גדר דין הכשרת כלים

פתיחה

הרב יהונתן שמחה בלס שליט"א במאמרו 'מדוע חובה להכשיר כלים?' (המעין תשרי תש"פ) דן בשאלה האם דין הכשרת כלים הוא בתבשיל או בכלי.^[1] כלומר, האם דין הכשרת כלים הוא עצה למנוע מהאוכל המתבשל בכלי להיאסר מפני שהטעם הבלוע בכלי יפלט ויתערב בו, או שזו 'גזירת הכתוב' שהתורה אסרה להשתמש בכלי עד שיכשירו ויפליט ממנו את האיסור. הרב בלס הביא סיעה של ראשונים ואחרונים שסוברים כאפשרות השניה.^[2] במאמר זה נרצה להתייחס לראיותיו ולברר האם ניתן לבסס עליהם שיטה להלכה. וכן נדון בשאלה האם גם אם נקבל את טענותיו של הרב בלס יש בכך נפ"מ לכלים בימינו, ע"פ המחקרים והבדיקות שהראו שהבליעה והפליטה בהם היא מזערית.^[3]
יש לציין שגם הרב אליעזר מלמד שליט"א בספרו פניני הלכה (כשרות ב – המזון והמטבח לב, ח^[4]) נוקט למעשה כאפשרות השניה שדין הכשרת כלים הוא בכלי (הניסוח של הרב מלמד: "גזירת הכתוב בלא קשר לטעם שהם פולטים") ומתבסס על חלק מהטענות שהציג הרב בלס. הדיון שנציג כאן תקף גם לגבי דבריו.^[5]
♦

ביאור הסוגיא במסכת פסחים

אחת הטענות^[6] של הרב בלס היא שיש סיעת ראשונים^[7] שטוענת שטעם כעיקר דרבנן, ולשיטתם ברור שגם אם תבשיל יתבשל בכלי שבלוע בו איסור הוא לא ייאסר. ועל כרחך שזהו דין מיוחד שהתורה אסרה להשתמש בכלי ללא הכשר, אפילו שהתבשיל שיתבשל בו לא ייאסר.^[8]
אמנם נראה שטענה זו אינה מוכרחת, ולשם כך יש להקדים את ביאור הסוגיא בפסחים (מד ע"ב). הגמרא מביאה אפשרות שהמקור של רבי עקיבא לדין טעם כעיקר הוא מגיעולי נכרים "אלא: יליף מגיעולי נכרים, גיעולי נכרים לאו טעמא בעלמא הוא - ואסור, הכא נמי - לא שנא".
וכך נראה במסקנת הגמרא, שרבי עקיבא לומד את דין טעם כעיקר מגיעולי נכרים.
חכמים חולקים על רבי עקיבא וסוברים שאין ללמוד מגיעולי נכרים לכל התורה כולה מכיוון שזה דין מחודש: "ורבנן: גיעולי נכרים נמי חידוש הוא, דהא כל נותן טעם לפגם מותר, דגמרינן מנבילה - והכא אסור. - ורבי עקיבא - כדרב חייא בריה דרב הונא, דאמר לא אסרה תורה אלא בקדירה בת יומא, הלכך לאו נותן טעם לפגם הוא. ורבנן: קדירה בת יומא נמי לא אפשר דלא פגמה פורתא".
חכמים סוברים שבגיעולי נכרים יש חידוש, מכיוון שבכל התורה נותן טעם לפגם מותר ורק בגיעולי נכרים התחדש שאפילו טעם פגום קצת אסור. ורבי עקיבא סובר שבקדרה בת יומא הטעם לא פגום כלל, ולכן אין בדין זה כל חידוש ואפשר ללמוד ממנו לכל התורה כולה.
היוצא מהנ"ל הוא שבתחילה הגמרא הבינה בפשטות שדיני הכשרת כלים (גיעולי נכרים) הם המקור לדין טעם כעיקר, וכך הבינה הגמרא גם למסקנה בדעת רבי עקיבא שלומד מגיעולי נכרים את דין טעם כעיקר. ולפי זה נראה שזהו דין בתבשיל ולא בכלי.
אולם בדעת חכמים הגמרא אומרת שלא ניתן ללמוד מגיעולי נכרים את דין טעם כעיקר מכיוון שזה דין מחודש, ויש שתי אפשרויות להבין מהו החידוש שבדין גיעולי נכרים:
א. אפשרות ראשונה, שדין גיעולי נכרים כלול גם הוא בדין טעם כעיקר, ויסוד הדין מבוסס על כך שהכלים פולטים טעם למאכל שיתבשל בהם, ולכן צריך להכשיר את הכלי כדי שלא יפלט טעם של איסור לתבשיל. והחידוש הוא שהתורה אסרה טעם כזה שבלוע בכלים והוא קצת פגום. לפי אפשרות זו יוצא שגם לחכמים דין הכשרת כלים הוא בתבשיל.
ב. אפשרות שניה, שלמסקנה הגמרא הבינה שלדעת חכמים דיני הכשרת כלים אינם תלויים כלל בטעם, שהרי הטעם של הבלוע בכלים פגום קצת ומעיקר הדין מותר. אלא זהו חידוש שהתורה חידשה שצריך להכשיר כלים שנלקחו מהגויים ואסור להשתמש בהם עד ההכשרה. ולפי אפשרות זו יוצא שלחכמים דין הכשרת כלים הוא בכלי.
ונראה שיש כמה טענות לטובת האפשרות הראשונה.
א. לפי ביאור זה, המחלוקת בין חכמים לרבי עקיבא הרבה יותר קטנה. ואם הייתה ביניהם מחלוקת מהותית בדיני הכשרת כלים, היה לגמרא לציין זאת ולא להבליע זאת במילה 'חידוש'.
ב. לפי ביאור זה מובן יותר מדוע אם התבשל מאכל בכלי אסור הוא נאסר בדיעבד בנותן טעם (כמבואר בחולין צז ע"א), מכיוון שהתורה חידשה שטעם בלוע בכלים אוסר אפילו שהוא פגום קצת.^[9]
ג. לפי ביאור זה מובן מדוע מותר להשתמש בכלי בצונן ללא הכשרה,^[10] מכיוון שאם משתמש בצונן אין חשש שייפלט איסור לתבשיל שבכלי. אך אם יש איסור שימוש בכלי, לא מובן מדוע לחלק בין שימוש בחם לשימוש בצונן.
ד. לפי ביאור זה מובן מדוע התורה אסרה להשתמש רק בקדרה בת יומא.^[11] אם המטרה היא שהכלי לא יאסור את התבשיל, מובן שזה שייך רק באותו יום, מכיוון שלאחר מכן טעמו פגום ואינו אוסר. אך אם יש איסור להשתמש בכלי בלי קשר לכך שהתבשיל ייאסר, לא מובן מה הסברא לחלק בין אותו יום לימים שלאחר מכן. ואם תאמר שטעם פגום בכלל לא נחשב איסור ולכן אין צורך להפליטו, קשה, שהרי לשיטת הראשונים שטעם כעיקר דרבנן, גם טעם לא נחשב איסור, ומדוע יש צורך להפליטו.^[12]
מכל זה יוצא שאין הכרח שלראשונים שסוברים שדין טעם כעיקר הוא מדרבנן בלבד דיני הכשרת כלים הם בכלי ולא בתבשיל, ואדרבה מסתבר שגם לשיטתם זהו דין בתבשיל ע"פ כל הטענות שהזכרנו.
מאידך נראה שיש קצת ראיה לכך שדין הכשרת כלים הוא בכלי מהגמרא בחולין (קח ע"א): "אמר אביי: טעמו ולא ממשו בעלמא - דאורייתא, דאי סלקא דעתך דרבנן, מבשר בחלב מאי טעמא לא גמרינן - דחדוש הוא, אי חדוש הוא, אף על גב דליכא נותן טעם נמי! אמר ליה רבא: דרך בשול אסרה תורה".
בגמרא מבואר שעל הצד שאיסור בשר בחלב הוא חידוש ואין ללמוד ממנו לשאר התורה יוצא שהאיסור לא תלוי בטעם כלל, ורק בגלל שבבשר וחלב התפרש שהאיסור הוא בדרך בישול לכן האיסור תלוי בנתינת טעם. לפי זה ניתן לומר שגם החידוש במסכת פסחים יתפרש כדין שלא שייך לטעם כלל אלא כגזירת הכתוב שצריך להכשיר את הכלים למרות שהטעם שבהם אינו אוסר, אולם נראה שמכח כל הטענות שהוזכרו יש להעדיף את הפירוש שנתבאר ונצטרך לדחוק ולומר שלמרות שהתבאר בסוגיא בפסחים שדין הכשרת כלים הוא חידוש עדיין הוא תלוי בנתינת טעם.
אלא שעדיין קשה, לסוברים שטעם כעיקר דרבנן לא מובן מה הסברא לחלק בין פליטת טעם מגוף האיסור שמותרת מהתורה לבין פליטת טעם מכלים שאסורה מהתורה, וכן הקשה רבי עקיבא איגר (פסחים מד ע"ב): "ואולם לפ"ז יקשה כיון דבאמת טע"כ לאו דאו' וגעולי עכו"ם הוי גזה"כ א"כ ראוי לומר דהגזה"כ הי' רק לאותו שעה במדין, אבל בעלמא א"צ הגעלה מה"ת. והרי ברמב"ם שם מבואר דקדירה ב"י אסור לדידן מדאורייתא בלא הגעלה, והוא תמוה, דמהכ"ת נחלק בין פליטת טעם מגוף האיסור ובין פליטת טעם דכלים".^[13]
ועוד קשה שיוצא שהטעם הבלוע בכלי אסור מהתורה למרות שהוא פגום קצת ואילו הטעם שנפלט מגוף האיסור מותר מהתורה למרות שהוא משובח.
ונראה ליישב ולומר שבאמת עיקר כוונת התורה הייתה לאסור את הכלים וכדברי הרמב"ן (שיובאו להלן) ש"מעלה עשו בכלים", אלא שגדר האיסור הוא לאסור את הטעם הבלוע בכלי ולא את השימוש בכלי.
אפשרות נוספת לבאר כיצד ניתן לומר שטעם כעיקר דרבנן ובכל זאת לסבור שדין הכשרת כלים הוא בתבשיל, מופיעה בדברי רש"י בחולין (צח ע"ב ד"ה לטעם כעיקר): "והא דילפינן ליה בפסחים (דף מד) מנזיר ומשרת ליתן טעם כעיקר סבירא להו אמוראי בתראי דאסמכתא בעלמא הוא ולאו מילף הוא דהוו להו נזיר וגיעולי גויים ב' כתובין הבאין כאחד אי נמי גיעולי גויים חדוש הוא כדאמרינן התם ומשרת להיתר מצטרף לאיסור".
מסביר רש"י בפירושו הראשון שהסיבה שלהלכה טעם כעיקר מדרבנן היא משום שנזיר וגיעולי נכרים הם שני כתובים הבאים כאחד שאינם מלמדים.^[14] ומפורש מדבריו שדין גיעולי נכרים עוסק בטעם כעיקר. ולפי זה ברור שדין הכשרת כלים הוא בתבשיל, למרות שטעם כעיקר דרבנן.^[15] ומסתבר שגם לפירושו השני דין גיעולי נכרים עוסק בטעם כעיקר, שאם לא כן היה לו לבאר שיש הבדל מהותי בין ההסברים.
♦

ביאור הסוגיא במסכת עבודה זרה

ניתן להביא ראיה נוספת לכך שדין הכשרת כלים הוא בתבשיל ולא בכלי מהגמרא בע"ז (סז ע"ב): "והתניא: אחד נותן טעם לפגם ואחד נותן טעם לשבח - אסור, דברי ר"מ; ר"ש אומר: לשבח - אסור, ולפגם - מותר. מ"ט דר"מ? גמר מגיעולי גויים, גיעולי גויים לאו נותן טעם לפגם הוא? ואסר רחמנא, ה"נ לא שנא. ואידך? כדרב הונא בריה דרב חייא, דאמר רב הונא בריה דרב חייא: לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, דלא לפגם הוא. ואידך? קדירה בת יומא נמי אי אפשר דלא פגמה פורתא".
הגמרא מביאה מחלוקת בין רבי מאיר לרבי שמעון האם נותן טעם לפגם מותר או אסור. המקור של רבי מאיר לאסור נטל"פ הוא מגיעולי נכרים, ולשיטתו ברור שדין גיעולי נכרים הוא בתבשיל, אחרת לא היה ניתן ללמוד משם לשאר התורה שטעם פגום אסור. אך נראה שגם לשיטת רבי שמעון (לפחות ע"פ הבנת הגמרא בדעתו) ברור שדין גיעולי נכרים הוא בתבשיל, שהרי הגמרא שואלת כיצד הוא יענה על ראייתו של רבי מאיר, ולא מתרצת שמכיוון שגיעולי נכרים זה חידוש ורק מעלה עשו בכלים אין ללמוד משם לכל התורה, אלא מתרצת שיש לחלק בין קדרה בת יומא, שטעמה לשבח, לבין קדרה שאינה בת יומא, שטעמה לפגם.^[16]
ובתוספות שם (ד"ה ואידך) מפורש שהבינו כך גם בדעת חכמים בגמרא בפסחים הנ"ל, שהתוס' שם הקשו לחכמים שסוברים כרבי מאיר שהתורה אסרה רק קדרה בת יומא מכיוון שפגומה קצת, לא מובן מדוע נקטו שזה חידוש ואין ללמוד לשאר התורה. מדוע לא ללמוד כרבי מאיר שנטל"פ אסור? ועל זה תירצו בתירוצם הראשון: "ויש לומר דאין הכי נמי דרבנן דהתם סברי דכל נותן טעם לפגם אסור היכא שאם האיסור בעין היה לשבח דילפי לה מגיעולי גויים דפגם פורתא כדאמר התם והא דקאמר התם נותן טעם לפגם בעלמא מותר היינו פגם גמור שגם אם האיסור בעין הוא פגם דההוא פגם ליכא למילף לאסור מגיעולי גויים דפגמה פורתא דגיעולי גויים אם היה האיסור בעין היה לשבח והא דקאמר גיעולי גויים חידוש הוא אף על גב דלא דמי האי פגם לפגם בעלמא דמותר כדפרישית מ"מ אי לאו דגלי קרא דגיעולי גויים אסור היה מותר מן הדין דמה לי אותו פגם מה לי פגם אחר ואפ"ה אסריה רחמנא וכיון דאסריה רחמנא ילפינן מיהא דכיוצא בו דהיינו פגם שאם היה האיסור בעין היה לשבח וקסברי רבנן דפסחים כמתני' דאין מעמידין".
התוספות מבארים שבאמת רבנן מודים לר"מ שנטל"פ אסור, אלא שהם מגבילים את האיסור דווקא לנטל"פ כזה שכאשר הוא בעין הוא לשבח ורק בתערובת הוא פוגם. ולכן גיעולי נכרים נאסרו, מכיוון שאם הטעם הבלוע בהם היה בעין הוא היה טעם לשבח. אבל נטל"פ גמור, שאפילו בעין טעמו פגום, מותר. ולפי זה פשוט שהם הבינו שדיני הכשרת כלים הם בתבשיל ולכן ניתן ללמוד מגיעולי נכרים שכל טעם לפגם שאם היה בעין היה לשבח אסור.
ועוד תירצו התוספות (שם): "ועי"ל דרבנן דרבי עקיבא דפסחים פרק אלו עוברין היינו ר"ש דשמעתין דשרי כל פגם כדפרישית והא דקאמר התם דקדירה בת יומא פגמה פורתא ולר"ש צ"ל על כרחך דלא פגמה כלל דאי פגמה א"כ ליתסר פגם כדמוכח בשמעתין וכדפרישית י"ל דודאי גם ר"ש מודי דפגמה פורתא ומ"מ לא יליף מיניה לאסור פגם בעלמא כגון שאינה בת יומא דאיכא פגם רבה דפגם רבה מפגם פורתא דבת יומא לא ילפינן הכי סבירא ליה לר"ש ור"מ סבר דילפינן פגם רבה מפגם פורתא".
בתירוצם השני מסבירים התוספות שחכמים חולקים על ר"מ וסוברים כר"ש שנטל"פ מותר. ובאמת גם ר"ש מודה שגעולי נכרים חידוש, מכיוון שהטעם הבלוע בקדרה פגום קצת, וכל המחלוקת של ר"מ ור"ש היא בשאלה הם ללמוד מכך שהתורה אסרה פגם קטן שיש לאסור גם פגם גדול. לדעת חכמים ור"ש אין ללמוד פגם גדול מפגם קטן ולרבי מאיר יש. וגם מתירוץ זה של התוספות נראה ברור שהם הבינו שדין הכשרת כלים הוא בתבשיל, ולכן הדיון בגעולי נכרים שייך לדיון בנטל"פ.^[17]
♦

שיטת הרמב"ן

כאמור מכל הנ"ל, נראה שמהגמרא עולה בצורה די ברורה שדיני הכשרת כלים הם בתבשיל ולא בטעם. אולם הרב בלס הביא ראיות לדבריו מדברי הראשונים והאחרונים, ויש לדון בראיותיו.
המקור המפורש ביותר שעליו ביסס הרב בלס את חידושו הוא הרמב"ן שהובא בבדק הבית לרא"ה. ננסה לנתח את דברי הרמב"ן.
הרא"ה (בדק הבית ד, א) הקשה קושיא על דברי הגמרא בפסחים הנ"ל: "ויש כאן שאלה חזקה, כיון דאמרינן בגיעולי נכרים דטעמו ולא ממשו אסור היאך אפשר לומר דבשאר איסורין מותר וכי גיעולי נכרים משם אחד הוא גיעולי נכרים משום כל איסורין שבתורה הוא דמיתסר וכיון דבגיעולי נכרים מתסרי כל איסורין שבתורה בטעמו ולא ממשו היכי אפשר דלא מתסרי בעלמא".
הרא"ה מקשה שאם הגמרא באמת מבינה שבדין גיעולי נכרים התחדש שהטעם הבלוע בכלים אסור, כיצד הגמרא אומרת שלא ניתן ללמוד מכאן שטעם כעיקר בכל התורה כולה? הרי בגיעולי נכרים לא התחדש איסור ספציפי על הטעם הבלוע בכלי, אלא רק התחדש שהבלוע בכלי עדיין נשאר באיסורו הראשון, וזה יכול להיות כל אחד מהאיסורים שבתורה.
הרא"ה (שם) מביא את תירוצו של רבו הרמב"ן לקושיא זו: "וזו קושיא הקשה בה מורי הרב רבנו משה ז"ל, ותירץ דאפשר דמשום מעלה הוא דכיון דנבלע הכלי מאיסור אף על פי שעכשיו כשפולט אין כאן אלא טעם לא יבטל ברוב שהכלי נאסר עלינו משום מעלה ולפיכך אסר פליטתו כל היכא דחשיבא פליטה כלל כלומר דאיכא טעמא דהוי בשאינו מינו".
הרמב"ן אומר שהסיבה שהפליטה אוסרת את התבשיל שהתבשל בכלי היא לא מפני שהתורה אסרה את הטעם הבלוע, אלא להפך, מפני שהתורה עשתה מעלה בכלים ואסרה להשתמש בהם, לכן גם הבלוע בו נאסר ואוסר את התבשיל שהתבשל בכלי. ולפי זה מובן שאין ללמוד מכאן שטעם אסור בכל התורה, שלא נתחדש פה שום איסור לגבי הטעם אלא לגבי הכלי, ואיסור הטעם הוא רק פועל יוצא מהאיסור של הכלי. וזה ממש כחידושו של הרב בלס.
אלא שעדיין לא מובן מדוע העובדה שהכלי נאסר גורמת לכך שהתבשיל ייאסר, הרי סוף סוף גם אם הכלי נאסר עדיין אין זה אומר שהפליטה שלו אסורה. ועוד, שגם אם נאמר שהפליטה אסורה, סוף סוף היא אמורה להתבטל ברוב, ומנין לחדש שאינה בטלה ברוב מהתורה אם טעם כעיקר דרבנן.
ולכן ממשיך הרמב"ן ומסביר מדוע באמת הפליטה אסורה: "דומיא בטבילה דאצרכה קרא אפילו לכלים חדשים דמסתמא דטבילה דאורייתא היא משום מעלה ואף על גב דבמחוסר טבילה לא שמעינן דאם עבר ובישל בדיעבד יהא אסור הני מילי ראוי לטבילה אבל האי דודאי לא חזאי לטבילה כל היכא דבליע מאיסורא עד דאיתכשר דהא כלים ישנים נמי צריכין טבילה כל שאינו ראוי לטבילה טבילה מעכבת בו ואפילו בכלים שאינן בני טבילה אפילו הכי אמרינן כל שכנגדו בכלים בני טבילה ראוין לטבילה כשר בדיעבד אסור".
הרמב"ן משווה בין דין הכשרת כלים לדין טבילת כלים. כמו שטבילה היא מעלה מדאורייתא כך גם ההכשרה. אלא שאז הוא מקשה על כך, שהרי בטבילה לא שמענו שאם בישל בכלי לא טבול האוכל ייאסר בדיעבד, ומדוע בכלי שלא הוכשר הדין כן. ותירץ על זה שכלי שאינו טבול סוף סוף הוא ראוי לטבילה ולכן בדיעבד לא אוסר, אך כלי שלא הוכשר הוא אינו ראוי לטבילה ולכן אוסר גם בדיעבד. ולפי זה מובן שזו הסיבה לכך שהבלוע בכלי אוסר את התבשיל בדיעבד.
לפי זה יוצא שכל האיסור של הפליטה שאוסר את התבשיל הוא מדין הטבילה (!) ולא מדין ההכשרה של הכלי. ולא רק שזה גורם לכך שהפליטה תיאסר אלא שהיא אפילו לא תתבטל ברוב. וזה לכאורה חידוש מופלג.
בנוסף לחידוש הנ"ל הוסיף הרמב"ן חידוש נוסף: "ואפשר שלא חלק הכתוב בהם ואפילו בכלים שלנו אסר כן ואפשר דאפילו בכלים שלנו עבד בהו רחמנא מעלה בכלים דכיון שנבלעו מאיסור שוב אין חוזרין להיתרן אלא בהכשר. זו היא שיטת מורי רבנו משה ז"ל וזיוה מבהיק ועליה ראוי לסמוך ולעשות מעשה לכתחילה, ושלא כדברי המחבר".
הרמב"ן מוסיף כאן אפשרות לומר שהמעלה שעשו בכלים היא לא רק בכלים הנקנים מן הגויים, אלא גם בכלים של ישראל שאם נבלעו מאיסור אסור להשתמש בהם עד שיכשירן. אלא שזה תמוה, שהרי שימוש בכלי בן יומו אוסר גם בדיעבד את מה שנתבשל בו, ואילו לפי הרמב"ן האיסור בדיעבד נובע מחיוב הטבילה, והרי חיוב הטבילה אינו שייך בכלים של ישראל.^[18] ושמא יש לומר שכוונת הרמב"ן היא שבכלי ישראל יש רק את המעלה לכתחילה ולא את האיסור בדיעבד.
אלא שלפי זה קשה מהברייתא שהובאה בחולין (צז ע"א): "דתניא, קדרה שבשל בה בשר - לא יבשל בה חלב, ואם בשל - בנותן טעם, תרומה - לא יבשל בה חולין, ואם בשל - בנותן טעם".
מפורש בברייתא שבישול בכלי של יהודי שבלוע בו איסור אוסר גם בדיעבד. וצ"ל שהרמב"ן יסביר שמדובר כאן באיסור דרבנן, אבל מהתורה מותר לגמרי.
יוצא מכאן שבשביל לקבל את דברי הרמב"ן צריך להניח כמה הנחות:
א. צריך להניח שהפשט בגמרא שגיעולי נכרים חידוש אינו שייך כלל לטעם אלא ש"מעלה עשו בכלים", אלא זה דין בכלי. וכבר נתבארו לעיל הטענות נגד ביאור זה.
ב. צריך להניח שמכיוון שעשו מעלה בכלים זה גורם לכך שהפליטה תיאסר ואפילו לא תתבטל ברוב.
ג. צריך להניח שהאיסור של הפליטה נובע מדין הטבילה ולא מדין ההכשרה.
ד. צריך להניח שהאיסור לא נאמר רק בגיעולי נכרים אלא גם בכלים של יהודים.
ה. צריך להעמיד את הברייתא בחולין שאוסרת בדיעבד תבשיל בכלי שבלוע בו איסור שמדובר על איסור דרבנן בלבד.
לכאורה זהו חידוש מופלג מאוד וקשה לבסס עליו שיטה להלכה. וביותר קשה לומר שכל דיני הכשרת כלים בזמנינו מבוססים על חידוש זה. וכבר כתב המאירי (פסחים מג ע"ב) על דברי הרמב"ן הנ"ל ש"הדברים דחוקים הרבה".^[19]
♦

שיטת הרמב"ם

עוד טען הרב בלס שניתן להוכיח את חידושו גם מלשון הרמב"ם (מאכלות אסורות יז, א-ב):
[א] קדרה של חרס שנתבשל בה בשר נבלה או בשר שקצים ורמשים לא יבשל בה בשר שחוטה באותו היום, ואם בישל בה מין בשר התבשיל אסור, בישל בה מין אחר בנותן טעם.
[ב] ולא אסרה תורה אלא קדרה בת יומה בלבד הואיל ועדיין לא נפגם השומן שנבלע בקדרה ומדברי סופרים לא יבשל בה לעולם, לפיכך אין לוקחין כלי חרס ישנים מן הגויים שנשתמשו בהן בחמין כגון קדרות וקערות לעולם, ואפילו היו שועין באבר, ואם לקח ובישל בהן מיום שני והלאה התבשיל מותר.
הרב בלס מדייק מלשון הרמב"ם שכתב 'לא יבשל' שהאיסור הוא על השימוש בכלי ולא על התבשיל.
מלבד העובדה שלענ"ד לא נראה שיש הכרח בלשון זו בפני עצמה, ניתן גם להוכיח ממקומות אחרים ברמב"ם שאין זו כוונתו, שכך כתב בהלכות תרומות (טו, יט): "קדרה שבישל בה תרומה לא יבשל בה חולין, ואם בישל בנותן טעם".
נראה פשוט שלא שייך לאסור לבשל חולין בקדרה, שהרי יכול לבשל ולתת לכהן, ומה בכך - וכי מי שנדר שלא לאכול בשר יהיה אסור לו לבשל בשר בשביל אדם אחר?! אלא על כרחך שהכוונה היא שלא יבשל על מנת לאכול, מכיוון שאם יבשל בצורה כזאת המאכל ייאסר.
וכן יש להוכיח עוד מדבריו בהלכות מאכלות אסורות (ז, יד): "ביצי גדי או טלה שלא השלים שלשים יום מותר לבשלן בלא קליפה, לאחר שלשים יום אם נראה בהן חוטין דקין אדומים בידוע שהלך בהם הדם ולא יבשל עד שיקלוף או עד שיחתך וימלח כמו שביארנו, ואם עדיין לא נראו בהן חוטין האדומים מותרין".
הרמב"ם כותב שביצים של גדי או טלה שעברו עליהם שלושים יום ונראו בהן חוטים אדומים, ברור שיש בהן דם ולכן אין לבשלן עד שיקלוף או עד שיחתך וימלח. ולכאורה כאן לא שייך שום איסור בישול, ולמרות זאת הרמב"ם כתב בלשון 'לא יבשל'. אלא על כרחך כוונתו שאין לבשל כדי לאכול כי זה אסור באכילה.
עוד הביא הרב בלס מהפמ"ג (יו"ד צג, ג) והאבני נזר (יו"ד סי' קו) שהבינו בדעת הרמב"ם שכל האיסור להשתמש בגיעולי נכרים הוא רק לכתחילה אבל בדיעבד מותר מהתורה ורק חכמים אסרו. וכן הביא את דברי הקרן אורה (נזיר לה ע"ב) שטען בדעת הרמב"ם ש"כל פרשת גיעולי עובדי כוכבים גזה"כ הוא ולאו משום נתינת טעם הוא דאצרכה רחמנא להגעיל".^[20]
אולם המעיין בדבריהם יראה שכל ההכרח שלהם הוא רק מכך שהרמב"ם סובר שטעם כעיקר דרבנן. אך כבר נתבאר לעיל שניתן לומר שבגיעולי נכרים האיסור הוא בתבשיל גם לסוברים שטעם כעיקר דרבנן, ושכך משמע בגמרות בפסחים ובע"ז. ולפי זה אין כל הכרח לומר כן ברמב"ם.^[21]
♦

שיטת רבי שמחה שהובא במהר"ח אור זרוע

עוד הביא הרב בלס את דברי רבי שמחה ב"ר שמואל (הובא בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן סג): "ועל געולי גוים עצמן תאיר עיני דאמר פ' אלו עוברין (מ"ד ב') יליף מגיעולי גוים גיעולי גוים לאו טעמא בעלמא ואסור ה"נ לא שנא ורבנן גיעולי גוים חידוש הוא. בין לר' עקיבא בין לרבנן מאן לימא לן דאסר רחמנא המבשל בהם אימא גזירת המלך הליבון והגעלה כמו הטבילה בכלים חדשים הלקוחין מן הגוים. ולא הצריך הכתוב לא ליבון ולא הגעלה אלא בלקוח מן הגוי".
רבי שמחה שואל מדוע הגמרא מניחה כדבר פשוט שדין גיעולי נכרים קשור לטעם כעיקר - הרי ניתן לומר שהגעלה וליבון זו גזירת המלך דומיא דטבילה, ואינם שייכים כלל לדין טעם כעיקר.
אולם נראה שלא ניתן להביא את דבריו כראיה לכך שדין הכשרת כלים הוא בכלי. ואדרבה מדבריו ראיה להיפך, שהרי מבואר מדבריו שגם הוא הבין בפשטות שהגמרא מבינה שבין לרבי עקיבא ובין לרבנן דין גיעולי נכרים מבוסס על טעם כעיקר, ורק תמה על הגמרא מנין הוכרחה לכך. אבל פשוט וברור שאם זה הפשט בגמרא אז כך נוקטים להלכה, ורק צריך להבין מדוע באמת הגמרא הבינה כך.^[22]
♦

דברי שו"ת ויען יוסף

עוד הביא הרב בלס את דברי הרב יוסף גרינוולד בשו"ת ויען יוסף (או"ח סי' שא אות יב) שגם הוא סובר שדין הכשרת כלים הוא בכלי ולא בתבשיל,^[23] ושם בתשובה הביא שתי ראיות לדבריו:
א. הרא"ש (חולין ז, לא) שהובא בבית יוסף (יו"ד צח, ב) כתב שלשיטת רש"י שטעם כעיקר דרבנן, במקרה שיש תערובת איסור והיתר ונשפך ממנה כך שלא ידוע אם היה שישים בהיתר כנגד האיסור יש להתיר את התערובת משום שספק דרבנן לקולא. ואם לכולי עלמא בכלים הטעם אוסר מן התורה, היה לפוסקים לציין שבכלים נפ"מ זו לא שייכת.
ב. בתוספות (ע"ז סז ע"ב ד"ה ואידך) מבואר שלמ"ד שגיעולי נכרים חידוש יוצא שכל נטל"פ אסור מכיוון שאין לחלק בין פגם גדול לפגם קטן. ואם נאמר שאפילו למ"ד טעם כעיקר דרבנן בכלים טעם אסור מהתורה, יוצא שנצטרך לאסור גם טעם היוצא מקדירה שאינה בת יומא, כי אין חילוק בין פגם קטן לפגם גדול.
אולם ניתן לדחות את ראיותיו:
א. אין זו ראיה חזקה, מכיוון שזה הובא רק כנפ"מ למחלוקת בדין טעם כעיקר ולא כנידון בפני עצמו. ואם טעם בכלים הוחרג מהמחלוקת, פשוט שאין זה נפ"מ ואין צורך לציין זאת בפירוש.
ב. ראשית, כל הסברא שלא לחלק בין פגם קטן לפגם גדול היא של רבי מאיר שסובר שנטל"פ אסור בכל התורה ודעתו לא נפסקה להלכה. והתוס' עצמם מדגישים שרבנן בפסחים חולקים על כך ומסכימים לר"ש שאין ללמוד פגם גדול מפגם קטן. ועוד י"ל שיתכן שגם הסוברים שלהלכה טעם כעיקר דרבנן מודים שלרבי מאיר טעם כעיקר דאורייתא^[24], ולכן הוא לומד מגיעולי נכרים שנטל"פ אסור בכל התורה.
♦

שיטת הרשב"א והרא"ה

עוד הביא הרב בלס את דברי הרשב"א בשו"ת (א, תצז). השואל כתב לרשב"א שדברים החריפים אין משום פגם, והרשב"א הבין שהוא למד כן ממה שאסרו במשנה (ע"ז לה ע"ב) קורט חלתית של גוי, ובגמרא (שם לט ע"א) התבאר שטעם האיסור הוא מכיוון שהגוי חותך את החלתית בסכינו, ואגב חריפות החילתית היא ממתיקה את האיסור הפגום שבסכין ומשביחה אותו. הרשב"א ענה לו על זה שאין ללמוד משם לכל דבר חריף: "ועוד אפשר לומר דדוקא חריפותו של חלתית שממתק הבלע הפגום אבל שאר הדברים החריפים לא שמענו. דהיאך אפשר דלא מישתמיט בשום דוכתא שיאמרו כן? ועוד דאם כן כלי מדין אפילו כלים שאינן בני יומן צריכין הכשר כדי להשתמש בהם אפילו בדברים החריפים? דאינו מן הדעת שתתיר להם התורה כלי שאינו בן יומו לדברים יחידים ושיאסור אותו לדברים החריפים. על כל פנים היו צריכים הכשר לכל שאי אפשר שלא יחתכו או יכתשו דברים החריפים שזה דבר מצוי הוא ותמיד עושין כן. ולחתיכת חלתיתא לבדה לא חיישינן שאינו מצוי. וזה נראה לי יותר".
מכך שהרשב"א כתב ש"אינו מן הדעת שתתיר להם התורה כלי שאינו בן יומו לדברים יחידים ושיאסור אותו לדברים החריפים", למד הרב בלס שהרשב"א סובר שדין הכשרת כלים הוא בכלי, כך שכלי שהשימוש המצוי בו עשוי לאסור את הכלי הוא חפץ של איסור, ויש להכשירו לפני כל שימוש, אפילו כזה שאין בו כדי לאסור את מה שיתבשל בו.
אולם נראה שאין הכרח לפרש כך את דבריו. ניתן לומר שהרשב"א מסכים שהאיסור הוא בתבשיל ועדיין דבריו יתבארו בפשטות. טענתו היא שאם כל שימוש בדבר חריף היה אוסר אפילו בכלי שאינו בן יומו, ברור שהתורה לא הייתה מלמדת שמותר להשתמש בכלי שאינו בן יומו, בלי לסייג את ההיתר לדברים שאינם חריפים. ולכן מוכרח לומר שדבר חריף אינו גורם להשבחת הטעם, וממילא אינו אוסר. אך לגבי חילתית ניתן לומר שדווקא היא אוסרת משום חריפותה המרובה שמשביחה את הטעם הפגום, ולמרות זאת התורה התירה להשתמש בכלי שאינו בן יומו בלא סייג, מכיוון שזה שימוש שאינו מצוי שלא היה לתורה לחוש אליו. וממילא אין הכרח לחדש שיש כאן דין בכלי.
לאחר מכן מקשר הרב בלס את המחלוקת הזו למחלוקת של הרשב"א והרא"ה בדין שימוש בכלי שהדרך להשתמש בו בשפע ובלוע בו איסור משהו, שבשימוש רגיל אינו מגיע לידי נתינת טעם. הרשב"א (תורת הבית ד, ד) כתב להתיר: "ועתה נבאר כלי בן יומו שנאסר מחמת איסור משהו אם מותר להשתמש בו לכתחילה ולבטלו כיון שהאיסור מועט אם לאו. ואם יש הפרש בדבר זה בין שהכלי ההוא דרכו להשתמש בו בשפע אם לאו. כבר ביארנו למעלה בשער השלישי של בית זה שאין מבטלין איסור לכתחילה ואפילו איסור משהו אין מבטלין לכתחילה. ומיהו אם נבלע איסור מועט בתוך כלי מותר אם דרכו של אותו כלי להשתמש בו היתר בשפע מותר [דף לו ע"ב] להשתמש בו לכתחילה כיון שהאיסור מועט וא"א לבא בו לידי נתינת טעם".
והרא"ה (בדק הבית ד, ד) חלק עליו ואסר: "ואין דברים נכונים כלל, אלא כאן וכאן אסור לבטל איסורין לכתחילה. ולדבריו משהו נבלה או חזיר שנבלע בקדירה מותר לבשל באותה קדירה, חס ושלום נשתקע הדבר ולא נאמר".
הרב בלס קישר בין המחלוקת הזו למה שחידש בדעת הרשב"א שדין הכשרת כלים הוא בכלי ולא בתבשיל. אך המעיין בדבריהם יראה בבירור שהמחלוקת ביניהם היא על דין ביטול איסור לכתחילה, שלרוב הראשונים (למעט שיטת הראב"ד והראב"ן) זהו דין דרבנן, ואין לכך שום שייכות עם דין התורה של גיעולי נכרים.^[25] וממילא מתייתר כל הדיון בשאלה כיצד פסקו הפוסקים במחלוקת זו, וכן ב"סתירת" דברי השולחן ערוך שהוזכרה במאמרו של הרב בלס. ונותרו רק דברי הרשב"א לגבי חלתית, שכבר דחינו את הראיה מהם.
♦

האם החיוב להכשיר את הכלי קיים גם כשבלוע בו איסור משהו

גם אם נקבל את חידושו של הרב בלס שדין הכשרת כלים הוא בכלי, עדיין אין הכרח לטענתו שע"פ חידושו דין הכשרת כלים שייך גם בכלים בזמנינו, מכיוון שטענתו מבוססת על ההנחה שכאשר יש בליעה של איסור משהו שאינו ראוי לתת טעם בכלי הוא מתחייב בהכשרה. אך נראה שיש כמה טענות נגד הנחה זו.^[26]
א. בסוגיא בפסחים רצו ללמוד מגיעולי נכרים את דין טעם כעיקר, ומוכח שהגמרא הבינה בפשטות שכל האיסור בגיעולי נכרים הוא רק כאשר הבלוע בכלי נותן טעם. וגם אם למסקנה התחדש שגיעולי נכרים חידוש ומעלה בכלים, סוף סוף מנין לומר שהאיסור שייך גם בבליעה פחותה שאינה נותנת טעם.
ב. ועוד, שהרי התורה דיברה על כלי מתכת וחרס, שבדרך כלל בולעים כמות שיש בה כדי לתת טעם, ומנין לחדש שגם בבליעה פחותה הדין כן?
ג. מהתורה אסור להשתמש בקדרה דווקא כשהיא בת יומא, אבל אם אינה בת יומא מותר להשתמש בה מהתורה^[27], למרות שברור שהטעם הבלוע בכלי לא נעלם אלא רק נפגם. ועל כרחך שהתורה אסרה רק כלי שבלוע בו משהו חשוב שנותן טעם לשבח, אך במקרה שהבלוע בכלי אינו נותן טעם לשבח משום שהוא פגום או משום שאין מספיק כמות כזו שתתן טעם אין איסור להשתמש בכלי מהתורה.
ד. לשון הרמב"ן: "שהכלי נאסר עלינו משום מעלה ולפיכך אסר פליטתו כל היכא דחשיבא פליטה כלל כלומר דאיכא טעמא דהוי בשאינו מינו", מורה שרק פליטה חשובה שנותנת טעם אוסרת את השימוש בכלי, אבל פליטה שאינה נותנת טעם לא אוסרת כלל.^[28]
ה. הפמ"ג והאבני נזר (הובאו לעיל) נקטו שהחידוש בגעולי נכרים הוא ששם התורה ציוותה לכתחילה להגעיל משום שאפשר בהגעלה, אך בטעם באוכל, שאין אפשרות להגעיל, לא אסרה. ולפי זה נראה שכל האיסור הוא רק בבליעה חשובה שראויה לתת טעם.
♦

איסור בישול לכתחילה מדרבנן בקדרה בת יומא שבלוע בה איסור משהו

הרב בלס טוען שגם לסוברים שדין הכשרת כלים הוא בתבשיל, עדיין יש איסור מדרבנן להשתמש בכלי כל עוד בלוע בו איסור. ננסה לבאר כיצד הוא הוכיח זאת ולדחות את הוכחתו.
לפי שיטה זו שדין הכשרת כלים בתבשיל, ברור שאין כל איסור מהתורה לבשל בכלי אלא רק התבשיל שהתבשל בכלי נאסר. מאידך ידוע שחז"ל גזרו לאסור קדרה שאינה בת יומא אטו קדרה בת יומא, כמבואר בגמרא בעבודה זרה (עו ע"א),^[29] אלא שהגזירה על קדרה שאינה בת יומא לא הייתה על התבשיל, שהרי בדיעבד אם עבר ובישל בקדרה שאינה בת יומא מותר לאכול.^[30] ועל כרחך שהגזירה הייתה לאסור לבשל בקדרה שאינה בת יומא. וביאר הרב בלס שלפי זה גדר הגזירה הוא לאסור מדרבנן בישול בכל כלי שהיה בלוע בו איסור. ועל פי זה חידש שכמו שחז"ל אסרו לבשל בקדרה שאינה בת יומא מכיוון שהיה בלוע בה איסור, למרות שהאיסור לא יפלוט טעם שיאסור את התבשיל, כך גם בקדרה בת יומא אסרו חז"ל לבשל אפילו במקרה שבלוע איסור כלשהו, שאינו עשוי לפלוט טעם שיאסור את התבשיל.
אולם לא מובן מנין לחדש שהאיסור היה לבשל בכלי שהיה בלוע בו איסור כלשהו. ניתן לומר בפשטות שרק בכלי שהיה בלוע בו איסור כזה שעשוי לתת טעם גזרו לאסור בישול.^[31]
אלא שהרב בלס הביא שכך מבואר בדברי הב"ח (יו"ד סי' קכב): "השתא יש לומר דבכלל גזירת חכמים שגזרו שאינה בת יומא אטו בת יומא הויא נמי גזירה זו דגזרינן היכא דנבלע בו איסור מועט אטו היכא דנבלע בו איסור מרובה דאי לא הא לא קיימא הא ותו כיון דאפילו בשאינה בת יומא דליכא איסור כלל גזרו כל שכן היכא דנותן טעם לשבח אלא שהוא איסור משהו יש לגזור מועט אטו מרובה".
בדברי הב"ח מבוארות שתי טענות מדוע להחמיר גם בבליעה של איסור מועט.
א. בכלל גזרת חז"ל לאסור קדרה שאינה בת יומא אטו קדרה בת יומא כלולה גם הגזרה לאסור קדרה שבלוע בה איסור מועט שאינו נותן טעם אטו קדרה שבלוע בה איסור מרובה שנותן טעם, מכיוון שלולי הגזירה השניה הראשונה לא תעמוד.
ב. יש כל שכן, אם בקדרה שבלוע בה טעם פגום גזרו, כל שכן שבקדרה שבלוע בה טעם לשבח אלא שהוא מועט יש לאסור.
ויש להעיר על שתי טענותיו.
א. מפשט לשון הב"ח עולה שללא גזירת קדרה שבלוע בה איסור משהו גם הגזירה על קדרה שאינה בת יומא שבלוע בה טעם פגום לא תעמוד. אך לכאורה לא מובן מדוע. ולכן נראה שכוונת הב"ח לומר שגזירה על קדרה שאינה בת יומא בלבד לא תחזיק מעמד, מכיוון שאם אנשים יתרגלו לבשל בקדרה שבלוע בה איסור משהו, הם יבואו להתיר גם בבליעה של כמויות יותר גדולות במחשבה שעדיין אין נתינת טעם, וייתכן שיגיעו בטעות לכמות שכן נותנת טעם ויעברו על איסור. אולם נראה שגם זה קשה, שהרי במצב כזה הם יהיו אנוסים, שהרי הם חשבו שאין נתינת טעם. ולא סביר שחז"ל יגזרו בשביל למנוע אונס.
ב. לא ברור בכלל שאיסור משהו שטעמו לשבח חמור יותר מאשר איסור שטעמו פגום בכמות מרובה. ובפרט אם נאמר שמטרת הגזירה כאן היא שלא יבואו ללמוד היתר מקדרה בת יומא לשאינה בת יומא, שהחשש הרבה יותר גדול מאשר שיבואו ללמוד היתר מקדרה שבלוע בה איסור מועט לקדרה שבלוע בה איסור מרובה, שזה הבדל שהרבה יותר ניכר בעיני אנשים.^[32]
ועוד יש להעיר שדברי הב"ח הנ"ל לא נפסקו להלכה, שהרי דבריו נכתבו כהשגה על דברי הרשב"א (תורת הבית ד, ד) שהתיר להשתמש לכתחילה בקדרה שנבלע בה איסור מועט כאשר הדרך להשתמש בה בשפע כך שאין אפשרות להגיע לידי נתינת טעם. ולהלכה השולחן ערוך (יו"ד צט, ז; קכב, ה) פסק כדברי הרשב"א, ומבואר אם כן שהוא חולק על הב"ח.
וכך גם מבואר מדברי הרמ"א בספרו תורת חטאת (כלל פה אות יב) שהסכים לשולחן ערוך. ובתורת האשם (שם) ביאר מדוע הרמ"א לא קיבל את דברי הב"ח: "ומה שכתב בב"ח די"ל דבכלל גזירה וכו', דאי לא הא לא קיימא הא. אינו מוכרח, כמו שכתב בעצמו דיש לדחותו. ומה שכתב ותו כיון דשאינו ב"י כו', כ"ש היכא כו'. אין מדמין גזירת חכמים לדבר שאין אנו יודעים שגזרו, ומכח סברא דכ"ש כו' נאמר שגזרו. וגם אין זה כל שכן, שהרי י"ל דהא עדיפא מה דשאינו ב"י שבה איסור מרובה, אף על פי שבדיעבד שרי נותן טעם לפגם, מכל מקום לכתחלה אסור".
ועוד, שגם הראשונים שחלקו על הרשב"א חלקו עליו מטעמים אחרים. הרא"ה (בדק הבית ד, ד) אסר משום ביטול איסור לכתחילה ולא משום דברי הב"ח.^[33] והטור (יו"ד סי' קכב) אסר משום גזירה שמא יבוא להשתמש בו בדבר מועט שעשוי לתת טעם. ולא מצאתי פוסק נוסף שאסר מטעמו של הב"ח.^[34] ועוד, שיתכן שגם הב"ח יודה בכלי שאינו בן יומו שאין לגזור בקדרה שבלוע בה איסור משהו שטעמו פגום, שלשתי חששות לא חששו.^[35]
יש לציין שגם בפניני הלכה (כשרות ב- המזון והמטבח לב, ח הערה 9) טוען טענה דומה לאסור שימוש בכלים בימינו מכח גזירת חז"ל שאסרו לבשל בכלי שאינו בן יומו, שכמו שחז"ל אסרו לבשל בכלי שאינו בן יומו כל עוד לא הכשירוהו, כך יש לאסור כלי שניקו אותו היטב עם מים וסבון כל עוד לא הכשירוהו.
וניתן להבין את דבריו בשתי אפשרויות.
א. בכלל גזירת חז"ל שאסרו קדרה שאינה בת יומא אטו קדרה בת יומא כלולה גם הגזירה הזו.
ב. למרות שאין זה כלול בגזירת חז"ל, בימינו יש לחדש גזירה ולאסור במקרה הזה.
אך יש להשיב על כך.
א. מטרת הגזרה לאסור קדרה בת יומא היא שלא יבואו ללמוד היתר מקדרה בת יומא לשאינה בת יומא, אבל ברור שאף אחד לא יבוא ללמוד היתר מקדרה נקיה לקדרה מלוכלכת.^[36]
ב. 'מלבד הדיון בעצם השאלה האם ניתן לגזור גזירות בימינו,^[37] לכאורה נראה שאין סיבה לגזור בזה, הרי ברור שרוב ככל האנשים שוטפים את הכלים היטב וניתן לעשות זאת בקלות יחסית, ולכן הסיכוי שיבואו לידי איסור הוא קלוש.
♦

כלי זכוכית

בסוף מאמרו שואל הרב בלס על פי חידושו שדין הכשרת כלים הוא בכלי, מה יהיה הדין בכלי זכוכית? ועונה שאין הכרח לומר שכלי זכוכית יתחייב בהכשרה. נימוקו לכך הוא העובדה שכלי מתכת וחרס מוזכרים במפורש במקרא כבולעים, ואילו כלי זכוכית לא, ולכן אין להשוות ביניהם.
אולם בענ"ד לא הבנתי דבריו, הרי הטענה העולה ממאמרו היא שאיסור הכלי אינו בשביל שהתבשיל לא ייאסר אלא מכיוון שהתורה רצתה לאסור שימוש בכלי שבלוע בו איסור, בלי קשר למה שיפלט ממנו בבישול. ולפי זה אין כל סברא לחלק בין כלי מתכת לכלי זכוכית, אלא בכל כלי יש לבדוק, אם הוא בולע יש לאסרו ואם אינו בולע יש להתירו. והרי מדבריו של הרב בלס מבואר שאם היינו יודעים שכלי מתכות שבימינו אינם בולעים כלל הוא היה מתיר גם שימוש בכלי מתכות ללא הגעלה, כי ברור שהאיסור של הכלי תלוי בכך שבלוע בו איסור. ומכיוון שבניסויים שנעשו הגיעו למסקנה שגם בכלי זכוכית יש בליעה כלשהי, ברור שאם נקבל את שיטה זו מוכרע שכלי זכוכית יתחייבו בהכשרה.
ויתכן שכוונתו להסתמך על דברי הרמב"ן שדין הכשרת כלים הוא דומיא דטבילה, ומכיוון שחיוב הטבילה בכלי זכוכית אינו מן התורה, ממילא גם דין הכשרת כלים לא שייך בכלי זכוכית מהתורה.^[38] אלא שאם באנו לכך, אז עדיין יש לומר שכל מה שתיקנו חכמים תיקנו כעין דאורייתא, ולכן מדרבנן יתחייבו בהכשרת הכלי ובהוצאת הבלוע בו מתוכו. ועוד, שלסוברים שחיוב טבילה בכלי זכוכית הוא מהתורה,^[39] פשוט שכלי זכוכית חייב בהכשרה מהתורה. ועוד, שגם בדעת הרמב"ן אין הכרח להשוות לגמרי בין דיני הכשרת כלים לדיני טבילת כלים, ויתכן שגם הוא יודה שיש לחייב להכשיר כלי זכוכית ולהסיר מהם את האיסור הבלוע בתוכם. ועוד, שבכלים אחרים, כמו עץ, שלא הוזכרו בתורה, עדיין יש חיוב להכשירם^[40]. ומבואר שהולכים אחר המציאות בפועל אם יש בליעה או לאו ולאו דווקא אחר מה שהתפרש בתורה.
♦

הבליעה בכלי זמנינו מזערית

אחרי שדנו בכל הראיות והטענות שהביא הרב בלס כדי להגדיל תורה ולהאדירה, נרצה לטעון טענה פשוטה שמבטלת את כל הדיון מעיקרו.
גם אם נקבל שהתורה אסרה את הכלי ואפילו כאשר בלוע בו איסור משהו שאינו ראוי לתת טעם, נראה שזה לא שייך בכלים שלנו, שהרי הבליעה בהם היא בכמות מזערית כל כך שאין לה משמעות הלכתית. וכמה ראיות לטעון כך
א. הרב יאיר פרנק (בעבודתו שצויינה בתחילת המאמר עמ' 89) כתב להוכיח כך מדברי הר"ן (פסחים ט ע"א מדפי הרי"ף), שכתב לגבי כלי זכוכית: "נראה לי להתיר כלי זכוכית אפילו במכניסן לקיום דשיע וקשים ובליעתם מעוטה מכל הכלים". ומבואר מדבריו שהבליעה בכלי זכוכית מזערית כל כך עד שאין לה משמעות הלכתית, ולכן יש להתירם.^[41]
ב. בהרחבות לפניני הלכה (כשרות יב, ו, ו) הביאו ראיה לכך שאיסור מזערי אינו נחשב מבחינה הלכתית, מדברי האחרונים לגבי שתיית מים מנהר שזרקו לתוכו חמץ בפסח. כידוע חמץ בפסח אוסר במשהו^[42] ולכאורה היה צריך לאסור את כל הנהר, אך האחרונים^[43] נקטו שבמצב כזה שהאיסור כל כך מועט ואינו יכול לבוא לידי נתינת טעם כלל אין לאסור. וה"ה לנידון דידן.^[44]
ג. התורה ניתנה לבני אדם ולא למלאכי השרת^[45], ולכן בליעה כזו שאינה ניתנת לזיהוי באמצעות חושי האדם כך שרק בעזרת ניסויים מדעיים הצליחו לגלות שהיא קיימת אינה נחשבת כלל מבחינה הלכתית ואין בה כדי לאסור.^[46]
♦

סיכום

נראה לענ"ד שהניסיון להעמיד את דין הכשרת כלים בימינו על ההנחה שמדובר ב'גזירת הכתוב' המצריכה להפליט את האיסור מהכלי אף במקום שאין בו כדי נתינת טעם אינו מתיישב בפשט דברי הגמרא והפוסקים. יתירה מזאת, נראה כי הגדרה זו רחוקה מן המציאות בכלי זמננו, שכן מאחר ששיעור הבליעה בדפנות הכלי הוא מזערי וזניח לחלוטין, שוב אין בו חשיבות הלכתית של 'בליעה' האוסרת, ודינו ככלי נקי שאינו בלוע כלל. כמובן שאין במאמר זה כל כוונה לפסוק הלכה למעשה, אלא רק להציע את ביאור הסוגיא בפני הלומדים להגדיל תורה ולהאדירה.
♦ ♦ ♦