מבואר במשנה במסכת ראש השנה (פרק ד') שכשראש השנה חל בשבת אין תוקעין בשופר בגבולין אלא במקדש, וכשחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיתקעו ביבנה. ונחלקו תנאים לגבי שאר בתי דינים אם תוקעין בהן או לא, ואמרו שם בתלמוד (בבלי כט:) שגם לפי הצד שכל בית דין תוקעין נחלקו אם צריך בית דין שהוא קבוע, עיי"ש.
שם במשנה חלקו בין ירושלים ליבנה, שביבנה תוקעין רק בבית דין (ולחד מ"ד רק בבית דין שקדשו בו את החודש) ובירושלים תוקעין בכל עיר שהיא רואה וקרובה ושומעת ויכולה לבוא, עיי"ש. ולא מבואר משחרב בית המקדש - האם נתבטל עניין תקיעת שופר בירושלים, ועבר רק למקום שיש בו בית דין, או שנשאר דין התקיעה בירושלים גם אחרי החורבן, ועל זה הוסיף ריב"ז את תקנתו לבית דין.
ובבבלי שם (ר"ה כט:) הביאו הסבר בשם רבי לוי בר לחמא שיש חילוק בין שבת לחול, שבשבת נאמר זכרון תרועה ובחול נאמר יום תרועה. והקשו על זה, שהרי איסור תקיעה בשבת אינו אלא מדרבנן, ואם הוא דאורייתא, איך תוקעין במקדש, עיי"ש. ומסקנת הסוגיא שם הם דברי רבה שגזרו שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים.
אמנם הירושלמי שם (הלכה א') דרשו מקרא "רבי אבא בר פפא אמר רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש הוון יתיבון מקשיי אמרין תנינן יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה אין דבר תורה הוא אף בגבולין ידחה אין לית הוא דבר תורה אף במקדש לא ידחה, עבר כהנא אמרין הא גברא רבה דנישאול ליה אתון שאלון ליה אמר לון כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחד אומר זכרון תרועה הא כיצד בשעה שהוא חל בחול יום תרועה בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין". וממילא מתחילת הסוגיא נראה שהביאו כסדר הבבלי את הלימוד מהחילוק של יום תרועה וזכרון תרועה, אבל בהמשך לא הביאו את מסקנת הבבלי, אלא המשיכו לדרוש מן המקראות את דחיית שופר שדוחה את השבת.
"רבי זעירה מפקד לחברייא עולון ושמעין קליה דרבי לוי דרש דלית איפשר דהוא מפיק פרשתיה דלא אולפן ועל ואמר קומיהון כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחד אומר זכרון תרועה הא כיצד בשעה שהוא חל בחול יום תרועה בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין, מעתה אף במקדש לא ידחה תנא באחד לחדש מעתה אפילו במקום שהן יודעין שהוא באחד לחדש ידחה, תני רבי שמעון בן יוחאי והקרבתם במקום שהקרבנות קריבין". והנה הביאו מקרא לדרוש שתוקעין בשופר בראש השנה שחל בשבת בכל מקום שיודעים שהוא אחד לחודש, ואחר כך הביאו את הדרשה שתוקעין במקום הקרבנות.
והנה אפשר להבין בדברי הירושלמי שדחו את הדרשה של 'אחד לחדש', וממילא העיקר הוא רק 'והקרבתם' שתלוי במקום הקרבת הקרבנות, וממילא כשאין קרבנות אין תוקעין כלל בשבת, ורק רבן יוחנן בן זכאי תיקן זכר למקדש שיתקעו ביבנה ובמקומות בתי דינים. וכך נראה בדברי הירושלמי בהמשך (הלכה ב'), שביארו את הטעם לחילוק בין ירושלים ליבנה בעניין העיירות הסמוכות שבירושלים תקנו חכמים שיתקעו בכל המקומות הסמוכים, ויבנה, שהוא עצמו תקנה, לא תקנו במקומות הסמוכים, כי אין תקנה אחר תקנה. וממילא ההבנה בדברי הירושלמי היא שמדאורייתא אין מצוות שופר בראש השנה שחל להיות בשבת בשעה שאין קרבנות, אבל מדרבנן תוקעין בשבת בכל מקום שיש בית דין. אבל להבבלי מדאורייתא תוקעין בכל מקום, ומדרבנן אין תוקעין אלא בירושלים, ואחר החורבן בבתי דינים.
מנהג ישראל בתפילת ראש השנה לחלק בין שבת לחול שבשבת אומרים "זכרון תרועה" ובחול אומרים "יום תרועה". ולכאורה יש לזה מקום רק לדברי הירושלמי, אבל להבבלי לעולם הוא יום תרועה. אבל נראה שאינו ראיה ממנהג העולם שנהגו כהירושלמי, כיון שבמסכת סופרים (פרק יט') אמרו "אם חל ראש השנה להיות בשבת אינו אומר יום תרועה אלא זכרון תרועה לפי שאין תקיעת שופר דוחה את השבת בגבולין משום גזירה".
והנה יש לדון במה שאמרו שבבית דין תוקעין, מהו טעם הדבר? שאם הטעם כדעת רבה ורק בבית דין אין חשש שיעבירנו כיון שהבית דין זהירים, לכאורה א"א לומר כן, כי הרי מבואר שם בבבלי שביבנה היו תוקעין בפני בית דין גם יחידים, וחזינן שלא חששו לכך. אלא צריך לומר שהטעם הוא שמשום אימת בית דין יזהירו על כך, ובדומה לירושלים, שיש לומר שמפני מורא מקדש לא חששו להוצאה כי זהירים יותר. וכמו שמצאנו (ברכות נב:) 'אוכלי תרומה זריזין הן' (שבת כ.) 'בני חבורה זריזין הן' (שבת קיד:) 'כהנים זריזין הן' (שבת כט:) 'בית נתזה זריזין הן' (ירוש' פסחים פרק א' הל' ד') 'בית דין זריזין הן' וכו'. וממילא יש לדון לפי זה שאין הנושא בבית דין סמוכין אלא בית דין קבוע זהירין, ולא יבואו להביא ד"א ברה"ר ולא גזרו על זה, וממילא אף אם אין בית דין סמוך אפשר לתקוע, אבל בתנאי שזה בית דין שהציבור הולך אחריו ונזהר על פיו.
אבל יש לומר טעם אחר, שכיון שמצינו בירושלמי סברא שלמדו מ'באחד לחדש' שהנושא הוא שיודעים שהוא אחד לחדש, ושאלו על זה דאם כן בכל מקום שיודעים שהוא אחד לחדש יתקעו. עיי"ש, שלכן דחו את זה הטעם. ומכל מקום יתכן שבתקנת ריב"ז לדורות תיקן לפי סברא זו, ולכן לא התיר אלא בבית דין שקדשו בו את החודש, ומה שהתיר שאר בתי דינים הוא רק כשהיו משיאין משואות, וכמבואר בירושלמי (פרק ב' הל' א') שרבי ביטל את המשואות. וממילא אחר שבטלו המשואות לא היו תוקעין אלא בבתי דינים הסמוכים לבית הוועד, כי הם ידעו שהוא 'אחד בחדש', ושאר מקומות לא היו תוקעין. וסמך לדבר נראה מדברי הבבלי בסוכה (פרק ד' מג.) שאמרו שם שהטעם שלולב אינו דוחה שבת בחו"ל כיון שלא בקיאי בקיבועא דירחא, ומשמע שתלויה בעניין הזה דחיית השבת. ואם כן ה"ה שופר אינו דוחה שבת אלא במקום דבקיאין בקיבעא דירחא, ואף בזה לא תקנו אלא בבית דין, שאז זה דומה קצת למקדש.
וראיתי במאירי במגילה (ד:) שביאר שהטעם ששופר אינו דוחה שבת הוא כי אינו מבטלו לגמרי, כי יש יום למחרתו, ולולב ישנו בשאר ימים עיי"ש. ונראה שהוא הבין שאם ר"ה יום אחד ודאי שתוקעין בו, וזה מתאים להנ"ל, שבמקום שבקיאין בקיבעא דירחא תקנו לתקוע בשבת וכשאין בקיאין אין תוקעין.
ובמדרש רבה ויקרא "ר' יוחנן וריש לקיש הוון יתבין מתקשין ואמר תנינן יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה אם דבר תורה הוא ידחה בגבולים אם אינו דבר תורה אפי' במקדש לא ידחה עד דאינון יתיבון מתקשין עבר כהנא אמרין אתא מרא דשמעתא ניזיל ונשאל ליה אזלין ושאילון ליה אמר לון כתוב אחד אומר זכרון תרועה וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם הא כיצד בזמן שבא בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין אמר רשב"י ידחה במקדש שהן יודעין זמנו של חדש ואל ידחה בגבולין שאין יודעין בזמנו של חדש דאמר רשב"י יום תרועה יהיה לכם ועשיתם אשה מקום שהקרבנות קריבין". במדרש כאן יש שתי סברות בעניין התקיעה בשבת - טעם א' שהם בקיאין בקיבעא דירחא ובגבולין אין בקיאין, וטעם שני שהוא מקום שהקרבנות קריבין, והוא כעין הירושלמי שהובא לעיל.
♦
א. חידוש בדין תקיעת שופר בגבולין אף בחול
ומתוך הדברים רצוני לומר חידוש, שעיקר מצוות שופר כל השנים הוא רק במקדש, שלשון 'יום תרועה' נאמר בפרשת הקרבנות, ואפילו בחול מצוותו בעיקר במקדש, ואיו בגבולין מצוותו הוא ב'זכרון תרועה' בלבד, שהוא האמור בפרשת אמור, אמנם תקנו חכמים לתקוע בשופר אף בגבולין ובדרך זו לקיים מצוות 'זכרון תרועה'. ובשבת, שהיה חשש שמא יעבירנו או ממילא לא היו בקיאין בקיבעא דירחא רחוק מתחום ירושלים, הנהיגו לדין 'זכרון תרועה' בלי שופר. וקצת ראיה יש שמצוות 'יום תרועה' היא רק במקדש ולא בגבולין, שבתלמוד בבלי (ר"ה טו.) אמרו 'למה מריעין רחמנא אמר זכרון תרועה' ולא הביאו הפסוק יום תרועה, וכן בפרק ג' (כח:) אמרו בדין שופר של ראש השנה דאיכא למימר שיש חיוב מיוחד של כוונה כיון דרחמנא אמר 'זכרון תרועה'.אמנם במקדש שם הוא חיוב מהתורה לתקוע בראש השנה, ובכל המועדות מצווה לתקוע בחצוצרות, ובראש השנה יש מצוות תרועה מלבד מצוות המועדות של תקיעת חצוצרות יש מצוה של תרועה ולמידין מיום הכפורים שהוא בשופר, ובאמת מלשון המקרא אפשר לדייק כן, שביום הכיפורים כתיב "בכל ארצכם" ובראש השנה לא נאמר 'בכל ארצכם', והברייתא בבבלי בתחילת פרק ד' בר"ה (ל.) "שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות אלא שביובל תוקעין בין בבית דין שקידשו בו את החדש ובין בבית דין שלא קידשו בו את החדש וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע ובראש השנה לא היו תוקעין אלא בבית דין שקידשו בו את החדש ואין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע" עיי"ש. והרי אי אפשר לומר לשון אין יחיד חייב אם יש חיוב דאורייתא ורק משום גזירה אין תוקעין, ונראה כנ"ל שמצוות ראש השנה עיקרו רק במקדש.
ואולי זו כוונת דברי התלמוד ירושלמי בהמשך לדברים הנ"ל (פרק ד' הלכה א') אמרין חבריי' קומי ר' יונה והכתיב והעברת שופר תרועה בחדש השביעי וגו' אמר לון זו את מעביר בארצכם הא אחרת לא. אמרין ליה או נאמר זו אתם מעבירין בארצכם הא אחרת בין בארץ בין בח"ל. א"ר יונה אילו הוה כתיב תעבירו שופר בארצכם הייתי אומר כאן מיעט ובמקום אחר ריבה אלא בכל ארצכם כאן ריבה ובמקום אחר מיעט. ומקור הדברים בתורת כהנים אם כן למה נאמר בעשור לחודש אלא בעשור לחדש דוחה את השבת בכל ארצכם ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד, ורש"י בפירוש התורה העתיק את דברי התורת כהנים, וברמב"ן שם תמה עליו שזה רק אסמכתא בעלמא. אמנם נראה שרש"י סבר שזה פשט במקרא (והוא שיטתו על הפסוק 'זכרון תרועה' בפרשת אמור, עיי"ש ויקרא כג, כד ברש"י וברמב"ן). וכן בהשגות הראב"ד על הרי"ף בראש השנה כתב וזה לשונו "שלא נאמר שבתון זכרון תרועה אלא במקום והקרבתם אשה לה' ולא נאמר בכל ארצכם אלא ביובל". וכ"כ המאירי שם ל. "ובתלמוד המערב פירשו שאין לשופר עיקר מן התורה בגבולין שהרי נאמר והקרבתם במקום והקרבתם".
ונראה שזה הטעם שכשישבו ביבנה לא רצו בני בתירה לתקוע ולא היה הטעם גזירה שמא יעבירנו, כי אז לא היה יכול ריב"ז לומר נתקע ואח"כ נדון, אלא מטעם זה לא חששו כיון שהיו בית דין. אמנם ס"ל שאין מצוות תקיעה גמורה כשאינו במקדש, וריב"ז לא חשש לזה ורצה לתקוע לקיים זכר למקדש וכשיטה הנ"ל. אמנם כשכבר תוקע מקיים בזה מצוות עשה של 'זכרון תרועה'. ולכן בירושלמי (פרק ד' הל' י') איכא למ"ד שבשבת ראש השנה הולך למקום שמברכים כיון שביום זה עיקר מצוותו בכך, וכן לשון הירושלמי שם (הל' ב') "ירושלים דבר תורה וריב"ז מתקין על דבר תורה והוא מדבריהן עיי"ש ומשמע שמדאורייתא אין שופר רק במקדש".
♦
ב. סיכום שיטת הרב עקיבא יוסף שלזינגר בשופר בשבת
מכיון שמי שעסק בעניין זה הרבה הוא הרב עקיבא יוסף שלזינגר, היה נראה לי לסכם בקיצור את טענותיו ולראות את היישובים עליהם דבר דבור על אופניו, כיון שכל דבריו נכתבו דרך תערובת ולא נתבררו דבריו דרך מסודרת. ובקובץ תל תלפיות (תרס"ד מעמ' 196 והלאה) הביא הרבה טעמים לדבריו, ונראה שיש לסדר את טעמיו כדי שהמעיין יראה את דבריו ולא בבלבול כ"כ. ובתוך דבריו (בקובץ תל תלפיות תרס"ו עמ' 54) ביאר את החילוק בין בית דין ליחידים שתקיעות ר"ה הוא צער, ואין ראוי אלא לב"ד שיודעים שלא להצטער וכ"ש כשחל בשבת, עיי"ש בדבריו המעניינים. מ"מ נסדר כאן קצת סיכום של דבריו:א. טענתו היא שיש לפסוק כדעת הרי"ף שתוקעין בפני בי"ד, והביא כמה ראיות בכמה סעיפים שהיו מהראשונים שנקטו כן, וגם בבית יוסף כתב שלא הכריע בזה ורצה לומר שאף הרמב"ם ס"ל כן עיי"ש. וטענתו שבית דין א"צ קבוע, ואף אם יידחו דבריו הוא מסכים לאסוף כ"ג דיינים וכו', עיי"ש באורך טענותיו. וכנגדו טענו הרבה חכמים שלא מצינו שנהגו כן מהרי"ף ועד היום הזה, ואף תלמידי הרי"ף לא נקטו כן, והרמב"ם כתב להדיא דבעינן סמוכין. ואף שהרעי"ש ביאר את שיטת הרמב"ם, מ"מ ודאי הוא דוחק. וגם בש"ע לא הביא אפשרות זו. ועוד טענות בעניין הזה. ועיקר הטענה, דס"ל דבעינן ב"ד קבוע, ואולי הרי"ף היה בגדר הזה אבל היום אין ב"ד קבוע.
אמנם רעי"ש רצה לומר שיש חילוק בין חו"ל לארץ ישראל בעניין הזה, שעיקר קביעות החודש קשורה לקביעות של בני א"י, עיי"ש בדעת הרמב"ם בזה. [אמנם הרמב"ם (פרק ב' משופר הל' ט') כתב שצריך בי"ד סמוך, ובהל' י' רצה לומר בכסף משנה שהרמב"ם חזר בו, אבל הוא נקט בדבריו שצריך כל בית דין שיודע בקביעות החודש, ומשמע שאם עושים יומיים לא שייך לתקוע.] וכתב הרעי"ש שכשיש כ"ב אלף יהודים בארץ הקדש הדין משתנה, עיי"ש, ואז מועיל כ"ג, וזה התחיל רק בתקופתו כזו כמות של יהודים בארץ ישראל. ובזמנינו (שזה לא היה בזמן הרעי"ש) שיש ששים ריבוא בארץ ישראל לכאורה הדין יכול להיות שונה, אבל מהרמב"ם קשה לטעון כן, כי לדבריו בעינן סמוכים וזה אין בזמנינו. אמנם להרי"ף יתכן שתוספת זו של כ"ב אלף שהיה בזמן הרעי"ש, ובתוספת קדושת ארץ ישראל, וכ"ש בזמנינו שיש ששים ריבוא יש תוספת סיוע לשיטת הרי"ף. אמנם אין ראיה לזה הנידון אלא רק סברות.
ב. טענה שניה, שיש לתקוע בירושלים, וכדברי הראב"ד (פרק ב' משופר הלכה ח') שבירושלים שהמשנה מדברת זה רק אחרי החורבן, עיי"ש. ומוכח מדברי הראב"ד שיש חילוק בין ירושלים למקדש. גם רבינו חננאל ר"ה (ל.) כתב שתוקעין בירושלים אף בלא בי"ד עיי"ש. ולפי זה בתוך העיר ירושלים המקודשת, וכן מי שהיא רואה וקרובה ויכולה לבוא, תוקעין אף בזמן הזה, ואין חילוק אם יש בית דין או אין בית דין. ומה שטענו עליו שלא נהגו כן אינו ראיה, כיון שירושלים היא עיר לקוטאי ובאו ממקומות אחרים ולא ידעו את חילוקי הדינים של העיר. רק מה שיש לעיין הוא למה לא יהיה גזירה דרבה לפי סוגיית הבבלי שעיקר העניין הוא גזירה דרבה. ולשיטת הירושלמי י"ל שכל זה כשקידשו את החודש בירושלים, אבל אחרי שבית דין גלה לצפון פסקו לתקוע בירושלים, ויתכן שאף הראב"ד ור"ח יודו בזה.
ג. טענה שלישית, שבתוספות ר"ה (כט) ס"ל שבשופר לא רצו לעקור לגמרי את התקיעה, וע"כ שגם כשגזרו השאירו פתח לתקוע באיזה מקום ולכן התירו לבי"ד לתקוע. ולפי זה יש לסדר שיתקעו, שלא יהיה בלי תקיעה, וממילא ההחלטה היכן לתקוע היא או בירושלים או בבית דין קבוע. ובזמן הרי"ף, שלא היה יישוב יהודי בירושלים כלל, סידר הרי"ף שיתקעו בבית מדרשו. אמנם אם לא תוקעים בשום מקום זו בעיה בתקנת חכמים, כי התקנה היתה שלא תתבטל התקיעה מישראל. (תוספת שלי: ואולי כך הבינו בלשון המקרא "יום תרועה" שצריך לתקוע באיזה מקום, והנהיגו כך או במקדש או בירושלים או בבית דין, בשונה מיום הכיפורים של יובל שהדין הוא "תעבירו שופר בכל ארצכם", ולכן יש חיוב לתקוע באיזה מקום. וממילא הכי ראוי להחזיר את זה לירושלים, ששם יש דעה [ר"ח והראב"ד] שנשארה המצווה).
ד. הרמב"ם בפירוש המשנה (ר"ה פרק ד') כתב להדיא שתוקעין בירושלים וכל ירושלים נקראת מקדש לעניין הזה. ולפי דבריו בהלכות יש לומר שהוא רק בזמן שבית המקדש קיים, ודלא כהראב"ד שבאופן כזה תוקעין רק במקדש, אלא להיפך שבזמן ביהמ"ק כל ירושלים נקראת מקדש. [תוספת שלי: ומתאים למה שהעירו במקום אחר דלא כהביכורי יעקב שיש לולב דאורייתא כל שבעה, שכל זה הוא רק בזמן שיש מקדש. אמנם למי שחשש לדעת הביכורי יעקב ע"כ ס"ל שאף להרמב"ם בירושלים תוקעים בזמן הזה. ומה שכתב הרמב"ם בהלכות דבעינן בית דין סמוך היינו לא בירושלים. ומחלוקת הרמב"ם והראב"ד היא האם בזמן המקדש תוקעין בכל ירושלים או רק במקדש, ועל אחר החורבן לא נחלקו אלא לכו"ע תוקעין בכל ירושלים.] אמנם מלשונו בהלכות שתולה את העניין בבית דין הגדול נראה שכיון שיש דין זמן בי"ד, כמבואר בסוגיא דר"ה שם, ולכן ביאר שכל ירושלים תלויה בבית דין הגדול. אולם אחר החורבן, שאין בי"ד הגדול, יש לתקוע לפי זמן בי"ד אחר. [תוספת שלי: ולכאורה היום, שאין זמני בית דין, הזמן צריך להיות לפי הזמן הראוי להיות דין, שהוא מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערביים, היינו מאחרי הנץ עד תשע ומחצה. וצ"ע. ועיי' בבלי סנהדרין (פח:) "ששם יושבין מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים ובשבתות ובימים טובים יושבין בחיל", ובתוספתא שם (פרק ז') וכן בירושלמי שם (פרק א' הל' ד') "ושם היו יושבין מתמיד של שחר ועד תמיד של בין הערבים בשבתות ובימים טובים לא היו נכנסין אלא בבית המדרש שבהר הבית"].
ה. בתוך כל טענותיו כתב כמה סברות נוספות - שהיום לא שכיח רה"ר, אז אין טעם לגזירה [וזה רק לפי חידוש הראשונים שבעינן ששים רבוא, וי"ל שהיום בירושלים, שיש בעיר יותר מששים רבוא, אז אינו טענה, וממילא החידוש של ששים רבוא לא ברור כ"כ, ואין העניין לכאן.] ואף אם הוא ספק, הו"ל ספק דאורייתא לחומרא וספק גזירה לקולא. ולכן יש לתקוע, כיון שיש שיטת הרי"ף אז יש ספק אם גזרו. וממילא כשאין אנו יודעים, אז גם אם יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשוא"ת, הוה ספק. ועוד כתב אחר כך לגבי ספק שבות ומצווה דרבים וכו' ורק התוקע עובר וכו'. כל טענות האלו יש להן מקום אחרי שהוכרע שהדבר הוא בתורת ספק לפי הכללים, ולא היה לו להביאן רק אחרי כל הטענות העיקריות, וצ"ע. ובאמת הרבה מהחולקים עליו נתפסו על טענות אלו ודחו אותן וכך כתבו שדחו את כל דבריו. (וכן מה שהוסיף מתקיעה בעת צרה וכו'.) ולכן על טענות האלו לא אנסה להשיב ולא לדחות אותו ולא את החולקים עליו, אא"כ יתברר שיש בדבר ספק גמור, ואז יש להביא את הטענות הללו להכריע מצד הספק, והאם טענות אלו יש בכוחן להכריע מצד הספק להתיר ולא לומר שב ואל תעשה עדיף.
ו. את כל אדרתו סיים שבי"ד הגדול שמעו תחילה את טענותיו ובסוף דחו אותן, וכתב שם שאין נאמנות לבתי דינים כיון שהם תלויים בממון הכוללים. עיי"ש באריכות שא"א לקבל את דבריהם מטעם הזה וכו'. בקובץ תל תלפיות תרס"ה עמוד 45 מספר מעשים נפלאים שהיו לו בעניין תקיעת שופר ואיך קבלו את דבריו וכמה קנאים הרסו לו (כדרכם עיי"ש). ושם בעמ' 53 ביאר למה בבי"ד לא שייך הגזירה שמא יעבירנו, ולפי זה מובן שלא גזרו בשום בי"ד, כי תקיעה זו היא רק תקיעה ציבורית ולא פרטית.
ז. שם (תל תלפיות תרס"ה) עמוד 69-70 הביא הרב שלמה ברודי אב"ד אונגוואר את הטענה משני ימים טובים של ר"ה שכשלא בקיאין בקיבעא דירחא אין לתקוע, וכך נראית דעת הכסף משנה בדעת הרמב"ם (ועל פי סברא זו אף נראה לי שאין לתקוע כיון שמדינא עושים שני ימים ראש השנה, שהרי הסנהדרין גלו ממקום למקום. וכל מה שתקעו בירושלים בזמן ריב"ז לחלק ראשונים הוא כיון שהיו משיאין משואות). והרעי"ש דחה טענה זו, כיון שלדבריו הרי"ף הוא חידש את שני הימים. וכך הבינו האדר"ת והגרש"ס, עיי"ש, ולכן נקטו כהרי"ף וס"ל שה"ה בשופר הלכה כהרי"ף. אמנם אם אין הלכה כהבנתו זו, אלא כפי הידוע שכנראה בארץ ישראל היו מנהגים חלוקים בעניין שני ימי ראש השנה, וכפשט הסוגיא שכל מקום המרוחק מבית הוועד כדי הילוך מיל יש לו לעשות שני ימים. וכיון שבית הוועד גלה ממקום למקום יש לעשות שני ימים יו"ט בכל מקום, וממילא אין ראיה לדין השופר. ואולי זו כוונת הרב ברודי. אמנם טענתו שכתב הוא מצד שמא ישתכח, וכדברי המאירי שהובא לעיל, עיי"ש. ומה שהקשה על הרעי"ש מלולב שאחר חורבן ודאי המשיכו לתקוע אבל לא נטלו לולב, כמו שאמרו בבבלי, אמנם זה יש לדחות, וכמו שמוכח בירושלמי ובעוד מקומות שבארץ ישראל ודאי המשיכו ליטול לולב אחרי החורבן. וגם בשאילתות (ויקהל סז') כתב שתלוי בבקיאין בקיבעא דירחא, וזה החילוק בין שופר ולולב של זמן התלמוד לזמן הזה. (היינו לפי"ז לולב נוטלין ושופר רק בבית דין וכנ"ל).
♦
ג. מלכיות זכרונות ושופרות כשאין שופר
לשון התלמוד בבלי בפרק ראשון בראש השנה (טז.) "תניא אמר רבי יהודה משום רבי עקיבא מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח מפני שהפסח זמן תבואה הוא אמר הקדוש ברוך הוא הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות ומפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא אמר הקדוש ברוך הוא הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן ומפני מה אמרה תורה נסכו מים בחג אמר הקדוש ברוך הוא נסכו לפני מים בחג כדי שיתברכו לכם גשמי שנה ואמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר." ומתוך הדברים נראה שהן דאורייתא, שהרי עומר ושתי הלחם וניסוך המים הם דאורייתא, וממילא הוא דומה להם, ומלכויות זכרונות ושופרות הן מהתורה.וכן בפרק רביעי (לב. והוא גם בתוספתא פרק ב' ובתורת כהנים) דרשו מכמה דרשות את ברכות התקיעות, ובירושלמי פרק ג' (הלכה ה) גם הביאו את כל אלו הדרשות, ומשמע בסתמא שהוא דאורייתא. ולשון הרמב"ם בפירוש המשנה "אמר ה' בראש השנה זכרון תרועה, ובא בקבלה זכרון אלו זכרונות, תרועה אלו שופרות" ומשמע שהוא דין הלמ"מ.
אמנם בתלמוד בבלי בהמשך פרק רביעי (לד:) נקטו בפשיטות שברכות הן דרבנן ושופר הוא דאורייתא, עיי"ש שזה פשיטא שאם מקום אחד תוקעין ומקום אחד מברכין הולך למקום שתוקעין, ונקטו להלכה שאפילו אם מקום התקיעה הוא ספק הולכים לשם כיון שהוא דאורייתא. ובירושלמי שנראה שנקטו אחרת הוא רק בשבת נקטו להיפך, ואולי סברו שבשבת באמת מקום הברכה עדיף ממקום התקיעה, ויש לעיין החילוק. והנה בתוספתא אמרו את סדר הברכות כהתלמוד בבלי ר"ה 'אמרו לפני מלכויות וכו' ואמרו 'שופרות שתעלה תפילתכם בתרועה לפני', ויל"ע החילוק בין התלמוד בבלי לתוספתא.
ונראה שהתוספתא ס"ל כהירושלמי שנקט שהברכות הן מצווה בפני עצמה, וכשאין שופר מקיימים את המצווה בפסוקים עם פסוקי השופר. אולם התלמוד בבלי ס"ל שרק כשיש שופר יש ברכות, ובלא זה הברכות הן דרבנן. ודווקא עם השופר הברכות הן דאורייתא דבעינן 'זכרון תרועה', וממילא כשיש תרועה מזכירין ומקיימים את מצוות הפסוקים עם התקיעה. וראיה לתלמוד בבלי מדברי ר"ע במשנה אם אינו תוקע למלכויות למה הוא מזכיר, שרואים שרק כשיש שופר יש מצוות הזכרה, אבל דווקא שם בבבלי שם (לב.) כתבו הסבר אחר בדבריו.
מכל מקום, לפי השיטה שהמצווה מתקיימת גם ב'זכרון תרועה' נראה שלכן תקנו בכל התפילות לומר מלכויות בברכת קדושת השם, וכן תפילת 'מלוך' בברכת קדושת היום, ושם מזכיר יום תרועה וגם 'יעלה ויבוא' שזה זכרונות. ובתשובת הגאונים (הובא במנהיג הלכות ר"ה) "וא"ר יהודאי ז"ל וכהן צדק יחיד בכל תפילותיו צריך לומר מלוך כמו שאמרו חכמים המליכוני עליכם כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, ובמה בשופר, וכן מנהג בשתי ישיבות." והריטב"א כתב "והא דקאמר אמר הקדוש ברוך הוא אמרו לפני מלכיות זכרונות ושופרות, משום דאע"ג דפסוקי מלכיות זכרונות ושופרות אינם מן התורה אלא מדרבנן כדפרישנא, מ"מ ממה שאמרה [תורה] זכרון תרועה יש ללמוד שראוי להזכיר פסוקי תרועה ופסוקי זכרון". ונראה שהם הבינו שזה כעין אסמכתא, אבל זו מצווה מהתורה בצורת הנהגת היום, רק שאינה חובה גמורה.
והרמב"ן במלחמות (ר"ה פרק ד') בעניין שופר של איל, וכן בהשגות לספר המצוות שורש א', הביא מימרא זו להוכיח שכשאמרו חכמים 'אמר הקב"ה' יכול להיות גם בדרבנן. ומעניין שזו המימרא היחידה שאפשר לומר שזה דרבנן. ונראה שהרמב"ן לשיטתו בפירוש התורה עה"פ זכרון תרועה שלא הסכים עם פירוש רש"י וס"ל שהכל אסמכתא.
♦
עניין ב': לולב בשבת סוכות (ביום הראשון ובשאר ימים, במקדש ובגבולין)
א. שיטת התלמוד בבלי
המעיין בשיטת הבבלי יראה שנאמרו בזה שתי סוגיות בפרק רביעי בסוכה. בהתחלה (מג.) נקטו פשוט שאחר החורבן נוטלים בארץ ישראל לולב בשבת, והוכיחו מהמשנה בפרק שלישי שכל העם מוליכין לולביהן לבית הכנסת, ועל כרחך מיירי אחר החורבן, כי בזמן הבית מוליכין לולביהן להר הבית, כמבואר במשנה בפרק רביעי, ואחר כך תקנו ליטול בבתיהם. אמנם בהמשך (מד.) נקטו שבארץ ישראל אין נוטלין לולב בשבת, ומה שקשה מהמשנה בפרק שלישי תירצו שמדובר בזמן בית המקדש בגבולין, עיי"ש.והנה הטעם שהוצרכו לחזור בהם מהמסקנה הראשונה, הוא מכיון שהקשו על ערבה אמאי לא דחיא שבת בארץ ישראל, ותחילה תירצו שאינו חל אף פעם בשבת, ואז כי אתא רבין אמר שזה יוצא בשבת ואינו דוחה, והקשו על זה מה החילוק בין לולב לערבה, ותירצו שכיון שמצוות ערבה במקדש בזקיפה לכן אינו דוחה בגבולין, והקשו על זה שיש ראיה שערבה בנטילה, ואז תירצו שכנראה אף לולב אינו דוחה שבת בארץ ישראל[1].
והנה מתוך לשון הסוגיא נראה שלא היו בקיאין במנהג ארץ ישראל, רק יישבו את סתירת המשניות על פי חשבון הסוגיא. אמנם לכאורה אם היו יודעים שהמנהג בארץ ישראל היה ליטול לא היו נוקטים כן, והיו מיישבים יישוב אחר. רק ביארו את דברי רבין שאמר לא דחי, דהיינו שאינו דוחה בין לולב ובין ערבה, והטעם שהגיעו למסקנא זו הוא מהקושיא בהבדל בין לולב וערבה.
והנה בהמשך הסוגיא בדף (מד.) אמר רבי יוחנן שערבה מצוותו בזקיפה ולא בנטילה, וממילא לא חשש לקושיא מהברייתא קודם לגבי ערבה שאינה בנטילה ודחה א דברי ר"ל שאמר שמצוותו דווקא בנטילה, ולא דחו את דבריו מהברייתא, כיון שיש לבארה באופן אחר, שהרי כמה אמוראים שם ס"ל שערבה בזקיפה ולא בהקפה אלא מקיפין בלולב. ולכן הסוגיא שם ס"ל שאין ראיה מהברייתא, ומה שאמרו תיובתא היינו רק לזה שהבינו שאין כלל נטילת ערבה במקדש, אבל אינו תיובתא לעניין זה שעיקר מצוות ערבה הוא בזקיפה בצדי המזבח. ולפי מסקנא זו אין צריך להגיע למסקנת הגמרא אחר כך שאין לולב בארץ ישראל, אלא נשארים עם המסקנא שלפני זה שנוטלים לולב בשבת בארץ ישראל.
וביותר, שבהמשך הסוגיא אמר רבי יוחנן שמבבל הגיע השמועה של עניין נטילת ערבה בשביעי, ומשמע שבארץ ישראל לא נהגו כן אלא אגב בני בבל[2]. וממילא פשוט שלא דחו את השבת, שהרי בבבל ודאי לא דחו. ואם כן צריך לומר שמסקנת הסוגיא הראשונה היא העיקרית להלכה, שהרי מה שהביא למסקנה בדף (מד.) הם דברים שלא נפסקו להלכה, שהרי אם כל נטילת ערבה בשביעי היא רק מנהג נביאים ואפילו אם היא יסוד נביאים, כיון שאינו דאורייתא ואינו זכר למקדש, הדבר ברור שלא ידחה שבת, ואין קושיא מלולב, ולא צריך לבוא למסקנא זו שאין נוטלין לולב בשבת.
♦
ב. מנהג ארץ ישראל בזמן התלמוד והגאונים
והנה יש לברר מה היה המנהג בפועל בארץ ישראל. ובירושלמי עירובין (פרק ג' הל' ט') מבואר שהמנהג שנוטלין לולב בשבת ושכך היה המנהג הפשוט בארץ ישראל, וגם בספר החילוקים שבני ארץ ישראל נוטלין לולב בשבת.ומצאתי עתה בכמה פיוטים לרבי אלעזר ברבי קליר שמזכיר את נטילת הלולב בשבת. (את הפיוטים קבלתי בסוף שנת תש"פ מתוך מהדורת פיוטי רבי אלעזר בירבי קליר לחג הסוכות שעמדה לצאת לאור ע"י גב' שולמית אליצור, קבלתי אותם באדיבותה, בהמשך יצא הספר לאור לקראת חג הסוכות תשפ"ד):
מתוך שבעתא לליל שבת סוכות: וישמחו כל אסיפת אמונים, באוסף אסיף איסוף ז[מנים], בשבת וסוכה מזומנים, להלל בארבעת <<מינים>>, להיתגו[נ]ן בסוכך מיומנים, ב<רוך... מגן>
מתוך שבעתא אחרת לליל שבת סוכות: תשבו לעד ובנחת תשואננו, להתקדש בשנים וחסד אל תנו, לולב ליטול ורנן חננו, לירידת טל חיים בו תענו, הקיצו ורננו לְעוֹלָם יְרַנֵּנוּ. ברוך... מחיה.
מתוך פיוט נוסף שחתום שמו של רבי אלעזר ברבי קליר:
בכן יעמסו בו בעונג בלקח מוסר ובעת הזאת יקחו בו אפילו בשבת (בעונג) בלקיחת הדבר
אגד נטועים אגוד ומאוסר ויקחו בו אגודת המינים (שהם נטועים) כשהם קשורים זה בזה
יום ראשון דוחים לשאת ולהלל ביום הראשון דוחים שבו נושאים את המינים ומהללים
שאר ימים אם נגע יחשב בש[בת] חילל ובשאר הימים שחלו בשבת אם נגע בו יחשב שהוא חילל שבת
בהמשך קבלתי עוד פיוט מפייטן בשם רבי עובדיה ברבי יצחק[3] שמפייט את סדרי נטילת ארבעת המינים בצירוף למצוות השבת.
ונראה כך גם מלשון השאילתות דרב אחאי (שאילתא ס"ז): וזה ששנו חכמים חל להיות בשבת כפרים מקדימין ליום הכניסה בזמן חכמים הראשונים שהיו בקיאין בחשבון מולד לבנה בדיקדוקי סוד העיבור היה יום ערבה בא בשבת ופורים בשבת ומקרא מגילה בשבת ומוציאין לולב בשבת ותוקעין שופר בשבת שחל ראש השנה להיות בו אבל היום שאין חכמים בקיאין בחשבון תולדות לבנה ובדיקדוקי סוד העיבור גזרו חכמים שלא להוציא לולב לברך בו בשבת ואפילו בבית וכן בשופר וכן במגילה אמר רבא גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים.
ומצאתי בספר שיעורי הגרי"ש סוכה (מא:) שהקשה מפני מה הרי"ף הביא את הדין שהמוציא בשבת פטור, והביא שיש שתירצו שכיון שמדאורייתא קיים מצוה, לכן הביא הרי"ף תירוץ זה. ודחאו הגרי"ש, שהרי אינו טרוד במצוה. ומסקנת הגרי"ש היא שכאשר עיקר היישוב הוא בארץ ישראל, אם רוב ישראל עליה נוטלין לולב בשבת גם לפני ביאת המשיח, עיי"ש,. וממילא נראה שהיום שעיקר היישוב בארץ ישראל (גם אם זה לא רוב היושבים כאן), מכיון שכל העינים בכל המקומות נשואות לארץ ישראל כידוע, וממילא יש ליטול לולב בשבת בזמן הזה. וכך נראה מלשון הנצי"ב מרומי שדה (מד.) "ונראה דלא משום זה אלא לאחר חורבן בית המקדש דהוויין עיקר ישוב ישראל בחו"ל מיגררן יושבי ארץ ישראל אחר מנהג כלל ישראל ולא דחיין שבת מה שאין כן לפני חורבן בית המקדש היה עיקר ישראל בארץ ישראל"
וממילא נראה שאף שבחשבון הסוגיא לא ביארו כנ"ל, מ"מ גם לפי הנצי"ב וגם לפי הגרי"ש אלישיב יש ליטול בזמן הזה בארץ ישראל בשבת יום טוב הראשון של סוכות.
♦
ג. סדרי הנטילה לפי הנ"ל
אמנם כל מה שנכתב אינו רק לפלפול בעלמא, לכשיסכימו החכמים לדינא שכך ראוי לנהוג. אמנם כיון שמנהג ארץ ישראל פשט שאין ליטול לולב, ולדעת אלו שאינם נוטלים אף איסור יש בדבר, וכך הוראת כל בתי הדינים בארץ ישראל, וכך נהגו על פי החכמים הגדולים יושבי על מדין מתחילת היישוב בארץ ישראל, וממילא הנוהג בפרהסיה נגד המנהג לכאורה עובר בלאו ד'לא תתגודדו'. ויש לעיין אי אמרינן עשה דוחה לא תעשה (יל"ע אם הוא דאורייתא או דרבנן). ולכאורה כיון שזו כוונת האיסור, לאסור לעשות באופן כזה, לכאורה לא שייך לומר בזה עשה דוחה ל"ת, כי זו כוונת האיסור שלא יעשו באופן החולק זה על זה. ובזה יש לדון לגבי ליטול בביתו, דלכאורה לא שייך בזה איסור 'לא תתגודדו', וצ"ע. וכן יש לעיין לגבי תפילין בחול המועד באותו עניין, דלכאורה אין בית דין בארץ ישראל שכולם מורים להניח, וממילא יש בזה איסור דבית דין אחד פלג מורין כך ופלג מורין כך. (הרמב"ם פסק כאביי שאפילו בית דין אחד אסור, והעירו ע"ז הנו"כ שאינו לפי מסקנת הסוגיא, ואכמ"ל, ומ"מ כאן נראה שנקרא בית דין אחד.) ולכן גם המניח תפילין בחוה"מ לכאורה יש להניח בצנעא בביתו ולא יצא לחוץ עם תפיליו.ואם הייתה נטילה בבית הכנסת, אז סדר הנטילה ע"פ המבואר בתלמוד שהמשנה של בית הכנסת נאמרה אחרי החורבן, כדלהלן:
כל העם מוליכין את לולביהן לבית הכנסת בערב שבת, ובשבת קדש סדר התפילה כבכל שבת ויום טוב ולפני ההלל נוטלין לולב כסדר התפילה בכל השנים ומשוררים עמו את ההלל והרוצה להמשיך בנטילת הלולב רשאי אבל אין להניחו על גבי קרקע ואם צריך ברכת כהנים וכדומה ימסור לחבירו ואח"כ יקח ממנו, ולכן אף הנוהגים לעשות הקפות אחרי מוסף במקרה כזה יש להקיף מייד אחרי ההלל ואחרי התפילה משאירים את הלולב בבית הכנסת.
סדר זה שאין להניחו הוא מלשון הירושלמי בסוכה פרק ג' הל' י"א "אמר ר' אילא ותניי תמן כך היה המנהג בירושלים אדם הולך לבית הכנסת ולולבו בידו קורא את שמע ומתפלל ולולבו בידו. נכנס לבקר את החולה ולולבו בידו. לשאת את כפיו ולקרות בתורה נותנו לחבירו. הניחו בארץ אסור לטלטלו. א"ר אבון זאת אומרת שהוא אסור בהנייה". וברייתא מקבילה בבבלי סוכה (מא:) "תניא רבי אלעזר בר צדוק אומר כך היה מנהגן של אנשי ירושלים אדם יוצא מביתו ולולבו בידו הולך לבית הכנסת לולבו בידו קורא קריאת שמע ומתפלל ולולבו בידו קורא בתורה ונושא את כפיו מניחו על גבי קרקע הולך לבקר חולים ולנחם אבלים לולבו בידו נכנס לבית המדרש משגר לולבו ביד בנו וביד עבדו וביד שלוחו". ומוכח מהלך זה מן הסוגיא בירושלמי שם שיש חילוק בין שבת יום טוב, שהלולב אסור בהנאה מלבד לצורך מצוותו, ולכן אם הניחו אסור לטלטלו. אבל בבבלי הסוגיא לגבי יו"ט שחל בחול או חוש"מ, ולכן הסדר שונה.
הערה בעניין נטילת ערבה או הדס בפני עצמו: הרמב"ם כתב לגבי יום ערבה שחל בשבת שהכהנים מנענעים את הערבה לפני זקיפתה. וניסו להוכיח שדעת הרמב"ם להלכה שערבה בנטילה מלבד זקיפתה. ונראה לי הסבר אחר, שכיון שאין מנענעים לולב בשבת של יום שביעי, לכן הכהנים היו מנענעים את הערבה כיון שלפחות יוכלו לקיים מצוות ערבה. וה"ה מה שהיה נהוג בגבולין חילוק בין הדס לשאר מינים (עיי' כל חילופי הגירסאות בספר חילופי מנהגים). שהרי אם יש לו את ארבעתם, הוא יכול לקיים אחד אחד, ואף שאינו נוטל את השאר, מ"מ כיון שיש לו די בכך ומקיים לכל הפחות מצוות ערבה, וממילא מובן מנהג זה. ולפי זה בכל מקום שאינו רשאי ליטול לולב, יטול אחד מהמינים אם יש לו את השאר, ואף אם לא יטול אח"כ, מ"מ ביש לו את השאר מקיים אפילו באחד, ואינו מעכב במצוות האחד שיטול את האחרים.
♦
עניין ג': האם גזירת רבה מוסכמת בבבלי
בעניין גזירת ד' אמות ברשות הרבים שאמרו בגמ' היינו טעמא דשופר, היינו טעמא דלולב, היינו טעמא דמגילה (היינו טעמא דהזאה והיינו טעמא דטבילה)
רבה ביאר שאין ליטול לולב גזירה שמא יוליכנו ארבע אמות ברה"ר, וכן ביאר בשופר ובמגילה (ד:) ובטבילת כלים (ביצה יח.) ובהזאה (פסחים סט.). אמנם רב יוסף סבר טעם אחר במגילה, משום מתנות עניים, ובירוש' הטעם משום כתבי הקודש שאין קורין בשבת. ובשופר בירוש' הביאו מפסוק. אמנם סוגיית הבבלי דחוהו, ולהבבלי י"ל הטעם כיון שאין בקיאין בקיבעא דירחא וכלולב. בטבילת כלים הביאו טעם אחר, משום מתקן, וכ"כ רש"י במשנה בפסחים משום מתקן ולא כתב את סברת רבה.לגבי בשמים בהבדלה במוצ"ש ליו"ט הזכירו הגאונים טעם גזירה שמא יתלוש, ושאלו עליהם שהרי הדס מחובר מותר להריח בו (בבלי סוכה לז:). ואולי יש ליישב שבדבר מצווה גזרו, אף שמותר להריח בעודו מחובר, מ"מ כשיש דבר מצווה חיישינן שמא יטלנו בידו. (יש לדון למנהג הגאונים להביא הדס בברכת חתנים וברית מילה, אם מותר בשבת ויו"ט.) וממילא אולי גם בד' מינים יש מקום לגזור שמא יתלוש, ולא מצינו גזירה זו.
יש להעיר לרבי יוסי (משנה סוכה פרק ג') אין מקום לגזור שמא יוליך ד' אמות ברה"ר, כי גם אם יעביר פטור, שהרי הוא עוסק במצווה דאורייתא. וכן לרבי אליעזר אפילו מותר להוליך לכתחילה, כי (שבת קלא.) לולב וכל מכשיריו דוחין את השבת. ולדעתם יל"ע מה הטעם שאין נוטלין כל שבעה במקדש ובגבולין, וטעמו של רבה לא יועיל לדעתם וצ"ע.
♦ ♦ ♦
שחיטה במחובר וסכינים הכשרים לשחיטה♦ בליעות בצליה♦ גדר דין הכשרת כלים♦ טהרת נפטרת ע"י אשה בימי טומאתה♦ סתירה בין ציווי האב לציווי האם♦ חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר♦ האם יש למחשב קדושת הספר♦ חיוב חלה במאפים מחולקים♦ חיוב תרומה ומעשרות בארץ ישראל בזה הזמן♦ כיצד מעשרין טבל שנתערב בחולין ♦ בעניין ברכת כהנים בקבר רבי שמעון בר יוחאי