שיעור פתיחה למסכת נדרים - סוגיית לשונות

א. הקדמה למסכת, מה הוא נדר?
בתחילת מסכת רואים שאי אפשר להגיע למסקנות מדף ב', חלק מהשיעור נעסוק רק להציף את המושגים שדרכם נברר את המושגים. והן באמת חדשים ושונים מעולם המושגים של נשים ונשים נזיקין, נדרים זה עולם עם יותר שאלות יסוד.
מה הוא נדר? מה היא שבועה? וממילא יש לזה משמעות ל-איך עושים? המושגים האלו הם מושגים שנראה שמאוד קשה בהם להגיע למסקנות נכונות. המשנה היא מציגה לנו מושגים עוד לפני שבררנו אותם. מה הדין של כינויי נדרים? השאלה היא מה זה נדר. מה הוא לשון של נדר? ואיך נוכל להבין אם כינויים הם מועילים אם איננו יודעים מה זה נדר?
אנחנו נתבונן בשאלה מה הוא נדר?
וממילא השאלה איך עושים אותו?
וממילא השאלה איך כינויים יועילו?
♦
נדר זה חידוש. לולא שהייתה פרשת נדרים מה היינו אומרים? (לולא פרשת מטות- נדרי איסורים) מה היינו אומרים על אדם שהחליט לא לאכול דבר מסוים. ודאי שנאמר לו שהוא גם יכול להחליט לא לאכול וגם יכול אחרי שנייה לחזור בו. כל אחד יודע שכך הדין.
מה הוא נדר? נאמר כעת שהוא החליט לא לאכול, אבל השאלה היא מה קרה כאן כאשר הוא נדר? האם מפני שחל משהו זה מחייב אותו, או מפני שהוא אמר.
ונצרף לזה מה שכתוב בפס' 'איש כי ידור נדר או הישבע לאסור איסר על נפשו' – עד כאן אנחנו פחות או יותר יודעים מה קרה, לפחות בשבועה, שהרי לכאורה אנחנו יודעים מה היא שבועה - קודם כל יש דבר שאני יודע והשאלה היא מה הביא את הדבר הזה, שבועה היא גם דבר לשעבר, היינו אדם נשבע על דבר שהיה הוא אומר שהוא לא אכל באופן של שבועה. השאלה אם הוא אכל או לא היא שאלה מאוד חשובה, כי אם הוא אכל הוא נשבע שבועת שקר, ואם הוא לא אכל הוא נשבע שבועת אמת, וזו שבועה! שבועת שקר זה איסור מפורסם. אדם אינו יכול ליצור איסור אלא התורה אמרה לו לא להישבע לשקר. ומי שנשבע הוא לא סתם אמר אלא הוא אמר שבועה! מי שנשבע שלא אכל, כאן האדם לא חידש שום דין, יש דין של מי שנשבע לשקר. יש גם סתם איסור לשקר אבל יש גם דין של שבועת שקר. ודאי שאדם נשבע על מה שהיה זה דבר מאוד רציני, וצריך לשאול מה אמרה התורה במקרה שאדם נשבע. אבל נשים לב שהוא לא החיל שום חלות, כי הוא לא יכול לעשות שום דבר. אמנם ישנם דברים שהוא כן יכול לעשות.. לאכול לשתות וכו' למכור, אולי להקדיש, את זה נראה בהמשך.
אדם יכול להישבע. ואדם יכול גם לנדור אבל כאן נשאל – אז מה? בנשבע אנחנו יודעים מה הוא עשה אבל בנדר אנחנו לא יודעים מה הוא עשה. באמת ב-ויקרא כתוב לא רק שבועה לשעבר אלא גם להרע או להיטיב. כלו' לאכול או לא לאכול. וכאן שוב נשאל מה קרה כאן או מה הוא עשה? והתשובה לכך היא שהוא נשבע ולא יותר מזה, ואנחנו יודעים מה זו שבועה, שהרי אין הבדל בין שבועה להבא ובין שבועה לשעבר. וכיצד נסביר את התרחשות השבועה מכאן ולהבא?
אדם נשבע שהוא יאכל, האם נגדיר שהוא חייב לאכול? לא! שהרי גם לפני כן הוא חייב לאכול! אבל אם הוא לא יאכל זה יהיה שבועת שקר! והתורה הוסיפה על זה עוד לאו, והוא שבועת שקר. שאדם אמר שהוא יעשה, באמת מה שהתרחש כאן זה רק שהוא אמר שהוא יעשה, וזה שהוא נשבע זה אומר שאינו עוד נשבע לשקר. אבל אם אח"כ הוא יעבור על דיבורו, נמצא שהוא נשבע בעבר על שקר. ואולי נמצא שהוא חילל את דברו, ועל זה יש בל יחל. ואנחנו יודעים מה היא שבועה, היינו שבועה היא התרחשות מציאותית והתורה אומרת לנו כיצד להתנהג בה, וזה החידוש.
אבל בנדרים אנחנו לא יודעים מה התרחש. ולכן אנחנו עסוקים קודם כל בשאלה מה הוא נדר? אדם החליט שאסור לו לאכול (אמנם לא נכון גם להשתמש במילה החליט לגבי נדר). אולי נאמר שהוא עשה איסור, אבל זה עדיין נשמע מאוד מופרך שמי שהחליט שאסור לו לאכול, באמת נתייחס לזה ברצינות והוא לא יאכל. מדוע לראות את זה כאיסור?
שבועה היא רמת דיבור מסוימת. זו צורת אמירה ולא יותר מזה, ולא מופרך לומר שיש איסור שלא יחל דברו, של לא תישבע בשמי לשקר, וזה מפני שהוא נשבע, ולא מפני שהוא נשבע קרה משהו. הוא לא הצליח לאסור, הוא רק הצליח להישבע, כפי שהסברנו. הדבר הזה גורם דין הלכות איסורי תורה. הוא נשבע שלא יאכל את הכיכר הזו ויש איסור של לא יחל דברו, זו הלכות בהלכות דיבור. אולי זה קשור ובאמת יותר קל להסביר שבועה עם שם ה'. ובשבועה לשעבר יותר ניכר שהוא באמת לא עשה כלום ולא יצר כלום, ושבועה להבא זה אותו דבר רק רטרואקטיבית.
♦
אדם לא יכול להמציא איסורים. זה דבר פלא. אדם יכול לקדש אישה, הוא אינו יכול לאסור אותה. אם הוא יקדש אותה ממילא היא תיאסר, אבל לא מפני שהוא אסר אותה היא התקדשה. זה דין של אשת איש. אדם יכול לקנות משהו וכתוצאה מזה יש איסור גזל, הוא אינו יוצר איסור. אלא האיסורים של התורה הם כתוצאה למציאות שהוא יצר, אדם יכול ליצוא מציאות ולא דינים.
אבל מה הוא נדר?
איש כי יידור נדר ל-ה', נשאל מה הוא עשה? מי שנדר נדר הוא עשה נדר. ונצטרך להסביר עדיין ולא להימלט מלהסביר את זה, כי מה שאנחנו אומרים על שבועה שאדם לא יחל דברו, האם אנחנו יכולים לומר זאת גם על נדר?
מה הופך את הדבר לנדר? אולי זו סתם החלטה.
האם נאמר שמה שהפך את הנדר ויצא הוא מכלל החלטה הוא עצם העניין שאדם החליט שזה אסור לו. ולמה אסור? כי אתה אמרת שזה יהיה אסור. האם האמירה הזו מחייבת אותך או היא מחייבת את השטח?
ננסה קצת לבאר את החיוב של האנשים מתוך האמירה של האדם: כתוצאה מהאמירה של האדם הוא גם הצליח לאסור, וזה שונה לגמרי מאיך שהסברנו את שבועה. למדנו-'כי ידור נדר ל-ה' לא יחל דברו' –למה לא יחל? כי התורה אמרה מי שידור נדר הצליח לשנות את המציאות, עכשיו במציאות יש איסור! הוא הצליח לעשות. אם נקשה ונאמר שהוא לא עשה כלום, שהרי כיכר הלחם הזו היא מותרת באכילה וגם עכשיו היא צריכה להיות מותרת באכילה. נראה את הדברים מלשון הרמב"ם: 'נדר נחלק לשתי מחלוקות' 'חלק ראשון שיאסור אדם על עצמו דברים המותרים לו' 'כגון שיאמר פירות מדינה פלונית אסורים עליי'. אמנם הוא לא אמר שהוא אינו רוצה לאכול את הפירות, אלא הוא אמר שהפירות אסורים עליו, 'בכל לשון שיאסור הרי זה נאסר בהם' 'ואע"פ שאין שבועה כלל ולא הזכרת שם ולא כינוי'.
נדמה שהרמב"ם שאל את השאלה שאנחנו עסוקים בה מדוע הנדר אסור?
האם מפני שאסור לחלל את החלטתו, לא לאכול? את החלטתו שזה אסור? שהרי זו לא שבועה ולא שם, הרמב"ם בעצם שואל 'מה יש במילים הללו?' (של לאסור)
נרחיב עוד את השאלה, הרי בשבועה לא צריך לומר איסור, מספיק שהוא ישבע לא לאכול, אסור לו לאכול משום שהוא נשבע שלא יאכל. אבל בנדר הוא צריך לומר שזה אסור, מי שהחליט לאכול או החליט לא לאכול זה דברים בטלים, יכול לחזור בו. אבל מה הוא נדר? אומר הרמב"ם שהוא לא אמר שלא יאכל אלא הוא אמר שזה אסור.
ואנחנו חוזרים שוב לשאלתנו אז מה אם הוא אמר? היה ניתן לומר שאפילו זה פחות מאשר להחליט. הוא לא החליט שהוא לא אוכל, אלא הוא החליט שזה אסור לו.
האם שהתורה אמרה לא יחל דברו זה מפני שהוא הצליח לאסור?
מהרמב"ם הזה משמע שאע"פ שנדר הוא אינו שבועה ולא כינוי, בכל זאת יש דינים לדיבור הזה. בכל זאת אסור לחלל את הדיבור הזה, כי הוא הזכיר לשון איסור.
וכאן עולה אפשרות נוספת, שאולי בנדר נסביר כעין מה שהסברנו בשבועה, שיש כאן הלכה בהל' הדיבור. יש כאן דיבור שאסור לזלזל בו, אל תחלל את הדיבור.
אבל ההגדרה בנדר היא מתחילה מקושיה שלא עשיתי שום דבר, לכאורה, לא אמרתי מילים בעלות משמעות מחייבת.
♦
מדוע נדר הוא רק בחפצא ולא בגברא? שבועה היא כוללת את כל המצבים ולא צריכה לפעול על שום דבר. ונדר הוא לא שבועה ולא שם ולא כינוי, אלא רק אמירה. ובנדר אנחנו רואים שהאדם לא יכול לומר אעשה. שזה קשור כמובן בזה שנדר חל רק בחפצא. אין אדם יכול לומר בנדר על עצמו שלא יאכל. כפי שנראה בגמ' בע"ב, שהוא יכול לומר שהאוכל אסור עליו. וזה קשור במשניות שעליו, שצריך לחפש על מה זה תופס. זה ממשיך את הכיוון שדיברנו שהנדר לא מחייב אלא אם כן הוא הצליח להתפיס בגוף הדבר (היינו לאסור אותו) הוא שינה את המציאות. השבועה לא שינתה את המציאות. נדר כן.
וכאן זה בעצם אומר שזה שלומדים מנדרים לשבועות זה מוזר, כי יש כאן שני עולמות.
'איש כי ידור נדר ל-ה' לא יחל דברו כל היוצא מפיו יעשה', למה בנדר? מפני שהוא הצליח לפעול. ולא יחל דברו - זה לא נוגע לדיבור לכאורה, וככל היוצא מפיו יעשה זה נוגע לתוצאה. כך יש אפשרות אחת להסביר. או שזה כמו שבועה, וכאן יש דיבור ויש חפצא ששמו נדר. כמו שיש חפצא ששמה שבועה, כך יש חפצא שנקרא נדר. לא החפצא שדיברנו מקודם על מה תופס הנדר, אלא הנדר כמושג בתורה כחפצא.
♦

איסור בנדר על חברו

נעבוד כעת לדין נוסף בדיני נדרים. 'עד שידור בדבר הנדור', לנדור בחפצים, וכתוצאה מזה, הדין הוא שנדר אדם יכול לאסור גם על חברו. שבועה היא רק על עצמו, אין אדם יכול להישבע שחברו יאכל, אמנם הוא יכול אבל זה לא מחייב ודאי את חברו. אדם יכול לאסור את חברו, מדוע חברו אסור לו להשתמש בחפץ הזה?
אסור לו מפני שהחפץ אסור. נחזור ונתבונן על השאלות שהצגנו: מה הוא נדר, וכי מפני שאדם אמר לשון איסור, פתאום הדבר נאסר? איזה מציאות הנדר יוצר? וכעת אנחנו שואלים כיצד הדבר הזה משפיע גם על אחרים. ונשים לב שבשבועה אדם יאמר שאסור לו לאכול, זו שבועת שקר. אמנם מי שנשבע שלא יאכל – שבועת אמת. ובקצרה נשאל מה הוא נדר? ומדוע הוא מחייב? אנחנו רואים שיש איסורים כתוצאה מהנדר.
לשון נדר צריך לכלול את המילה איסור. והשאלה היא האם לכן זה פועל - היינו יוצר מציאות, או לכן זה מחייב - היינו הדיבור יצר?
אנחנו רואים שצריכים חפצא, רואים שאפשר לאסור על חברו - שזה חידוש מאוד גדול הנובע מאותה בחי' שהוא באמת הצליח ליצור חיוב. ומכאן יותר משמע שלא מפני שנדרתי אסור לי (כי דיברתי כעין שבועה), אלא מפני שהצלחתי (ליצור מציאות) אסור לי.
נדר הוא יותר בבחינת שאדם קידש אישה, וכתוצאה מכך יש איסורים. הוא פעל מציאות. מציאות של איסור.
♦

יש מעילה בקונמות[1]

להלכה, דיני מעילה חלים גם על דברי נדר. וזהו דבר המצריך הסבר. כשאדם אמר שדבר הזה הוא קונם הוא לא רק עבר על בל יחל אלא גם על מעילה (שהוא דין בדיני 'קדשים', יש מעילה בקרבן, וכו'), וצריך להביא גם קרבן מעילה. וזה חידוש גדול מאוד. זה באמת קרבן ובאמת קודש, כלומר יש כאן נדר והוא אסור גם באיסורי נדרים, אבל להלכה הוא גם אסור באיסורי מעילה. וזה מבליט שנדר הגדיר הגדרה במציאות, ויצר מציאות! שיש לה הלכות, כמו שאדם מקדש אישה, כמו שאדם הקדיש לבדק הבית.
עולה מכאן מסקנה שדורשת בירור גדול. אדם יכול ליצוא מציאות. אבל השאלה היא כיצד זה קורה? אנחנו מכרים דבר כזה מהקדש. ואם באמת נדר הוא כהקדש זה מובן, כי הדבר נמשך מכאן לגבוה.
עולה מההגדרות הנ"ל של איסור מעילה, של איסור חפצא, וכפי שהרחבנו, שנדר הוא יצירת מציאות, ולא כשבועה, ולמציאות הזו יש דינים ואיסורים. האיסור לא יחל דברו הוא אינו מתייחס לדיבור אלא לתוצאות של הדיבור.
♦

נדרי הקדש[2]

כעת נבחן נדר שהוא קיים רק בגברא, בניגוד למה שאמרנו מקודם שנדרים הם רק בחפצא. וכאן מתחדש גם דבר נוסף: היה נראה לנו שנדרים מוזכרים בתורה רק בפרשת נדרים, אבל יש מושג ידוע, שהוא נדרי הקדש. ומוזכר לנו בקורבנות המושג 'נדר ונדבה'.
מה הוא נדר?
נדבה אנחנו יודעים מה זה, שאדם יכול לתת להקדש. התורה אמרה שיש קרבן חטאת, וכדי לעשות קרבן חטאת אנחנו צריכים לקחת בהמת חולין ולהפוך אותה לחטאת.
כיצד אדם הופך בהמת חולין לבהמת חטאת-הקדש? הוא אומר! הוא הפריש. הוא לקח בהמת חולין ועשה אותה הקדש (אמנם זה קיים כי הוא חייב חטאת), וזה נכון גם באשם ועוד הרבה דוג' בנושא. אבל כאן אנחנו נפגשים עם דבר אחד ממה שראינו עד כה.
עד כה ראינו שאדם עושה מקדש אישה, או לא אוכל בשבועה, ועשייתו יוצרת מציאות שיש לה דינים. וכעת אנחנו רואים דבר חדש, אדם אומר ואמירתו היא יוצרת מציאות שיש לה דינים. זה מתקרב למה שאנחנו מחפשים, והוא נדר!
אלא שזה דבר מאוד תמוה וחדש, שהרי אדם לא יכול לאסור אישה לשוק אלא הוא יכול לעשות אותה אשת איש, ועל ידי זה היא תיאסר לשוק. כך אותו דבר גם כשאדם אומר שזה חטאת, והוא אינו יכול לאסור את זה על כל העולם, אלא כאשר הוא חייב חטאת הוא אוסר את זה על כל העולם, ויש לזה דינים של תורה. אבל גם בחטאת לא היה עולה על דעתנו שעל ידי פה אפשר לאסור על כל העולם, אלא על ידי פה אפשר לעשות קרבן. אז אין לומר שהאדם יצר את המציאות, אלא התורה יצרה את המציאות, אבל החידוש כאן הוא שהמציאות נוצרה על ידי פה.
אמירה לגבוה כמסירה להדיוט. כמו שבמסירה להדיוט אדם לא עושה שום דבר חוץ מאשר שינוי הבעלות, ועל גבי זה יש דינים. מספיק שרק אדם יאמר שהממון הזה שייך להקדש או לבדק הבית - זה חל! חלות בפה מצאנו בנדבה. אבל לא נאמר שאדם יכול ליצור איסורים.
ועדיין לא התברר לנו (אם כי קצת התקרבנו להסביר) מה הוא נדר?
אמנם באמת ראינו שאדם רק אמר 'הרי עלי' וזה חייב אותו.
♦
נתבונן על הפסוקים בפרשת כי תצא 'כי תידור נדר ל-ה' אלוקיך לא תאחר לשלמו' - התחייבת בתשלומין, מה קרה? נדרתי! אמרתי שאתן קרבן למזבח, ולא נשבעתי ולא אמרתי שם ה', אבל הפסוק קורא לזה נדר! מה חל? האם אני חייב לשלם כי חל חוב? או אני חייב כי נדרתי, כי אמרתי! יש מושג שנקרא נדר כמו שיש מושג שנקרא שבועה, והוא מחייב. 'כי דרוש ידרשנו ה' מעימך והיה בך חטא', אם לא תידור לא יהיה בך חטא. 'מוצא שפתיך תשמור כאשר נדרת'. אמרת בפה זה מה שיצרת את החיוב! מוצא שפתיך תשמור, הצליח הדבר, חל משהו.
אבל עדיין אנו מצויים בשאלה - האם מוצא שפתיך תשמור כי באמת יש כאן עשייה, ולכן תשמור את שפתיך, או שתשמור את שפתיך כי זה עצמו חל כי אמרת?
ודווקא נדר של 'הרי עלי' בנדרי הקדש ולא באיסורין הם נראים עוד יותר – שהרי כאן מדובר שאומר רק 'אתן', וזה לא חפצא.
דין נוסף שמעורר אותנו לחידוש יותר גדול הוא שבנדר להקדש או לדבר מצווה לא צריך לומר אפילו לשון איסור, מספיק לומר 'אתן'. יש כאן החלטה לתת, זה נקרא נדר! אם אדם אמר 'אתן' הוא אינו אומר שהוא חייב לתת. וזה פחות מנדרי איסור, וזה לדבר מצווה, לדבר רשות זה כלום! יש כאן נדר עם אופי אחר בשתי נק': 1- אין כאן לשון איסור 2- צריך שזה יהיה מצווה (שזה בא במקום האיסור), יש פה משהו שהוא מחייב וזו המצווה.
וכאן הדבר מאוד תמוה - מה כאן יצר את החיוב? אפשר לומר שהנדר הוא עצמו מה שפעל והכניס אותי לחיוב? הנדר שינה כאן דבר במציאות, ולכן זה דווקא במצווה.
ר' אלחנן מעיר שאולי שאדם אומר לבנו 'אתן' לך סוכריה יכול להיות שאסור לו לחזור בו מכך. שכתוב 'די מחסרו אשר יחסר לו'. האם כשאדם נותן לבנו סוכריה הוא מקיים מצוות צדקה? יש הבדל אם אדם אומר אתן לפלוני פרוטה והוא עשיר גדול, לבין אם הפלוני הזה היה עני, ואז אני חייב מדין נדרי מצווה של מצוות צדקה. ובשניהם זה נאמר אותו דבר. ויכול להיות שיסוד החיוב נובע מהידיעה שאני יודע שהוא עני, אבל סו"ס זה מה שמחייב אותי, כמו שאדם שאמר אקום ואשנה פרק זה, 'נדר גדול נדר לאלוקי ישראל'.
עולה מכאן נק' חידוש. שאנחנו מכאן מתבוננים ורואים מה הוא נדר ומדוע הוא עומד בקריטריונים של נדר.
כאן נדר נראה דיבור בלבד, ומה עושה אותו להיות יותר מדיבור? ויש כאן נק' חידוש כפולה. ורואים על כך בדברי הרמב"ן. הרמב"ם מנה בספר המצוות מ"ע צ"ד והרמב"ן עליו. הרמב"ם אומר שמ"ע של 'מוצא שפתיך תשמור ועשית', או 'בכוחו לא יצא מפיו יעשה' זו אותה מצווה, שהתורה כפלה אותה. יש כאן מצווה לקיים את הנדר, בין בנדרי איסור ובין ובנדרי הקדש. הרמב"ן תמה: יש כאן ערבוב של שני דברים! נדרי איסור זה דבר אחד, ונדרי הקדש הם דבר אחר. אלו הם שני עשה. אמנם מודה הרמב"ן ש-'בל יחל' יש בשניהם.
עולה מדיונם שיש אפשרות לומר שבשניהם יש התייחסות שיש פה נדר, ואנחנו לא מתייחסים לפעולה שלו? יש פה נדר והוא מחייב. הוא מחייב לדבר מצווה. ובנדרי איסור יש נדר רק בחפצא. הרי זה לבדק הבית - יש פה חפצא ויש פה גם מילה שלא צריך לומר לשון איסור. ורואים ברמב"ן שיש הבדל בינם, והוא מציין באמת שלא צריך לומר בנדרי מצווה איסור. הרמב"ן גם מסביר בנדרי מצווה שהנדר שהוא צירף אותו לחיוב שקיים (שהרי כ"א מישראל מחויב לקיים את המצווה).
♦
הרמב"ן על התורה בפרשת מטות מסביר שנדרים חלים רק בחפצא (הוא חולק שם על רש"י). ושואל הרמב"ן והרי היכן החפצה בנדרים של - 'הרי עלי'? (הוא אינו אומר שיש כאן סוג אחר של נדר.) מסביר הרמב"ן (דבר שעוד צריך הסבר) שגם פה הוא חייב עצמו ובסוף גם ייתן. הנדר אומר - 'זה להקדש', לא דבר מסוים אלא אני אתן להקדש, היינו אני כבר מסרתי משהו להקדש. ובאמת מה מסרתי? את עצמי, אני עכשיו שעבוד פועל לתת להקדש, התחייבתי לתת להקדש. וגם פה הנדר פעל, יש כאן את החפצא. וגם בצדקה נאמר כך. וברמב"ן נראה שאם צריך כל הזמן את החפצא, זה לא יכול להיות ב-'אקום ואשנה' אלא רק במצוות כמו מצוות צדקה, שיש בה גם הפרשה ונתינה.
הנדר הוא אמירה ששינתה את המציאות והכניסה לה לחיוב. באיסור יש חידוש יותר גדול, שההתרחשות היא שאדם מצרף את הדבר לקודשים. נתתי.
וכאן מתחדש לנו דבר מהותי במושג חפצא. הסיבה שאסור בנדרי איסור היא שגם הדבר הנדור הזה גם זה שייך לשמים, במובן מה זה שייך להקדש!
יש בעולם שני דברים: יש דברים מותרים ויש דברים ששייכים לקב"ה. הכול אמנם שייך לקב"ה, אבל יש דברים שהוא גם נתן לבנ"א, ויש דברים שהם נשארו קודש ואנחנו מרוחקים מהם. וכאשר אדם אמר על דבר: 'גם זה שייך לקודש' (ע"י נדר כמובן), בעצם הוא צרף את זה לתחום השני - וזה נדרי איסור!
אדם לא יכול לומר אני אוכל. שהרי הוא אינו צירף שום דבר. אם הוא אוסר, הוא צירף לקודש. ויש עוד דרך לצרף לקודש - הרי זו או הרי עלי. יש פה את החפצא, את הצירוף לקודש, אבל באמת הנדר בא לפעול.
כך משמעות דברי הרמב"ן עה"ת, אבל הרמב"ן בספר המצוות משיג על הרמב"ם ואומר שיש כאן שתי מצוות עשה.
נחזור לשאלה שלנו, האם המילים 'הרי עלי' אומרות יש פה נדר וזה מחייב? או שיש כאן נדר פועל, ולכן הוא מחייב?
♦
וכאן הצטרפה לנו אפשרות נוספת - או שיש כאן חיוב או פעולה לצרף לקודש. ואולי גם מצווה שהיא ללא חפצא. (ויש בזה מח' בראשונים.) והאומר אקום ואשנה נדר גדול, לשיטת הרמב"ן עה"ת זה לשון הפלגה, כפי שגם מובא שם ברא"ש, משום שאין בו חפצא.
ואפשרות נוספת היא להצטרף לחיוב של התורה במצווה. ויש הרבה נדרים כאלה, והם מאוד מחודשים. מה הדין למשל להוסיף תוספת שבת? איזה נדר זה - האם זה דבר שהוא מדין נדר, אני מצרף לקודש עוד קצת. או דבר דומה, שאדם מקבל על עצמו מנהג הרמ"א. מה קורה בכל זה? רואים דבר שהתפקיד שלו הוא להצטרף למשהו, להרחיב דבר. יש איסור שבת גם לפני כן.
שוייא אנפשיא חתיכה דאיסורא – יש שאומרים שחייב מדין נדר, כי באמת זה אסור עליו לשיטתו.
עד כה ראינו נדר לדבר מצווה, נדר לתת להקדש, הרי עלי, נדרי איסורים. הרמב"ן חיפש גם בזה את החפצא. הנדר של הרי עלי, ולא עשיתי כלום וזה מחייב אותי, מי שנדר למה הוא צריך לקיים.
♦

איך עושים נדר? (הגמרא בשבועות כו)

נתבונן בדין הבא: איך עושים נדר? ביטוי שפתים. בזה אין איש חולק שצריך. אבל מה התפקיד של ביטוי השפתיים זה דבר שצריך לברר, ויתברר בהמשך.
'גמר בליבו צריך להוציא בשפתיו' (שבועות כו:). נסביר את העיקרון העולה מן הגמרא בשבועה, ונראה את הנפ"מ לנדרים וכיצד אפשר לקשר ביניהם.
מה היא שבועה? האם שבועה צריכה להיות עם שם? עם כינוי? רק כשיש ביטוי שפתים זו שבועה, משום שרק אז זו שבועה.
צריך לשאול מה היא שבועה, ולא רק מתי שבועה מחייבת. מה קורה שאדם נשבע אנחנו יודעים, אבל השאלה היא מה זו שבועה? האם היא כוללת שם ה' או לא. וכך נראה משבועה לשעבר. אנחנו יודעים דבר אחד, והוא ביטוי שפתיים. וזה הדין בשבועה לשעבר וגם בשבועה דלהבא. כשאמרנו שצריך לבטא בשפתיים לא אמרנו שצריך להוכיח שמחשבה גם מועילה, אלא צריך להוכיח שמחשבה היא שבועה. ואם אנחנו יודעים ששבועה זה דבר מסוים, מדוע לנו לחשוב שגם מחשבה היא שבועה.
נאמר אפשרות של הגדרה אחרת של השאלה. אדם מצליח לעשות משהו ע"י זה שהוא נשבע, בפה, האם הוא יצליח לעשות אותו דבר כאשר הוא יישבע בלב? אנחנו כעת מתייחסים לשבועה כאל כלי שעושים איתו משהו. האדם משתמש בשבועה ככלי, ומה יהיה אם הוא משתמש בלב או בפה.
נחזור כעת להתבוננות הקודמת. אנחנו יודעים מה הוא עשה, קוראים לזה שבועה, וזה קורה בפה, ואם אתה רוצה לומר ששבועה זה משהו נוסף או משהו אחר - עליך ההוכחה. ממילא פשוט ששבועה זה לבטא בשפתיים. ותו לא מידי.
אלא שהגמ' לא אומרת כך! היא אומרת שגמר בליבו צריך לבטא בשפתיו. והגמ' אומרת אותו דבר גם על נדר. באף מקום לא הוזכר נדר בלי ביטוי שפתים. נקודת המוצא היא שמי שאמר בפה נדר זה מחייב אותו.
ומה הדין של מי שאמר בלב? יש בזה שתי התבוננויות האם זה בכלל נדר, או האם זה מחייב / פעל? אם נאמר שנדר הוא רק אמירה, ובלי זה הוא לא חל, מדוע שבלב זה יהיה נדר. האם האדם מחייב את עצמו, האם זה רק בדיבור, ואז יש שאלה האם זה גם בלב?
נראה למה מביא אותנו הבירור הזה. האם למשל יש דמיון בין מה שאמרנו עכשיו בשבועה ובנדר לבין להפריש קודשים, ויותר מזה להפריש תרומה.
הפרשת תרומה היא כידוע אינה נדר. אדם הולך ועושה תרומה. זה מחייב אותו. אמרנו איך עושים תרומה? אתה צריך להפריש, אולי בפה אולי בידיים. ונחשב לכם תרומתכם, אפשר במחשבה.
מה משותף בין נדר לבין תרומה? הגמרא רוצה ללמוד מתרומה שאפשר לפעול במחשבה לנדר ושבועה. ונשאל - האם זו שבועה במחשבה, או שאפשר לעשות את מה ששבועה עושה במחשבה?
וכאן נשאל כיצד אפשר ללמוד מתרומה לשבועה, שהרי שבועה זה שאדם אמר משהו בפה. אבל רואים שהגמרא לא אמרה כך, אלא משמע ששבועה היא להתייחס לקב"ה, לומר או לחשוב בשם ה'. ואז יהיה נכון יותר לשאול - מה עושים על ידי שבועה? שהשבועה היא כעין כלי. וגם בנדר.
ואז ניתן לשאול האם אפשר להשתמש רק בפה על מנת לתרום תרומה, או גם בלב?
אדם רוצה לאסור משהו זה בנדר, אדם רוצה ליצור משהו או להגיע למשהו הוא יכול לעשות את זה ע"י שבועה. אדם יכול להפריש בלב בתרומה, והגמ' רוצה ללמוד מכך לנדר ושבועה ונראה משאלה זו שכמו שבתרומה אדם בא ליצור משהו, כך גם בנדר ושבועה - ואין כאן רק דיבור מחייב. והתורה אומרת שהרי אפשר ליצור בפה משהו, אז למה לא בלב?
♦
יש אפשרות נוספת להסביר את הגמרא. פשוט לחז"ל שאין שום הבדל עקרוני לשום נושא שבעולם בין לב לבין פה. לב הוא שבעים אחוז של הפה, ופה הוא מאה אחוז של הלב. וננסח את השאלה של הגמרא כך: מה הדין אם אדם דיבר בלב? אומרת הגמרא זה מועיל בתרומה, מדוע שלא יועיל בשבועה ובנדר?
משתמשים בפה, במחשבה הדיבורית. ויש דיבור בפה ויש דיבור בלב.
אמנם קשה לומר שאפשר לעבור על לא תישא שם ה' אלוקיך לשווא בלב.
על מנת לברר זאת נשאל האם הה"א ששבועה תספיק בלב זה גם בשבועה לשעבר.
בעצם השאלה שלנו היא - מה התפקיד של הדיבור בנדר?
הגמרא בקלות מסכימה להחליף את התפקיד של הדיבור בלב. וזה נכון גם לגבי שבועה. או שבנדר אנחנו עסוקים בלעשות, וגם אם אנחנו עסוקים בלעשות, עדיין השבועה צריכה להיות שבועה, עם כל הדינים שלה. אם אדם יישבע הוא יכול לעשות את זה גם בפה, השאלה היא אם הוא הצליח להישבע. אם כך, הייתי מגיע למסקנה שהדיון של הגמרא האם הלב יכול להיות תחליף לדיבור. או לפחות לגבי המושג שבועה, ולא לגבי שם ה'.
אמנם לגבי הזכרת שם ה' קשה לומר שיש דבר כזה בלב. שבועה זה לומר - הדבר הזה אמיתי בקוב"ה, ואזכור שם ה' הוא העיקר. ואולי גם בלי אזכור ש"ש אפשר לעשות את זה.
ההסתפקות הוא על עצם הנדר, האם אפשר לעשות אותו גם בלב, או שצריך לעשות משהו או חלות. מסקנת הגמ' היא שודאי צריך ביטוי שפתים. ולכן פשוט שצריך לשון.
♦
ב. לשונות וכינויים
מה זה דיבור? מתי בדיבור יצאנו לידי חובת ביטוי שפתיים? באיזה לשון ובאיזה אופן? מה הוא אמר? האם יעלה על הדעת שאדם יאמר זה 'מקנמנה' זה ביטוי בגמרא שהוא אומר זה ליד קונם ליד קרבן ליד נדר, כלו' הוא רמז, ולא אמר.
מה יהיה הדין שאדם יאמר שכאשר הוא יעצום את העין השמאלית שלו באותו שעה זה קרבן. האם נאמר שהוא אמר שזה קרבן? לא! אלא אנחנו יודעים על ידי סימן באיזה שעה הוא חושב בליבו שזה קרבן. זה יצא מכלל דברים שבלב, כי הדברים שלו גלויים לעין. דברים שבלב יוצאים מכלל דברים שבלב, אומרת הגמ' בגיטין, גם על ידי סימן כזה.
האם אנחנו צריכים לצאת מכלל דברים שבלב, או שאנחנו צריכים דבר אחר, ששמו ביטוי שפתים, שהוא הגדרה חיובית. מה יהיה אם הוא אמר בפה דבר שאני יודע בדיוק מה הוא התכוון אלא שהוא אינו אמר אותו במפורש? אם הוא מצמץ בעינו השמאלית או הרים את היד, ואולי יותר מזה הוא שרק, או נתן סימן כגון "פת" (בשתי הדוג' האחרונות הוא כבר השתמש במיתרי הקול). בכל המקרים האלו זה נקרא שהוא לא אמר כלום. אבל האם כאשר אני הבנתי ע"י מיתרי הקול, כגון כשאמר "פת", זה נקרא שהוא אמר?
נראה לומר שזה כמו שאדם הבין על ידי מצמוץ העניים. ביטוי שפתיים זה לומר! היינו שאדם אומר במפורש 'הריני נזיר' ולא אומר 'נזיק'. אמנם אנחנו יודעים את כוונתו, אבל אנחנו שואלים מה הוא אמר? אני יודע את כוונתו בזכות מיתרי הקול, אבל הוא לא אמר.
אמנם אם אנחנו אומרים שכינויי נזירות כנזירות, אז יועילו גם לשנות מעין אלו שהזכרנו.
נשאל, מה מחייב את האדם להיות נזיר? ונענה: שכתוב אצלו בשפתים 'הריני נזיר'! יש כאן חפצא כזאת. כמו שכתוב בתורה שנבלה אסורה, כך כתוב אצלו בשפתיים, וזה מה שמחייב אותו. אבל הוא אומר שהוא נזיר ולא התורה.
כאשר אנחנו צריכים חפצא של נדר או שבועה, יותר קל להבין שדרושה כאן לשון עצמית, או עצמאית. שמהווה ביטוי עצמי של התוכן, של נזיר.
בכל הלשונות הדיון שלנו השאלה היא חסר בדיבור.
♦
אבל נוכל גם להבין שהדין שלנו מתעסק לא רק בשאלה אם יש לדיבור תפקיד עצמאי. אלא ניסוח כזה (של הדרך השנייה שראינו, שהנדר כעשייה או ככלי) באמת האדם מצליח לעשות את הנזירות ע"י ביטוי שפתים. אבל גם אז אני צריך את הכלי הזה ששמו ביטוי שפתיים. האם ביטוי שפתים זה מספיק לכך שהאדם 'הצליח' לעשות את עצמו נזיר?
אם אנחנו אומרים שיש כאן 'אמירה' ששמה להיות נזיר, הרי שהאמירות הללו (פת, נזיק וכו') נראה שהיינו דורשים קריטריונים אחרים דיבור יותר שלם. הוא אינו יכול לדבר ליד, אלא הוא חייב לומר בצורה מלאה.
אבל אם נאמר בדרך השנייה, שאדם עושה את עצמו נזיר, עדיין האמירה צריכה לעמוד בקריטריונים של ביטוי שפתים. וגם בדרך זו יצטרך האדם לבטא ולא רק לסמן, אפילו אם זה יהיה סימן במיתרי הקול.
במקרים האלו אנחנו יודעים מה הוא התכוון.
♦

כינויי כינויים

הלכה כבית הלל שכנ"כ לא מועילים. מדוע? הגמרא מסבירה - 'לא משתעי כך אינשי'. יש כאן שיבוש של שיבוש. באופן פשוט נאמר שלמרות שאנחנו יודעים מה הוא התכוון, זה לא נדר. למרות שהוא אמר ובטא בשפתו, אבל זה לא לשון, היינו זה לא נזיר! אין כאן קונם וקרבן. המילה 'מקנמנה' היא לא קרבן. גם אנשים שאומרים 'מקנמנה', אע"פ שאני יודע מה הוא מתכוון, אבל הוא לא אומר. ולשתי הדרכים נכון לנסח שאין כאן דיבור מחייב (לדרך שאומרת שהדיבור הוא זה מחייב), ואין כאן גם דיבור פועל (לדרך שהנדר הוא עשייה או כלי).
לא הגענו למדרגה של ביטוי שפתים.
אם כן, עדיין נשאל מדוע הכינויים (ולא כנ"כ) כן מועילים?
הפירוש הפשוט הוא שזו באמת לשון שבה משתמשים אנשים, כמו שרואים בגמרא. זו לשון נוכרים. ומוסיף על כך הר"ן שאע"פ שבאמת זה שיבוש הלשון. יש לשונות שונים, יש לשון הקודש ויש להבדיל לשונות נכרים. ואין סיבה לומר שהם אינן ביטוי שפתים (לשתי הדרכים שבחנו), כי כל נזיר הוא באמת 'נזיק', אם זה הכינוי של זה בלשון נכרים וכו', וכל המילים של לשון נכרים.
אמנם אומר הר"ן שאין בזה חידוש. והרשב"א מסתפק בזה. אבל מוסיפים הרמב"ם והר"ן שלא רק שכינויים מחדשים שאפשר לידור בכל לשון, זה דבר פשוט, אלא שאע"פ שהלשון הזו היא שיבוש של הלשון, זה מועיל. היינו שכל אלו שאומרים קונם הם אומרים קרבן, אבל בשיבוש. אין כאן מילה נוספת לקרבן, אלא זאת אותה מילה. והיא חשובה כלשון, כי אנשים משתמשים בשיבוש הזה, למרות שהוא לא אומר כלום אולי מצד עצמו, אבל אנשים משתמשים בו.
יש כאן שיבוש לשון שהתאזרח והפך להיות לשון. ויש עגה (סלנג). וזה חוזר להיות דיבור^[3]. אבל קונם זה לא עגה (סלנג) - זה שיבוש לשון. משתמשים חצי במילה. אלא שאומר הרמב"ם שכך מדברים רוב העם ומבינים, אז זה מועיל. בר"ן לא נראה כך. בעצם זה דורש הגדרה מקומית. ואולי זה כלל בכל הלשונות. זה צריך להיות במדרגת לשון.
כאשר כך הבריות מבטאים את עצמם, הדבר עלה לכלל ביטוי של שפתים. וזה נקרא לומר את הדבר, ולא לסמן אותו או לרמוז לו. וכל זה אנחנו מדברים גם אם כל התפקיד של הדיבור הוא לא לעשות. מי שלא יודע לומר שיבולת ואומר רק סיבולת, אדם כזה כאשר הוא אומר סיבולת הוא אמר שיבולת, אבל באופן שהוא מסוגל לומר שיבולת. וגם בס"ת שלו כתוב שיבולת, והוא יקרא סיבולת ויוצא ידי חובה. ורואים לדינא שלהגיד הכוונה היא לומר כמו שאתה יכול^[4].
אכן, המילה סיבולת היא יותר טובה מאשר קונם. היינו שאדם אומר קונם זה לא שיבוש הלשון או הדרך שלו לומר את המילה, אלא זו מילה אחרת, וזה רמז לדבר. אבל לגבי הסיבולת, בס"ת שלו אסור שיהיה כתוב כך.
ונחזור לנדר, אם נאמר שאנחנו צריכים חפצה של נדר - של דיבור, הנדר הזה מחייב אותו, כי הוא אמר שזה קרבן. אך במקרה שהוא אמר שזה 'קונם', מה נאמר? הוא לא אמר קרבן! זה כמו ס"ת שכתוב בו סיבולת. אבל אם אנחנו אומרים שלא צריך שיהיה כתוב (היינו מה שמחייב אותו זה לא הדיבור), אלא הוא צריך לומר בשלמות, יכול להיות שסיבולת זה גם יהיה טוב.
אבל עדיין קונם זה משהו אחר. המילה קונם זה במקום קרבן. אבל מפני שמשתמשים בה, למרות שמבחינת ביטוי היא פחות מסיבולת, היא מועילה, כי היא כבר ביטוי בפני עצמו, השיבוש הזה.
ואם נזיר היה נקרא שיבולת והוא היה אומר סיבולת, אז לשיטה שאומרת שצריך שיהיה כתוב באמירה את מה שמחייב אותו, לא ברור שהוא היה נהיה נזיר מזה!
וכל זה תלוי בשאלה האם אנחנו אומרים ויש/וזה הנדר, או שאנחנו פועלים את הנדר ע"י דיבור.
ולגבי קונם ברור שיוצא בשניהם. ומקנמנה לא טוב.
♦

ר"ל: לשונות שבדו חכמים

אומרים הר"ן והרשב"א - הסכמת חכמים היא כעין העגה (סלנג) של הבריות. נשים לב מה אמרו לנו הר"ן והרשב"א, שהסכמתם של חכמים היא לא רק שזה יועיל בנדר, אלא הסכמתם היא שזו השפה. הם כעין האקדמיה ללשון. יש לשון מדעית ולשון של הרחוב. וזה כמו לשון מדעית (שרק מי שיסתכל במילון יבין אותה) אבל גם זו לשון! אע"פ שמעט מאוד אנשים מבינים אותה ומשתמשים בה. ואלו מונחי אמת מדעיים. לשון שבדו חכמים אמרו שקונם זה קרבן, ולא אמרו שקונם זה מועיל לנדר, ומה שהסכימו זה לשון.
♦
אלא שתוס' והרא"ש אמרו אחרת (תוס' בשיטה אחת לפחות). הרא"ש אומר בשיטה אחת לפחות שזה דרבנן, וכך אומרים תוס' בנזיר. ואיך יביא קרבן? לא יביא קרבן. נזיר שלא מביא קרבן, בכל זאת נקרא נזיר.
נסביר, הסכמת חכמים היא גרועה מהסכמת הבריות. הם אמרו שזה יועיל בנדר, ובנדר צריך לשון. חכמים לא טבעו לשון, אלא המציאו דרך לידור. וצריך להבין באמת למה זה מועיל.
ניתן לומר שהרא"ש לא מצריך דווקא הסכמת הבריות בלשון. נכון לומר שיש משהו לא מקרי בהתפתחות הלשון. יש לשון הקודש ויש שאר לשונות. שאר לשונות הם יותר מקריים, אבל עדיין הם לא מקריים לגמרי. זה שבצרפת מדברים כך והראש הצרפתי וההתנהגות הצרפתית מביאים לשפה כזו זה לא במקרה. וכל לשון היא ביטוי אמיתי במובן מסוים. כל המצאה שהאדם המציא זו לא המצאה מקרית. כשחכמים באים להמציא, זה שונה מאשר כאשר הבריות ממציאים, כי זה באמת אומר משהו שהחליטו לקרוא לדבר כך ולא אחרת.
ועדיין אנחנו נשארים בשאלה איך להגדיר לשיטת הרא"ש ותוס' את לשון שבדו חכמים.
התוס' אמרו שזה דרבנן, ואח"כ הם מסתפקים אולי זה דאו', והנימוקים שלהם הם שונים מהר"ן והרשב"א. נימוק ראשון הוא שיש כוח ביד חכמים (זה דבר שיותר צריך להבין אותו). זה לא ביחס לנודר אלא ביד חכמים. אולי אפשר להבין שחכמים הסכימו שזה לשון (ובמובן הזה התוס' כן כמו הר"ן). האם חכמים אמרו שהם רצו שאדם יידור כך, או שאמרו שזה הלשון?
אבל יש לתוס' נימוק נוסף, שמדבר על 'כוונת הנודר'. וכאן יש דבר חדש, שמצריך הבנה שאולי נוגע בדינים של שיבוש הלשון או בכלל בתפקיד הלשון.
נסביר את דברי התוס'. כאשר אדם רוצה להיות נזיר הוא צריך לומר 'הריני נזיר', ואם הוא אמר 'נזיק' זה לא מועיל. ואם אדם קורא לנזיר 'נזיק', אע"פ שהבריות לא אומרות כך, אז הוא נזיר.
♦

ירושלמי

נצרף כאן דברי הירושלמי לדיון שלנו. שאדם שאומר אני רוצה להיות 'פת' (כמובן 'פת' עבורנו זה שום דבר) אבל בשפה שהוא המציא לעצמו זו הכוונה להיות נזיר. והירושלמי אומר שזה מועיל!
ואולי אלו דברי התוס' שהבאנו.
כל החידוש הנ"ל תלוי בשאלה כזו: אם הלשון האובייקטיבית צריכה להיות כוללת את כל המשמעות של נזיר, או כמו שרצינו לומר בהפלגה, שזה לא כולל בביטוי שפתיים אלא כדי להיות נדר. מדוע הוא נזיר? כי יש פה נדר נזירות! ומה הוא נדר נזירות? כתוב הריני נזיר (בלשונו), אבל ב-'נזיק', האם זה אומר שהוא נזיר? זה תלוי בשאלה האם 'נזיק' זה נזיר. כפי שהסברנו מקודם.
אבל כאן מתחדשת לנו בירושלמי, ואולי גם בהבנת התוס', דרך חדשה, שאומרת שאדם עושה את עצמו נזיר על ידי זה שהוא חושב ואומר. ומה תפקידה של האמירה? לומר הריני:_____ (מה שהוא באמת רוצה להיות), והוא אומר 'נזיק' כי כך הוא אומר נזיר. זו מילה שימושית שמשמשת אותו באופן מושלם לומר את מה שהוא רוצה להיות. מה שמוסיפים התוס' זה שבעצם הוא בא לומר משהו אחר על התפקיד של הלשון! אם אדם מתכוון לעשותו כעיקר הלשון זה טוב. והשאלה היא מדוע זה טוב? האם יש כאן רק הגדרה אובייקטיבית, או שיש כאן הגדרה סובייקטיבית.
עד כה הסברנו שחכמים חידשו לשון. אבל כאן הם אומרים שהוא מסביר שהוא התכוון, אבל משנה מאוד למה הוא התכוון, אם התכוון לעשותו כעיקר הלשון.
אדם אמנם לא יודע מה זה נזיר. הוא רק יודע שהוא רוצה להיות נזיר של התורה. הוא לא נותן לנזיר את המשמעות. כשאדם גם אומר הריני נזיר ולא יודע דינים בסיסיים בנזירות, הוא מחוייב בכל הדינים של התורה, ועליו לעיין ולראות מה נדרש ממנו. ובוודאי גם אחר שיעיין בתורה, הוא לא יידע מה הוא נזיר, משום שאלו דברים עמוקים מאוד. כמו שאדם אומר הרי את מקודשת לי כדת משה וישראל! מה זה קידושין? כמו שר' ברוך בער מגדיר... אמנם הוא לא צריך לדעת, מספיק שהוא אומר כדת משה וישראל.
ראינו כאן שלוש אפשרויות שאדם רוצה להיות נזיר ואומר:
א. 'נזיק' - והוא לא יודע מה זה, הוא יהיה נזיר! כי זו לשון שבדו חכמים.
ב. 'פת' - והוא לא יודע מה פת הוא לא יהיה כלום.
ג. 'פת' - והוא קורא לנזיר פת, הוא יהיה נזיר לשיטת הירושלמי.
בירושלמי באמת נראה שהוא יצא ידי חובת ביטוי שפתים. ובתוס' כך ביארו שזה תלוי בשאלה כיצד הוא מתייחס ללשון הזו - אם הוא מתייחס לזה כעיקר הלשון, זה מועיל.
אבל אם אדם השתמש במילה 'נזיק' כדי לרמוז, זה בסדר גמור אבל חל רק מדרבנן, ואולי גם לתירוץ האחרון גם מדרבנן לא מועיל.
אבל כאשר הוא עושה את זה כעיקר הלשון, היינו שהוא מתכוון שזה עיקר הלשון. תוס' מבארים לנו שהלשון כאן היא לא עניין אובייקטיבי אלא סובייקטיבי!
וננסח כך - אולי כתוצאה מזה שאדם עושה את עצמו נזיר ע"י מחשבת הלב שבא לידי ביטוי בשפתיו.
וכאן אפשר עוד להמשיך בכיוון הזה - השאלה האם זה נכון - שאולי גם לא ע"י דיבור, כעין המח' של רש"י ותוס' בנזיר על אדם שאמר 'אהה'.
ונראה שייסוד מחלוקתם הוא האם מחשבת הלב מועילה, או שהפה מועיל והמחשבה היא רק מפרשת את הפה.
וכאן נכנס לדיון מושג נוסף, והוא 'ידות'. השאלה היא מה הוא אומר. אולי לא צריך לבטא את הכול בשפתיים, או שהביטוי המינימאלי הזה נקרא שהוא ביטא את הכול. (מח' רש"י ותוס' שם.)
וכל זה נוגע בשורש הבירור שלנו האם ביטוי שפתיים זה תנאי או מהות. האם אדם נודר ע"י ביטוי שפתים או נודר ויש כאן נדר ותנאי שיהיה ביטוי שפתיים.
♦
לסיכום, נראה שלפי תוס' הוא מצליח לעשות את הדבר מפני שהוא ביטא אותו בשלמות מבחינתו. ולירושלמי יועיל אפי' אם יאמר 'פת'. אבל לתוס' נראה שפת לא יועיל, כי באמת יש כאן ביטוי חיצוני, שלא אומר כלום, חסר משמעות, ואפילו באופן סובייקטיבי לא אמר כלום.
♦ ♦ ♦
והראנו בבנינו - בית המקדש השלישי♦ חג השבועות - יום חתונתו ויום שמחת ליבו♦ הלכות עירוב תבשילין♦ פרד"ס בענייני קבלת התורה, שורש נשמות ישראל, רבי עקיבא ובשר בחלב♦ פנינים לחג מתן תורה - קבלת עול תורה♦ "האי יומא" - חשיבות לימוד התורה ♦ הספירה לעומר מטרתה להשריש אמונה וביטחון♦ שיחזור שיטת ר"י הזקן בסוגיית תמימות בספירת העומר♦ בדעת הבה"ג בדין שכח יום אחד♦ בעניין טומאת ע"ה ביום טבוח♦ המנהג לתרגם ולדלג בהפטרות בשבועות בכמה קהילות במרחב אשכנז-צרפת♦ כתבו לכם את השירה הזאת - מוני המצוות