירות שיש בהם חמיצות.
גם התוספות לא הזכירו כלל את המים כגורם לחימוץ בנידון זה, ובפשטות לדעתם בחימוץ משמרי יין מתחייב כרת מפני שהחומר הזה הוא עצמו המחמיץ, ואין נפק"מ מהו הנוזל כי הוא משמש רק להעברת כוחו של המחמץ. ועל כן גם כשלא יהיה בעיסה מים אלא נוזל אחר, הוא יחמיץ.
על כן הפשטות מהסוגיה ומהתוספות היא שכל דבר שמחמיץ שאינו מי פירות הוא חימוץ גמור שחייב עליו כרת גם בלא מים^[28], וכן דעת הבית מאיר והביאור הלכה^[29], ועוד אחרונים רבים.
אמנם הגרע"י בתשובתו ביביע אומר (ט, מב) הביא כמה מפרשים שלדבריו מהם עולה שהבינו שמדובר בזה דוקא עם מים. והם הגר"ז, הגאון משעדרין והאור שמח.
אך בדברי הגר"ז לא מבואר כלל שמדובר דוקא כשיש מים.
הגאון משעדרין אמנם פירש שמדובר כשיש מים, אך נראה למעיין בדבריו שהוא כדי שיהיה איסור כרת, וגם בלא מים הוא התייחס לזה כאיסור נוקשה. והאור שמח כתב את המים רק כתנאי לחיוב כרת בעיסה שהוחמצה בשמרי יין, מתוך הנחה ששמרי יין הם כמי פירות, שהם לכשעצמם אינם מחמיצים כלל. הוא לא דבר על חימוץ מחמת דבר שאינו מי פירות כלל, ויתכן שיסכים שהוא יחמיץ חימוץ גמור גם בלי מים. גם יש לציין שמתוספות שאנ"ץ ותוספות הרא"ש ותוספות רבינו פרץ נראה שהביאור בתוספות אינו כדבריו^[30].
בספרי מצה עשירה הבאתי את דברי הרב נתן נטע לנדא בכנף רננה (או"ח סי מה), שביאר ששמרי יין הם כמים, היות ואין להם טעם של פירות. לדבריו, אמנם בסוגיה מדובר עם מים, אך כיון שגם השמרים הם כמים, חייב כרת, א"כ יש צד לומר שחומר שאינו פירות וללא טעם של פירות עם עיסה שנילושה ביין נאסר עכ"פ כדין נוקשה. ובסו"ד הוא דן בשמרים בעיסה שנלושה ביין, ונשאר בצ"ע. נמצא שגם לדבריו אין היתר לשים חומר שיחמיץ כשאין בעיסה מים.
ועוד, שאף את"ל כדברי הגרע"י ודעימיה מאחרוני זמנינו^[31], שרצו לחדש כלל שגם חומר שאינו מי פירות שגורם התפחה אינו נאסר, כי לעולם אין חמץ בלא מים, אנו חוזרים למה שכתבתי בטעם הראשון, כי אם דין חומר ההתפחה כמים, הרי שגם אם נאמר שתמיד צריך דוקא מים, די בטיפת מים כדי שיהיה לכל הפחות נוקשה, ובמציאות יש כאן מים שמעבירים את כח החימוץ, ולכל הפחות ייאסר בלאו כנוקשה.
♦
ו.

דעת הגרע"י

כתבתי שנותני ההכשר כיום אינם יכולים להסתמך על הגרע"י, כי הגרע"י לא ידע דברים רבים בענין זה. הגרע"י לא ידע שחומר זה מופק ממים, ולא ידע שהוא פועל בעיסה גם כמים בשיתוף של חומציות, שקיימת גם בחיטה, והגאז והחומציות שבעיסה שמתערבת בחומר זה היא שהופכת לדו תחמוצת הפחמן מתוך העיסה עצמה, כולל החיטה, וויסות החומציות משפיע על התפיחה ועל טעם החמץ שבה^[32]. הגרע"י גם לא ידע שבימי קדם היו מכינים לחם באמצעות הנתר. ובנוסף לכל זה, הגרע"י בעצמו לא התיר להכניס מלח למצה, אלא רק התיר בדיעבד כשהוא הוכנס בטעות.
הרב חרזי (בעמ' קפח) מתייחס לענין הראשון והאחרון בלבד, וטען שגם אם הוא ממים אינו שונה ממלח, ולא הייתי צריך לכתוב שהרב עובדיה יוסף היה אוסר את העוגיות אם היה יודע שהחומר המתפיח מוכן במים, מאחר שהוא הראה פנים להתיר מלח בדיעבד, שאינו עדיף ממלח, שאותו הוא היתר רק בדיעבד. לדברי הרב חרזי, מכל מקום הוא היה מתיר בדיעבד.
אך כפי שהקדמתי, יש כמה וכמה דברים שהגרע"י לא ידע, ובאמת הוא גרע ממלח. וגם אם נאמר שזה רק שוה למלח, לכתחילה אסור, ואם כן לא נותנים לזה הכשר.
הרב חרזי מתייחס בעיקר למה שכתבתי בגליון האוצר כז. ואכן שם הדגשתי בעיקר את זה שהחומר עשוי ממים, ושגם הרב עובדיה לא התיר מלח. ולפי מה שכתבתי שם יש מקום להערת הרב חרזי, שאם נשוה חומר זה למלח יש מקום להתירו בדיעבד. אך כבר כתבתי בזה עוד מאמרים במאמריי בגליונות כח, כט, עז, קא, קב, קיא, ולמעשה הסקתי כפי שאני כותב כאן, שחומר זה ייחשב למים יותר מאשר מלח, לכן יש לאוסרו אף בדיעבד.
ואציין עוד שראיתי סרטון של הרב יגאל בן יוסף (ראש בד"ץ בית יוסף), שבו הוא טוען שלאחר הפסח יש עודפי ייצור שחוזר למסלול העוגיות שיש עליהן חותמת הכשר בד"ץ העדה החרדית. מזה הוא מביא ראיה שגם הבד"ץ לא מתייחסים לעוגיות כחמץ גמור. ואם כן הוא, יש ליידע על כך את נותני הכשרות ולהזהיר על זה (כפי שראיתי שעשו בכמה אתרים). ואם הם מתירים בכל זאת, יש להשיב עליהם שאף שהוא רק תערובת חמץ אחר הפסח, לכתחילה אין לערבו, דהוי ביטול איסור לכתחילה. ושוב רואים כיצד מי שמתיר קצת, מביא לזה שישתמשו בהן בפסח.
עוד יש בדברי הרב חרזי כמה הערות קטנות על דברי, ראה התייחסותי בהערה^[33].
♦
ז.

תגובה למאמר של הרב אבישי טהרני ודברי הרב אברהם יוסף – החימוץ ניכר לפי העין

הרב אבישי טהרני בשו"ת ווי העמודים ח"ב סימן כ עמ' קכט כתב שיש להתיר את העוגיות האלו. בתחילה הוא קבע שתפיחה ללא סימני חימוץ אינה חמץ, מדאמרינן בפסחים מח "תפח תלטוש בצונן", ומבואר שאינו חמץ והוא משום שלא היו בעיסה סימני חימוץ. והוא ביקר במפעל וראה שהבצק גם אינו תופח ואינו מראה סימני חימוץ כשהוא נשאר מבחוץ במשך שבע שעות. וגם בעוגיה שלקח מהסרט הנע שהתחמם לא ראה שינוי מהבצק. הוא אף לקח עוגיה כשיצאה מהתנור והשווה אותה לעוגיה שלקח לפני האפיה, וראה שהן שוות בעוביים, אלא שמה שנאפה בתנור יותר אוורירי והתרחב מעט. ומכל מה שהוא ראה הוא מסיק שהחומר הזה לא עושה כל חימוץ.
הטענה הזו שבפועל לא רואים שינוי של חימוץ מחמת החומר הזה היא גם טענה שאומר ומפרסם בסרטונים נותן ההכשר, הרב אברהם יוסף. בסרטון 'עוגיות פפושדו כשר לפסח או חמץ גמור', ומופץ על ידי שמואל אלמליח ורשום עליו שהוא בליווי הלכתי של הרב אברהם יוסף (ושל הרב יצחק דביר^[34]), מראים את ההשגחה המעולה שלא תיכנס טיפת מים למפעל במקום הכנת הבצק. וכן מראה המשגיח, הרב ג'וליאן, בצק שנלקח ושהה לדבריו שבוע, שאין ניכרים בו סימני חימוץ.
אך לענ"ד, ראשית, מה שאמר הרב טהרני שתפיחה אינה חימוץ, יש להשיב שתלוי באיזה תפיחה מדובר. רש"י כתב "זה הכלל תפח - הבצק בידה שהיא רואה שרוצה לתפוח". והביאו את דבריו הר"ן והרע"ב. ומובן שכתב שהיא רק רוצה לתפוח כי בדרך כלל התפיחה היא חימוץ. על כן תפיחה שנובעת מדו תחמוצת הפחמן היא חימוץ, גם בלי שיראו בה לפני כן סימני חימוץ.
מהמשנה והגמרא בפסחים מו ע"א עולה שבצק החרש ששהה מיל דינו כחמץ, אף כשאין בו כל סימן של חימוץ.
ככל הנראה הרב לא עמד על המציאות בהחמצה של עיסה עם מי פירות ומיעוט ביחס של 1/100 של מים, כי הדבר ברור שגם אם היינו מוסיפים בדיוק באותה כמות של הביקורבנטים מים טהורים^[35], זה לא היה משפיע דבר ניכר לא לפני האפיה ולא לאחר האפיה, כי זו כמות מועטת. אין משמעות לכך שלא רואים היווצרות סדקים. גם אם יכניסו שמרים של ימינו, שכידוע אינם מחמשת מיני דגן, לעיסה וילושו אותה במהירות, לא יראו סדקים בעוגיה שעל הסרט הנע, אלא שעכ"פ בסוף היא תהיה יותר אוורירית. הרב טהרני כתב על היווצרות המים והגאז דברים לא מבוססים. האמת היא שהם נהפכים לחומרים אלו בחילוף אטומים עם מה שיש בעיסה. הגאז נכלא בגלוטן, ונוצרים מים לפני ההכנסה לתנור, כפי שהבאתי לעיל מדברי ד"ר ליכט.
אף שהאבקה מתחילה מהמגע עם החומצה ליצור דו תחמוצת הפחמן, עדיין לא נוצר גאז בכמות גדולה לפני ההכנסה לתנור, ולא רואים תמיד את פעולתה לפני האפיה^[36], ואפשר שהוא משום שמדובר בקמח לבן. וכפי שלא רואים חימוץ בקמח לבן בימינו כשאין בו שמרי אפיה, כמובא במאמריו של הרב בנימין הלוי בירחון האוצר עו, קיב, וכפי שכתבתי בספרי מצה עשירה ובירחון האוצר עז.
עכ"פ אם היה מדובר במים ממש, אין ספק שכולם היו אוסרים זאת, וכפי שהם מראים בסרטון את ההשגחה המעולה שלא תיכנס טיפת מים, כי קיי"ל שמי פירות עם מים מחמיצים אפילו אם המים מועטים. ולא מתחשבים בזה שקמח לבן שלנו אינו ניכר בו חימוץ, כי אין אנו יודעים שהוא עבר תהליך שלעולם לא יחמיץ, ועובדה היא שכאשר שמים בו חומרים הוא כן תופח, בעוד שאם היו משתמשים בקמח מצות הוא לא היה כל כך תופח. אם לא היתה בזה נפקא מינא, הם היו משתמשים בקמח מצות.
וא"כ הבירור צ"ל אם דינו ממש כמים, או לפי הטעם השני שכתבתי הוא אף יותר חמור ממים (כי במים אם לא היה חימוץ לפני האפיה, אין חימוץ בתוך התנור). ומאחר שהוא כמים או אף יותר חמור ממים, אין כל נפק"מ אם רואים בו חימוץ לפני האפיה.
מה שראה שהעוגיה התרחבה ונהייתה פריכה ואוורירית הוא גופא החימוץ וטעם החימוץ שיש בעוגיה זו.
מה שטען הרב אליהו שבמפעלי תעשיה של היום קשה לסמוך על כך שלא תהיה טיפת מים, כולל את הטענה שקשה לסמוך שלא יהיו חומרים שדינם כמים. ודבר זה הוא נקודה למחשבה גם לגבי מצה עשירה המופקת במפעלים אחרים, שיתכן שיש בחומרים ששמים בהם חומרים אחרים של שימור שיש בהן חשש שהם נעשים ממים, והופכים שוב למים, ודינם תלוי בשאלה אם החומרים ניתנים לפני תסיסת הנוזל או אחריה. וכבר כתבתי במאמרים קודמים על הבעיה הקיימת גם במצה עשירה ללא ביקורבנטים, שיש לבדוק אם אין בחומרים הניתנים בה ביסולפיט, כפי שמצוי היום במיץ תפוחים וביין, שכן גם הוא נעשה במים והופך למים, ולפעמים הוא ניתן אחרי התסיסה.
♦
ח.

מדובר בחימוץ שונה אך גם הוא נאסר

באחד הפורומים הביאו ראיה להתיר מסברה של "הבינה מלאכותית", שכתבה להם השוואה בין פעולת מים רגילים בעיסה לפעולת מים שנוצרים מחומרי ההתפחה:
א. כשאתה מוסיף טיפת מים, היא מרטיבה נקודה ספציפית בבצק. המים האלו "מדביקים" את הקמח ויוצרים רשת גלוטן מקומית.
בץ המים מתאדים כנוזל שהופך לאדים מבחוץ פנימה.
מים אלו לא "מנפחים" את הבצק מבפנים בצורה אחידה, אלא פשוט מרטיבים אותו. אם יש הרבה מים, הבצק יהיה דביק או קשה לאחר האפייה.
לעומת זאת, מה שמתרחש במים מהחומר הכימי : (E503)​
ג. פיזור מולקולרי: החומר מעורבב כאבקה יבשה בכל רחבי הבצק. ברגע שהחום עולה, כל גרגר אבקה קטן הופך ל"פצצת גז ומים" מיקרוסקופית.
ד. לחץ פנימי :המים שנוצרים מהפירוק הכימי יוצאים יחד עם גז אמוניה ופחמן דו-חמצני. הגזים האלו יוצרים לחץ בתוך הבצק, ש"מותח" אותו ומנפח אותו.
אידוי מהיר: מפני שהמים נוצרים תוך כדי תגובה כימית אלימה יחסית (פירוק מהיר בחום), הם הופכים לאדים כמעט מיד.
השואל כנראה סבר שאם יש הבדלים זה מראה שזה אינו חימוץ, אך הבינה כמובן לא יכולה להבין מה הקובע של חימוץ מבחינה הלכתית. אכן החימוץ, או לשיטת השואל ההתפחה, אינו בדיוק אותו דבר כמו בהליך חימוץ רגיל. איני יודע אם כל מה שהיא כתבה נכון במציאות, אך עכ"פ יש עוד הבדלים שהבינה לא כתבה מפני שהיא נשאלה על טיפת מים, וכשיש הרבה מים העיקר הוא העובדה שבהליך זה העמילן לא הופך לדו תחמוצת הפחמן. אך לענ"ד כל זה לא משנה את ההגדרה ההלכתית, ואדרבה מהווה סיבה להחמיר. יש כאן עיסה של מי פירות עם דבר שדינו כמים והופך חלק מהעיסה ומהקמח שבה לגז דו תחמוצת הפחמן. לכן זה חמץ, או מצד דהוי כמי פירות עם מים או מצד דהוי חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר. זה שיש שינוי בין חימוץ זה לחימוץ רגיל רק מהוה סיוע לסברה שזהו החימוץ שהתרבה בחמץ מחמת דבר אחר.
וראה מה שכתבתי לעיל, שחימוץ זה משונה גם במה שעיקרו נעשה בתוך התנור.
♦
ט.

דברי הרב יצחק יוסף (בנו של הרב אברהם יוסף)

בשני שיעורים שמסר הרב יצחק יוסף (בנו של הרב אברהם יוסף) בערב פסח תשפ"ו, המוצגים באתר ישיבת שערי רחמים, טען הרב שיש להשיב לחשש שהביקורבנטים ייחשבו למים, בכך שהיתרו של הרב עובדיה יוסף לעוגיות פפושדו בוסס על היתר הותיקא, שהוא נאפה במלח שמן ומים. והר"ן כתב שזה מותר אף שהמלח בא ממים, כיון שהשתנתה צורתו. ועל כן טוען הרב יצחק יוסף שיש לראות את חומר ההתפחה כמלח, שכן השתנתה צורתו ואינו כמים.
אך המעיין ביביע אומר ח"י סי' מב, מג יראה שהגרע"י לא ידע כלל שהחומר הזה מופק ממים, ולכן הוא לא דן בזה בסימן מב, שעוסק בהיתר להכניס את החומר הזה מצד החשש שהוא כמים. את דין ותיקא הוא אינו מזכיר כלל בסי' מב, שעוסק בהיתר העוגיות, אלא בסימן מג, שבו הוא עוסק בנתינת מלח לעיסה. והביא שם את דברי הר"ן רק כסניף כדי להתיר בדיעבד את המקרה שבו הכניסו מלח לעוגיות כאלו שנאפו בבית שמש^[37].
ואכן לענ"ד דברי הר"ן לא מסייעים להיתר הכנסת החומר, אלא אדרבה הר"ן מהוה מקור להחמיר, שכן מדבריו מוכח שיש להתייחס להתפחה זו כמים למרות שהשתנתה צורתו, שהרי הר"ן תולה את ההיתר בכך שהמלח אין בו כח להחמיץ לאחר שהשתנתה צורתו, וא"כ ממנו גופא מוכח שלא די בכך שהשתנתה צורתו כדי שלא יחשב למים.
הרב יצחק יוסף הביא את דברי הרב עובדיה יוסף (בנו של הרב יעקב יוסף), שטען שאין לסמוך על היתר הותיקא של הר"ן, משום שמלשון הר"ן משמע שההיתר הוא רק כשהמלח עם השמן באופן שהשמן מעכב את ההחמצה "שאין בו כח עם השמן", והר"ן לא התיר כאשר אין שמן שמחליש את כוח המלח. והשיב עליו הרב יצחק יוסף דכוונת הר"ן היא שהשמן עם מים בלבד אסור, אבל שמן עם מלח אינו מחמיץ. והוסיף שמלח גרע מאבקת האפיה, כי היא יבשה לגמרי^[38].
אך האבקה הזו יבשה בדיוק כמו מלח, כפי שכל אחד רואה בסודה לשתיה. ולענ"ד היא יותר ראויה להיחשב מים ממלח, כיון שהיא נעשית ממים, בניגוד למלח, שלא באמת נעשה ממים. וכאמור מהר"ן הראיה היא לאסור, שכן היתר הר"ן מבוסס על כך שהמלח אין בו כח של מים להחמיץ, ואין כלל נפקא מינה בזה שמשתמע מדבריו שזה נובע מהשמן. הר"ן כותב פרשנות למה שרואים שאין למלח כח להחמיץ, ודבר זה מתקיים במלח אבל אינו מתקיים באבקת אפיה שיש במים אלו כח להחמיץ. לכן הר"ן לא מסייע להיתר, אלא אדרבה הוא מקור לאסור ולהתייחס לאבקת האפיה כמים.
מדברי הרב יצחק יוסף נראה שהוא סבר שיש יסוד להתיר גם מחמת זה שהחומר המתפיח נהפך למים רק בתוך התנור.
אך לענ"ד יש בזה חוסר ידע במציאות, כיון שחומרי ההתפחה עשויים להתחיל את פעולתם במגע עם חומציות, ואז מתרחשת פעולת חילופי האטומים, והוא דבר ידוע לכל כימאי. על כן הם נהפכים למים בעצם המגע עם החומציות ב20 מעלות, ורק הופעת הגז בצורה ניכרת, שמתפיחה את העיסה, היא שמתחילה רק בחימום. הרב אף הביא עדות שבגטניו מכניסים את החומר עוד לפני הלישה ליין, ולדעתו זה מהוה גורם לקולא, כיון שיש מתירים מים כשהם מוכנסים לפני הלישה. אך מלבד שלא ידוע לו שהיין והמים הם ללא תערובת של שאריות מהעיסה שיש בה קמח, ומה נעשה בפפושדו, הרי להלכה גם הוא מסכים שאסור ללוש ביין שהוכנסו בו מים אחרי תהליך התסיסה. וכלשון השו"ע בסעיפים א, ב, שמדבר על יין עם מים. למעשה נראה שזו דוקא סברה לחומרה, כי כאשר מכניסים את החומר לעיסה יש מקום לומר שלא נחשיבו כמים, כיון שלא נראה לעין שהוא הופך למים, אבל כאשר הוא מוכנס לנוזל, ניכר לעין שהוא הופך להיות כנוזל. והפשטות היא כדברי השו"ע שאסור ללוש במי פירות עם מים, ומשמע אף שהם נהיו מי פירות עם מים לפני שעשה מהם עיסה.
עוד אמר הרב יצחק יוסף בשם הרב שניאור זלמן רווח סברה להתיר את העוגיות, ולא לחשוש שהחומר הזה עושה החמצה והוא בכלל חמץ שהתחמץ בדבר אחר, כיון שהחומר פועל רק ב60 מעלות, ואחרי 45 מעלות כבר אין חומרים שיעשו את ההחמצה.
אך לענ"ד אין דבר זה מוכיח כלום. אכן זה אינו החימוץ הרגיל, אבל יש כאן הליך שבו ככל הנראה משתתף גם חלק מחומציות החיטה שהופך לדו תחמוצת הפחמן, ועכ"פ החומרים שיש בעיסה הופכים לדו תחמוצת הפחמן. בימי קדם ידעו להשתמש בנתר, שהוא הסודיום, להכנת לחמים, והפסוק שאסר "מחמצת" מרבה סוג של חימוץ שלא היינו חושבים לרבותו ללא גילוי הפסוק. על כן נראה שאדרבה, זה שהוא שונה מחימוץ רגיל מהווה חיזוק לסברה שזהו בדיוק החימוץ שהתרבה בחימוץ מחמת דבר אחר, ויש כאן איסור כרת.
בסופו של דבר ציין הרב יצחק יוסף שאמנם יש רבנים שאוסרים, והביא מדברי הרב עדס בשם הרב אלישיב שסבר שאין לתת הכשר לעוגיות אלו^[39].
♦
י.

הערה כללית על דברי המתירים

כתב לי הרב עמנואל מולקנדוב שבכגון הא - על המתיר להביא ראיה ולא על האוסר, שהרי דבר זה לא היה בזמן חז"ל, ולא עליו דיברו כשהתירו מי פירות. מי שטוען שגם בהוספת חומר זה אין בעיה - צריך להביא ראיה, ולא רק לסתור את הטענות של האוסרים. דוכי מפני שאנו מדמים נעשה מעשה?
דברים דומים כתב הגרז"נ גולדברג זצ"ל בהקדמה לספרי, וככל הנראה זו היתה גם דעת הגרי"ש אלישיב הנ"ל. ואכן לענ"ד דברים פשוטים אלו צריכים לעמוד לנגד עיני המתירים.
יש רבנים שמשיבים לשאלה אם העוגיות מותרות, שיש בזה מחלוקת ועדיף לא להיכנס למחלוקת. אך לענ"ד גם למי שלא רוצה להחליט ולקבל את הראיות שהן כחמץ שנתחמץ מדבר אחר כראיות מוחלטות, לענ"ד למעשה וכתשובה לשואלים גם לשיטתם יש לו לנקוט בעמדה שהן אסורות, וכיון שאין להן היתר אין להכניס עוגיות אלו לחנות.
אכן לעניות דעתי הן לא אסורות רק מחמת ספק, כי מכל האמור כאן מתברר שהן אסורות, וצדקו בזה אלו שאסרו איסור מוחלט
♦
יא.

השאלה מלחם הפנים

בכמה ממאמריי על עוגיות פפושדו דנתי על הקושי במאי שהסקנו שחימוץ באמצעות נתר, שהוא הסודיום, הוי חימוץ מחמת דבר אחר, והוא המחמצת שאסרה התורה בפסח. ולכאורה קשה על זה ממה שאמרו במשנה המובאת במנחות דף צו שלחם הפנים ארכו י' טפחים ורוחבו ה' טפחים, ובפסחים לז איתא על פת עבה "בית הלל מתירין. וכמה פת עבה? אמר רב הונא: טפח, שכן מצינו בלחם הפנים טפח". וכ"ה בביצה דף כב, ובירושלמי פסחים פרק ב הלכה ד "יוצאין במצה עבה עד טפח כלחם הפנים", משמע שעובי לחם הפנים טפח. וא"כ איך יכלו לעשות בשני עשרונים פת עבה בנפח של 50 טפחים?
והקשה הרלב"ג בפירושו על התורה (שמות כה), שלפי השכל על יסוד בדיקת שיעור שני עשרונים במידות של 10 על 5 טפחים המצה תהיה רק כ3/4 אצבע. מכוח קושיה זו פרופסור זהר עמר בספרו חמשת מיני דגן עמ' 160 העלה את האפשרות שהיו מתפיחים את הלחם לגובה טפח על ידי נתר. ומעתה לפי זה יקשה על מה שאמרתי שהתפחה על ידי נתר היא מחמצת.
במאמרים קודמים כתבתי לדחות קושיה זו, שאפשר שבמנחות אין איסור של מחמצת, שחמץ מחמת דבר אחר התרבה רק בפסח, או שהגיעו לכך על ידי התחכמות במלאכת האפיה בתנור ייחודי שמתפיח הרבה.
גם יש להעיר שבמנחות צה ע"ב אמרו "כמין כוורת היה לה בתנור", ופירשו התוספות "מנוקב ככורת של קנים שישלוט האור ברובו". ואם נאמר שהכוונה היא שבלחם עצמו היו נקבים, שפיר יכול למעט מהנפח ולהגיע לגובה כשהוא מנוקב. אך נראה לי שאין זה תירוץ, שכן מהלשון "היה לה בתנור" שמדובר בכלי שבתוכו אופים, שככל הנראה יש בו נקבים כדי לאפשר את שליטת האש, ולא מדובר כלל בנקבים בלחם עצמו. ויש לפרש גם שהכוונה היא שהיה ללחם כלי סגור בחללים מתואמים לצורה הנדרשת שתיעשה בתנור, וכפי שנבאר לקמן.
ועתה ראיתי בספר מאיר פנים שהקשה קושיה אחרת על האפשרות להתפיח בנתר, שהוא בדק את האפשרות להתפיח עם נתר וחומצה אצטית^[40], שהיו מצויים גם בימי חז"ל בצורה מעשית, ולפי נסיונותיו כתב שאי אפשר להגיע בדרך זו בגודל של לחם עם מידות כאלו ליותר מגובה 3.6 ס"מ. גם פרופ' עמר כתב בספרו חמשת מיני דגן (עמ' 271) שכשמתפיחים קמח בנתר לא יתקבל עובי של טפח, וצריך לומר כמפרשים שהלחם היה עבה רק בדפנותיו.
על כן העלה המחבר, הרב אליעזר מאיר סיידל, יחד עם הרב שבתי הכהן רפפורט הסבר אחר, והוא שכדי להגיע לעובי טפח, שרק הוא מאפשר לעשות מצה שאינה שבירה, בתחלה אפו מצות וטחנו אותן לקמח, אחר כך גרמו לתסיסה באמצעות שמרים שאינם מיני דגן, ואת זה הכניסו לקמח סולת רגיל, שהגלוטן שלו כולא את הקמח המותסס, תוך הקפדה על זמן קצר של שהיה, כדי שהסולת לא תתחיל לתסוס ולשנות את טעמה. וכך הגיעו לעובי טפח, שלדעתם אינו פוסל במנחות, כיון שאין בהן דין לחם עוני, וגם אינו בגדר חמץ נוקשה, מפני שהסולת לא התחילה לתסוס, ואין בו טעם של חמץ^[41].
אלא שפירוש זה הוא אמנם חידוש יפה, אלא שלענ"ד יתכן שגם זה הוא חמץ מחמת דבר אחר, דאף שהעמילן לא נהפך באופן זה לדו תחמוצת הפחמן, יש כאן דו תחמוצת הפחמן שהגלוטן של החיטה כולא אותו, ויתכן שגם זה בגדר מחמצת. אם נאמר שהוא כלול בחמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר, שוב נצטרך לומר את החידוש שבלחם הפנים אין איסור כזה, שהוא התרבה רק בפסח. ועוד קשה לי על עצם ההנחה שהלחם נעשה באופן שכולו בעובי של טפח, ובאופן כזה הלחם באופן טבעי אינו נשבר, מהמבואר ביומא לח ע"א שאמרו על ההבדל בין בית גרמו לאומני אלכסנדריה, שהם "היו יודעין לאפות כמותן ולא היו יודעין לרדות כמותן. שהללו מסיקין מבחוץ ואופין מבחוץ, והללו מסיקין מבפנים ואופין מבפנים. הללו פיתן מתעפשת, והללו אין פיתן מתעפשת".
וביאר תוספות רבינו פרץ ליומא דף לז ע"א את קישור הדברים שהכל נובע מהידיעה לעשותם באופן שלא ישברו: "של אלכסנדריא לא היו בקיאים לרדות הפת מן התנור, שכשבאו לרדות אותו מן התנור היה נשבר. לכך לא היו יכולין לאפותו בתוך התנור כלל, אלא היו מסיקין היסק על הארץ, כאשר עושים החררות שקורין בוגאגי' שמשימין אותו בכלי ואש מלמטה ורמץ מלמעלה. ולכך כיון שלא היה חום רב כחום של תנור לא היה נאפה יפה יפה".
נמצא שעיקר הקושי לאפותו היה שלא ידעו לעשות את הלחם באופן שלא יישבר, על כן היו אופים בחוץ, ולכן הלחם לא היה נאפה טוב ומתעפש. ומעתה קשה טובא בצורה הפוכה על ההנחה שכל הלחם הוא בעובי טפח - שאם עוביו של כל הלחם טפח, לא צריכה להיות כל בעיה לעשות לחם שלא יישבר. אם נאמר שהם לא ידעו לעשותו מקמח מצה, הבעיה שלהם היתה צריכה להיות שהם לא יכלו להגיע לעובי הנכון, ולא זה מה שנאמר בגמרא.
עוד יקשה למה לא כתוב במשנה במנחות את הענין של עובי טפח. ואף אם נאמר שאינו לעיכובא, היה להם לכותבו שכך ראוי לעשות לכתחילה.
ואחר הבירור נראה לענ"ד ששאלת ההתפחה נפתרת על ידי בירור מהו עובי הלחם, כי מעיון בלשון המשנה והגמרא, רש"י והרמב"ם נראה לי שהלחם לא היה כולו בעובי טפח, אלא רק בשני מקומות בלחם הוא היה בעובי טפח על טפח, וממילא אין צורך כלל להתפיחו בצורה ייחודית ולא קשה כלל.
וביאור הענין הוא שכאמור במשנה איתא "לחם הפנים - ארכן י' טפחים, ורחבן ה' טפחים, וקרנותיו שבע אצבעות. ר' יהודה אומר: שלא תטעה, זד"ד יה"ז. בן זומא אומר: ונתתה על השלחן לחם פנים לפני תמיד, לחם פנים - שיהו לו פנים.
השולחן ארכו י' ורחבו חמשה, לחם הפנים ארכו י' ורחבו ה', נותן ארכו כנגד רחבו של שולחן, וכופל טפחיים ומחצה מכאן וטפחיים ומחצה מכאן, נמצא ארכו ממלא רחבו של שולחן, דברי רבי יהודה; ר' מאיר אומר: השלחן ארכו י"ב ורחבו ו', לחם הפנים ארכו י' ורחבו ה', נותן ארכו כנגד רחבו של שולחן, כופל טפחיים מכאן וטפחיים מכאן וטפחיים ריוח באמצע, כדי שתהא הרוח מנשבת בהם".
ובגמרא: "א"ר יוחנן: לדברי האומר טפחיים ומחצה כופל, נמצא שלחן מקדש חמשה עשר טפחים למעלה; לדברי האומר טפחים כופל (הוא רבי מאיר, שהרמב"ם נקט בזה הלכה כוותיה), נמצא שלחן מקדש י"ב טפחים למעלה... והאיכא בזיכין! בגוויה דלחם הוו יתבי, ולבהדי לחם הוו קיימי. והאיכא קרנות! קרנות לגוויה דלחם כייף להו, ולחם עלייהו נח ליה".
והנה לפי ההבנה הפשוטה שכל הלחם היה עוביו טפח, קשה למה בכל הסוגיה הזו לא הוזכר כלל הדבר הזה, ומנין לגמרא בפסחים שמצינו בלחם הפנים שהוא טפח, כשהוא לא הוזכר כלל במשנה?
ועוד קשה להבין כיצד נראה הלחם. מהתיאור במשנה על דפנות בגובה שני טפחים, ומהלשון "קרנות לגוויה דלחם כייף להו", יחד עם דברי הגמרא שלחם הפנים הוא בעובי טפח, היה נראה שבסיס הלחם הוא באורך 6 טפחים וברוחב 5 טפחים ובעובי טפח, ומהמרובע הזה עולות שתי דפנותיו בצפון ובדרום, שהן בעובי טפח לגובה 2 טפחים, והן מכופפות אל פנים הלחם לאורך 7 אצבעות, גם כן בעובי טפח.
אך הרב סיידל בספר מאיר פנים הקשה על פי נסיונו שקרנות בעובי של טפח ובאורך 7 אצבעות שנכנסות ועומדות באויר אינן יציבות, הן ישקעו וינטו למטה במשך השבוע. מסתבר לי שגם אם נפרש שהשבע אצבעות הוא האורך יחד עם עובי הדופן, שהיא טפח, גם בליטה של 3 אצבעות לא יכולה להתקיים למשך שבוע באויר. ואין לנו לומר שזה היה בגדר נס, כשלא כתוב נס כזה.
גם מה שמסיים "קרנות לגוויה דלחם כייף להו, "ולחם עלייהו נח ליה", אינו מובן, שבפשטות בא לומר שהלחם יושב רק על הקרנות ולא על החלק הכפוף, כי אם הכוונה שגם עליהן וגם על הדפנות שאינן הקרנות הוא נח, היה לו לומר וגם עלייהו נח ליה? ולכן נראה כוונתו לומר שעל הדפנות היה מונח ולא על הקרנות. אך אם הן כפופות באופן ישר, למה לא יהיה מונח גם על הקרנות, והדפנות לא הוזכרו במשפט זה אלא הקרנות.
ועוד יש להקשות, שאינו מובן כיצד בכלל נאפה לכם עם דפנות וקרנות. מסתבר שכדי לאפות דבר כזה צריך תבנית אפיה בצורת הלחם המתבקשת עם מכסה שמתלבש עליה ומאפשר לבצק להתפשט בה לגובה טפח בתוך הצורה המבוקשת. ולפי זה, כוונת המשנה באומרה שמכופף את הלחם היא לשון ציורית, שכוונתה שיוצרים את הלחם מכופף על ידי תבנית. ומעתה, אם יש הלכה שהלחם חייב להיות בעובי טפח, יוצא מדברי המשנה שיש הלכה שהלחם צריך להיות מכיל י' טפחים שהם 40 אצבעות, והרוחב 5 טפחים שהם 20 אצבעות, ובגובה של טפח שהוא 4 אצבעות. ולמעשה הלחם צריך להיות בנפח של 3200 אצבעות (האורך 40, כפול רוחב 20, כפול גובה 4). אבל בצורת הלחם המוצעת, ששטח בסיס הלחם הוא 20 על 24 אצבעות, ועם הדפנות שהן בגובה ברוחב 4 אצבעות ובאורך 8 אצבעות, ועוד הקרנות שהן באורך 7 אצבעות בעובי 4 על 4 שפונות כלפי פנים כקרנות, או באורך 3 אצבעות כאלו, הנפח של הלחם אינו 3200 אצבעות. ולא ברור כיצד מתקיימת ההלכה בנפח הלחם^[42].
אין לומר שאין הלכה כלל בעובי הלחם, שא"כ כיצד הגמרא אומרת שבלחם הפנים הוא בעובי טפח, אם אין הלכה לעשותו כך לפחות לכתחילה.
ובקיצור השאלות הן:
א. מדוע לא הוזכר במשנה עובי הלחם.
ב. מנין לגמרא בפסחים ובביצה שעובי הלחם הוא טפח. הרי הדבר לא כתוב במשנה ולא מביאים כלל ברייתא שאמרה זאת, ואיך אמר שכך מצינו.
ג. אם יש הלכה ידועה שיהיה עוביו טפח, משמע שכשהמשנה אומרת שאורכו עשר על חמש כלול בזה שעוביו טפח, והוא צריך להיות בנפח של 3200 אצבעות. וכיצד מתקיימת הלכה זו בצורה שאומרת הגמרא על הלחם וקרנותיו, שהרי לכאורה המידות של מיכל שיכיל לחם בצורה שאומרת הגמרא אינן 3200 אצבעות.
ד. מה פירוש דברי הגמרא "קרנות לגוויה דלחם כייף להו, ולחם עלייהו נח ליה", הלא לא אמר ולחם עלייהו ועל הדפנות קאי. הלחם אמור לנוח על הדפנות, או גם על הדפנות, אבל לא רק על הקרנות, כפשט הלשון בגמרא?
♦
יב.

יישוב השאלה מלחם הפנים על ידי בירור עוביו

נראה לי לבאר שבגמרא שהבאתי לעיל אמרו "מצינו בלחם הפנים טפח", כלומר יש בו טפח על טפח, אבל לא אמרו שכולו הוא בעובי טפח. ולפי זה נראה שאין לו עובי אחיד של טפח, ועל כן המשנה לא מזכירה שעוביו טפח, אלא משמע ממנה רק שיש בו מקום עם טפח, כמבואר לקמן. ואכן יש לדייק מהמשנה שעובי הבסיס של הלחם הוא אצבע, והדבר כלול במה שהגמרא אמרה שהקרנות הן שבע אצבעות. דבר זה מתבאר לפי מה שכתב בספר חנוכת הבית שהובא בשושנים לדוד (פארדו, על המשנה במנחות פי"א משנה ה ד"ה וכופל) על פי דברי רש"י, וז"ל:
"מ"ש רש"י והר"ב ז"ל וכופל וכו' והן הן הקרנות (הלשון הן הן הקרנות כתובה ברש"י בתחילת המשנה על דברי בן זומא. הרע"ב גורס כך בדברי רש"י גם בהמשך המשנה שעוסקת בכיפול הלחם ויצירת הדפנות. אמנם לפנינו כתוב ברש"י בפעם השניה "ובהן הן הקרנות", אך לפי דברי רש"י בתחילה מסתבר שאכן צ"ל גם שם כגרסת הרע"ב הן הן הדפנות. ע.א^[43]), ר"ל הדפנות עצמן הן הן הקרנות באמת, וא"צ להגיה כמ"ש התי"ט, ולעולם דעובי כל חלה לא היה אלא אצבע וכדברי הרלב"ג שהשכל מחייבו, ומ"ש במשנה וכופל טפחיים מכאן וכו' היינו גובה הקרנות דהיינו הדפנות היו טפחיים, וקרי להו לדפנות קרנות לפי שבראש הדופן היה עשוי קצת כמין קרנות, והקרנות האלה כלולים בטפחיים של הדפנות, ארכן אצבע ולא יותר, ונמצא גובה הלחם טפחיים ואצבע, וכי תימא אם כן השלחן מקדש טפי מי"ב טפחים, היינו ממש מאי דפריך בש"ס והאיכא קרנות דבשלמא אי דלינן מהכא קרנות הוו הדפנות טפחיים פחות אצבע ועם האצבע של עובי הלחם הרי טפחיים בצמצום ואתי שפיר, אבל השתא דאיכא קרנות כלומר אותן ראשי הדפנות שבשבילן נקראים קרנות קשיא, ומשני קרנות לגויה דלחם כייף להו.
ונמצא דאין כאן אלא טפחיים (גובה) בין הכל, דהיינו ח' אצבעות, אצבע עובי הלחם, וז' אצבעות הדפנות, והיינו דתנן לעיל דקרנותיו ז' אצבעות, וה"נ מ"ש הרמב"ם ז"ל עובי הלחם (לא מצאתי ברמב"ם שכתב שקרנות הם עובי, בפירוש המשנה הוא אומר רק על הקרנות של הלחם גובה, ועל קרנות של לחם הפנים לא פירש דבר, ועל כן לק"מ. ע.א) ר"ל גובה הדפנות ולהנך קרי עובי הלחם, ובחבורו פ"ה כתב ורומה ז' אצבעות וזה מבואר טפי שכוונתו כן ולא חש להזכיר הקרנות הקטנים, ומ"ש בפרק כל שעה שעוביה טפח מתוקם כדלעיל בעובי הדפנות, וכתב עוד שם דאע"ג דכתבו רש"י והר"ב לעיל שהוא מדביק בצק וכו' אין זה כי אם בשתי הלחם שהיו הדפנות ארבע אצבעות, אבל בלחם הפנים בהדיא תנינא וכופל".
נמצא לדבריו עובי בסיס הלחם המונח על השולחן הוא רק אצבע, אך דפנותיו הן בעובי טפח ובגובה של טפחיים. וזה נלמד מלשון המשנה שקרנותיה שבעה. והכוונה של הרמב"ם באומרו "רומה" לדפנות שגובהן שני טפחים, שהן 7 אצבעות נוספות על עובי הלחם, וראשי הקרנות כפופים לתוך הלחם בשיעור קטן, שהרמב"ם לא החשיבו ולכן לא דיבר עליו. לפי דבריו שהדפנות הן הקרנות יוצא שרבי יהודה שנתן את הסימנים ואמר 7 אצבעות, לא אמר את שיטת עצמו, שהרי לדידיה הדפנות הן 9, אלא אמר סימן זה כיון שזו שיטת חכמים. וכפי שמצינו פעמים רבות שחכם אומר דבר לפי שיטת החכם השני ולדידיה לא סבירה ליה. (אולי לכן הוסיף רבי יהודה שהסימן הוא "שלא תשכח", כלומר את הסימן הזה אינו מתכוון לאומרו להלכה, אלא אני אומרו לפי הגודל שאומרים חכמים שלא תשכח).
אלא שקשה גם על פי דרכו, שהבנה שהקרנות כפופות לתוך הלחם אמנם מתיישבת עם לשון הגמרא "קרנות לגוויה דלחם כייף להו", אך לא מתיישבת עם לשון הגמרא ולחם עלייהו נח ליה, דמשמע בפשטות שבא לומר שהלחם יושב רק על הקרנות ולא על החלק הכפוף, כי אם הכוונה גם היה צריך לומר ולחם נח גם עלייהו. וגם כל הענין מיותר, כי ברור שכאשר הוא מכופף את מה שבלט, מעתה הלחם נשען גם על מה שכפף? ועוד צריך לבאר, שאכתי יקשה, שמאחר שמהגמרא בפסחים עולה שיש ענין מיוחד בלחם הפנים שעוביו טפח, מדוע הענין של עובי טפח לא מוזכר במנחות, ומהיכן למדה אותו הגמרא?
על כן נראה לענ"ד לפרש שכוונת המשנה באומרה בתחילה את המידות יה"ז שיש לעשות את החשבון של מה שנצרך ללחם על פי משטח התואם למידת הלחם, שאורכו עשרה טפחים ורוחבו חמשה טפחים, וכיון שכל טפח הוא ארבע אצבעות, במה שאמרה המשנה שקרנותיו ז' אצבעות היא מורה לנו שעובי הבסיס הוא אצבע. ועל כן יוצא שבקביעתה שגודלו 40 כפול 20 אצבעות המשנה אומרת שהוא בנפח של 800 אצבעות רבועות. לפי חישוב לשני עשרונים, כדברי הרמב"ם בפירוש המשנה לכלים יז שכל עשרון הוא 311.4 אצבעות, הוא נראה שהוא בלא התפחה משמעותית בעובי אצבע^[44].
וגם את העובי טפח על טפח יש להוציא מהמשנה על פי חישוב, שהמשנה אומרת שבמקום הקרנות עצמן היו דפנות בגובה של טפחיים – 8 אצבעות, והמשנה גם אמרה בתחילה 7, משום שגובה הקרן נוסף על הבסיס של הלחם שהוא אצבע, כפי שכתב השושנים לדוד. ומעתה צריך לחשב כמה חסר לנו להשלים אחרי הכיפוף כדי להגיע ללחם שנפחו 80 על 40 בעובי. ומזה נדע שבאמצע הלחם, במקום הכיפוף שבין הקרנות שיוצר את מראה הקרנות, היה ריבוע של טפח על טפח, שכן הוא מה שנצרך כדי להשלים את הנפח של 800 אצבעות כפי שיבואר להלן החישוב. ונראה לי עוד לפרש שעל שם זה הוא קרוי לחם הפנים, וזו כוונת בן זומא שהיו לו פנים הרבה, וכפי שאמרו בסוכה ה ע"ב שאפי זוטרתא הם כפני תינוק שהם טפח על טפח, והוא עובי פני הכפורת ועובי פני הכרובים.
לפי זה תתפרש כוונת הגמרא באומרה למקשן שחשב שהקרנות הן שבע אצבעות מעל הדפנות, שאינו כפי שחשבת שהקרנות הן מעל הדפנות, אלא הקרנות הן הן הדפנות, ולגוויה דלחם כייף להו, כלומר הקרנות נוצרות על ידי זה שבגוויה דלחם כייף להו לדפנות שהן הקרנות ועושה אותן לריבוע של טפח על טפח. ועל כן למעשה באמת הלחם עלייהו על הקרנות שהן הדפנות בלבד נח^[45].
כיון שמדובר בצורה ייחודית, הלחם לא יגיע לצורה זו בלי תבנית סגורה שתעצב את צורתו. הגמרא אומרת שכופל את הלחם, אך למעשה אין אפשרות לכפול לחם שיישאר בצורה כזו, מסתבר איפה שכונת הגמרא באומרה שאורכו עשר ורוחבו חמש שעשו תבנית שמתאימה לאורך של 20 (5 טפחים) על 24 (6 טפחים), והכיפוף המדובר פירושו שעיצבו את התבנית בצורה שבה יהיה הלחם עם דפנות בגובה 8 אצבעות. אך קביעה זו לכאורה סותרת את ההנחה שגובה הקרן כגובה הדופן, ואמרו במשנה שהיא 7 אצבעות. מכאן מתבקשת המסקנה שיש ללחם גם עובי שיוצר נפח מינימלי שהוא אצבע. וא"כ במה שאמרו שארכו עשר ורוחבו חמש כלול גם שזה עשר על חמש בעובי אצבע, והעובי המדובר בבסיס הלחם הוא 480 אצבעות רבועות. מתוך משטח הבסיס הזה עולות ארבע קוביות של קרנות בגובה של 7 אצבעות מעל המשטח, שהן 8 אצבעות מעל בסיס הלחם, וברוחב של אצבע אחת, וביניהן יש בכל צד של ריבוע טפח על טפח, דהיינו 4 על 4 אצבעות בגובה 4 אצבעות.
אם נחשב את הדבר נמצא התאמה מופלאה לנפח שכתבתי על הקוביות האלו, כי למשטח של 480 חסר 320 להשלים ל 800, שהוא הנפח הכולל של הלחם עם הקוביות שבו. שתי הקוביות של טפח על טפח מוסיפות שתי קוביות, שכל אחת מהן היא 48 אצבעות מעל השפה (3 כפול 4 כפול 4), וביחד 96. חסר לנו עוד 224, ארבעת הקוביות של הקרנות. העובי של הדפנות הוא אצבע, כמו הבסיס, והן מלבן צר. כדי להשלים ל224 צ"ל שכל קוביה היא 56 אצבעות מעוקבות מעל השפה. לפי החישוב הזה נוכל לדעת שהאורך של כל קוביה הוא 8 אצבעות (8 כפול 7 כפול 1), וזה מתאים במדוייק ל20 האצבעות כשבין הקרנות נמצא הטפח 20 = 8+8+4.
ראה תמונה בסוף המאמר.
חישוב זה מתאים גם לשיטת רבי יהודה, שהרי לדידיה המשטח של בסיס הלחם הוא 20 על 20 אצבעות וחסרות 400 אצבעות כדי להשלים ל800. ההפרש של 80 אצבעות מה320 החסרות לפי רבי מאיר מושלם על ידי הקרנות, שבכל אחת מהן מתווספות 16 אצבעות, וביחד הן 64 (שהוא טפח על טפח). ואחת הקוביות של הטפח על טפח לדידיה היא בנוסף על המשטח ולא יחד עם המשטח, כמו לרבי מאיר, ובזה מתווסף עוד 16, 64 ועוד 16 הם 80.
או בלשון אחרת:
לרבי יהודה הבסיס הוא 400. מעליו כל קוביה של קרן היא 72 (8 כפול 9). קוביה אחת של פנים באמצע היא 64 (4 כפול 4) וקוביה כנגדה באמצע היא 48 (4 כפול 3) 288 ועוד 64 ועוד 48 הם 400. ביחד עם הבסיס 800.
לדברי רבי יהודה יש סמך מהפסוק ביחזקאל פרק מא פסוק כב: הַמִּזְבֵּ֡חַ עֵ֣ץ שָׁלוֹשׁ֩ אַמּ֨וֹת גָּבֹ֜הַּ וְאָרְכּ֣וֹ שְׁתַּֽיִם־אַמּ֗וֹת וּמִקְצֹֽעוֹתָיו֙ ל֔וֹ וְאָרְכּ֥וֹ וְקִֽירֹתָ֖יו עֵ֑ץ וַיְדַבֵּ֣ר אֵלַ֔י זֶ֚ה הַשֻּׁלְחָ֔ן אֲשֶׁ֖ר לִפְנֵ֥י ה'.
פסוק זה לפי הגמרא מכוון לשולחן, ולפי רבי יהודה אכן גובה הלחם שעליו 15 טפחי,ם שהם שלוש אמות של חמישה טפחים^[46]. יתכן שלמעשה גם רבי מאיר מודה שהמידות של רבי יהודה אפשריות לגבי הלחם, ולדידיה פסוק זה מורה רק שאפשר לעשות כרבי יהודה, והמחלוקת היא רק על הלכתחילה. רבי יהודה אמר את הסימן יה"ז כשיטת חכמים, שהם סתמא דמשנה שאמרה קרנותיה שבעה, ולדידיה קרנותיה תשעה. וזה מחזק את ההנחה שלמעשה לא פליגי ששני האופנים אפשריים בלחם.
וכן נראה דעת הרמב"ם בהלכה. במנחות צז ע"א נאמר במשנה על לחם הפנים "קרנותיו שבע אצבעות", והרמב"ם הלכות תמידין ומוספין פרק ה הלכה ט כתב "ורומה שבע אצבעות". ואם נאמר שעוביו של הלחם שבע אצבעות, לא מובן מה היחס בין קביעה זו לקביעה שעובי לחם הפנים טפח, שהוא רק ארבע אצבעות, ומדוע עובי הלחם לא הוזכר במשנה להדיא וכלל לא הובא ברמב"ם.
לכן נראה שהרמב"ם הביא רק את לשון תחילת המשנה, תוך פירוש שקרנותיו הן רומו של הלחם בלא להזכיר שעוביו טפח. והוא מבאר בזה שהסיפא, שבה נאמר שכופל את הלחם לפי מידות השולחן, היא פירוש לרישא, ומבארת איך מגיעים מהשטח של 10 על 5 לרום הקרנות שהוא 7 אצבעות. ומגלה לנו בזה שהעובי של כל המשטח הוא אצבע.
הרמב"ם לא התייחס במפורש לענין עובי טפח, מפני שהמשנה לא אמרה אותו במפורש, וכדרכו לנקוט את לשון המשנה. ענין הטפח הוא ענין אחר מעצם מידותיו, שזה כלול בעצם היותו קרוי לחם הפנים. ובפירוש המשנה כתב: "הסימן בתבנית כל חלה של לחם הפנים יה"ז. ואמרו שיהו לו פנים הרבה, צדדים, כלומר שיהא מוקף ששה פנים כמו שנתבאר". לכאורה אין כאן רמז לריבוע של טפח על טפח. אך כד דייקת אינו מובן היכן התבאר שהלחם מוקף ששה צדדים? ובמקור כותב הרמב"ם "ג'האת", מילה זו מתפרשת גם על כיוונים, "ארבע רוחות השמיים" נקראות בערבית "אל-ג'יהאת אל-ארבע". ולכן י"ל שכוונת הרמב"ם כאן במילה ג'האת לקוביות הפונות לכל הכיוונים, ומה שאמר "וכמו שנתבאר" הוא כפי שנתבאר בגמרא שיש בו הרבה פנים שהם טפח על טפח, ומזה יוצא שהוא מוקף שש פנים כי יש בו קוביה של טפח על טפח בשני הצדדים של הלחם.
למעשה ישנן 3 קוביות שהן כפנים, שכן כל אחת מהן היא בנפח טפח על טפח, כי כל הקוביות שבלחם, כולל הקרנות, כל אחת מהן בפני עצמה עם השפה שלה היא 64 אצבעות 8 כפול 8. ונראה שהוא מספר מכוון, שכן גם אורך כל קרן הוא 8 אצבעות, וגם הקוביה היא ארבע אורך וארבע רוחב ביחד 8.
אמנם הרב סיידל שעשה נסיונות מעשיים בזה טוען בספרו כנגד הסברה שלפי המשנה עובי בסיס הלחם רק אצבע, שכאשר ייקחו שש לחמי מצות זה על זה כשהן בעיקרן בעובי של אצבע הם יישברו בטלטול. אך לענ"ד אדרבה זה מה שמוכיח שכך פירוש המשנה, כי אם באופן טבעי המצות לא נשברות, למה צריך את בית גרמו^[47]. מצות גמישות כדוגמת המצות של התימנים לא יישברו, אלא שצריך שתהיה להם יכולת להיות עם דפנות עומדות. מסתבר איפה שזה היה הסוד של בית גרמו, שידעו לשים מים בכמות הנכונה ולאפות בצורה המתאימה באופן שגם יאפה היטב וגם לא יישבר. ואולי היה להם חומר מיוחד שמקשיח את הלחם, כדוגמת המעלה עשן שהיה לבית אבטינס בשביל הקטורת.
למעשה, אם נרצה כיום לעשותו, היות ואין לנו ידע לאפות בצורה לא שבירה, יתכן שנעשה אותן בצורה עבה יותר כדי שיעמוד. וגם זה כשר, כיון שעכ"פ הוא מכיל 800 אצבעות מעוקבות, ואולי אין הכרח שהמידות של העובי לעיכובא בצמצומן^[48]. אולי נוכל לעשות זאת בקמח מצה מותסס עם שמרים, כפי שהציע הרב סיידל. אלא שלדידי העיקר שיהיה בצורת קרנות שמגיעות לשני טפחים ובריבוע באמצע של לפחות טפח על טפח.
נמצא שהתשובה לשלושת השאלות ששאלתי לעיל היא:
א. העובי לא הוזכר במפורש במשנה אך הוא יוצא מדבריה, לפי שהקרנות הן הן הדפנות, ועל כן כשהמשנה אמרה קרנותיה 7, כלולה בזה קביעה שהעובי הוא אצבע אחת. מכל מקום, נרמז בה גם שיש בלחם מקום שבו העובי הוא של טפח על טפח, כפי שאבאר באות ב.
ב. הגמרא יודעת שעובי הלחם הוא טפח ממה שהוא נקרא לחם הפנים, ופנים הם טפח על טפח, וזו כוונת בן זומא שיש בו פנים הרבה. עם הקרנות הוא שש קוביות של טפח על טפח בכל לחם.
ג. אכן נראה שיש הלכה בלחם שיהיה בו נפח היוצא מאורך י' על רוחב ה', וגם יהיו בו קרנות ופנים שעוביין טפח. ממה שהראיתי באות א, ב נראה שהוא לא צריך להיות 3200 אצבעות אלא 800 אצבעות, כי הבסיס והקרנות הן בעובי אצבע.
ד. אכן הלחם נח רק על קרנות, כפשט לשון הגמרא.
לפי צורת הלחם שהעלינו מובן שפיר שהלחם היה בעובי טפח על טפח רק במקום אחד, ולכן לא היה צורך בשימוש בנתר או באמצעי אחר להתפחה.
♦
יג.

תגובה מהרב עזרא קליין

אחדש"ט ביקשת את תגובתי על המהדורה החדשה של דבריך.
היטבת לברר את ענין הכנת שמרי היין, אולם ראה שבמאמר בהמעין "הגדרת שמר האפייה ואיסורו בפסח" ניסן תשפ"ג ביארתי את השיטות בהן יכולה הייתה להיות החמצה בשמרי יין בהערה 26., איני חושב שניתן להחליט שהרגו תמיד את השמרים הרגילים, ואמי שיערה שזה ההבדל בין התהליכים המתוארים ברא"ש.
עוד, עיין שם שהראיתי כיצד הרא"ש טרח להסביר את דרכי ההכנה בשמרי יין בכמה מקומות, וגם דן כיצד הוא החימוץ במי פירות ועוד, ולסוגיית חימוץ בדבר אחר האריך בתוספותיו כמה מילים לבאר גדר החימוץ בדבר אחר; ומאי שייר דהאי שייר, לומר שהתנאי שיהיה במים?! אילו היה הרב עובדיה יוסף זצ"ל בחיי חיותו בעת שיצא לאור תורא"ש לפסחים מסתבר שהיה נמנע מלהסכים לדבר זר כזה. נמצא שהרא"ש מפרש את דברי רבותינו בעלי התוס'., ועיין בחו"מ סימן כה שנפסק להלכה שאם תעלה ראיה כתובה על ראיה יסודית בדיון מסתלק הויכוח. ונמצא לדינא שגדר נתחמץ מחמת דבר אחר כולל כל חימוץ בכל סוג של שאור משמרים^[49].
אולם, כבודו לוקח סברא זו לקצה, וכותב כדבר פשוט שאפילו מיעוט מים שאין לו השפעה אוסר, והרב פיינשטיין זצ"ל כתב זאת כהשערה וחומרא בלבד^[50].
מו"ר הרב ארנרייך זצ"ל היה אומר שכאשר בבית המדרש מתחילים לחזור על הדברים שנאמרו יותר מפעמיים סימן שאין מה לחדש בויכוח. איני רואה שיהיו בדברי כבודו ביאורים חדשים לדינא לא במציאות ולא בדרך ההכנה.
כבר הארכתי לבאר כי סברת הפרי חדש עיקר^[51], וכבודו רצה להפוך הירושלמי לחוזר על עצמו פעמיים כדי להימנע מהראיות שהצגתי. והרי זו עצמה עוד ראיה לשיטת הפרי חדש בהבנת הירושלמי.
באשר לדבריו בענין לחם הפנים, דברי הפנים מאירות וזהר עמר משכנעים יותר. כבר הערתי במאמר בהאוצר קא עמ' קלז לדבר נפלא, והוא ששיטת הרשב"א בדין מצה עשירה כוללת ביאור אחר איך להכין חלות ומצות במקדש^[52], וכל מה שנוסיף להתווכח כנגדו מדיוקים שאפילו יהיו עומדים כולם מדרך הרמב"ם - לא תיפול שערה מראש שיטת הפרי חדש העומדת על דברי הרשב"א.
סוף דבר, הרבה מאוד נשען כאן על מסורת פעילה להגדיר כיצד הוא החימוץ. כבודו רוצה מחמת דמיונות וחששות לאסור מה שהתימנים מעידים עליו שהמלח וסוגי המלח מותרים, וזו היתה כוונת הרמב"ם; ומה שהספרדים מעידים עליו שכך היו מכינים בלא סידוק ובלא התפחה. והרוצה להחמיר על עצמו תבוא עליו ברכה.
תגובה מהרב עידוא אלבה:
לענ"ד העיקר הוא שאין כלל קשר בין ההיתר למנהג, לא של הספרדים ולא של התימנים. לא היה מעולם מנהג להכניס מלח כזה שמתפיח את העיסה ועושה אותה פריכה ואוורירית. לכן אין כאן רשות להקל, ולפי מה שאנו רואים שהוא ממים ומתפיח קרוב לודאי שהוא חמץ גמור.
♦
סיכום
ולסיכום המאמר:
א. הביקורבנטים אוסרים את אפיית העוגיות כיון שהם באים במים, ונוצרים מחמתם מים בעיסה לפני הכנסתה לתנור, ובחושים פשוטים אנו רואים שהעיסה תופחת ולא נראה שהמים האלו לא משפיעים, על כן אסור ללוש בעיסה שיש בה מים ומי פירות. ומאחר שהיא שוהה במצב זה - העוגיה נאסרת.
אף שמצינו שמקילים, בותיקא שהוא מאכל קמח עם מלח ומי פירות, היו ראשונים שהיקלו משום שסברו שמלח הוא כמי פירות, אבל זה שההפיכה של ביקורבנטים למים היא ללא שאריות גורם לכך שהם יותר ראויים להחשב מים מאשר מלח. כלומר גם לפי מי שמחשיב במלח כמי פירות יתכן שזה בגלל שהוא לא ממש נעשה ממים ולא ממש נהפך למים מה שאין כן סודיום ביקורבנט ואמוניום ביקרובנט הנעשים ממש ממים ונהפכים ממש למים יחשבו גם לדידיה כמים. הר"ן המובא להלכה בב"י החשיבו מלח כמים ולכן הוא מצריך במלח גם שלא יהיה בו כח להחמיץ ולא מסתפק בכך שהשתנה צורתו. בנידון דידן, מים שנוצרים בעיסה, ומקורם ממים הם מים שיש להם כח להחמיץ, ולכן מהר"ן מוכח שלא די במה שהשתנתה צורתו כדי להפקיעו מדין מים.
לענין זה אין נפק"מ בזה שבפועל הם לא החמיצו או שינו את העיסה, או מה שרואים שלפני האפיה היא לא תופחת מחמת המים לכשעצמם, כי בכל אופן שנכנסים מים למי פירות או לעיסה שיש בה מי פירות נאסר לאפות אותה, ואם שהתה הפת אסורה. ודי בכך שיש שאריות מהבצק ששוהות ומתערבות בעיסה כדי לאוסרה.
ב. מסתבר שאפיה שבה העוגיה מותפחת באמצעות הביקורבנטים היא בגדר חימוץ מחמת דבר אחר, שיש בו איסור כרת, כיון שגם בימי קדם היה ידוע על הנתר שהוא חומר שעושה פעולה שיכולה להיקרא חימוץ, ומסתבר שמה שנצרך לרבוי מהפסוק שגם זה הוא חמץ נובע מכך שחימוצו שונה במהות, וכן נראה מהמכילתא דרשב"י שבאמת ללא שני פסוקים לא הייתי יודע בודאות איזה חימוץ התורה אסרה, כי אולי רק אחד מסוגי החימוץ נאסר.
פעולת הנתר היא ויסות חומציות, שגם הופך חלק מהעיסה לדו תחמוצת הפחמן, והעיסה מקבלת טעם של חמץ והיא תופחת יותר. פעולה זו נעשית בשיתוף עם החומציות של החיטה, ולכן לא תקרא פעולה חיצונית. היא שונה מחמץ רגיל, לכן יש צורך ל"מחמצת", שמגלה לנו שגם על זה יש שם חמץ.
רבים מהראשונים הבינו שחימוץ מחמת דבר אחר מרבה החמצה על ידי חומר אחר שאינו שאור, ומהר"ם חלאווה כתב להדיא שיש לפרש שזו גם החמצה מאבנים, ומוזכר בספר הישר ובחזקוני שיש נתר בלחם שהוא אבנים. החמצה אבני נתר זהה לסודיום שבו מתפיחים היום בפפושדו, וההתפחה הזו טובה יותר דוקא כשנלושו ביין.
ג. לא הוזכר בגמרא ובראשונים שחימוץ נאסר רק כשיש מים. גם לפי המפרשים בחמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר שמדובר בשמרי יין שמחמיצים עיסה ודוקא כשיש בה מים, י"ל שאמרו כך רק בשמרי יין, שמקורם במי פירות, ולכן הצריכו שיהיה מים, להוציא מגריעותם כמי פירות, וכדי שיהיה בזה חיוב כרת. גם אם נאמר שצריך דוקא מים, יש מקום לומר שאבקת האפיה לכשעצמה דינה כמים, ולכל הפחות ייאסר כדין מי פירות עם מים שהוא נוקשה. ונראה שעכ"פ זה לא יחשב גורם להקל עכ"פ לאחר הפסח כיון שמסברה מדובר בגמרא בחיוב הכרת על חמץ על ידי נתר שהוא טוב יותר יותר דוקא כשיש יין.
ד. יש המקשים על ההנחה שתפיחה על ידי ביקורבנטים היא חימוץ ממה שלחם הפנים נאפה לעובי טפח משני עשרונים, והוא בגדר מצה, ואיך עשו זאת בלא נתר או התפחה דומה אחרת, שלפי דבריי תחשב כמחמצת לפסח? אך מלבד שיתכן שמחמצת נאסרה רק בפסח, יש להשיב על זה שמלשון המשנה, רש"י והרמב"ם עולה שלא עשו בו התפחה שכן עובי לחם הפנים היה בכללותו בעובי של אצבע אחת בלבד, ורק בשני מקומות במרכז דפנותיו היה ריבוע של טפח על טפח, שהוא כפני תינוק.
ה. יש שכתבו שכיון שמדובר בדברים מחודשים, בכגון דא על המתיר להביא ראיה, כל שכן כאשר הסברה הפשוטה מורה לאסור.
דבריהם נכונים. אך בנידון דידן לא רק שאין ראיה להתיר, אלא לאור מה שכתבתי כאן התברר בזה שצדקו האוסרים שנקטו בצורה ברורה שכנראה הם המחמצת, שהיא החמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר.
ו. מלבד החשש שגם לאחר פסח הן אסורות מדין חמץ שעבר עליו הפסח, וספק אם המכירה מועילה למי שמוכר באופן סתמי את החמץ ולא מתכוון למכור אותן, אין להתיר אותן גם לפני הפסח, כי אם יאכלו אותן לפני פסח, למעשה יהיו גם אנשים שיאכלו אותם בפסח. וגם אין להקל בתערובת לאחר הפסח, כי בכל קולא, גם בתערובת, נאחזים ואומרים אם כך גם אתה מודה שאינם חמץ גמור. לכן צריך לומר לציבור להתייחס לזה כחמץ גמור ולא לקנות עוגיות אלו גם לפני פסח וגם אחרי פסח, וגם בתערובת אם היא נעשית לאחר הפסח במפעל.
♦ ♦ ♦