יסוד הויכוח הוא האם לקבל את דברי הלבוש והגר"א שחישוב השעות מעלוה"ש עד צאה"כ הוא בגדר הורו בי"ד ששקעה חמה ועדיין לא שקעה, שאין זו הוראה אלא טעות. ובהכרח שהראשונים שכתבו שיש י"ב שעות מעלוה"ש לצאה"כ סברו שכן הוא המציאות של י"ב שעות בניסן ותשרי. או להמציא שהייתה לראשונים סברא מחודשת שלא נכתבה על ידיהם שיש דין לעשות חלוקה של שעות שמנותקת מהמציאות.
והרי מבואר בירושלמי ריש ברכות ובבבלי נדה ס"ה בפירוש רש"י שיש י"ב שעות שוות בניסן ותשרי, וכן בתו' ערובין נ"ו. ובודאי לפי הידוע לנו במציאות מדובר על שעות מזריחה לשקיעה. ואם נימא שהראשונים סברו שהמציאות היא שחלוקת י"ב השעות הללו היא מעלוה"ש לצאה"כ, ניחא הכל - שהם פירשו את הי"ב שעות השוות על עלוה"ש וצאה"כ, כיון שהם סברו שזאת המציאות. אבל אם נאמר שהם ידעו שהמציאות היא כפי מה שעינינו רואות, הרי הם צריכים לחדש כאן שיש ב' דיני שעות, ובתו' עירובין נ"ו שבא לפרש לנו את הדברים איך להתאים את הי"ב שעות של התקופה לי"ב שעות של שעות היום, למה לא נזכר לגלות לנו שיש חלוקה נוספת של י"ב שעות של דיני תורה.
וביותר יש להוכיח מדברי רש"י בע"ז כ"ה שפירש את חלוקת הי"ב שעות מעלות השחר עד צאת הכוכבים, ומפורש בסוגיא שהנידון הוא חלוקת היממה לד' חלקים. הרי בהכרח שרש"י פירש את המציאות שיש י"ב שעות שוות מעלוה"ש עד צאה"כ.
ורוב ככל האחרונים שעמדו על המבוכה הסכימו שבהכרח להתאים את הי"ב שעות של זמני היום לי"ב שעות של ניסן ותשרי, וממילא אין כאן מחלוקת בין הראשונים לאחרונים, אלא מחלוקת בין האחרונים איך לפרש את דברי הראשונים. והרי ההוכחות על העלם המציאות מהקדמונים הן רבות מאוד[1].
אמנם אמת הוא שהרבה אחרונים הורו בסתמא כהוראת הקדמונים ולא העמידו צד נגדם. וכדברי המיו"ט שכתב שמי יימר שדברי התוכנים נכונים, משמע שלא הייתה ברורה לו המציאות, ובמאמר הנ"ל הסב את דברי המיו"ט לפירוש זר. גם בדברי המג"א בסי' רל"ג שהביא את דברי הלבוש בשם התוכנים בשם המציאות, העמיד את דבריו שמחשבים מהזריחה לשקיעה שניה של ר"ת. והוא בודאי נגד המציאות. הרי בהכרח שגם המג"א גופיה לא ברירא ליה שהמציאות כהלבוש[2].
♦
כך שאין כאן מחלוקת בין כל הקדמונים לבין הלבוש אלא בין הלבוש והגר"א והרבה אחרונים לבין מעט מאוד אחרונים (פרי חדש וסיעתו) שהבינו שלמרות המציאות הברורה יש מקום לשיטת התרומת הדשן. ובודאי הדעת נוטה לדברי רוב האחרונים. ועוד, שדברי המקיימים את שיטת הראשונים אמורים בשיטת ר"ת (וכן היא דעת הפר"ח הנ"ל), אבל לשיטת הגאונים צריך להידחק טובא בהמצאות זרות, שאין להן סעד בראשונים, שיש ב' סוגי שעות באותו יום, ומעלוה"ש עד חצות מחלקים לשש שעות גדולות, ומחצות ואילך עד השקיעה מחלקים לשש שעות קטנות. והיא המצאה שאין לה שחר כלל ועיקר[3].
ונזדקק לטענות הרה"מ.
הרה"מ תולה עצמו בדברי הרשב"ץ ח"א סי' ק"ט, ששעות דילן אינן שעות התוכנים. אולם המעיין בדבריו יראה דהוא לא בא לומר שהשעות של חז"ל לא מתאימות למציאות, אלא רק בא לומר שהתוכנים מחשבים את השעות בחלוקה לכ"ד שעות ולא לחלוקה של יום ולילה.
הרה"מ נסמך על הסוגיא בע"ז כ"ה, שמבואר שם בדברי רש"י שהשעות מעלוה"ש לצאה"כ, אבל הרי מבואר שם להדיא בסוגיא שמדובר בחלוקת היממה לד' חלקים שכל חלק ו' שעות, ואם השעות מעלוה"ש עד צאה"כ החלוקה היא לא שווה[4]. ואדרבה מכאן הוכחה ברורה מאוד שענין החלוקה של י"ב שעות היה בהעלם מהראשונים, כמו שכתבו הלבוש והגר"א, ולא מחמת שחלקו בסברא והמציאו דין של שעות מוזרות. ובודאי שפשטות הסוגיא שם יותר נוטה שהחלוקה היא מזריחה לשקיעה, שהרי דיברו שם על מהלך השמש, ומהלך השמש לפנינו הוא רק אחרי הזריחה. ומאיזה טעם נטה רש"י מזה, אם לא מפני שסבר שכן המציאות.
הרה"מ כותב שיש לדחות את הראיה מרבינו יונה שכתב שאי אפשר להתפלל אחרי השקיעה, שאין זו ראיה על שיטתו בחשבון השעות, כיון שאפשר שלענין מנחה אסור להתפלל, כיון שדם נפסל בשקיעת החמה, אבל לא מסתיימות הי"ב שעות. ונעלמו מעינו דברי הגמרא ברכות כ"ז. שסיום הי"ב שעות של היום מקביל לסוף זמן מנחה לדעת רבנן. אך בסוף המאמר חזר בו והודה בזה.
הביא את תשובת הרמב"ם שיש לדון בפירושה בענין השעות, אך הדברים מוכרחים בדעת הרמב"ם בפירוש המשניות ריש ברכות ובפ"ד ופסחים פ"ג, שעולה מדבריו שהשעות הן שעות שמחושבות מזריחה לשקיעה, כמש"כ המיו"ט על הרא"ש ברכות א' ט', וראה להלן.
תלה עצמו בדעת מרן, ואכן יש סתירות בזה בדעת מרן, שכמה פעמים נסמך על דברי רבינו יונה שהשעות מהזריחה לשקיעה וכמה פעמים נסמך על שאר הראשונים [כתבנו בזה בירחון האוצר הנ"ל], אבל הרי מרן תפס כרבנו תם, ובשיטת ר"ת אין בעיה לומר ששעה י"ב מסתיימת ד' מיל אחרי השקיעה, משא"כ לדידן. ועכ"פ אין נפק"מ בדעת מרן בזה, כי אם נקבל את הכרעת רוב האחרונים שיש כאן 'הורו בי"ד ששקעה חמה', הרי שנפל היסוד [שיטת הראשונים] נפל הבנין [שיטת השו"ע].
הביא ראיה מהרבה ראשונים שסוברים שחישוב השעות מעלוה"ש עד צאה"כ. ואין זו ראיה, שעל דבריהם גופיה כתבו האחרונים מה שכתבו. ובפרט שכיון שלפי שיטת הגאונים אי אפשר לקבל כלל את דברי הראשונים הללו, לא שייך ללמוד מדבריהם, כיון שמפורש בדברי הראשונים שלדעת רבנן אפשר להתפלל מנחה עד צאה"כ דר"ת, שזהו סיום הי"ב שעות.
הוכיח מג' משמרות, והביא את דחיית הגר"א, וסובר שדחיית הגר"א היא דוחק ואין כאן טענה אלא שיקול דעת. אך מה שהביא את דברי המג"א שלענין ק"ש ודאי מודדים מעלוה"ש לצאה"כ, אישתמיטתיה מה שהרחיב באורות חיים דרוק בסופו להוכיח שודאי שאין כוונת המג"א כמו שסברו הרבה אחרונים, שבא להכריע במחלוקת הלבוש והתרומת הדשן בענין שעות היום, שבאמת אין ראיה כלל מהמשמרות, כמו שכתב הגר"א. וכל כוונת המג"א רק לומר שלא שייך לחשב לפי שעות של ס' דקות שוות מתחילת היממה. נמצא שאין כאן מחלוקת בין המג"א לגר"א אלא בין הרה"מ לגר"א.
כתב שבהכרח שהמג"א ידע את המציאות כהלבוש, כי הרי הזכיר את המנח"כ פעמיים בחיבורו. מה נעשה לאחותנו ביום שידובר במג"א רל"ג סק"ג הנ"ל, שניכר שפירש את המנח"כ שלא כפי המציאות שלפנינו.
כתב ששיעור מיל של התרומת הדשן הוא 24 דקו', ובאמת התה"ד ידע שהמציאות היא שהיום ארוך, היפך מה שכתבו האחרונים בדעתו. כלומר, האחרונים היה פשוט להם שדברי התה"ד כפשוטו והיה לו העלם המציאות, והרה"מ פשוט לו שהמציאות היתה ידועה לו ורק שאמר מילתא דתמיהה לחשב בצורה מוזרה. אבל מה נעשה שחלק בזה על השו"ע בסי' תנ"ט שהכריע ששיעור מיל י"ח דקו', ומקורו בתה"ד. ובודאי שהשו"ע לא נסמך בזה ברוח הקודש על שי' הגר"א המחודשת שחידש הגר"א בסוף ימיו ב'תורה שבעל פה' בשנות אליהו ריש ברכות, ונדפסה בשגגה בביאורו בסו"ס תנ"ט עי' חילופי גירסאות סנהדרין מ"א, נדפס במפרשים שבסוף הגמרא עמ' י"ח בילקוט מפרשים עוז והדר. והרחבנו בזה בירחון האוצר פ"ד.
כתב שהרמב"ם בפסחים פ"ג שיער את שיעור המיל לפי השעות השוות [ומבואר שהוא שעות של זריחה שקיעה], אבל שעות היום של חז"ל הו שעות שונות. כמובן שאין שום דיוק בדברים, כיון שבא להוציא שעות שמשתנות בחורף ובקיץ, ולא בא להוציא סוג חדש של שעות. ויש להוכיח מלשונו בברכות פ"א דלהדיא אין זו כוונתו. וז"ל ופירוש זמניות הן השעות אשר שתים עשרה מהן ביום, וכן בלילה, ונמצא אמרו עד שלש שעות כאלו אמר עד שיעבור רבע היום, בין בתקופת תמוז בין בתקופת טבת, ועל דרך זו תדון בכולן. עכ"ל. מבואר מהלשון להדיא שבא לחדש שגם בתקופת תמוז וטבת ג' שעות נחשב רביע היום, אבל בניסן ותשרי זהו ודאי רביע היום, ובהכרח שבניסן ותשרי השעות מקבילות לחלוקה שווה של שעות.
הקשה איך יתכן שלסברת הגאונים יחשבו עד צאת הכוכבים דר"ת, ותי' שיש לחלק את היום לשנים, עד חצות מונים מעלוה"ש עד חצות ומחצות מונים מחצות עד השקיעה, והביא כמה סימוכין לשיטה זו. אך בודאי שהיא שיטה דחויה שאין לה יתד בתלמוד. ואין לזה שום סמך מכל הראשונים שסוברים כר"ת, ומטעם שסברו כר"ת יכלו בפשיטות לומר שהשעות הן מעלוה"ש לצאה"כ כפשוטו. ומה שהוא מוכיח מדברי המג"א שבודאי סובר כן, כבר הוכחשו הדברים לפי דברי האורות חיים הנ"ל.
כתב שהמתפללים מנחה בבין השמשות לא יכולים להקל בזמן ק"ש כהלבוש, אכן דבריו צודקים שהדברים נוטים לאסור תפילה בבין השמשות, מטעם שהעיקר בזמני היום כהלבוש, ומפורש בגמרא שסוף שעה י"ב מסתיים זמן מנחה [מלבד לימודי זכות דחוקים להקל]. אבל אי אפשר להפוך קערה על פיה, לשנות את שעות היום בגלל המקלים להתפלל בבין השמשות. [ובאמת זו תמיה נשגבה על היביע אומר ח"ז ל"ד שנסמך על הראשונים שסוברים שמחשבים מעלוה"ש לצאה"כ בשביל להתיר תפילה בבין השמשות, וזה לא יתכן לדידן שהעיקר כהלבוש.] ובודאי שבקהילות שמתפללים מנחה אחרי השקיעה על סמך שיטת רבנו תם וקוראים ק"ש בזמן השני, לא מצאנו ידיהם ורגליהם בבית המדרש[5].
♦
כל דברינו נאמרו לעניין הסוגיא, אך יש לציין שלמעשה יש שיטות נוספות בזמן ק"ש לחומרא, כגון שיטת רבנו שמחה וסיעתו שזמן ק"ש הוא עד תחילת הג' שעות. [אמנם עי' ביאור הגר"א ריש סי' נ"ח שדחה שיטה זו.] וזמן ק"ש לחומרא בעתים לבינה מקדים לפני תחילת ג' שעות של הגר"א. כמו"כ בודאי ראוי להקדים זמן ניכר לפני הזמן המופיע בלוחות, הן מחמת שגגה המצויה והן מחמת שיש כמה נידונים איך לחשב את דיוק השעות. [ודעת החסד לאברהם סמפולינסקי שבחלק מהשנה יש חיוב להקדים את הזמן ב12 דקות.] ובהקשר לזה יש לציין לעדותו של הרב מנחם רוזנבוים בית"נ כ"ב אלול תשמה שהקהילות יעקב הקפיד עליו מאוד כשהיה חזן שהגיע לק"ש (דמג"א) סמוך לזמן בצמצום. וז"ל הקה"י 'לאחר את זמן קריאת שמע (לפי המגן אברהם) זהו ספיקא דאוריתא ואי אפשר להשאיר את ק"ש לרגע האחרון, ואפשר שהשעונים אינם מדייקים כל כך, ולכן צריך להקדים יותר. אני כבר קראתי קריאת שמע אבל צריך להקדים לקרוא קריאת שמע בציבור בשביל אלו שלא קראו עדיין' עכ"ד. עוד יש לציין לדברי המ"ב סי' נ"ח סק"ד 'ולענין לכתחילה אין נפק"מ בזה (במחלוקת הגר"א והמג"א) דבלא"ה אסור לאחר' עכ"ל. אמנם קצ"ע, שהמקור לומר שאסור לאחר הוא מדברי הגר"א בשם הירושלמי, וקאי שם על הנץ החמה, דלדעת הירושלמי לכו"ע חייב לקרוא עד הנה"ח לכתחילה, אבל אין מקור שיש חיוב הקדמה.
בדעת הזוהר ראה זוהר כרך א (בראשית) פרשת וישב דף קפב עמוד ב תא חזי תלת זמנין אית ביומא דדינא שריא בעלמא וכד אתי ההוא זמנא מבעי ליה לבר נש לאזדהרא ולאסתמרא דלא יפגע ביה ההוא דינא ואינון זמנין ידיען והא אוקמוה בגין דהא כד סליק צפרא אברהם אתער בעלמא ואחיד ליה לדינא לקשרא ליה בהדיה ובשירותא דתלת שעי קמייתא נטיל דינא מאתריה לאתערא ביה ביעקב עד דאתער צלותא דמנחה דאהדר דינא לאתריה ואתער דינא דלתתא לאתקשרא בדינא דלעילא דהא כדין אתקשר דינא בדינא ובעי לאזדהרא, עכ"ל. מבואר שיש ג' זמני יום - א' עלוה"ש ב' תחילת ג' שעות ג' זמן מנחה. ומבואר שתחילת הג' שעות אינו בתחילת היום, ומשמע שהוא בנה"ח, וכן פירש במתוק מדבש שם. וכן משמע בפרק שירה בקריאת התרנגול, כמו שפירש בדבריו מרן הגרח"ק בספרו על פרק שירה. אמנם עי' רעיא מהימנא כרך ג (במדבר) פרשת פנחס דף רמג עמוד א והאי קרבא דצלותא דערבית עד עלות השחר, דרבן גמליאל אוקמה עד עלות השחר דתפלת ערבית זמנה כל הלילה אלא דחכמים עבדו גדר עד חצות ובג"ד ויאבק איש עמו עד עלות השחר מאן שחר צלותא דערבית דשיעורה עד בקר דאברהם דאיהי ארבע שעות (בראשית כב) וישכם אברהם בבקר בריש שעתא קדמאה בסוף השחר (דאיהו) נצח יעקב עכ"ל, ופשטות לשונו משמע שעלוה"ש הוא תחילת ד' שעות של תפילה, אך יש לפרש דאתי כדעת הרשב"י שזמן ק"ש דערבית עד הנה"ח [והוא מפרש שעלוה"ש דר"ג היינו נה"ח] וס"ל דה"ה ערבית, כשי' הרמב"ם בפיה"מ ברכות פ"ד.
♦
תשובה לרב שמואל עדס
הן אמת שכמה ראשונים חשבו שיש במציאות י"ב שעות שות מעה"ש ועד צה"כ, אבל לא מחמת זה הם החליטו שמונים את השעות מעה"ש. אלא בהיפך, למדו הראשונים מסוגיות הגמרא ששעות היום מתחילות מעה"ש, וזה מה שהביא אותם לחשוב שיום ולילה שוים היינו מעה"ש לצה"כ. וזה דומה למה שאמרו חז"ל שמותר להרוג כינה מטעם שאינה פרה ורבה, שאע"פ שאין המציאות כך, מ"מ ההלכה שקבלו שמותר להרוג כינה היא אמת (עיין מה שכתוב בספר מכתב מאליהו דסלר עמ' 355 בהערה). ובגמרא בשבת (קלג:), אמר רב פפא האי אומנא דלא מייץ סכנה הוא ועברינן ליה. פשיטא, מהו דתימא האי דם מפקד פקיד וכו', וע"ש ברש"י דמבואר דהוא איסור תורה דחובל. ואע"ג שאנו רואים אצל אומות העולם שיש בהם שנימולים ואינם עושים מציצה ולא באים לידי סכנה. וכך טוענים הרופאים בזמנינו. אפילו הכי אנן עבדינן מציצה גם בשבת, שאפשר שיתנו טעם להלכה שקבלו איש מפי איש, לפי הבנתם את המציאות, מ"מ אין משנים את ההלכה.
ובירושלמי לא כתוב שיש י"ב שעות מזריחה לשקיעה בימי ניסן, רק כתוב שיום ולילה שוים בימי ניסן, וכבר ביאר המנחת כהן את דברי חז"ל אלו לדעת הסוברים שמונים מעה"ש.
והשעות שנהגו התוכנים בחלוקת היום אינן מחייבות אותנו לשנות את החלוקה ההלכתית, שיותר מסתבר לחלק את היום ההלכתי לי"ב חלקים מאשר לחלק מזריחה לשקיעה. שהמושג שעה שמשתמשים בו בני האדם אינו מחייב את ההלכה. וזו הייתה כוונתו של המלבושי יו"ט. וכן כתב בשו"ת משנת רבי אליעזר (ענף ג), שתמה על הלבוש וכתב "דממנהגא ודאי אין להכריע דין שתלוי בסוגיית הש"ס ובפרט שהתה"ד ביאר טעם למנהג, ומ"ש שלא היה בקי בחכמת התכונה אין זה שייך כלל לחכמת התכונה דנהי דעפ"י הטבע וחכמת התכונה ראוי להיות היום מזריחת השמש ועד השקיעה מ"מ יום התורה הוא מעה"ש עד צה"כ".
והמקור לדברי הראשונים הוא מדאמרינן במסכת ברכות (כו:) "מפני מה אמרו תפלת השחר עד חצות שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד חצות. ורבי יהודה אומר: עד ארבע שעות, שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד ארבע שעות". ועוד שם (כז.) מאן תנא להא, דתנן: וחם השמש ונמס בארבע שעות. אתה אומר בארבע שעות, או אינו אלא בשש שעות? כשהוא אומר: כחם היום הרי שש שעות אמור, הא מה אני מקיים וחם השמש ונמס בארבע שעות. מני? לא רבי יהודה ולא רבנן! אי רבי יהודה עד ארבע שעות נמי צפרא הוא, אי רבנן עד חצות נמי צפרא הוא! אי בעית אימא: רבי יהודה, אי בעית אימא: רבנן. אי בעית אימא רבנן אמר קרא: בבקר בבקר חלקהו לשני בקרים; ואי בעית אימא רבי יהודה, האי בקר יתירא להקדים לו שעה אחת".
זמן שחיטת התמיד מבואר במסכת מגילה (כ:) שכל היום כשר היינו מעה"ש, דכתיב בה בשחיטה ביום זבחכם, ורבנן איחרו זמן שחיטתו משום מעשה שהיה, כמבואר במסכת יומא (כח.). אבל זמן הקרבתו מבואר בגמרא זו דברכות שלכו"ע מתחיל מהזמן שנקרא בוקר, ומתחילת הבוקר מתחיל מנין השעות של חז"ל.
ועל כן יש לנו לברר מתי מתחיל הבוקר. הנה בירושלמי (ברכות פ"א ה"א) שאלו למה מתחיל היום מעמוד השחר: "אמר רבי בא כתיב הבוקר אור, התורה קראה לאור בוקר. תני רבי ישמעאל בבקר בבקר כדי ליתן תחום לבוקרו של בוקר". וביאר הפני משה "אמר ר' בא. היינו טעמא דכתיב הבוקר אור א"כ התורה קראה לאור בוקר אף על פי שעדיין לא נתודע השמש להבריות אור השחר קרויה בוקר. תני ר' ישמעאל. מהכתוב הזה שבתורה למדנו כן דכתיב וילקטו אותו בבקר בבקר בא הכתוב כדי ליתן תחום לבוקרו של בוקר וזהו בוקר דעלות השחר לבוקר של זריחת השמש". הרי לנו מחלוקת בחז"ל מהו סתם בוקר, ר' בא ס"ל שהבוקר מתחיל בעה"ש, ור' ישמעאל ס"ל שהבוקר מתחיל בהנץ החמה, וכן דעת רבינו חננאל במסכת ברכות (שם), שמפרש את כל הסוגיא שם שבוקר מתחיל מנץ החמה.
ור' בא, שפירש שבקר מתחיל בעה"ש, כדעת רבי עקיבא במסכת ברכות (ט.) "הקטר חלבים וכו'. ואילו אכילת פסחים לא קתני. ורמינהי: קריאת שמע ערבית, והלל בלילי פסחים, ואכילת פסח מצותן עד שיעלה עמוד השחר! אמר רב יוסף לא קשיא, הא רבי אלעזר בן עזריה, הא רבי עקיבא. דתניא: ואכלו את הבשר בלילה הזה, רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן בלילה הזה ונאמר להלן ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה מה להלן עד חצות, אף כאן עד חצות. אמר ליה רבי עקיבא: והלא כבר נאמר בחפזון עד שעת חפזון! אם כן מה תלמוד לומר בלילה יכול יהא נאכל כקדשים ביום, תלמוד לומר: בלילה, בלילה הוא נאכל, ולא ביום." ופירש רש"י "שעת חפזון שנחפזו לצאת, והיינו עמוד השחר, כדכתיב לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר".
נמצא שהזמן שבו מתחיל הבוקר תלוי במחלוקת תנאים, והוא גם הזמן שאפשר להקריב את התמיד, והוא הזמן שמתחיל ממנו מנין השעות. ואנן קיי"ל שהלכה כרבי עקיבא מחבירו. וזו היא שיטת כמעט כל הראשונים. וכתב המג"א (פט ס"ק ג) "והאיר פני המזרח יצא. כ"כ רי"ו אבל שאר הפוסקים כתבו סתם אם התפלל משעלה ע"ה יצא וכן נ"ל, דהא מדין בעליית ע"ה כשר להקרבת תמיד אלא דחישינן דילמא אתי למיטעי לכן בעינן האיר פני המזרח כדאיתא ביומא רפ"ג וכ"ה ספ"ב דמגילה במשנה וכלן שעשו משעלה ע"ה כשר". הרי שלכו"ע אם התפלל קודם הנץ החמה יצא, אלא דפליגי אם תקנת חז"ל לאחר את זמן השחיטה, תקפה גם לגבי זמן התפילה. ומה שלכתחילה אין מתפללים אלא לאחר הזריחה, הוא משום שאמרו במסכת ברכות (ט:) "ייראוך עם שמש".
ובחומש (שמות יב, י) פירש רש"י "והנתר ממנו עד בקר מה תלמוד לומר עד בקר פעם שניה, ליתן בקר על בקר, שהבקר משמעו משעת הנץ החמה, ובא הכתוב להקדים שאסור באכילה מעלות השחר", היינו כר' ישמעאל, ועל זה הקשה בשפתי חכמים "תימה לי דבכמה מקומות בש"ס מוכח שהוא עמוד השחר וכן פירש"י בהדיא בברכות דף ט' ובפסחים דף ק"כ".
והפרי חדש שכתב שחישוב השעות לענין המנחה שונה מחישוב השעות שמונים בבוקר, למד דבר זה מדברי המג"א שהזכרתי. וזה גם מיישב מה שנהגו הספרדים גם לחשוב מעה"ש וגם שצה"כ כשיטת הגאונים. ועדיף ליישב את המנהג מאשר לשנות אותו. ולראשונים אנחנו שומעים שיש להם מקור בדברי חז"ל. וצ"ל שחז"ל כך קבלו הלכה איש מפי איש שמונים את השעות לפי עניני היום ההלכתיים. לכן מנהג שנהגו הספרדים למנות את השעות מעה"ש, אסור לשנות.
יוסף עובדיה
♦
תשובת הרב שמואל עדס
האריך הרב שליט"א לבאר את שיטת הראשונים שזמני היום מתחילים מעלות השחר מחמת שהוא היום ההלכתי. המעיין בדברינו יראה שהתייחסנו לדברים ואין טעם לכפול את הדברים. וגם הבאנו ראיות שהרה"מ לא התייחס אליהן. אך בקצרה אשנן את הידוע בהתייחס למה שנאמר פה בלבד.א. לפי דעת הרה"מ יסוד הראשונים הוא מסברא, גם אם ידעו את המציאות, וחולק בזה על הלבוש והגר"א והמהרש"ג והסדר זמנים ושאר רבותינו שכתבו להדיא להיפך, ששיטת הראשונים יסודה בפירושם במציאות.
ב. כל הנ"ל הוא רק לפי סברת האומרים כר"ת, אבל לפי האומרים כהגאונים אין שום בסיס משונה לומר שהראשונים היו מפרשים את חז"ל שחז"ל העמידו את הי"ב שעות בחלוקה מוזרה ומשונה כל כך כדברי הרה"מ (מעלוה"ש עד חצות ו' שעות, ומחצות עד שקיעה ו' שעות).
ג. המתירים להרוג כינים בזמנינו סוברים שגדר חתימת התלמוד יש לה תוקף כסיום 'אלפים תורה', ומה שסברו באותו זמן הוא המחייב אותנו אפילו אם הידיעות הטבעיות נשתנו [או הסברים מקבילים לזה]. ואין זה שייך לדברי הראשונים. ואכן, אם היה מוכח ח"ו שחז"ל עצמם סברו כן ולא ידעו את המציאות, היינו צריכים להזדקק לכאלו טענות, אבל אין שום בסיס לסבור כך, ראה בסמוך.
ד. בדברי הירושלמי יש דבר פלא, שאמרו אם את אומר ליתן עוביו של רקיע ללילה בין בשחרית בין בערבית אין יום ולילה שוים. משמע שהירושלמי הבין כדברי הראשונים מבחינה מציאותית, והוא בודאי דבר זר ורחוק. וכבר כתב על זה בסדר זמנים פתיחה אות ג' שבהכרח יש כאן ט"ס. אמנם עכ"פ לדברי הראשונים מבוארים שני דברים מהירושלמי א) שהי"ב שעות של יום ולילה שוות מעלוה"ש לצאה"כ. ב) שמונים את זמני המעבר בין היום ללילה ביציאת כל הכוכבים, דהיינו שיטת רבנו תם. נמצא שאם אנו מבקשים את המקור של הראשונים בחז"ל אכן נודע הדבר מדברי הירושלמי, אבל מוכח להדיא שזה תלוי בשיטת ר"ת. ואין מקור להמצאות שחז"ל קבלו כן איש מפי איש.
ה. ולדידן כהגאונים ע"כ צריך לגרוס להיפך, שאם את אומר לתת את שני זמני המעבר ליום אין יום ולילה שוים. ולכן אנו מוכרחים לומר שבאמת היום ההלכתי הוא מהזריחה לשקיעה, ומה שאנו מוסיפים בעלוה"ש מלפני הזריחה היינו כמו שמבאר הירושלמי בהמשך, שהוא כדרך ארץ שכשהמלך מגיע לעיר אומרים שהוא בא הרבה לפני שהוא בא, משא"כ כשיוצא, מיד כשיוצא אומרים שהוא יצא.[6]
ו. בין כולם מבואר מדברי הירושלמי ששם 'יום ולילה' הוא הזמן שמשתווה במציאות היום והלילה. ובדברי הרה"מ מבואר שהסיבה לחלק את היום לי"ב היא מפני שי"ב שעות הוא גדר היום של דיני יום של חז"ל.
ז. על עיקר טענת הרה"מ שחלוקת השעות יסודה ביום ההלכתי, וז"ל 'אבל זמן הקרבתו מבואר בגמרא זו דברכות שלכו"ע מתחיל מהזמן שנקרא בוקר, ומתחילת הבוקר מתחיל מנין השעות של חז"ל', כבר עמד מרן החזו"א לשלול זאת, וז"ל סימן י"ג "ואין שם שעה הנושא של ההלכה אלא זימנא בעלמא". עוד כתב החזו"א "אין שום טעם שיחשבו את השעות מעה"ש בשביל שזמן ק"ש מתחיל מעה"ש כיון שהכונה להודיע סוף הזמן וסוף הזמן הוא לעולם אחר נה"ח ותכלית ההוראה לרבים נוחה להגיד את השעה האחרונה לפי שעות היומיות אחר נה"ח וכש"כ בזמן שהשעות הן שעות של אחר נה"ח עד שקה"ח" עכ"ל. ולפי המבואר אין לזה סתירה מהראשונים, וכפי דעת רבותינו האחרונים שגם הראשונים כוונו לומר שעות שמשתוות עם שאר השעות הידועות של חלוקת כ"ד שעות ליממה. והדברים נתמכים בסתימת לשון הש"ס והראשונים ועוד כמה הוכחות שנתבארו במאמרינו הקודם.
ח. בדברי רבינו חננאל בברכות דף כ"ז (ליקוטי ר"ח מהראשונים הנדפסים בדפוס וגשל) מתייחס להדיא לקרבן התמיד שזמנו יותר מד' שעות, מחמת הזמן שיש מעלוה"ש לנץ החמה. והגם שאי אפשר להוכיח מדברי הר"ח לדברי ר"ת וסיעתו, אך עכ"פ שמענו שפשוט לו כסברת החזו"א ולא כסברת הרה"מ.
ט. הרה"מ הוכיח מזמן קרבן התמיד, ויש להשיב על דבריו כנ"ל, אך יתכן עדיין להוכיח לכאורה כדבריו, שמלשון חז"ל משמע שלדעת רבנן הפירוש של 'בבוקר בבוקר' בפרשת המן, הוא שלוקחים את הו' שעות הראשונות ומחלקים אותן לשנים, וכיון שמעלוה"ש נחשב כבר בוקר, אם כן כשמחלקים את הבוקר לשנים צריך לחלק מעלוה"ש עד חצות. שאלה זו כבר נשאלה בבית המדרש בספר סדר זמנים בסוף הפתיחה [וראה שם בהערות של סדר זמנים הוצאת מכון ירושלים].
י. יש להוסיף על קושיית הסדר זמנים את קושיית המהר"א הלוי בשו"ת מהרי"ף סי' מ"ו ממה שאמרו בפסחים ה', שדורשים מ'אך ביום הראשון תשביתו שאור' שמחלקים את ערב פסח לשנים (אך -חץ באח"ס בט"ע: רש"י), והרי חצות אינו חצי היום ההלכתי.[7] וקושיא זו קשה גם על שיטת הרה"מ שמונים את השעות של החצי השני כהגר"א. ובהכרח לקבל את תירוץ מהר"א הלוי וז"ל מעתה למדנו דשיעור חצי היום דאיסור אכילת חמץ בערב פסח תלוי בחצי היום דמערב שמשא שנראה מהלך השמש בעולם שהוא זמן הקרבה אף על גב דאינו חצי היום בכיוון מעלות השחר. עכ"ל.
יא. לפי המתבאר שורש הדברים כבר מתבאר בירושלמי הנ"ל, שבהכרח שהגם שהיום ההלכתי הוא מעלוה"ש לצאה"כ, מכל מקום 'עיקר היום' הוא מהזריחה לשקיעה. כי גדר יום הוא הילוך השמש, וזמני המעבר הם טפלים ליום, וכפי המשל שכתב הירושלמי. (וכדעת האב"ע בכל מקום[8] שעיקר שם יום הוא מהזריחה לשקיעה).
יב. מנהג הספרדים היה לחשב מעלוה"ש לצאה"כ הנראה (ולא לצאה"כ דהגאונים כמו שסברו רבים). זה לא משתווה לשיטת הרה"מ שסובר שמחשבים מעלוה"ש לחצות ו' שעות. יסוד המנהג תלוי בהבנת המנחת כהן בשיטת רבנו תם, כמו שהרחבנו בירחון האוצר גליון פ"ד וב'והב בסופה' פ"א בסו"ס אמרי שמואל זמני היום.
♦
תגובת הרב יוסף עובדיה
הנה בירושלמי (פ"א דברכות ה"א) שאלו למה היום מתחיל מעה"ש, היינו מיד כשנכנסת החמה לעובי הרקיע, ואילו סוף היום אינו כשיוצאת מעובי הרקיע, ונמצא שאין חצי היום הראשון, היינו מעה"ש עד חצות, שוה לחצי היום השני, היינו מחצות עד צה"כ, והשיב רבי יוסי בי ר' בון אם אומר ליתן עוביו של רקיע ללילה בין בערבית בין בשחרית נמצאת אומר שאין היום והלילה שוין ותני באחד בתקופת ניסן ובאחד בתקופת תשרי היום והלילה שוין. מוכח מכאן שחשבו חז"ל שיום ולילה שוים בימי תשרי, זה דוקא מעה"ש לצה"כ. ולפי זה אין ספק בדבר שגם מנין השעות לדעת חז"ל מתחיל מעה"ש עד צה"כ של הגאונים, שהרי אם יום ולילה שוים הוא מעה"ש, וגם היום ההלכתי מתחיל בעה"ש, אין שום סברא לומר שמנין השעות מתחיל מהנץ החמה. ואע"ג שכעת ידועה שהמציאות היא שיום ולילה שוים זה מזריחה לשקיעה, מ"מ הקביעה ההלכתית של חז"ל שהשעות מתחילות מעה"ש לא תשתנה, שהרי עדיין יש סברא גדולה לומר שהשעות מתחילות מעה"ש, כיון שהיום ההלכתי מתחיל מעה"ש. וזה כמו שאמרו חז"ל לענין כינה, שהטעם שמותר להרוג כינה הוא משום שאינה פרה ורבה, ואע"ג שעכשיו ידוע שהכינה פרה ורבה, מ"מ ההלכה היא שמותר להרוג כינה אלא שהטעם שאמרו אינו נכון. לפי שכך הייתה קבלה בידם שמותר להרוג כינה, אלא שנתנו טעם לדבר לפי ידיעותיהם בחוכמת הטבע. הכא נמי קבלה הייתה בידם ששעות היום נמנות מעה"ש, אלא שתלו את הסיבה בזה שיום ולילה שוין היינו מעה"ש. וכמו שאין להגיה את הגמרא ולתקן ש"אסור להרוג כינה בשבת", כך גם אין לנו להגיה את הירושלמי הזה כמו שעשו המנחת כהן וסדר זמנים.ועוד מוכח מהירושלמי הזה דלא כשיטת ר"ת אלא כהגאונים, וכן הקשה הרשב"א על ר"ת מהירושלמי הזה. ולפי זה מוכרח שלדעת חז"ל שש השעות שמונים מעה"ש עד חצות היום הן ארוכות יותר משש השעות שמחצות היום ועד צה"כ.
ומכאן ראיה למה שמשמע בדברי המגן אברהם, ומפורש בפרי חדש ובשו"ת מוצל מאש, והקיצור שו"ע, והשלמי ציבור, והרה"ג שריה דבליצקי זצ"ל, שחצי היום הראשון בשעות גדולות וחצי השני בשעות קטנות.
והדבר נראה מוזר רק למי שמחליט בדעתו ששעה הוא דבר מוחלט, אבל אין הדבר כן, אלא הוא חלק זמן יחסי (ושעות זמניות יוכיחו), כמו שאומרים "שישית", כך בעניינינו שהיום מתחלק לארבע חלקים, היינו שמחלקים את היום ההלכתי לשנים, עד חצות היום ואחר חצות היום, וכן הלילה קודם חצות הלילה ואחר חצות הלילה. וכל חלק כזה מתחלק לשש, וזו היא שעה של חז"ל. ורק לענין חישובי התקופה והמולדות וכיוצא בזה, מחלקים את היום לארבע חלקים שוים לפי זריחה ושקיעה בימי ניסן, וממילא כל שעה היא אחד מכ"ד ביום.
ובענין מה שאמרו חלקהו לשני בקרים, ודאי שהחלקים שוים, כמו שדרשו חז"ל במסכת פסחים (נח.) "ואת הכבש השני תעשה בין הערבים, חלקהו לבין שני ערבים, שתי שעות ומחצה לכאן שתי שעות ומחצה לכאן", הרי שכל חלוקה סתם החלקים שוים. ואח"כ מצאתי בקרן אורה (ברכות ג.) שהקשה קושיא זו, וז"ל "ותו קשה לי מהא דאיתא בפרק תפלת השחר לענין לקיטת המן עד ג' שעות לרבנן, משום דכתיב בבקר בבקר, חלקהו לשני בקרים דהיינו ג' שעות מן הנץ, ואמאי, הא מעלות השחר עד הנץ גם כן בכלל בקר הוא, וא"כ יש מן תחילת הבקר עד חצי היום יותר משש שעות היום, וכי קאמר רחמנא חלקהו לשני בקרים היינו לחציו ממש".
יוסף עובדיה
♦
תשובה שלישית מהרב שמואל עדס
תורף דברי הרה"מ שבירושלמי נראה להדיא ש'יום ולילה שוים' מתאים ליום ההלכתי. ומשמע שבלילה לא נותנים 'עוביו של רקיע'. כלומר שהלילה מתחיל מיד משחשיכה. אלא שמסתבר להרה"מ שכוונת הירושלמי שממתינים ג' רבעי מיל, ובאו רק לאפוקי כל עוביו של רקיע ד' מיל.אולם כל הראשונים והאחרונים מיאנו לקבל את פשטות הירושלמי כדבריו. ההולכים בשי' ר"ת מיאנו בזה מחמת דס"ל שיש עובי רקיע גם ללילה, וההולכים בשיטת הגאונים מיאנו בזה מחמת שסברו שיום ולילה שוים הוא מהזריחה לשקיעה, כפי המציאות. ובא הרה"מ ומחדש שכשם שבעניין כינים הוא סובר שהמציאות היא דלא כדברי חז"ל (דלא כאומרים שכינים שלנו אינם כיני חז"ל) ואעפ"כ מותר להרוג כינים (דלא כאומרים שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות), כך גם לגבי החלוקה של שעות היום המציאות איננה כדברי חז"ל, שהרי מעלוה"ש עד זמן הגאונים יש יותר מי"ב שעות, ומ"מ הדין כדברי חז"ל. כמובן שהאחרונים לא העלו על דל שפתם פקפוק כזה בידיעת חז"ל במציאות.
עוד מחדש הרה"מ שזה פשוט שחז"ל ידעו שחצות באמצע היום [מסתמא משמעתא דיומא כ"ח 'כד משחרי כתלי דהיכל'], ואם כן בהכרח שהם סברו שמעלוה"ש עד חצות שווה למחצות עד ג' רבעי מיל. כמובן שזה דבר זר מסברא, גם בלי התמצאות יתירה, שהרי הילוך השמש בעולם מהזריחה לחצות ומחצות לשקיעה שווה, כמו שהוא פשוט מסברא וכמו שהוא מפורש בסוגיא בפסחים צג ב'. [אמנם הרויח בזה לתרץ את קושיית המהר"א הלוי שדורשים מ'אך חילק' שחצות באמצע היום.]
אך לתורף העניין, כל המו"מ בהסבר מציאות שונה מחז"ל הוא יציאה מהבית המדרש המקובל בסוגיות אלו. ואתהלכה ברחבה כי פקודיך דרשתי ופרש"י בהלכה מרווחת ופושטת בישראל (והגם שיש כאן שינוי לקולא).
מה שהביא ראיה שכפי שיטתו משמע במג"א ובפר"ח, לא הבנתי כוונתו, כיון שדעת המג"א והפר"ח דנקטינן כר"ת.
מה שכתב שאין זה דבר זר לומר ששעה היא חלוקה של רביע היום לשש, לא הבנתי כוונתו למה הוצרך לאמרו, כי לפי שיטתו חז"ל באו לומר כאן חלוקה שוה של י"ב שעות שוות מעלוה"ש לגאונים. (ואכן אם בא לומר שחז"ל כיונו לומר ו' שעות שאינן שוות בוקר וערב, יש להוכיח מסתימת הסוגיות בכל מקום כגון בסנהדרין ופסחים וכיו"ב שמנו את השעות של הבוקר והערב בסדר רץ, שמדובר באותו סוג של שעות. וכן סתימת כל הראשונים והאחרונים בנידון זה. ואל תשיבני משעות זמניות, שמבואר בברכות ג' ב' שאמרו שית דליליא ותרי דיממא, והשוו את השעות של היום והלילה, כיון ששעות היום והלילה בעיקרן הן שוות, רק שיש עונות בשנה שהן לא שוות, אבל ביום הממוצע יש שוויון).
מה שהעיר מחלקיהו לשני בקרים, הדבר פשוט כדבריו שחלוקה לשני בקרים היא שווה, ומטעם זה הבאנו את דברי האבן עזרא, שעיקר היום מהזריחה לשקיעה, וזמני המעבר הם טפלים ליום. [וכן הביא ידידי הגר"י טריביץ בהערות לסדר זמנים הנ"ל.]
♦ ♦ ♦