לג.
החוליות והכריכות
במאמר חלק ד (גליון קיא) כתבתי כשיטת הסוברים שתכלת הוא החוט הכורך. דבר זה משליך גם על אופן הכריכה, שרבו בו השיטות. ויסוד הדבר במנחות דף לט ע"א:"אמר רב הונא אמר רב ששת אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב: תכלת שכרך רובה - כשרה, ואפילו לא כרך בה אלא חוליא אחת - כשרה, ונויי תכלת - שליש גדיל ושני שלישי ענף.
וכמה שיעור חוליא? תניא, רבי אומר: כדי שיכרוך וישנה וישלש. תאנא: הפוחת לא יפחות משבע, והמוסיף לא יוסיף על שלש עשרה; הפוחת לא יפחות משבע - כנגד שבעה רקיעים, והמוסיף לא יוסיף על שלש עשרה - כנגד שבעה רקיעין וששה אוירין שביניהם. תנא: כשהוא מתחיל - מתחיל בלבן, הכנף - מין כנף; וכשהוא מסיים - מסיים בלבן, מעלין בקודש ולא מורידין."
קשה, איך אמר בתחלה שיכרוך וישנה וישלש, ואח"כ שלא יפחות משבע?
דבר זה מתבאר יפה בדברי הגאון הרב שמואל בן חפני פרק ד במאמר שהובא בסוף ספר כליל תכלת של הרב טבגר, והוא בדיוק כפי שמבואר בדברי הרמב"ם בפרק א הלכה ז-ח: "ולוקח חוט אחד מן הלבן וכורך בו כריכה אחת על שאר החוטין בצד הבגד ומניחו, ולוקח חוט התכלת וכורך בו שתי כריכות בצד כריכה של לבן וקושר, ואלו השלש כריכות הם הנקראין חוליא, ומרחיק מעט ועושה חוליא שניה בחוט של תכלת לבדו, ומרחיק מעט ועושה חוליא שלישית וכן עד חוליא אחרונה שהוא כורך בה שתי כריכות של תכלת, וכריכה אחרונה של לבן, מפני שהתחיל בלבן מסיים בו שמעלין בקודש ולא מורידין[2]... כמה חוליות הוא עושה בכל כנף, לא פחות משבע ולא יותר משלש עשרה, וזו היא מצוה מן המובחר".
מבואר מדבריו שהכריכה בלבן היא רק בחוט אחד בתחילה ובסוף, כל חוליה היא שלוש כריכות, כאשר בסך הכל עושים לא פחות משבע חוליות. ונראה שכדברי הרמב"ם מדויק בלשון הגמרא, שרבי מדבר על שיעור הכריכות שבכל חוליה, ומשמע כוונתו לעובי שיוצרת חוליה, בעוד שהברייתא לא הזכירה את המילה שיעור, ולא נראה מהגמרא שהיא מחלוקת, ועל כן פירושה הפשוט של הברייתא הוא על מספר החוליות, שאם לא נפרשה על מספר החוליות יצא שמספרם לא פורש בגמרא. ומובן שעיקר הכריכות שיוצרות חוליות הוא בתכלת, שהיא כנגד הרקיע כיון שזה צבעה, ומספר החוליות כנגד הרקיעים. ומה שאמרו בתחילה ובסוף לעשות בלבן, רשב"ח והרמב"ם פירשוהו על כריכה בודדת, משום שהבינו שלמעשה התכלת היא הפתיל הכורך, ורק לסימן עשו תחילה וסוף לבן, ועל כן יש למעט בלבן, כדי שגם החוליה הראשונה והאחרונה ייחשבו של תכלת. כדבריהם משמע מהזוהר שלח לך דף קעה ע"ב "שבעה רהיטין אלין אינון שבעה צרירין דתכלתא דבעי לכרכא ביה (בבגד) בכל חד וחד, או לאסגאה עד תליסר, מאן דיוסיף לא יוסיף עלייהו על תליסר מאן דימעט לא ימעט משבעה". בפשטות צרירין הם חוליות, ואמר שהכריכות שיוצרות את החוליות הן כולן בתכלת, ולא הזכיר שבראשונה ואחרונה יש לבן, כיון שמכל מקום עיקר החוליה גם בהן היא תכלת[3]. וכן נראה מהזוהר שמות קלט שעיקר ענין הכריכות הוא בתכלת.
ורש"י כתב:
"אלא חוליא אחת - הקפה ג' פעמים.... לא יפחות משבע - חוליות.
ששה אוירים - שבין שבעה רקיעים ועל שם שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע כדלקמן מדמי סידורה לסידור הרקיעים כדי לזכרנו לטובה שאף צבעה כמו כן נזקק לציצית.
כשהוא מתחיל לכרוך מתחיל בלבן - שמניח שני חוטין ארוכין לעשות מהן הגדיל ומתחיל לכרוך בלבן ובאמצע כורך של תכלת וחוזר ומסיים בלבן.
מין כנף - תחילה ואח"כ פתיל תכלת, והאידנא דעבדינן חמשה קשרים היינו דאמרינן שקולה מצות ציצית ככל התורה כולה הלכך עבדינן שני קשרים מלמעלה ושלשה מלמטה משום מעלין בקדש ואין מורידין, וכיון דאקדמה קרא למין כנף שמע מינה חשוב הוא הלכך אי מסיים בתכלת הוה ליה מוריד סוף הציצית מתחילתה".
נראה שגם לדבריו דברי רבי שישלש נאמרו על כל חוליה בפני עצמה שיש בה ג' כריכות שהן הקפות, והפוחת לא יפחות משבע הוא שבע החוליות שמזכירות את הרקיע, אך רש"י כותב להניח שני חוטים ארוכים, ומזה משמע שעושה חוליות לבן ותכלת לסירוגין[4]. ונראה שמקור פירוש זה הוא מרב עמרם גאון (גאוניקה עמ' 331, אשכול עמ' עט ע"א), שהוא כתב להדיא שעושה חולית לבן וחולית תכלת וזה נחשב שתי חוליות מהשבע[5]. ולפי זה שבע חוליות אינן מהתכלת בלבד, אלא החוליות של התכלת עם חוליות הלבן הן כנגד שבע הרקיעים, שיש ברקיע כחול ולבן. לכאורה כריכה בשוה בין לבן לתכלת מיוסדת על הנחה ששניהם נועדו לכריכה, ועל כן נלע"ד שאפשר שדברי רב עמרם הם השורש למה שהבינו הראשונים שמנין חוטי הלבן והתכלת שווים. ואף שרב עמרם גאון לא אמר כך, ויותר מסתבר שענין הלבן לסירוגין אצלו הוא מטעם שממילא צריך לפתוח בלבן, כך אפשר להבין מדבריו.
אך בספר פרדס הגדול לרש"י ז"ל סי' לו וכן בספר שבלי הלקט בסופו עמ' ק"צ מובאות הלכות ציצית לרש"י שכוללות התייחסות לתכלת, ושם כתוב: "ומנין לציצית שיהא בו ענף וגדיל דכתיב פתיל דמשמע אחד, וכתיב גדילים דמשמע ד' כו' הא כיצד עושה כו' ומכניסן בקרן הכנף וכופלם לשמונה ופותלם מתוכם מאחד מהם שהאחד משמונה יהיה ארוך יותר מהאחרים שבו עושה כל הגדילים לפתיל אחד", ונראה שלא כתב שהוא תכלת כי הוא רצה לכלול את הדין לזמן הזה, אך עכ"פ משמע ממה שלא חילק בין הזמנים, שגם בזמן התכלת היו עושים את עיקר הכריכות בחוט התכלת בלבד. ויתכן שלמעשה נקט רש"י לעיקר שהתכלת הוא חוט אחד, כפי שמשמע גם מפירושו לתורה פרשת קרח, ולפי דבריו לא עושה כל חוליה של לבן אלא סיבוב אחד בלבד בתחילה ובסוף ולכן לעולם לא צריך לכריכה אלא חוט אחד ארוך.
ומה שכתב רש"י שני קשרים מלמעלה ושלשה מלמטה, כ"ה באשכול דף עט ע"א, שכתב לפני הבאת תשובת רב עמרם: "האידנא דליכא מצות תכלת אלא מצות לבן בלחוד לא עבדינן ביה אלא חמש קשרים. וכתב מר רב יהודאי בפסקות דיליה שני קשרים מלמעלה ושלש מלמטה... ורבינו חננאל ז"ל גאון כתב ג' קשרים מלמעלה וב' מלמטה. וכן עבדי' האידנא משום דקשר העליון הוא העקר ולכך הן ג' מלמעלה".
ונראה מלשונו "לא עבדינן ביה אלא" שזה מה שעשו גם כשהיה תכלת, ונשאר בימינו רק ענין זה. גם מדברי רש"י לא מבואר שהחמישה קשרים הם דבר חדש ולא מימי התכלת, כי מה שאמר "והאידנא" יכול להתפרש כאומר בימינו מה שנשאר מזה הוא ענין החמישה קשרים. ובהמשך הביא האשכול מתשובת רב עמרם, שאחרי שהזכיר את דין גרדומין כתב "וקשר התחתון וקשר העליון לא אטרחוה רבנן לחדש אותה". לא ברור מה כוונתו. אולי כוונתו היא שלא אטרחוה רבנן היום לחדש את עשיית הקשר באותו אופן בדיוק שהיה בימי התכלת, או שזה נוגע רק לדין גרדומין.
הראב"ד על הרמב"ם בפרק א כתב על שיטת הרמב"ם שכורך בעיקר בתכלת חוץ מכריכה אחת לבן בתחילה ובסוף "ולמה יותר בתכלת מבלבן שהוא מין כנף וממנו מתחיל ובו מסיים ובכריכותיו הוא ממעט אין זה כי אם שגיון גדול", והסיק "רב נטרונאי ז"ל סידר אותו יפה סידור נאה מאד על דרך שאמרה ההלכה, וכמה שיעור חוליא כדי שיכרוך וישנה וישלש אתכלת קאי, ותנא דתנא הפוחת לא יפחות משבעה על הכריכות קאי, שהן שלש מן התכלת וארבע מן הלבן מפני שמתחיל בלבן ומסיים בלבן. קושר תחלה סמוך לכנף קשר אחד בחוט לבן ובחוט של תכלת והוא שנקרא קשר העליון, ואחר כך כורך שני חוטין אחד של לבן ואחד של תכלת עד שש כריכות והשביעית לבן לבדו וזהו שבע שאמרנו, והן חוליא אחת, ואלו הכריכות כולן על ששה החוטין המשלשלים (כנראה צ"ל המשולשים, והכונה על שליש גדיל) והמשולשלים בכנף ובענין זה עושה ה' קשרים, ובין כל קשר וקשר חוליא של שבע כריכות כאשר אמרנו, ונהגו לעשות חוליא אחת בשני קשרים סמוך לכנף, ושתי חוליות בסוף הגדיל עם שלשה קשרים, ובאמצע כורך בלא דקדוק בין מכונס בין מפוזר בתכלת ולבן עכ"ל .
לכאורה נראה שכל דבריו על האופן שעשו כשהיה תכלת, ומה שאמר "ונהגו", הינו שכך נהגו כשהיה תכלת, אך א"כ לא ביאר כיצד בדיוק כורך בזמן הזה, ולא ברור מנין לקח את הענין שבאמצע כורך בלא דקדוק בין תכלת ללבן. אך נראה שדבריו יבוארו לפי מה שכתב בתמים דעים סימן לט: "בענין ציצית דע כי הגאונים פירשו' וסדרו' על ה' קשרים וג' חליות, ושיעב' חוליא ז' כריכות בין הלבן והתכלת שמאריכין החוט האחר כשיעור ג' הקפות של גודל, וממנו כורכין ועושין ד' כריכות ומניחין חלק בין כריכה לכריכה ואותו חלק הוא מקום התכלת בזמן שהיה. נמצאו ד' כריכות וג' חלקים ביניהם וזהו שיעור חוליא. ועל כן אמרו במנחות כמה שיעור חוליא כדי שיכרוך וישנה וישלש. פי' בתכלת. וכשמתחיל לכרוך בלבן נמצאו ז' כריכות ד' בלבן וג' בתכלת. ועל זה אמרו הפוחת לא יפחות מז' והמוסיף לא יוסיף על י"ג, ומאי שבע ומאי שלש עשרה כריכות והם חוליא אחת. ועושין ה' קשרים, ג' למעלה וב' למטה. ובין הג' לשנים כורך דק דק ואין מניח חלק בין הכריכות ההם לפי שאינם בחשבון חוליא, ואין חוליא אלא מה שכורך בין קשר לקשר. הנה סדרתי לך מה שראיתי לגאון ועשיתי לפני הרב חמי ז"ל ושמח מאד עלי"[6].
נראה מדברי הראב"ד שהוא מצרף לדברי רב נטורנאי את הגאונים האחרים שכתבו לעשות ג' קשרים למעלה ושנים מלמטה או להיפך, ומפרש שגם הם סוברים שהכריכות היו גם בלבן וגם בתכלת לסירוגין, באופן ששבע כריכות יוצרות חוליה. ומה שאמר רבי שדי בשלשה היינו שבתוך שבע הכריכות יש ג' של תכלת, כי פותח ומסיים בלבן, והקפדה על מספר הכריכות היא דוקא בשלוש חוליות שיש בין החמישה קשרים, אבל ביניהם כורך בלא חשבון. ונראה שבתחילה אמר מה לעשות כיום כשאין תכלת על פי הבנה זו, והיינו שכורך ארבע כריכות בין קשר לקשר וביניהם משאיר רווח כנגד שלש כריכות התכלת שהיו בזמן שהיה תכלת. ואחר כך פירש כיצד עשו בזמן שהיה תכלת. ולבסוף הוסיף מה שעושים כיום מלבד החוליות שכורכים בין שני הקשרים הראשונים לשלושת האחרונים דק דק, כלומר בכריכות צמודות, ואינו מניח חלק ביניהם, כי זה אינו נעשה כפי שהיה בזמן התכלת. הראב"ד בהשגה מייחס את דבריו בזה לרב נטורנאי גאון, וסיים "עכ"ל", אך בתמים דעים כתב רק שהגאונים סדרו ופירושו על ה' קשרים וג' חוליות, ומשמע שם שעיקר הפירוש שכתב הוא מה שהוא מבין מדברי רב נטורנאי והגאונים. ומסתבר שאכן רב נטרונאי לא כתב להדיא את כל דברים האלו על אופן הכריכה בלבן ובתכלת, שכן אנו רואים שהאשכול לא כתב את דברי רב נטורנא, ונראה רחוק להניח שהראב"ד ראה פירוש מחודש שלם של רב נטורנאי לגמרא, שהאשכול לא הכיר.
על כן נראה לענ"ד לשער שעיקר מה שראה הראב"ד אצל רב נטורנאי מתחיל מהמילים "אלו הכריכות כולם על ששה חוטים המשולשים והמשולשלים (והראב"ד הוסיף "ובין כל קשר וקשר חוליה של שבע כאשר אמרנו"), ונהגו לעשות חוליא אחת בשני קשרים סמוך לכנף, ושתי חוליות בסוף הגדיל עם שלשה קשרים, ובאמצע כורך בלא דקדוק בין מכונס בין מפוזר בתכלת ובלבן". וזהו בדיוק מה שמפרש בתמים דעים שהגאונים סדרום על ה' קשרים וג' חוליות, ואצל רב נטורנאי פורש שבין שני הקשרים עושה חוליה אחת בשני קשרים בתחילה ושתי חוליות בין שלושת הקשרים בסוף סוף. ושם כתב כן בשם גאונים כי ה' קשרים שנים מלמטה ושלוש מלמעלה הוזכרו אצל כמה גאונים, ומסביר הראב"ד בהשגה שחוליה זו נעשית כפי שהיה בזמן התכלת לפי הבנתו מהגמרא שעשו שבע כריכות או שלוש עשרה בין שני קשרים בתחילה, ועוד שתי חוליות כאלו בין שלוש קשרים בסוף, ומה שמסיים רב נטורנאי שבאמצע כורכים בלא דקדוק בתכלת ובלבן, הוא מה שנהגו כיום שבזה לא מדקדקים בתכלת ובלבן, כלומר לא עושים את האופן שעשו בזמן תכלת, שכן אז לא היו עושים כריכות באמצע. ונמצאו דבריו בהשגה מקבילים לדבריו בתמים דעים.
ומעתה מובן מה סידר לפני חמיו, הרי לא היה לו תכלת, אלא הכוונה היא שסידר מה שאמר בתחילה, שבין שני הקשרים כרך ד' כריכות עם הבדל ביניהן, ואח"כ כרך בלא מנין, ואח"כ עשה ג' קשרים, כשבין קשר לקשר ד' כריכות של לבן עם רווח.
אך כל זה הבנת הראב"ד מהגאונים. יתכן שרב נטורנאי רק תיאר מה שעושים היום, ומה שאמר שעושים כריכות בלא דקדוק מוסב גם על זה שעושים חוליה אחת בין שני קשרים ושתי חוליות בין שלושת הקשרים, ואין לו כלל פירוש מחודש בסוגיה.
ולעצם הפירוש בסוגיה יש להקשות על דבריו, שבשלמא כשאנו נוקטים לעשות חמישה קשרים ולכרוך לפי דרך הרמב"ם, י"ל שאף שעשו חמישה קשרים הם לא הוזכרו בגמרא, כי היא באה לבאר את ענין הכריכות והחוליות בלבד, והקשרים הם ענין נוסף שהיה ידוע לכולם, כפי שכתב הרמב"ם בפירוש המשנה ד, א "המשנה לא קבעה למצות אלו דברים מיוחדים הכוללים את כל משפטיהם כדי שנפרשם, וטעם הדבר לדעתי פרסומן בזמן חבור המשנה, ושהם היו דברים מפורסמים רגילים אצל ההמונים והיחידים לא נעלם ענינם מאף אחד, ולפיכך לא היה מקום לדעתו לדבר בהם, כשם שלא קבע סדר התפלה כלומר נוסחה וסדר מנוי שליח צבור מחמת פרסומו של דבר". אך לשיטת הראב"ד קשה מדוע לא הוזכר מספר החוליות שתלוי במספר הקשרים. גם יש דוחק בכך שרבי ציין דוקא את הכריכות של התכלת ולא הזכיר כריכות נוספות בלבן, כמו שאומרת הברייתא, כי בסופו של דבר כורכים בצורה שווה בתכלת ובלבן, והוא דיבר על כריכות בלא לומר את המילה תכלת, עם הלבן מספר הכריכות הוא שבע. ועל עיקר קושיתו על הרמב"ם למה כורך בעיקר בתכלת, יש להשיב בפשיטות שהוא נובע מזה שעיקר הכורך לפי הנאמר בתורה הוא התכלת, ואדרבה לא מובן מסברה למה לכרוך בשוה גם בלבן.
והנימו"י פירש שרבי השמיענו שבעלמא שם חוליה הוא שלוש, אך הברייתא אומרת מה שנעשה כאן בציצית, דעבדינן לא פחות משבע. דבריו מיישבים באופן אחר איך אמר בתחילה שלוש ואח"כ שבע, אך אכתי קשה, מה הענין להשמיענו כמה היא חוליה בעלמא, ומדוע יש הפרדה לחוליות בלא להזכיר כמה חוליות עושה.
בימינו יש שכורכים תכלת ורוצים לכרוך כראב"ד, אך הם אינם מוסיפים כריכות ללא מספר בין שני הקשרים לשלושת הקשרים, וזה מובן לפי מה שביארתי, שתוספת זו היא רק בזמן שאין תכלת. ומכל מקום, פירושו לגמרא נראה דוחק, ולכאורה דבריו מבוססים על רב נטרונאי, אך לפי מה שנראה מכלל הדברים הידועים מהגאונים ככל הנראה הוא לא התכוון לדברי הראב"ד[7].
והנה לפי שיטת רב עמרם פותח בלבן היינו בחוליה לבנה, ולפי זה כשעושה 7 יש לו 3 חוליות של תכלת, וכשעושה 13 חוליות יש לו ששה חוליות תכלת, ושבע הרקיעים בכל אופן רמוזים בגוונים מתחלפים. על כן יש שעושים 13 כדברי רב עמרם, אך מחלקים אותם ל 3 3 4 על ידי הקשרים ועושים באופן זה: בין ראשון לשני - לבן תכלת לבן. בין שני לשלישי - תכלת לבן תכלת, ובין שלישי לרביעי כדי שיהיו שבע תכלת עושים תכלת לבן תכלת, ולא לבן תכלת לבן, ובין שלישי לרביעי לבן תכלת לבן תכלת, וכך יוצא בסופו של דבר שבע של תכלת. אך הוא דבר מחודש שלא נאמר בראשונים, ובאמת דבר זה לכשעצמו מחזק את שיטת הרמב"ם.
והנה כשעושים רק לבן בלא תכלת, המנהג הוא לכרוך בין שבעה לשלוש עשרה כריכות ולא מדקדקים על חוליות של שלוש. והמקובלים נתנו לזה טעמים, ויש שרצו ללמוד מזה על נוהג הכריכה כשיש תכלת, שזה יותר קרוב לשיטת הראב"ד, ויש שאמרו גם בתכלת לכרוך כך תוך נסיון לייצר מראית של חוליות עם ג' כריכות. אך לענ"ד אין ללמוד מזה לזמן שיש בו תכלת, כיון ששיטת הראב"ד בפירוש הגמרא דחוקה, ומה שעושים כריכות באופן השונה ממה שכתוב בגמרא נראה שסמכו על רבים מהראשונים (רש"י, האשכול, הרמב"ם, תוספות והרא"ש הל' ציצית סי' טו וע"ר) שכתבו שאין אנו נוהגים בכריכות כפי שנהגו בזמן הגמרא כשהיה תכלת מפני שאנו כורכים בלבן בלבד, ולכן עשו באופן שרומז לדברים אחרים. גם קשה לומר שהתכוונו בזה לעשות כעין דברי הגמרא שמשמעותן שיש ענין דוקא ב7 או 13 ולא רק הקפדה על לא פחות מ7 ולא יותר מ13.
יש אחרונים שכתבו לעשות כרמב"ם מפני שנראה ששיטת ראב"ד להחליף את הכריכה היא בשביל נוי המצוה, בעוד שלפי רב שמואל בן חפני, הערוך והרמב"ם נראה שפתיל היינו פותל, והכריכה בעיקר בתכלת היא מדאורייתא מעיקר המצוה, ומשמע שלשיטתם אופן הכריכה הוא יותר מעכב. ולדידי נראה שבלאו הכי יש לעשות כרמב"ם כי הוא פשט הפסוק, פשט הגמרא ומבואר ברב שמואל בן חפני. גם מאמרי נעם לברכות עולה שהגר"א נקט עיקר כרמב"ם בענין הכריכה מפני שהוא פשט הפסוק. אמנם בפירושו לזהר פנחס הוא מזכיר את האפשרות שעושה חוליה ראשונה מלבן, וכן הלאה לסירוגין, אך לא כתב שם שכך מסקנתו.
גם מצד נוי המצוה שיש שאמרו שיותר נראה לעשות חוליה לבן לסירוגין כי הוא יותר נאה, נראה שאין בזה נפקא מינה אם עושים רווח של חוליה בין חולית תכלת אחת לחברה וקושרים כל חוליה בקשר תימני, שנראה בגלל מורכבתו שהוא מסורת מזמן שהיו עושים חוליות. באופן זה הציצית נאה לא פחות מהאופן שבו עושים חוליה תכלת חוליה לבן.
אלא שברמב"ם לא הוזכר חמישה קשרים, ולענ"ד העיקר כסוברים שיש להקפיד לעשות חמישה קשרים כפולים כדי לחוש לדברי המקובלים ותרגום יונתן שנאמרו בפשטות כשאיכא תכלת, וגם אם נאמר שתרגום יונתן הוא מאוחר, הלא הוא קאי על פסוקי התורה שמדברים כשיש תכלת, וכן מוזכרים החמישה קשרים אצל הגאונים, וגם רבי שמואל בן חפני שלא הזכירם, לא כתב שאין לעשותם.
ובענין מקום הקשרים, בעל העיטור כתב שקושר אחרי כל חוליה, ונמצא שאם עושה חוליה לבן וחוליה תכלת יש חמישה קשרים בלבן ושלשה קשרים בתכלת, וזה ריבוי על חמישה הקשרים שכתבו הגאונים. ותוספות בדף לט אמרו שקושר אחרי שתי חוליות שלוש פעמים, ובפעם האחרונה אחרי חוליא אחת. והחינוך מצוה שפו כתב: "וקושרן בחמשה מקומות קשר כפול, ובין קשר וקשר עושה שלש חוליות, ובאמצעות הקשר האחרון עושה ארבע חוליות, שנמצאו בין כולן י"ג חוליות[8]". וכ"כ מהר"ם די לונזאנו ז"ל בספרו דרך חיים [בתוך ספר שתי ידות] על פי הזוהר, אך הגר"א ז"ל ביהל אור על הזוה"ק פנחס רכ"ז ע"א כתב: "ואמר ח"י קשרים כו' מכאן דאף בי"ג חוליין רק ה' קשרים, והוא בד' חוליין קשר אחד וזאת קשר האחרון, והוא שמא די"ב בחוליין ג' פעמים ד', בחיות ושבטים ותקופות וכיוצא [כתב הרב רפמן: פירוש שהם מחולקים לארבעה וכל אחד מהארבעה מחולק לשלשה וכן הוא בשם י"ב], וכן בכל קשר בכריכות וז"ש והפוחת ב' חוליות לכל קשר לבן ותכלת, ומ"ד וצריך לקשור על כו' היינו בפוחת, אבל צריך לעשות לכתחילה כהמוסיף כמ"ש כאן, וקאי אחוליות ולא אכריכות כפי' ראשון שבתוס'". נמצא שלפי הגר"א כשעושה 13 חוליות: בין קשר ראשון לשני ארבע חוליות, וכן בין שני לשלישי, ובין שלישי לרביעי , ובין רביעי לחמישי חוליה אחת.
ונראה שכשעושים 7 חוליות יש לפזר את הקשרים אחרי כל שתי חוליות בתחילה, ואחרי חוליה אחת בסוף. ובאופן זה הרווח בין הקשרים הוא כאצבע כפי שהוזכר בכמה ראשונים.
והנה רבי אברהם בן הרמב"ם בספרו המספיק (עמ' 272) כתב שהמשובח הוא העושה 7 חוליות ושכן נוהגים. אך כאמור לעיל לפי הגר"א נראה שלפי הזוהר 13 חוליות עדיף, וכן האלשיך פרשת שלח כתב על שלש עשרה חוליות, "והוא המנין המשובח ביותר בספר התיקונים", אבל בזוהר המובא לעיל לכאורה נראה שעיקר הענין הוא 7 צרירין, ואולי הוא משום שבאופן של 7 ברור יותר שהוא כנגד שבעה רקיעים, וברווח יש גם רמז לאוירים בינהם, בפרט כשעושה אותו שוה לחוליה. עכ"פ כיון שרבי אברהם בן הרמב"ם העיד שכך נהגו, וגם יותר פשוט היכן להעמיד את חמשת הקשרים באופן שהרווח נאה והוא כאצבע ביניהם, נלענ"ד להעדיף לעשות שבע חוליות כשיטת הרמב"ם.
ולכאורה אפשר להציע דרך לאחד את השבע עם השלוש עשרה, ויחד עם כריכות בלבן לנוי, ובאופן שנשאר במספר הכריכות הנהוג כשכורכים רק לבן 39 על ידי זה שיתחיל בחולית תכלת שהכריכה הראשונה של לבן, ואחריה יעשה חוליה לבן, ושוב תכלת לסירוגין. באופן זה יהיו שבע חוליות של תכלת ושש חוליות של לבן, ורק הכריכה הראשונה והאחרונה של חולית התכלת תהיה מלבן[9].
לולי דברי הראשונים נראה שאפשר לפרש דבר זה בגמרא, דהכוונה היא הפוחת בחוליות לא יפחות משבע של תכלת, והמוסיף בחוליות לבן לא יוסיף על שלוש עשרה בסה"כ עם חוליות התכלת, והוא כנגד שבעה רקיעים וששה אוירים בינהם שהם הלבן.
אלא שמכל מקום כיון שדרך זו לא נמצאת בראשונים נראה שיותר טוב לעשות כרמב"ם, ויעשה שבע או שלוש עשרה חוליות תכלת עם חמישה קשרים ביניהם, כאשר לענ"ד עדיף שבע, וכדאי להדר שיהיה רווח של חוליה ריקה בין חוליה לחוליה שכך יראה נאה יותר, וכשעושה שבע חוליות הוא נראה יותר כשבע רקיעים וששה אוירים.
♦
לד.
אופן קיום מצות הראיה והוצאת הציציות מהבגד
בפרקים הקודמים הסקתי שהתכלת הוא החוט הכורך, אך לא רק הכורך בפועל כגדיל הוא תכלת, אלא כל החוט נקרא החוט הכורך, גם החלק הכפול שלבסוף יוצא מהכריכה וצריך להשתלשל מהגדיל כענף. דבר זה משליך גם על אופן קיום מצוות הראיה כפי שיבואר כאן.במדרש רבה (יז, ה) ותנחומא (שלח סי' ל) כתוב: "והיה לכם לציצית, שתהא נראית". ויש לעיין איך רמוזה במילים אלו מצוות שהיא תהיה נראית. ויש לבארו על פי מה שכתב בשער הכוונות (דרוש ב) על פי הזוהר שלח קעד ע"ב "כי ציצית מלשון הסתכלות". ומכאן עולה חשיבות ההסתכלות בציצית וכך כתב אליה רבה סימן כד: "נמצא בשם הקדמונים שכל המעביר ציצית על עיניו כשהוא קורא פרשת ציצית, יהא מובטח שלא יבא לידי סימוי עינים", ע"כ. ובזה פירשו את הפסוק והיה לכם לציצית, דקשה, פשיטא דחוטין הם לציצית, אלא הכי קאמר שיהא לכם להסתכלות, כי ציצית מלשון הסתכלות, גם הוא טוב להשגה גדולה ומביא לידי יראה, כי ראית אותיות יראת. גם הסתכלות בכנף של ציצית טוב להסיר כעס, כנף גימטריא כעס [מצת שמורים שער הציצית ד"ה סוד]".
וכ"כ הרב יעקב הלל (שפת הים א סי' ג) שכוונת המדרש שהמצוה היא שתהיה הציצית נראית.
לפי מדרש זה נראה שראיית החוטים היא חלק מהותי מהמצוה, גם בלי קשר הכרחי לענין התכלת. אך בנוסף על זה נאמר "וראיתם אותו", ודרשו חז"ל על זה בספרי פרשת שלח פיסקא קטו: "ר' מאיר אומר וראיתם אותם לא נאמר כאן אלא וראיתם אותו, מגיד הכתוב שכל המקיים מצות ציצית מעלים עליו כאלו הקביל פני שכינה שהתכלת דומה לים". משמע שמדובר על ראיית התכלת. ואף שבגמרא מנחות לח ע"א אמרו שלפי חכמים דרשינן וראיתם אותו "כל חד לחודיה", י"ל שאין דרשה זו באה להוציא מהפשט שהדבר קשור במיוחד לתכלת.
וכן עולה מדברי האר"י ז"ל בשער הכוונות (דרוש ו' דציצית דף ז' ע"ג) "ודע כי האדם צריך להסתכל בציציות בכל שעה ורגע כמו שאמר הכתוב וראיתם אותו". ובשער קריאת שמע ביאר הכוונה שיש לכוון בראית הציציות כשמגיע לפסוק וראיתם אותו: "כי רחל נקראת עולמיתא שפירתא דלית לה עיינין כמבואר אצלינו בתחלת הסבא דמשפטים, והנה התכלת שבציצית ה"ס החשך שאין בו בחי' העינים והארה המכלה את הכל והוא בחי' הדין, ולכן צריך לכוין כשמסתכל בציצית כאלו יש שם תכלת בציצית, ותסתכל כשתאמר וראיתם אותו ותכוין להמשיך שם בחינת העינים העליונים והראיה שבהם ותכוין כי בשני פעמים קיימא לן שה"ס ב' עיינין עלאין להמשיך משם בחי' הארת ראיה העליונה [אל] התכלת החשוך הזה שה"ס עולמיתא שפירתא דלית לה עיינין". משמע שעיקר מצווה זו היא בתכלת, וכ"כ הרב יעקב הלל בקונטרס ויצץ ציץ עמ' 31 בשם תלמיד האר"י הרב חיים כהן שעיקר מצוות הראיה הזו היא בתכלת.
הרב עובדיה יוסף (והיה לכם לציצית חי"ג עמ' כד) כתב שכיון שלפי שיטת הרמב"ם, שהאר"י מסכים לה, עיקר ענין התכלת היא הכריכה, ועל זה נאמר וראיתם אותו, א"כ י"ל שאופן קיום המצוה של וראיתם אותו הוא דוקא בראיית מקום הכריכות ולא די בראיית החוטים.
ועוד כתב שם לדון לגבי טלית קטן, דהנה האר"י כתב שלא מגלים את הטלית קטן, ונהגו הספרדים שלא מגלים גם את הציציות, ומצינו שיש הסוברים שבלבושים בימינו, שאין הציציות של טלית קטן מתגלות כששמים חולצה במכנסים, גם ספרדים צריכים לשנות מנהגם ולהוציא ציציות. וכתב הרב עובדיה יוסף שכיון שלפי האר"י עיקר המצוה של וראיתם היא לראות היא בתכלת, בצירוף לסברה הנ"ל שבימינו צריכים גם ספרדים להוציא את הציצית בטלית קטן, נראה להורות למי שלובש תכלת, גם הוא ספרדי, שיש לו להוציא את הציציות בטלית קטן כדי שייקים את "וראיתם אותו" שעקרו בתכלת.
לפי דרכו הנ"ל שמצות ראית תכלת היא בחלק הכורך יש נפק"מ בדבריו גם לאשכנזים, שיש להוציאן באופן שיראו במקום שבו התכלת כורכת את הלבן ולא די בהוצאת חוטי הענף.
אך הרב אבנר עפג'ין בספר פתיל תכלת, וכן הרב דוד לוי (בית הלל לג עמ' פ), כתבו לדחות את הסברה שללובשי תכלת יש דין שונה, דנראה להם שדברי האר"י בענין מצות "וראיתם אותו" על התכלת נאמרו דוקא על טלית גדול, מכיון שהאר"י נוקט שטלית קטן חייבים גם בלילה, הרי שלא אמרינן בה את מצות וראיתם שכן מ"ראיתם אותו" ממעטים בשבת כז ע"ב כסות לילה, והביאו שכ"כ האדמו"ר מליובביץ בליקוטי שיחות.
ונראה לכאורה שיש להשיב על דבריהם שהתורה בדברה על ציצית מדברת על כל כסות וקיי"ל שגם בדרך לבוש של טלית קטן חייבים בציצית, ואיך נאמר שעליה לא קאי מצות וראיתם, אלא נראה שרק מצות ההסתכלות בתכלת מכח וראיתם אותו שעליה דיבר האר"י היא שנאמרה דוקא ביום, וכפי שהביא הבא"ח בשו"ת תורה לשמה סימן תנג את סיום דברי האר"י שם "וזה הטעם שאין הציצית נוהגת אלא ביום לפי שאז יש בידינו כח להמשיך אליו ראיה העליונה, משא"כ בלילה שאז הדינין גוברין ואין כח בידינו להמשיך שם ראיה העליונה", אבל מי שמסתכל בציצית עם תכלת של טלית קטן ביום שפיר מקיים את מצוות הראיה שעליה מדברי האר"י.
ועוד נראה לענ"ד שגם אם המצוה של "וראיתם אותו" בענין תכלת נאמרה רק על טלית גדול, יש מצוה הנלמדת במדרש מ"והיה לכם לציצית - שתהיה נראית", והיא שייכת גם בטלית קטן. ובזהר פרשת מקץ מסופר על אדם שחשד בחכמים שאינם יראי שמים כי לא ראה בהם "מצוה שאיתחזי לבר", והחיד"א בניצוצי אורות שם הבין מזה שהציציות צריכות להיות באופן שייראו. וכתב שבדרך כלל גם בטלית קטן היו משלשלים את הציציות החוצה. ויתכן שזה שלא הלכו עם ציציות גלויות הוא רק בלבושים שלהם, שאז בכל אופן היו הציציות מתגלות מידי פעם. על כן נראה נכון מה שכתבו כמה אחרונים שגם לספרדים בימינו יש מקום להדר להוציא את הציציות, אך זה נאמר גם בלא להיכנס להידור מיוחד מצד מצוות תכלת.
מכל מקום בענין הסתכלות במקום הכריכה, נראה שמה שכתב הרה"ג עובדיה יוסף נאמר לפי ההבנה שעיקר ענינה של התכלת הוא החלק הכורך בדוקא, אך למאי שביארתי שבמילה פתיל תכלת משמעותו שהתכלת הוא החוט הכורך שאחר כך נמשך ויוצא מהגדיל, י"ל שגם הסתכלות שלא במקום הכריכה מהני, וא"כ אין נפקא מינה אם הוא החוט שבו בפועל עשה את הכריכה או החצי השני שלכל החוט יש דין אחד והוא הנקרא החוט הכורך. ואדרבה לשיטת הרמב"ם שענין לבן אינו מעכב את התכלת פירושו בגרדומי לבן כפי שיתבאר להלן, הרי שעיקר הענין שמסתכל בתכלת גם כשהיא לחודיה לשיטת רבנן, הוא בהסתכלות במקום המשתלשל.
♦
לה.
תכלת אינה מעכבת - עדיפות ציצית ללא תכלת מאשר לא ללבוש ציצית כלל
התורה מצווה בפרשת שלח לתת בכנפי הבגדים תכלת ולבן. ובפרשת כי תצא לעשות גדילים בבגד אשר תכסה בו. מהלשון "תעשה לך... אשר תכסה בה" משמע שביטול המצוה הוא במעשה הלבישה בלי להטיל בו ציצית ולא בעצם המניעה מטרחה להשיג בגד עם ארבע כנפות. כשם שמי שאינו בונה בית עם פתח שלא מתאים למזוזה אינו נחשב מבטל מצוות מזוזה, כך מי שנמנע מלהשיג ד' כנפות אינו מבטל מצוה. וכך מבואר במנחות מא ע"א: "נהי דחייביה רחמנא כי מיכסי טלית דבת חיובא, כי מיכסי טלית דלאו בת חיובא היא מי חייביה רחמנא"?כלומר, אם לובש בגד בלא ארבע כנפות לא חייבה אותו התורה על זה שאין ציצית בבגדו.
אך אמרו במנחות מד ע"א "כל שאין לו ציצית בבגדו עובר בחמשה עשה", ובפסחים קיג ע"ב איתא שבעה מנודים לשמים, ובינהם "מי שאין לו בנים ומי שאינו מניח תפילין בראשו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו", וכתבו תוספות קיג ד"ה ואין לו:
"ואין לו בנים - נראה דוקא על ידי פשיעתו שאינו מתעסק בפרי' ורביה דומיא דאחריני ומי שאין לו תפילין בראשו ובזרועו וציצית בבגדו מיירי בשיש לו ואינו מניחן, אי נמי אפי' אין לו, יש לחזר ולהביא עצמו לידי חיוב כדאשכחן במשה".
מאחר שלענ"ד יש די הוכחות לכך שהתכלת היא מארגמון איני נכנס לשאלה האם יש חובה לקיים מצוה שאין ודאות שמקיימים אותה, אלא שיש לדון האם הטלת תכלת בציצית היא בגדר חיוב שהמבטלו עובר איסור, ועל כן אם אינו רוצה להטיל תכלת עדיף שלא ילבש ציצית כי כאמור באופן זה אינו עובר על ביטול המצוה, אלא "רק" מנודה לשמים, או שנתינת התכלת עם הלבן אינה חיוב גמור שהמבטלו עובר איסור כמו הלובש בגד של ארבע כנפות ללא ציצית, ועל כן מי שאינו רוצה להטיל תכלת ילבש עכ"פ ציצית עם לבן כדי שלא יהיה מנודה לשמים.
שנינו במנחות לח ע"א: "תכלת אינה מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת. תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש, ושל ראש אינה מעכבת את של יד".
גמ'. לימא, מתני' דלא כרבי; דתניא: וראיתם אותו - מלמד שמעכבין זה את זה, דברי רבי, וחכ"א: אין מעכבין. מ"ט דרבי? דכתיב: הכנף - מין כנף, וכתיב: פתיל תכלת, ואמר רחמנא: וראיתם אותו, עד דאיכא תרוייהו בחד. ורבנן? וראיתם אותו, כל חד לחודיה משמע".
ועולה מזה שלפי חכמים שכמותם נקטו רוב הפוסקים, יש מציאות שבה מטיל לבן בלא תכלת. אך כיון שיש איסור ללבוש בגד של ארבע כנפות בלא לקיים בו מצוות ציצית יש לדון מהי המציאות הזו, ונציג ג' אפשרויות:
א. מדובר באנוס. כלומר מי שאין לו לבן ותכלת אסור לו ללבוש בגד של ארבע כנפות בלי ציצית אפילו שאין לו כל אפשרות להשיג ציצית, אך מי שאין לו תכלת, התכלת אינה מעכבת את הלבן ועל כן יקיים את המצוה בלבן, וכמו כן אם אין לו אפשרות להשיג לבן ילבש רק תכלת ויקשרה כפי שקושרים לבן ותכלת. אך אם יש לו אפשרות להשיג תכלת אסור ללבוש את הלבן בלי תכלת, כי במעשה הלבישה הוא כמבטל בקום עשה את הציווי להטיל ציצית עם תכלת בבגד. על כן אם יש לו טלית בת ארבע כנפות והוא אינו רוצה ללבוש תכלת יש להורות לו שימנע מללבוש את הטלית עם הלבן.
ב. מדובר גם באנוס וגם במי שיש לו אפשרות להשיג את המין השני. כמו שאמרו בסיפא על תפילין של יד ושל ראש, שגם אם יש לו אפשרות ללבוש של ראש ואינו רוצה עכ"פ ילבש של יד. כוונת המשנה שאף כשיש לו אפשרות להשיג תכלת אך הוא אינו רוצה, עדיף שילבש את הלבן כדי שלא יתבטל לגמרי מציצית ויחשב כמנודה, ולא יחשב כביטול עשה של תכלת כי עכ"פ לבש לבן. והטעם הוא שמצוות הטלת תכלת יחד עם לבן היא רק הסדר הנכון לכתחילה אך אינו מעכב.
ג. מדובר באנוס או במי שיש לו אפשרות להשיג את המין השני אך לא באותו יום. לפי דרך זו יש הבדל בין החיוב להטיל ציצית לבן לחיוב לתת תכלת. מי שאין לו תכלת תחת ידו ילבש לבן אף שמצוי בעולם תכלת, כשם שמי שאין לו לבן תחת ידו ילבש תכלת אף שמצוי בעולם לבן, אבל אם הוא יכול להשיג תכלת באותו יום אסור לו ללבוש את הלבן בלי התכלת ועליו להמנע מללובשה עד שישיג את התכלת.
רש"י במשנה כתב "ואף על גב דמצוה לתת תכלת ב' חוטין בציצית כדמפרש לקמן (דאיכא מצוה בתכלת)[10], אפ"ה אין זה מעכב את זה, ואי עביד ארבעתן תכלת או ארבעתן לבן יצא".
רש"י לא אמר אע"ג דמצות ציצית היא עם תכלת כדכתיב ונתנו על הכנף פתילת תכלת. רש"י גם לא אומר "אי לית לית תרי מיני ועביד ארבעתן תכלת או ארבעתן לבן יצא". נראה שהוא בא להשמיע לבן דורו שאינו מכיר את מצות התכלת שיש מצוה כזו, ודייק בלשונו ואמר רק מצוה לתת, מפני שאינו גדר הכרחי למצוה ואינה חובה, וכהצד השני שכתבתי.
עוד מבואר ברש"י שעכ"פ צריך לעשות השלמה מהמין השני במקום מה שחסר ועביד ארבעה, וכן פשוט מכל הגאונים שמדברים על המצוה ולא אמרו בימינו לתת רק שני חוטים או שלשה, וכן עולה מדברי הגאון רשב"ח (בספר כליל תכלת עמ' רסז) שנוקט שאנו נוהגים ללבוש לבן בלא תכלת כי התכלת אינה מעכבת את הלבן, ולובשים ארבע חוטים. וכן התוספות והרא"ש הביאו את רש"י והסכימו עימו, ומבארים התוספות שמה שעושים ארבעה חוטים כפולים ולא רק שתי חוטים (לשיטתם שהתכלת היא שני חוטים) שמא הוא משום "דדרשינן גדיל שנים, גדילים ד', בין יש בו מין אחד בין יש בו שני מינין".
ונמצא שבספר דברים מדובר על קיום המצוה גם באופן שמקיימה באחד מהמינים לבדו. ואמנם נאמר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת בספר במדבר, אך שם יש לפרש שהחיוב הוא ונתנו על ציצית הכנף פתיל, ומה שהוא תכלת זה למצוה מן המובחר, או שהחיוב הוא לתת תכלת כשאין לבן, ועל ציצית הכנף יכול להתפרש תחת ציצית הכנף. ועכ"פ משמע שאינו עובר עבירה בפעולת לבישת הבגד עם לבן בלי תכלת כי המקור לכך שאין ללבוש בגד עם ארבע כנפות בלא ציצית הוא בפסוק בדברים (כב, יב) "אשר תכסה בה", ופירושו להטיל ציצית באיזשהו אופן לפני שהוא בא ללובשה, כפי שכתב העמק דבר על פסוק זה. משמע שהחיוב להכין לפני הלבישה ולהמנע ממלבוש בגד של ארבע כנפות ללא ציצית לא נאמר על חיוב בשני המינים תכלת ולבן.
בגמרא מובא שחכמים למדו שאינו מעכב מדכתיב אותו, והם מפרשים כל חד לחודיה משמע, ואינו כ"כ מובן מה מכריח את חכמים לפרש כך, דלשון יחיד כבר כתובה לפני כן "והיה לכם לציצית" ולא והיו לכם לציצית, וקאי בפשטות על התכלת והלבן שנקשרו והם מצוה אחת. ויתכן שהיסוד לדברי חכמים שהתכלת אינה מעכבת את הלבן, הוא משום דכך נראה מהפסוקים בספר דברים, דמשמע להם שהם מדברים במצב של לכתחילה, ומה שאמרו בגמרא שחכמים למדו מדכתיב אותו, דכל אחד לחודיה משמע הוא תשובה לרבי, ולמדו לפרש כך מפשטא דקרא בספר דברים.
ובזה יובן מה שהבאתי לעיל מדברי האר"י ש"וראיתם אותו" קאי על תכלת שכורך את הציצית, אף דקיי"ל כדברי חכמים שתכלת אינו מעכב את הלבן, והם דרשו אותו כל חד לחודיה, ומשמע גם על לבן לחוד, דמצד פשט הפסוק אותו קאי על התכלת כשהיא כורכת את הלבן כמו שאומר רבי, ומכל מקום אנו דורשים גם על כל אחד מהם לחוד, כיון שבספר דברים משמע שאינם מעכבים זה את זה.
גם מה שכתוב לדורותם לפני הציווי על התכלת יכול להיות שמלמד לא רק רמז ברוח הקדש שיהיו זמנים בהם לא תהיה תכלת, אלא גם ענין הלכתי שאינו חיוב גמור.
גם מפשט לשון המשנה בדף לח משמע כך, שכן הקביעה שהלבן אינו מעכב את התכלת בודאי לא נאמרה להיכא שאין אפשרות להשיג לבן, דלמי שיש תכלת בדרך כלל יש גם לבן, ולכן משמע שזה נאמר גם כשיש אפשרות לתת לבן משום שנתינת שני המינים ביחד היא למצוה. גם לא מסתבר שבאו רק לומר את עצם הדין שמקיים בזה מצוה כאשר מכל מקום אסור לו ללבוש טלית שחוטיה תכלת כל עוד שיש לו אפשרות להשיג לבן, כי א"כ היתה צריכה להיות כתובה אזהרה שאסור להטיל תכלת בלבד כשיש לו אפשרות להשיג לבן אם יחכה לו[11].
ועוד יש להביא ראיה שהתכלת אינה חובה גמורה, מדרשת רבי מאיר במנחות מג ע"ב: "תניא, היה רבי מאיר אומר: גדול עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת, משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שאמר לשני עבדיו, לאחד אמר: הבא לי חותם של טיט, ולאחד אמר: הבא לי חותם של זהב, ופשעו שניהם ולא הביאו, איזה מהן עונשו מרובה? הוי אומר: זה שאמר לו הבא לי חותם של טיט ולא הביא".
וקשה, שמפשטות המשל נראה שכל אחד נדרש להביא רק חותם אחד, ונקט בשני עבדים שונים כי לכל אחד נדרש להביא לפי מצבו. וצריך להבין הרי לכו"ע לכתחילה צריכים להביא לבן ותכלת. גם יש לעיין מה המצב שבו מדובר כאן ומה הפגם שעליו נענש מי שאינו מביא לבן, ומה הפגם של מי שאינו מביא תכלת.
ונראה שמדובר כאשר כל אחד מהם לא חייב להביא את שניהם, זה מפני שאין לו את השני וזה מפני שכבר יש לו את השני. עונשו של לבן הוא במי שאין לו כלל תכלת, ולא התחייב להביאה, ונענש על שאינו טורח להשיג בגד עם ארבע כנפות להטיל בו לבן, ועונשו של תכלת הוא בזמן שיש תכלת וקשה להשיגה כחותם של זהב, ומ"מ עליו להביא תכלת, ואמר רבי מאיר שכיון שיכול להשיג תכלת במאמץ אף שהוא מקיים לבן יש לו עונש, אך אין חטאו גדול כמי שמוטל עליו רק להשיג לבן ואינו טורח להשיג את הלבן ואינו לובש בגד של ארבע כנפות.
ומעתה, אם נאמר שתכלת היא חיוב גמור לא מובן איך אמר שמי שנצטוה להביא לבן ומחסיר את כל המצוה כי אין לו בגד מחייב הוא חמור יותר, הרי זה שאינו מביא את התכלת עביד עבירה, ואילו זה שאינו מביא את הלבן רק החסיר מצוה. ואין להעמיד באופן שזה שאינו לובש לבן עושה ארבע כנפות בלי לבן שזה עביד עבירה גמורה. לכן משמע שאין התכלת חובה אף כשיכול להביאה. וכן נראה מהשאילתות קכז כי אחרי הכרעתו שאי ליכא תכלת רמי לבן כדברי ר' יוסי הגלילי, מביא את דרשת ר' מאיר על גדול עונשו של לבן בהקדמת המילים "ותניא אידך". והלשון ותניא אידך משמעותה וכן יש להוכיח, ואפשר לומר שהוא מוכיח מעצם זה שעולה מהברייתא ששייך לעשות לבן בלא תכלת, אך בסופו של דבר כיון שבמציאות שבה נדרש להביא רק לבן מדובר באופן שאין איסור גמור במה שנמנע מהלבן, נראה שגם בתכלת מדובר באופן שאין בו איסור גמור, אלא מניעה ממצוה שיכול להשיגה, ונענש פחות בגלל הקושי בהשגתה, ועל כן נראה שהוא מפרש מימרה זו כפי שכתבתי.
ואין להעמיד באופן שמי שנצטוה להביא לבן כבר יש לו תכלת, כי במשל נראה שאין לו את החותם של הזהב כדרך סתם עבד, וכ"כ רש"י בד"ה גדול עונשו: "גדול עונשו של לבן - למי שאינו מטיל ציצית ותכלת".
מבואר שעונשו של לבן הוא במי שאינו מקיים כלל את המצוה, ולא במי שאינו מביא רק לבן ומסתפק בתכלת.
וכן פירש הרמב"ם פ"ב ה"ט "קשה עונש מי שאינו מניח לבן יותר מעונש שלא הניח תכלת לפי שהלבן מצוי לכל והתכלת אינו מצויה בכל מקום ולא בכל זמן מפני הצבע שאמרנו".
ממה שציין שהלבן מצוי לכל והתכלת אינה מצויה משמע שמדובר כאן באופן שמצוי לבן ולא מצוי כלל התכלת, כמו שהיה בימי הרמב"ם.
וכן כתב הטור או"ח סימן כד: "גדול עונש המבטל עתה ממה שהיה עונשו בזמן שהי' תכלת מצוי שאז לא היתה מצויה כל כך ולא היה כל אדם יכול לחזר עליה, משא"כ עתה"[12].
וגם אין לדחות ולומר כדעה השלישית שהזכרתי שאם אין תכלת תחת ידו ילבש לבן, ולפי זה עונשו של תכלת הוא מפני שלובש לבן כשיש בידו בטורח להשיג תכלת, ומכל מקום כשיכול להשיג תכלת באותו יום אסור לו ללבוש את הלבן בלי התכלת, כי לפי שיטה זו בכה"ג לא צריך להיות כלל עונש על התכלת, כיון שהוא מקרה זמני שאירע שאין לו תכלת. לכן נראה שיש הוכחה מכאן לשיטה השניה.
והעולה מן האמור שפשט הפסוקים, ופשט המשנה בריש הפרק, ופשט הגמרא בדרשת רבי מאיר שהתכלת עם הלבן היא למצוה. וכן נראה מרש"י רמב"ם וטור. ועתה נדון בעוד ראיות מהספרי, מהגמרא, ומדברי הראשונים.
♦
לו.
ראיות נוספות שמקיים מצוה בלבישת לבן בלא תכלת
במחזור ויטרי סימן תקט הביא דרשה מדברי חז"ל:"אם קורא אני גדילים. יכול קלעיות. אמרת. לא אמרתי אלא גדילים פתיל. זה שלא יהו מעורבבין ומסוכסכין. חוט בחבירו. או יכול פתיל זה לבן. ולימדנו הכת' שלא יעשה אותו קלעיות. אבל תכלת הוא עושה אותו קלעיות. ת"ל גדילים. כמעשה לבן כן מעשה תכלת.
רשב"א אומר גדילים שיהא גודל עליו.
פתיל. זה שזור. פתיל זה היוצא. פתיל זה לבן. פתיל. יכול שהן שתי מצות. מצות תכלת ומצות לבן. ת"ל והיה לכם לציצית. מצוה אחת היא ולא שתים".
סיום הדרשה "יכול שהן שתי מצוות" נמצאת לפנינו בספרי זוטא לדברים, והסגנון של "אמרת לא אמרתי אלא" שכיח בספרי זוטא, לכן סביר להניח שדרשה זו היא חלק מהספרי זוטא.
וצריך להבין מאי קאמר "אבל תכלת הוא עושה אותו קלעיות", ואך למד שאינו כן מהמילה "גדילים", היכן כתוב שם תכלת, ואם הוא תכלת איך למד מהמילה גדילים שאינו קלעיות? וכן צריך לבאר במה נחלקו תנא קמא ורשב"א. ומאי קאמר פתיל זה הלבן, הרי פתיל תכלת כתיב?
ונראה לי שהתנא הזה סובר ש"גדילים" יכול להתפרש קלעיות, דהיינו שצריך קליעה כקליעת חבלים, ולזה הקדים ואמר שכיון שנאמר בענין ציצית בספר במדבר 'פתיל' שהוא בהכרח אינו קלוע, ובספר דברים הפסוק מדבר גם על מה שאמר לעשות בספר במדבר, יש ללמוד מהמילה "פתיל" שכמה חוטים שמחוברים על ידי חוט אחר שהוא הפתיל הוא הגדילים שנאמרו בציצית. ואמר עוד שמא תאמר שפתיל נאמר רק כשעושה גם לבן וגם תכלת, אבל כשעושה תכלת בלבד יעשה קלעיות, ובזה מדובר בספר דברים. ודחה, שכיון שנאמר בסתמא גדילים, ולא אמר מאיזה גוון הם משמע שהוא גם כשהוא תכלת בלבד, וגם כשהוא לבן בלבד וגם כששניהם ביחד, לעולם צורת הציצית שוה, כמעשה לבן עם או בלי תכלת, כך מעשה תכלת לבדו.
נמצא שלפי האי תנא תכלת ולבן אינם מעכבים זה את זה, ומה שנאמר בספר דברים 'גדילים' בסתמא, כולל את כל המצבים ומשמע שאינו למצב של דיעבד כי אמרו סתם ת"ל גדילים, ואם ציצית בלי תכלת היא רק בדיעבד מנין לו שגדילים מדבר על מצב שכולו תכלת.
ורשב"א אמר דמשמעות גדילים היא שיש עליו חוט אחר שגודל עליו, כלומר בניגוד לתנא קמא לדעת רשב"א גם בלי המילה פתיל, משמעות המילה גדיל היא שגודל באופן של חוט שכורך על כמה חוטים, ולא קליעה. ואפשר לבאר שכיון שלדעתו לא בעינן את המילה פתיל ללמד דין זה, הוא הוסיף וביאר מה כן לומדים מהמילה פתיל ואמר שמשמעותו שזור, וגם היוצא מהגדילה, ואפשר גם שדרשות אלו נאמרות לכו"ע.
ומה שאמר "פתיל זה הלבן", ושוב חזר על המילה "פתיל" לפני המשך הדרשה שהיא מצווה אחת, נראה לי שכוונתו שממה שאמר התורה בענין התכלת "פתיל", משמעותו שהוא פותל את הלבן, ונאמר פתיל בסמיכות לתכלת, כך שאופן זה הוא כשיש לבן ותכלת, ועל שניהם הוא אומר והיה לכם לציצית, והיה בלשון יחיד, לומר לך שיש מצוה אחת בשניהם, ובעשיית שני הדברים היא מצוה שלמה.
דרשה זו הביא הרמב"ם בספר המצוות בשורש יא בשם המכילתא, וכתב "שאלו החלקים כל חלק מהם בלתי צריך לחבירו שיהיה כל חלק מצוה בפני עצמה. כמו שאמרו (שם) התכלת אינו מעכב את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת".
ובמנין המצוות (עשה יד) כתב: "ולא תמנה בשתי מצות אף על פי שהשרש אצלנו התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת לאמרם בספרי יכול שהן שתי מצות מצות תכלת ומצות לבן תלמוד לומר והיה לכם לציצית מצוה אחת היא ואינה שתי מצות".
וכן הביאו להלכה בפ"א הלכה ה. וגם שם ביאר זאת לאחר שאמר שאינם מעכבים כי הוא החידוש שלמרות שהם מצוה אחת אינם מעכבים זה את זה. ולא כארבע הציציות שכיון שהם מצוה אחת הם מעכבים, אבל כאן התכלת אינו מעכב את הלבן, אף שהם מצוה אחת.
אך בהשגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם שורש יא תמה על הרמב"ם: "אם הנראה לרב הוא שראוי למנות החלקים שאינם מעכבים זה את זה מצות רבות כמניין החלקים אל ישנה סברתו מפני הברייתא הזו שהיא באמת כך פירושה יכול יהו שתי [מצות] כלומר שלא יעכבו זא"ז תלמוד לומר והיה לכם לציצית וראיתם אותו דמשמע שהיא מצוה אחת שהתכלת מעכב את הלבן והלבן מעכב את התכלת והברייתא הזו נשנית אליבא דרבי, דאמר וראיתם אותו מלמד שמעכבין זה את זה. וזו היא ששנינו במשנתנו במנחות (כח א) ושנו אותה בספרי ארבע ציציות מעכבות זו את זו שארבעתן מצוה אחת, רבי ישמעאל [אומר] ארבעתן ארבע מצות. ומכאן תלמוד שבאמרם מצוה אחת ירצו בו שהם מעכבין זה את זה והאומר שאינם מעכבין יעשה אותם מצות רבות. והתימה מן הרב אם לדעת המכלתא הזו התכלת והלבן אינם מעכבין זה את זה לאי זה ענין שנו שם מצוה אחת ואינם שתי מצות. וכי בא התנא הזה עכשיו למנות מאתים וארבעים ושמנה מצות עשה"?
ולענ"ד לפי המובא לעיל מהמחזור ויטרי נראה שברייתא זו לא קאי אליבא דרבי כי בתחילה אמרו שהפסוקים בדברים מדברים גם במצב של תכלת בלבד, והוא כשיטת רבנן, ודברי הרמב"ם א"ש.
הרב שמואל אריאל (תחומין כא עמ' 482) כתב ללמוד ממה שבלא הספרי הרמב"ם היה אומר שהם שתי מצוות שלהבנתו חובת תכלת היא חובה גמורה כי אם תכלת אינה חובה איך אפשר למנות מצוה שאינה חובה. אך לענ"ד יש להשיב שגם אם אין חובה להטיל תכלת בכל מקום שמטיל לבן, הם שתי מצוות אם עכ"פ חובה להטילה כשרוצה ללבוש בגד של ארבע כנפות ואין לו לבן[13].
אך מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה נראה דסבר שאין אפשרות לקיים מצות תכלת בלא לבן אלא כאשר איגרדום הלבן, שכן כתב "והצווי השני שיתן חוט צמר תכלת כרוך על אותם הציציות וחוט זה נקרא תכלת והוא אמרו ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת, ואינו אצלינו היום לפי שאין אנו יודעים צביעתו, לפי שאין כל גוון תכול בצמר נקרא תכלת, אלא תכלות מסויימת שאינה אפשרית היום, ולפיכך אנו עושים הלבן לבדו. ואמרו והלבן אינו מעכב את התכלת הוא שאם עשה ציצית בשלמות לבן ותכלת ונתגרדם הלבן ולא נשתייר ממנו משולשל כלום ונשתייר התכלת לבדו הרי יצא בו ידי חובתו". מבואר שבתחילה לא ראה צורך לבאר את גוף המשנה התכלת אינו מעכב את הלבן, אלא את הדין היוצא ממנה שאנו עושים לבן בלא תכלת, ואחר כך ביאר את "הלבן אינו מעכב את התכלת" בענין איגרדום הלבן, ומשמע שהיה לו קושי בהבנת חלק זה איך שייך תכלת בלא לבן, כפי שכתב בתחילה שענין התכלת להיות כרך על הלבן, ולכן הוא ביאר שזה נאמר רק לענין גרדומין.
וכן נראה בהלכה ציצית פ"א הלכה ד דסבר שלא שייך מצוות תכלת בלא לבן, כי כתב "והתכלת אינו מעכב את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת, כיצד, הרי שאין לו תכלת עושה לבן לבדו, וכן אם עשה לבן ותכלת ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף ונשאר התכלת לבדו כשר". משמע שאמנם יש אפשרות ללבן בלי תכלת, אך אין אפשרות לקיים את מצות תכלת בלא לבן. ולענין הלבן אינו מעכב את התכלת הפירוש הוא רק לענין גרדומין. וכפי שביארתי מפירוש המשנה שלדעת הרמב"ם ממה שנאמר "ונתנו על ציצית הכנף" מובן שתכלת באה כתוספת על הלבן. וכן דייק שם הכסף משנה מדבריו, שיוצא מדברי הרמב"ם שלא שייך לקיים את מצוות התכלת בלא לבן שיכרך בה תחילה, ורק אם נכרך בתחילה כדבעי ואחר כך נכרת הלבן המשולשל עד הלבן שייך לומר הלבן אינו מעכב את התכלת. וכן כתב הרדב"ז (מגדל דוד ספר מצוה עשין מצות עשה ט) "ואם עשה לבן ותכלת ונפסק הלבן ונשאר התכלת לבדו כשר כן דעת הר"ם. ויש מי שאמר שאם אין לו לבן עושה כלו תכלת והראשון נתאמת לנו"[14].
ואפשר לפרש שכך היתה דעת הרמב"ם גם כשכתב את ספר המצוות אלא ששם נקט את לשון המשנה בלא להכנס לביאורה כדי לומר את העיקרון שאפשר לקיים מצוה זו בלא זו, אך למעשה הוא סובר שתכלת בלא לבן אפשר לקיים רק באופן של איגרדום.
אך יש לדון בחידוש זה על פי דברי הספרי זוטא הנ"ל, דכפי שביארתי ממנו משמע שיש חובת מצוות תכלת בלא לבן, וי"ל שהרמב"ם נוקט על פי דרשה אחרת, דבספרי דברים פרשת כי תצא פיסקא רלד איתא: "דבר אחר גדילים תעשה לך, זה לבן, מנין לרבות את התכלת, תלמוד לומר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת".
וצריך לפרש מאי קאמר גדילים זה לבן, דמשמע לאפוקי תכלת, היכן כתיב בפסוק זה מיעוט לתכלת?
ולפי מה שביארנו בדעת הרמב"ם י"ל דהוא נוקט כדרשה זו, ומפרש שהכוונה בדרשה זו לומר ביאור למקרא שאמנם גדילים יכול להתפרש על לבן בלבד, אך מהא דכתיב ונתנו על ציצית הכנף משמע שמדובר גם באופן בו כורך תכלת על הלבן, אבל מכל מקום התרבה רק אופן של תכלת על לבן ולא יכול להתפרש גדילים על תכלת בלבד, כי אין מצוות תכלת מתקיימת אלא בהיותה עם הלבן. ומה שאמר "מנין לרבות את התכלת", פירושו מנין שמצות גדילים נאמרה גם היכא שנותן תכלת על לבן.
ואפשר גם לומר שדברים אלו נאמרו לענין מנין חוטי הציצית, שמגדילים ילפינן לשלשה כפולים כדברי בית הלל, ולא התפרש בזה התכלת, אך לפי בית שמאי תכלת מעכב את הלבן ולכן אנו אומרים שהם ארבע כפולים כי בעינן נמי תכלת. וכן נראה מהגר"א בהגהתו לספרי, שמביא בביאורו על הספרי דרשה זו כהמשך למחלוקת בית שמאי ובית הלל בלא לומר דבר אחר, ומסיים על זה והלכה כבית שמאי, ונראה שלדעת הגר"א דרשה זו היא פירוש לדרשה הקודמת על מנין החוטים לבית שמאי. אך עוד י"ל לפי דרכו באופן אחר שיש ההבדל בין דרשה זו לדרשה הקודמת, שהדרשה הראשונה היא לפי הסברה שתכלת אינו מעכב את הלבן, והפסוקים על הגדיל אינם מתפרשים דוקא כשיש גם תכלת. ומה שאמרו בספרי פרשת שלח שעם התכלת הוא ארבעה זה רק ציון ההלכה למעשה כשמקיים לבן ותכלת כיון שתכלת הוא חוט אחד. ואילו הדרשה כאן ב"דבר אחר" היא לפי הסוברים שתכלת מעכב את הלבן, ולכן חוט התכלת הוא שגורם לומר שיש ארבע חוטים, ולא הדרשה של גדיל גדילים[15].
ואם כנים דברינו בהבנת דעת הרמב"ם, יש לעיין כיצד מבאר הרמב"ם את סוגית הגמרא, ואיך הסיק ממנה שלמעשה אינו מקיים מצוות תכלת בלא לבן כאשר לכאורה אין זה פשט המשנה.
הרב זאב וואלף טורבאוויץ בספרו זיו משנה על הרמב"ם בהל' ציצית ביאר דנראה שלפי הרמב"ם רבי ורבנן לא פליגי אלא במצות וראיתם אותו שנאמרה בעת הלבישה, דרבנן אמרי וראיתם אותו כל חד לחודיה משמע בעת לבישה, אבל במצות הנתינה שקדמה לה דכתיב ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת, גם לרבנן בעינן שיעשה על הכנף ענף יוצא ממנה, ושיכרוך על הענף חוט תכלת, שנאמר ועשו להם ציצית ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת, ואם היינו מתיחסים רק לפסוק זה היינו אומרים שששניהם מעכבים זה את זה שלא שייך לקים מצוות נתינת תכלת כשאין שם לבן, כי מצוה לתיתו על לבן, ואין מצות נתינת לבן כשאין שם גם תכלת כיון דלבן ותכלת תרווייהו מצוה אחת היא והיו מעכבין זא"ז, כמו ד' הציציות דמעכבין זא"ז לכו"ע. אבל כיון דגלי רחמנא וראיתם אותו בעת הלבישה אפילו אחד לבד, מפורש דגם באחד יוצא ידי חובתו. ולכן ס"ל לרבנן שפיר דהתכלת אינו מעכב את הלבן, שאם נתן לבן לבדו בלא תכלת יצא ידי חובתו, דהרי בנתינת הלבן קיים המצוה כתיקונו בין בנתינה, מצות "ועשו להם ציצית, ונתנו על ציצית הכנף" - מין כנף, ובין בלבישה, מצות "וראיתם אותו" - אפילו חד נמי, אף על פי שלא קיים מצות תכלת בנתינה.
משא"כ אם נתן תכלת בלא לבן כלל, הרי לא קיים מצות תכלת בנתינה, דהמצוה היא ליתן התכלת רק על לבן ולא על הכנף בלא לבן והרי נתנו שלא על מקומו כלל. וא"כ הרי לא יוכל אז לקיים כלל גם המצוה ד"וראיתם אותו" בלבישה, דרחמנא אמר וראיתם אותו רק אם האחד שהוא רואה נעשה עכ"פ כתיקונו בנתינה שנתנו במקומו הראוי לו, והשתא שאין לבן הוא כמו שהיה נותן תכלת על הכותל.
וכתב שלפי זה יובנו דברי הגמרא שבתחילה אמרו "לימא מתניתין דלא רבי", בהבנה שלפי רבנן המשנה מובנת דמקיים מצוות תכלת בלא לבן כיון שאין מעכבים, אך אחר כך אמרו מאי טאעמא דרבי וביאור שפלידי איך נדרש וראיתם אותו, ומעתה מבינה הגמרא שמאחר שמקור המחלוקת תלוי בדרשת וראיתם אותו גם לרבנן לכאורה אין ביאור לדברי המשנה, דהתינח התכלת אינה מעכבת את הלבן אתי שפיר, דאפי' נתן לבן לבד ולא נתן עליו פתיל תכלת שפיר יצא יד"ח וראיתם אותו אף על פי שלא קיים מצות תכלת כלל שרואה את הלבן שקוימה בו מצוות הנתינה, אבל הלבן אינו מעכב את התכלת מאי היא? והלא אם נתן תכלת בלא לבן אינו כלום כיון שנתנו שלא במקומו, ואיך יקיים מצוות בראיתו. אלא על כרחך צ"ל גם לדידהו, דהכוונה במשנה היא במצוה דלהקדים[16]. אבל א"כ יקשה לדידהו להיפך, דהתינח לבן אינו מעכב את התכלת, אבל תכלת אינה מעכבת את הלבן מאי היא, דא"א לפרש עוד התכלת אינה מעכבת את הלבן באם נתן לבן בלא תכלת, דודאי תרווייהו בחד ענינא קמיירי, וכיון שהלבן אינו מעכב את התכלת א"א לפרש באם נתן תכלת בלא לבן, בודאי כמו כן התכלת אינה מעכבת את הלבן ג"כ לא איירי בהכי שנתן לבן בלא תכלת. אלא מוכרח הוא דגם לדידהו איירי המשנה רק לענין גרדומין דאי איגרדום תכלת וקאי לבן לית לן בה, והיינו התכלת אינה מעכבת את הלבן. וכן אי איגרדום לבן וקאי תכלת לית לן בה, והיינו הלבן אינו מעכב את התכלת, דאמרה המשנה, ואיירו תרווייהו בחד ענינא.
ומעתה מובן מאי דא"ל לוי לשמואל לא תיתיב אכרעך עד דמפרשת לי למתניתין ומוקי לה ג"כ בלקדם. ובפשטות הרי הם ודאי אליבייהו דרבנן דאיירו אליביה דהלכתא, ומאי קשיא להו, הא לרבנן אתיא מתינתין כפשטה, אלא הביאור הוא דגם לרבנן שאל והלבן אינו מעכב את התכלת מאי היא, וגם לדידהו מוקי לה בלקדם, וגם לדידהו שאל עוד תינח לבן דאינו מעכב את התכלת תכלת דאינה מעכבת את הלבן מאי היא, וגם לדידהו הוא דהוצרך רבא לומר לא נצרכה אלא לגרדומין.
ונראה לי שהפירוש לזה שמתחילה הגמרא מקשה על המשנה מתוך הבהרת טעמם של רבי ורבנן אינו מוכרח, ויתכן שמתחילה כל מהלך הגמרא הוא לבאר שהמשנה יכולה להתאים לדברי רבי. אך ממה שאמר לא תיתב אכרעך אכן משמע שלוי ושמואל מבינים שהמשנה לא מתישבת היטב לפי רבנן. ואכן גם הזיו משנה בעצמו כותב שעיקר הראיה לפירושו היא משאלת הגמרא לא תיתב אכרעך.
וכתב הזיו משנה שלפ"ז מ"ש הרמב"ם כיצד הרי שאין לו תכלת עושה לבן לבדו, לאו דברי המשנה הוא, (דהמשנה איירי בענין גרדומין), אלא דברי רבנן דברייתא הוא, וכל שכן דאינם מעכבין כשעשה לבן ותכלת, ונפסק התכלת ונשאר לבן לבדו שהוא דברי המשנה, אבל בתכלת בלא לבן אמר שפיר שאינו כשר, אלא באם עשה לבן ותכלת, ואח"כ הוא שנפסק הלבן ונשאר התכלת לבדו, ולא באם עשה מתחלתו תכלת לבדו בלא לבן וככל הנ"ל, ואתי שפיר ג"כ מ"ש בהלכה ה' דאינן אלא מצות עשה אחת, ואעפ"כ אין אחד מהן מעכב את חברו, משום דשאני מצוה זו דגלי קרא וראיתם אותו דכל חד וחד לחודיה משמע. עכ"ד זיו המשנה.
והנה לפי דרך זו שהמצוה מתקיימת גם בלבן בלבד בלא תכלת, אבל לא מתקיימת בתכלת ללא לבן אלא בדרך של גרדומין, לא תהיה ראיה לפרש שאפשר לעשות ציצית בלא תכלת גם כשיש לו אפשרות להשיג תכלת, דכיון שבענין זה התכלת אינו מעכב את הלבן אינו מושווה למה שהלבן אינו מעכב את התכלת, יתכן שהתכלת אינו מעכב את הלבן נאמר רק כשאי אפשר כלל להשיג תכלת והוא כאנוס. אמנם גם אם אין ראיה מהרמב"ם, אין ראיה ממנו לסתור, ולעיל הבאנו שמדבריו על גדול עונשו של לבן משמע שתכלת ולבן יחד הוא למצוה בלבד.
לפי זה לכאורה חוזרת ראית הרב שמואל אריאל למקומה, שמאחר שביררנו דלשיטת הרמב"ם תכלת אינה חובה איך אמר בספר המצוות שיש מקום למנותה כשתי מצוות גם למאי דקיי"ל התכלת אינה מעכבת את הלבן, וכי מונים מצוה שהיא רשות?
אבל למאי שכתבתי שזו מחלוקת בחז"ל אם שייך לקים מצוות תכלת לבדה י"ל שהרמב"ם הביא את הספרי שאומר שהיא מצוה אחת משום דזה הדבר המוסכם, והספרי הזה סבר שי חובה בתכלת בלא לבן כשאין לו לבן. ובספר המצוות לא נכנס לבאר את מסקנת הרמב"ם על יסוד הבנתו בגמרא והספרי שלפנינו שיש לנקוט אין חובה בתכלת ללא לבן, ומכל מקום באמת לפי מה שהוא נוקט להלכה שאין מצב בו תכלת בלבד היא חיוב גמור.
ומכל מקום יש להוסיף, דדברי הזיו המשנה בביאור על הלכה ה אינם מוכרחים. הרמב"ם כתב בהלכה ה "והלובש טלית שיש בה לבן או תכלת, או שניהם כאחד הרי קיים מצות עשה אחת". וקשה, איך אמר שילבש תכלת ויקיים בזה מצוה, הרי מדבריו בהלכה ד עולה שלא שייך קיים מצוות תכלת בלא לבן אלא באופן של גרדומין? לפי דברי הזיו משנה יש להעמיד את דבריו בהלכה ה באמרו או תכלת דוקא באופן של גרדומין שאמר בהלכה ד, וזה דוחק כי זה אופן מיוחד והיה צריך לומר להדיא שמדובר בתכלת לאחר שנעשה גרדומין, ועל כן נראה ישהרמב"ם לא מדבר על מי שמקיים מצוות תכלת אלא על מי שנותן רק תכלת, והוא באמת אינו מקיים מצוות תכלת, אלא שעכ"פ הוא מקיים בזה מצוה של לבן, כי גם התכלת הוא לבן. ואף שהרמב"ם (ב, ח) מקפיד על הצבע, ואמר להימנע אף מצבע הדומה לתכלת, אין בזה עיכוב מדאורייתא שהרי כתב בתחילת דבריו בפ"א שאין בענין הצבע חיוב מהתורה, ולכן הלובש תכלת בלא לבן מקיים נמי מצוות ציצית עם לבן, וזה כוונת הרמב"ם על הלובש לבן או תכלת שמקיים מצוה. וכ"כ הגרי"ז על מנחות לח ע"ב בדעת הרמב"ם[17].
וראיתי שהרב אי"ש רפמן כתב שמאחר שבספר המצוות נראה שהרמב"ם מפרש כפשוטו, נראה יותר דלא כזיו המשנה ודלא כהגרי"ז אלא י"ל שהרמב"ם נקט להלכה שהלבן אינו מעכב את התכלת והתכלת אינו מעכב את הלבן כפשוטו ואיירי כשאין לא כלל יכולת להשיג את המין השני, ורק בענין הלבן אינו מעכב את התכלת פירש הרמב"ם בהלכה שזה נאמר על גרדומין משום שלא שכיח מי שיש לו תכלת ואין לו לבן. ולפי זה מובנת הלכה ה כפשוטה.
אך לענ"ד לא מסתבר שהמשנה מדברת באופן אחד, והרמב"ם ישנה ויביא את דין המשנה באופן אחר ממה שפירשוה בגמרא לרבנן דקי"ל כוותיהו רק בגלל שבמציאות דין המשנה לא שכיח. גם בפשט הגמרא נראה כדברי הזיו משנה דמדקאמר לא תיתיב אכרעך משמע שלא ניחא לו לפרש את המשנה הלבן אינו מעכב את התכלת שמקיים ממש את מצוות התכלת כשאין לבן בכלל, לכן נראה שפירוש הרמב"ם בהלכה ד הוא כדברי הזיו משנה.
ועכ"פ מה שבציצית שכולו תכלת איננו אומרים שרק חלק יחשב לבן ויקיים בזה מצוות לבן ותכלת מובן היטב לשיטת הרמב"ם שהתכלת היא הפתיל שסביב שאר החוטים, על כן כדי לקיים מצוות פתיל תכלת בעינן ששאר החוטים לא יהיו צבועים בתכלת, אבל כאשר כל החוטים צבועים לא יקיים בזה מצוות פתיל תכלת, אבל לא גרע מהיכא שכל הציצות לבן שעכ"פ מקיים בזה מצווה כמצוות לבן בלבד בלא תכלת.
ולפי זה יש להוכיח שפיר גם מהרמב"ם שמה שאמר שאפשר ללבוש לבן בלא תכלת הוא אף כשיש אפשרות להשיג תכלת, שכן מי שלובש תכלת בתור לבן מסתמא יש לו אפשרות להשיג גם לבן עם התכלת, ובכל זאת לא עביד איסורא, ומהשואת הדברים ברמב"ם בהלכה ה משמע שבכל אופן הוא מקיים מצוה ולא עבירה. ומתבאר שמה שאמר שמקיים בלבן בלא תכלת מצוה הוא אף כשאינו אנוס.
ולחולקים על הרמב"ם וסוברים שיש חובה לתת עכ"פ תכלת במקום הלבן כשאינו נותן לבן ומקיים בו מצוהף יש לשישב את הלשון ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת, למה קאמר על, וי"ל שלשון זה יכולה להתפרש לענין לתת תכלת גם כשאין לבן, כי "על" יכול להתפרש גם כתחת, כאילו אמר כשאינו נותן לבן יש חיוב שיתנו תחתיו תכלת, וטוב שיתנו גם כשיש לבן.
וכן נראה מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה מהדורה קמא כפי שהביא הרב קאפח, שבתחילה כתב הרמב"ם שתפילין של יד אינו מעכב את תפלין של ראש מדובר כשיש לו את שניהם ומחליט לשים רק את של יד. ואף שבמהדורה בתרא חזר בו, מובן מזה שהרמב"ם מבין שהמציאות שהמשנה מדברת היא לפחות גם כשיש לו את שניהם, והוא הדין ללבן ותכלת.
ויש לעיין מה סבר בזה הגאון רשב"ח (מובא ע"י הרב טבגר בכליל תכלת עמ' רסז).
רשב"ח גורס במשנה "תכלת מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת", וכתב בפירושו שאם חסרה התכלת פסק חיוב הציצית, "אבל אם הציצית שהיא הלבן חסרה, והתכלת מצויה, לא יפסק חיוב התכלת בחסרון הלבן, והעיכוב בעיקר הלשון הוא השהיה והפסקה של איזה דבר כמו תרגום לא יכלו להתמהמה (לא יכילו לאתעכבא), והוא בלשון קדמונינו על הפסקת חיוב הדבר הנזכר עמו, וכבר זכרו זה בהרבה מן המצוות", אחר כך הביא את דברי רבי שניהם מעכבים, ואת דברי חכמים בבריתא ששניהם אינם מעכבים וכתב שהלכה כמותם. ומבאר שאין הלכה כמשנה בדבר זה כיון ש"חכמי התלמוד דנו בזכרון דרך המתניתא של הברייתא ודברו בבירורה, ועזבו את הדבור על סתם משנה שהיא המתניתין, ואמרו מאי טעמיה דרבי". והביא את דברי הגמרא לימא מתניתין דלא כרבי, ואמר רב יהודה בשם רב "אפילו תימה רבי לא צריכה אלא ליקדם", ונראה מדבריו שמבין שהגמרא דנה בזה בהתאם להנחה שבמשנה גורסים תכלת מעכבת את הלבן כשיטת רבי, והשאלה היא רק על ההמשך שהלבן אינו מעכב את התכלת, האם חלק זה במשנה אינו כרבי הסובר שהלבן מעכב, ועל זה אומר רב שאפשר להעמיד את המשנה כרבי ולענין ליקדם שאם הקדים את התכלת חיסר מצוה מן המובחר וקיים מצוה[18]. ומה שאמר שחכמי התלמוד ועזבו את דברי המשנה הוא בהמשך סוגית הגמרא שכת "ועזבו את הדרך הזה ופנו לדרך אחרת", ואחר שביאור שהכוונה היא חסיר מצוה ולא עבד מצוה מן המובחר, ואחר כן אמרו (וכאן לדבריו הגמרא דנה בברייתא ולא במשנה) "אמר ליה לוי לשמואל: אריוך, לא תיתיב אכרעך עד דמפרשת לי להא מילתא: התכלת אינה מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת, מאי היא? אמר ליה: לא נצרכא אלא לסדין בציצית, דמצוה לאקדומי לבן ברישא, מ"ט? הכנף - מין כנף, ואי אקדים תכלת ללבן לית לן בה. תינח לבן דאינו מעכב את התכלת, תכלת דאינה מעכבת את הלבן מאי היא? אמר ליה רמי בר חמא: לא נצרכא אלא לטלית שכולה תכלת, דמצוה לאקדומי תכלת ברישא, דהכנף - מין כנף, ואי אקדים לבן ברישא לית לן בה. אמר רבא: מידי ציבעא קא גרים? אלא אמר רבא: לא נצרכא אלא לגרדומין, דאי איגרדם תכלת וקאי לבן, ואי איגרדם לבן וקאי תכלת - לית לן בה", וכל זה מביא רשב"ח רק שלפני הבאת דברי רבא כתב "ואמר ראבה מאמר שעושים על פיו". וסיים על כל זה "וכבר נתברר במה שהקדמנו שהדבר שעושים על פיו הוא שהלכה כרבנן דבריתא באמרם התכלת אינה מעכבת את הלבן".
בהערות של הרב טבגר כתב שלפי רשב"ח מובן היטב מהלך הגמרא בתחילה, אך עדיין קשה מה היה קשה לשמואל בברייתא. ולענ"ד אותה קושיה יש על גירסתינו שזו קושיה על המשנה, אלא שבדעת רשב"ח לכאורה לא נוכל לומר מה שכתב הזיו משנה שלדעת שמואל לא יתכן שהלבן אינו מעכב את התכלת כפשוטו לפי שאין משמעות לנתינת התכלת בלי שהיא ניתנת על הלבן, כי רשב"ח כתב בתחילה שהלכה כהברייתא ששניהם אינם מעכבים ופירושו שמקיים מצווה באחד מהם אף שהשני חסר. אבל נראה שבכל זאת נוכל לבאר כך גם בדברי רשב"ח כי הוא אומר שחכמי התלמוד עזבו את הדרך הראשונה, ואפשר לומר שלפי הדרך השניה לא ניחא להם לפרש הלבן אינו מעכב את התכלת באופן שאין לו לבן, אלא נראה להם לפרש באופן של גרדומין, וכך רבא מפרש את הרישא של הברייתא בתכלת אינו מעכב את הלבן בגרדומין, ומכל מקום סיים שאין זה מוציא מההבנה הפשוטה שהתכלת אינו מעכב את הלבן כחסר תכלת, ולכן שפיר אנו עושים את הלבן[19].
ומכל מקום לא מבואר להדיא בדבריו כיצד מבוארים שני חלק הבריתא לשיטתו לפי המסקנה. לכאורה יש להביא ראיה מהעיטור שסובר כהבנת הזיו משנה מהרמב"ם, אך יותר נראה שהוא עוסק בענין אחר[20].
החינוך מצוה שפו: "כגון אנו היום שאין אנו מוצאין תכלת שלא נמנע מפני זה מהטיל חוטין לבנים מבלי תכלת בטלית, ונברך עליהן כאילו הוא בשלמותו עם התכלת. וכן בזמן שהתכלת נמצא, מי שלא היו לו חוטין לבנים יכול להטיל תכלת בסדינו ומתעטף בו ומברך עליה". הוא לא כותב רק "וכן בזמן שהתכלת נמצא, מי שאינו מוצא תכלת יכול להטיל תכלת בסדינו", כדרך שכתב לגבינו היום, אלא הוסיף את המילים "מי שלא היה לו חוטין לבנים", דהא פשוט שלא היה בזמן התכלת מצוי מי שלא מוצא לבן, אלא היה מי שלא היה לו כרגע לבן, משמע שמפרש מימרה זו שהיא לא נאמרה דוקא כשאנוס כגון שרוצה ללבוש סדין שאסור להטיל בו תכלת, אלא הוא משוה את דין לבן ללא תכלת, למי שבזמן התכלת לא היה לו חוטין לבנים אף שהם בנמצא ויכל להשיגם וללבוש בגדל על תכלת ולבן, ומשמע שאין הכוונה שהוא אנוס ואינו יכול להשיג לבן כלל, אלא שעתה אין לו. אלא שיתכן שדעתו היא כפי הפירוש השלישי שכתבי לעיל שבאמת יש חיוב להטיל תכלת כששוהה יכול להשיגה, אלא שמבאר מה שאמרו לקיים תכלת בלא לבן היינו כשאינו תחת ידו ולא ודקא באנוס.
והנה לעיל כתבנו שבמילה "גדילים" אין הבחנה בין תכלת ללבן, והאופן בו נאמרה המצוה בספר דברים מלמד את קביעת חכמים שהתכלת אינו מעכב את הלבן, ודרשינן גדיל גדילים כפי שביאר בשאילתות והובא לעיל בפרק ל, ונראה עתה שדבר זה עולה בקנה אחד עם דברי רב בגמרא במנחות לט ע"א: "רב ורבה בר בר חנה[21] הוו יתבי, הוה קא חליף ואזיל ההוא גברא דמיכסי גלימא דכולה תכלתא, ורמי ליה תכלתא, וגדילא מיגדיל, אמר רב: יאי גלימא ולא יאי תכלתא, רבה בר בר חנה אמר: יאי גלימא ויאי תכלתא. במאי קא מיפלגי? רבה בר בר חנה סבר: כתיב גדיל וכתיב פתיל, או גדיל או פתיל; ורב סבר: לעולם פתיל בעינן, וההיא גדילים למניינא הוא דאתא, גדיל - שנים, גדילים - ארבעה, עשה גדיל ופותליהו מתוכו".
וקשה, שלכאורה נחלקו בכל ציצית אם צריך שיהיה בה גדיל וענף, ועל כן לא מובן למה מחלוקת זו נאמרה דוקא כשראו מי שלבש בגד תכלת, הרי לדברי רבב"ח כל אחד יכול לעשות כך, ואינו קשור למה שלבש בגד תכלת? ועוד קשה, שכבר עמדו התוספות (בדף לט) על כך שמצינו כדברי רב בספרי פיסקא קטו: "ועשו להם ציצית, [שומע אני יעשה כולה ציצית, ת"ל גדילים] שומע אני יעשה כולה גדילים ת"ל ציצית. הא כיצד שתהא גדילה יוצאה מן הכנף וציצית מן הגדילה". ובספרי זוטא (פרשת שלח) "אין ציצית אלא ענף וכן הוא אומר ויקחני בציצית ראשי", ודרשה זו הובאה בגמרא בדף מב. וכתבו תוספות די"ל שדרשה זו נצרכת ללמדינו לפירודא גם אחרי העשיה. אך אחר כך הקשו למה רב לא אמר כדרשה זו. ובפשטות י"ל שרב לא אמר כך כפי שכתבו בתחילה משום שזה נצרך ללמדנו שיפריד אחרי העשיה, וכשאמר רב עשה גדיל ופותליהו מתוכו י"ל שהתכוון לדרשת הספרי, וגם השמיענו שהפתיל הוא מתוכו וחוט של כרך עולה מן המנין. אך אכתי לרבב"ח נשאר קשה, שדרשת הספרי לכאורה כדברי רב?
ועוד הקשו תוספות מאי דוחקיה דרב למימר גדילים למניינא נימא דקרא בא לומר תרווייהו בעי גדיל ופתיל. וכיצד דורש רבב"ח את מכאן או גדיל או פתיל, וכתבו שיש לדחוק ולפרש דטעם דרבה בר בר חנה משום דדריש גדילים כמו מיעוט אחר מיעוט משום דכתיב בלשון רבים ואף על גב דליכא גדיל כלל. וכי תימא אם כן פתיל דכתב רחמנא למה לי, איצטריך דאי לא פתיל הוה פסלינן פתיל וגדיל בהדי הדדי, קמשמע לן פתיל דגם זה כשר, ורב סבר למניינא ולא למעט גדילים. ואחר כל זה נשארו בתימה דסוף סוף רבה בר בר חנה מניינא מנא ליה? ובלאו הכי גם עצם הענין שלרבב"ח אפשר לעשות את עיקר המצוה בשתי צורות איך שאדם ירצה תמוה.
על כן נראה לענ"ד שהמעשה הוא באדם שלא רק לבש גלימה מתכלת, אלא עשה הכל מתכלת, גם הבגד וגם החוטים, וכוונת הגמרא "וגדילא מגדיל" בואו החיבור, כלומר גם הגדיל היה גדול הכל מאותה תכלתא, ויתכן שרצה להדגיש את חיבתו לתכלת ועשה את כל הציצית גדיל כדי שתהיה התכלת ניכרת ידוע לכולם אופן הציצית הרגיל שהוא גדיל ופתיל כדברי הספרי, אך נחלקו האם בציצית כזו שכל חוטיה תכלת שפיר אפשר לעשות כפי שהוא עשה גדיל בלא פתיל. רבב"ח אומר שאמנם בעלמא כשמקיים מצוות לבן ותכלת בעינן שתהא גדילה יוצאת מן הכנף וציצית מן הגדילה. אך כיון שבפרשת כי תצא נאמר גדילים בלא להזכיר לבן ותכלת, י"ל שזה בא ללמדינו שאם עושה הכל מתכלת, או הכל מלבן אפשר לעשות אותה רק גדיל. וזהו שאמר "או פתיל" והיינו באופן רגיל שמקיים לבן ותכלת כמו בפסוקים שבהם נאמר פתיל, עושה פתיל היוצא מגדיל וכפי שנהגו גדיל וענף, "או גדיל" בלבד בנידון דידן רשאי לעשות כן, והיינו כשעושה הכל מתכלת או הכל מלבן, דשמעינן ממה שלא נאמר בפרשת כי תצא תכלת ולבן שכשעושה טלית שכל חוטיה תכלת או כל חוטיה לבן יכול לעשות גדיל בלבד.
ואילו רב אומר שאין לדרוש דרשה זו ממה שנאמר "גדילים" בלא להזכיר לבן או תכלת, כי זה שהתורה לא פירטה שם תכלת ולבן, הוא להשמיענו את מספר החוטים שהוא נלמד בלא קשר לתכלת או לבן כדי ללמדנו שגם כשעושה רק אחד מהם מטיל ארבעה חוטים. ופירט את הדרשה ללמדינו שמה שאנו עושים ארבעה חוטים אינו משום דדרשינן גדילים שלשה לבן, ועם התכלת הוא ארבע, שהרי לא הוזכר שם בספר דברים לבן ותכלת, אלא דרשינן גדיל גדילים דהיינו ארבע שהם שמונה בין אם מדובר בגדילים מלבן ללא תכלת, ובין אם הוא תכלת ללא לבן, ובין אם הוא לבן ותכלת. ולכן כשם שבציצית הנעשית לבן ותכלת או לבן בלבד יש לעשות גדיל ופותליהו מתוכו, כך יש לעשות בטלית זו שכולה תכלת[22].
לפי פירוש זה משמע ששפיר מקיים מצוה בתכלת בלא לבן, דכל מה שדנו על אותו אדם הוא במה שעשה את הכל גדיל, ולא אמרו שהוא עובר עבירה בעצם זה שעושה תכלת ללא לבן, אף שמסתמא יכל להשיג לבן כי אין בזה כל איסור.
ועתה נבוא לבאר את סוגית הגמרא בדף מא ע"א: "ת"ר: טלית שכולה תכלת - כל מיני צבעונין פוטרין בה, חוץ מקלא אילן. מיתיבי: טלית אין פוטר בה אלא מינה, טלית שכולה תכלת - מביא תכלת וד"א ותולה בה, וקלא אילן לא יביא, ואם הביא - כשר! אמר רב נחמן בר יצחק, לא קשיא: כאן בטלית בת ארבעה חוטין, כאן בטלית בת שמונה חוטין. שמעת מינה: מתירין מבגד לבגד! דלמא דאי עבד".
בפרק לא במאמרי הבאתי את הפירוש הראשון של רש"י, ודנתי בו, אבל בפירוש השני שעליו כתב רש"י שהוא עיקר כתב – "חוץ מקלא אילן דהא אשני מראות שבה קפדינן ואלו מראיהן שוין". מבואר שרש"י מפרש שמדובר במי שהטיל תכלת וקלא אילן בטלית שכולה תכלת, והבעיה היא שקלא אילן הוא בגוון התכלת וקפדינן שיהיו שני מראות, ולא סגי בכך שיש תכלת ומין שאינו צבוע בגוון תכלת שאמרה תורה, ונראה שאין הכוונה לחיוב דאורייתא דהא אמרו בדף לח "מידי צבעא קא גרים", ובתורה לא כתוב שחייב שני גוונין, אלא שלפי ביאור זה חכמים תקנו והקפידו שאינו יוצא בה כשאין שתי מראות, כי צריך שיהיה כעין מה שכתבו בתורה לבן ותכלת.
רש"י לא פירש כיצד לפי פירוש זה יבואר המשך הגמרא בחילוק שבין טלית בת ארבעה לטלית בת שמונה. ונלענ"ד דלפי דרכו י"ל שבטלית בת שמונה מדובר כפי שאמור בתחילה שעשה ארבעה חוטין תכלת וקלא אילן, אך הוסיף והטיל עוד ארבעה חוטים שצבועים בגוון אחר כדי לקיים בהם גוון נוסף כפי שהקפידו חכמים על מצוות שני מראות. גם זה אינו ראוי לכתחילה, ולא מצד שהוסיף בחוטים שעל זה סובר רש"י שאין הקפדה כשזה באותו מקום, אלא משום שיש חשש שיקח את הקלא אילן ויטילהו במקום אחר כתכלת. אך זה רק חשש בעלמא ולכן אינו פוסל בדיעבד. לפי זה מובן שאין להוכיח מכאן את היסוד של התוספות שתכלת ולבן צריכים להיות שוים, די"ל פירוש זה גם אם בתכלת בעלמא היא חוט אחד כמשמעות הפשוטה של פתיל, דמכל מקום מה שאמר בטלית בת שמונה פירושו שהטיל בה שמונה חוטים כדי לקיים בה את מצוות חכמים להקפיד שיהיה שני מראות אף שמדאורייתא יצא בארבע חוטים שאחד מהם תכלת, וכיון שבא לקיים מצווה דרבנן של שתי מראות, וכבר היו ארבעה בגוון תכלת, עשה שתי מראות שקולות.
והתוספות כתבו על פירוש זה: "קשה מאי פריך דלמא האי ברייתא כרבנן דריש פירקין דאמרי אין הלבן מעכבת את התכלת".
דהיינו שהתוספות מבינים שאם הברייתא הראשונה מחייבת שני צבעים לעיכובא כנראה היא סוברת שהלבן מעכב את התכלת, ועל כן הם תמהים על פירוש זה שא"כ מה הקושיה מהברייתא השניה שמכשירה בדיעבד, למה לא יעמידוה כרבנן דאמרי הלבן אינה מעכבת את התכלת, ומובן שפיר מה שבדיעבד כשר כשאין שני מראות, ולא צריך להעמיד בטלית בת שמונה.
לכאורה אפשר להבין שלפי התוספות ענין ההקפדה על הצבע הוא מדאורייתא, שכפי שהתורה הקפידה על שני מינים כך יש להקפיד על שני מראות. וכן כתב האדמו"ר מראזין בעין התכלת סעיף לט בכוונת התוספות "דדוקא למ"ד תכלת ולבן מעכבין זא"ז הוא דאיכא למימר דאשְנֵי מראות שבה קפיד קרא שיהא ניכר התכלת לעצמו והלבן לעצמו כו', אבל לרבנן דאין מעכבין זא"ז כו' הרי הגע עצמך אי תלה קלא אילן לחודא ודאי דיוצא בו משום מצות לבן דמידי צבעא גרים, וכי משום שתלה נמי תכלת יגרע ויפסל לצאת ביה ידי מצות לבן"?
אך צריך להבין הרי הסברה דמידי צבעא קגרים שייכת לכו"ע? על כן נראה שלכו"ע יוצא מדאוריתא ומדובר בתקנת חכמים, אלא שאכתי דברי תוספות צריכים ביאור, דמנא ליה שהדבר תלוי במחלוקת אם תכלת ולבן מעכבים. אם גם למ"ד שתכלת ולבן אינם מעכבים, לכתחילה חייב לתת את התכלת עם לבן, וכמו כן יכולים לומר שמדרבנן יש לתת שני גוונים, וגם אם לא עשה כן שייך לומר שעליו לתקן את מה שעשה ולדאוד לכך שיהיו שני מראות כפי שלכתחילה מי שנתן לבן בלא תכלת צריך לתקן ולא נאמר "אם הביא כשר", דמשמע שיכול להשאירו במצב זה?
ויש לומר שזו אכן דעת רש"י, אך התוספות סוברים שכיון שלמ"ד שהתכלת והלבן אינם מעכבים כלל ונתינת התכלת והלבן ביחד הוא רק מצוה מן המובחר, לא מסתבר להחמיר בשני גוונים עד כדי כך שגם אם עשה שלא כראוי נאמר לו שא"צ לשנות, היות וגם בתכלת ולבן גופא אינו אלא מצוה מן המובחרכג.
וראיתי[23]שהקרן אורה כתב לישב את קושית תוספות דהגמרא לא יכולה להעמיד ברייתא זו כרבנן: "דלרבנן נמי נהי דאינו מעכב זא"ז, מ"מ חייב לקיים מצות ב' מינים, והיכי תני ואם הביא כשר, משמע דא"צ לתקן כלל? ועוד, דא"כ אפילו כולה תכלת ג"כ כשר, ומאי אריא קלא אילן"[24].
מהלשון שכתב "חייב לקיים" משמע שהבין שנתינת התכלת עם הלבן היא חובה, אך לפי מה שביארתי דברי תוספות אזלי לפי ההבנה שהיא אינה חובה. ומה שהקשה דא"כ אפילו כולה תכלת כשר לא קשה לי, דבכולה תכלת לא מקיים כלל מצוות לבן ותכלת, וכאן מדבר באופן שמקיים את מצוות לבן ותכלת.
והשפת אמת כתב: "וי"ל דאי ס"ל הכי טפי הו"ל למיתני אם לא הביא כלל כשר (נראה כוונתו דאם בעל הברייתא סובר שלבן אינו מעכב את התכלת כפי שמציעים התוספות לומר, הו"ל למיתני ואם לא הביא כלל דבר אחר - כשר, וכיון שלא נאמר כך בברייתא, הגמרא לא יכלה להעמידה כמ"ד שהלבן אינו מעכב את התכלת). מיהו כוונת התוס' דאפי' לרבנן דאין לבן מעכב, מ"מ ד' חוטין בעינן (כלומר התוספות אומרים שלא יכל לומר אם לא הביא כלל כשר שהרי יש לו רק ב' חוטין ואנן ארבע חוטין בעינן) אבל איני מבין דבריהם דנהי דלא מעכב, כיון דחסר לו מצות לבן לא שייך למיתני כשר" (כנראה כוונתו כדברי הקרן אורה בתירוץ הראשון דלא שיך להעמידו לרבנן, כי גם לרבנן אינו כשר בתכלת בלבד שחיסר מצוה).
ולפי דרכינו אכן תוספות מבינים דלא שייך לומר אם לא הביא כלל כשר כי חייבים להביא ד' חוטים. וכוונת תוספות דכיון שבאמת יש לו מצוות לבן , ורק חסר לו מה שאמרו חכמים לעשות תרי גוונים, וגם בתכלת ולבן הוא רק למצוה מן המובחר, מובן שפיר דאם הביא קלא אילן כשר.
ובעולת שלמה כתב בביאור דעת תוספות שאחרי שהציצית כבר קשורה אין חובה להתירה כדי להטיל לבן, אך לענ"ד לפי זה העיקר בתוספות חסר מן הספר, ובפשטות זה שמצוה להביא לבן לא צפריע לתוספות משום שדבאמת גם הקלא אילן הוא כלבן.
ונמצא שדברי התוספות מובנים שפיר דהם סברי דלמ"ד אינם מעכבים הוא רק מצוה מן המובחר.
ומכל מקום, האוקימתא שמטיל יותר חוטים מהמחוייב דחוקה, מאחר שמהגמרא בסנהדרין משמע שאין לעשות זאת, וגם קושית התוספות לפי מה שביארתה מובנת.
והרמב"ם כתב: "טלית שהיא כולה אדומה או ירוקה או משאר צבעונין עושה חוטי לבן שלה כעין צבעה אם ירוקה ירוקין אם אדומה אדומין, היתה כולה תכלת עושה לבן שלה משאר צבעונין חוץ מן השחור מפני שהוא נראה כתכלת, וכורך על הכל חוט אחד תכלת כדרך שעושין בשאר ציציות שאינן צבועין".
הרי שהביא את הברייתא השניה בגמרא שאומרת שאינו מעכב, ולא העמידה דוקא בטלית בת שמונה שהוסיף בה חוטים, וגם לא כתב שאם הביא כשר.
יתכן שלא גרס את המשך הגמרא לחלק בין בת ארבע לבת שמונה, אך גם אם גרסה י"ל שהרמב"ם סובר שהוראת הברייתא היא כדי שיהיה שני גוונים כפי שכותב רש"י, אך בגלל קושית התוספות הבין שהקושיה מהברייתא השניה אינה אלא לפי דרכו של המקשה דסבר שהברייתא הראשונה אומרת עיכובא, ורוצה להעמיד את הכל כרבי, אך באמת העיקר שבדיעבד כשר, דכך מסתבר למאי דקיי"ל שהתכלת אינה מעכבת את הלבן, ואין סתירה בין הברייתות דזו גם דעת הברייתא הראשונה[25].
ואפשר לומר שהרמב"ם רומז לביאור זה במה שלא כתב שאם הביא כשר כלשון הברייתא השניה, לומר לך שגם אותה ברייתא שלא אמרה להדיא שאם הביא כשר זו כוונתה ואין הכוונה שכשר רק כמי שמקיים רק מצוות לבן או רק מצוות תכלת, אלא כשר כמקיים מצוות תכלת ולבן.
וכמסקנתי לדינא שלבן ללא תכלת מקיים מצוה ולא חשיב כעובר עבירה של ביטול מצוה אף שיכול להשיג תכלת הסיקו כמה אחרונים. כ"כ בשו"ת בנימין זאב (א, קצה) "דאף על גב דמצוה לתת תכלת ב' חוטין בציצית, אפ"ה אין זה מעכב את זה ואי עביד ארבעתן תכלת או לבן יצא כדפירש"י". וכן כתב בספר קדושת יום טוב היילפרין סימן לה דכ"מ מרש"י. וכ"כ הרב ישראל טוביה הכהן בספרו 'ישר וטוב' על מסכת מנחות דף לח (מובא באסיפת זקנים). וכ"כ ערוך השולחן (או"ח ט, יט). וראה לקמן בריש הפרק הבא שנוכיח שכ"ד הכסף משנה.
♦
לז.
דיון בראיות שיש איסור ללבוש לבן בלא תכלת כשיש תכלת, ובירור דעות ראשונים
במאמרים של הרב שמואל אריאל (תחומין כא) ובעוד מאמרים הסוברים שבימינו כשהתגלה התכלת יש איסור ללבוש לבן בלא תכלת התבססו על הנחה ראשונית שכל מצוה שהתורה אומרת לעשותה היא חובה אלא אם כן יש גילוי מפורש בחז"ל שאין זו חובה.אך לענ"ד נראה שאין זו הוכחה, כי כאן יש גילוי מפורש מפשט המשנה, וממה שעולה ממנהגינו שאנו מפרשים שבפסוקים בדברים בהם נאמר הציווי אשר תכסה בה לא מפורט תכלת ולבן כי מודבר שם גם על אופן שנותן לבן או תכלת בלבד. גם הלשון ונתנו על ציצית הכנף יכולה להתפרש לענין לתת חובה לתת פתיל, ולא על תכלת שהיא מצוה, או שמדובר על חובה לתת תכלת גם כשאין לבן, כי "על" יכול להתפרש גם כתחת, כאילו אמר כשאין לבן יש חיוב שיתנו תחתיו תכלת, וטוב שיתנו גם כשיש לבן עליו.
ועוד הביא הרב שמואל אריאל ראיה שהטלת תכלת היא חובה גמורה מהא דאמרו במנחות מ ע"א ועו"מ דבסדין מפשתן עבידנן צמר שצבוע תכלת ואמרו "משום דאמר ריש לקיש: כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם אתה יכול לקיים את שניהם - מוטב, ואם לאו - יבוא עשה וידחה את לא תעשה".
ומזה משמע שתכלת היא חובה שיש הכרח לעשותה, שאם לא כן הרי יכול לקיים עשה דציצית בבגד פשתן גם בלא להטיל בה צמר בשביל תכלת.
אך יש להשיב דבכל אופן מדובר במצוה שהיא חובה, שאינו רשאי ללבוש בגד של ארבע כנפות בלא ציצית, והוא חייב לקיים את מצוות הציצית כדי שיוכל ללבוש את בגד התכלת. צורת קיום המצוה גם בבגד פשתן שעליו דברה התורה היא בביטול הלאו דכלאים, ועל כן שפיר ילפינן מסמיכות כלאים לציצית שעשה דוחה ל"ת בכל מצוות שחובה לעשותן.
וכ"כ הכסף משנה הלכות ציצית פרק ג הלכה ו: "ואין להקשות שלא יטיל בה תכלת כיון שאפשר לקיים בה מצות ציצית בלבן של פשתן, שמאחר שהתורה אמרה להטיל תכלת בציצית ולא מיקיים מצות תכלת בטלית זו אלא ע"י כלאים, הוי כא"א לקיים את שתיהן דאתי עשה ודחי את ל"ת".
ומוכח מכאן שדעתו שאינו חייב להטיל בה תכלת, דאם דעתו שהיא חובה, מאי מקשה, הרי פשוט שאין אפשרות לקיים בלבן של פשתן את המצווה כיון שחייב להטיל בה גם תכלת, ומא יקאמר הוי כאי אפשר לקיים את שתיהן, הרי הוא ממש אינו מקיים את שתיהן, אלא ודאי כוונתו שאף שאינו חובה התורה אמרה להטיל תכלת בציצית, ואין המצוה מתקיימת בשלמותה אלא על ידי כלאים[26].
וכן נראה מלשון הגמרא בכתובות מ ע"א "אי אמרה דלא בעינא, מי איתיה לעשה כלל" שמה שאנו אומרים שהיכא דאפשר לקיימו בלא עבירה לא דחינן, הוא רק היכא שיש אופן שבו אין עשה כלל, אבל בנידון דידן איכא לעשה כי לכתחילה יש להטיל תכלת. ומכאן נלמד ללשונות כמה פוסקים שכתבו בענין זה לשון חובה, דאין הכוונה שחייב להטיל תכלת עם הציצית , אלא שחייב להטיל ציצית, וצורת קיום המצוה בתורה היא עם תכלת.
ויש לדון האם לתלות ענין זה במחלוקת ר"י עם הר"ש מדרוש המובאת במרדכי, דאיתא במנחות דף לח ע"א בסוף הפרק הקודם איתא שאם הולך בבגד עם ציצית בשבת ונפסק, אינו חייב להוריד את הבגד היכא שהוא כרמלית, כי טלטול בכרמלית הוא רק מדרבנן, וגדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה בלאו דלא תסור. האיסור המדובר הוא טלטול בשבת, ומשמע שאין איסור בעצם זה שהוא לובש בגד בלא ציצית.
בהלכות קטנות למרדכי רמז תתקמג – תתקמד כתב: "אומר ה"ר שלמה מדרוש שאם נפסק לאיש חוט של טלית בשבת שאסור ללובשו עד שיתקן אותו, שאם לובשו עובר בעשה דיש לו ד' כנפות, והשיב ר"י דליתיה כדמוכח בשמעתין דאע"ג דאיפסיק בכרמלית דרבנן והוי שרי משום כבוד הבריות דלא דחינן אלא לאו דלא תסור, לכן נראה לר"י דמ"ע דציצית אינו אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו, ולא אמר הכתוב בלשון לא תלבש בגד שיש לו ד' כנפים בלא ציצית דאז ודאי היה הדין עמו, אלא מ"ע גרידא להטיל בו ציצית, ומכל מקום אין הטלית אסור ללבוש וגם אין עובר כיון שאין עתה יכול להטיל בו שהוא שבת, ובחול ודאי עובר כל שעה שלובשו בעשה דהטל בו ציצית וכן במזוזה ומעקה, ותדע דאטו בלא מזוזה יאסר ליכנס בבית, אלא בעמוד ועשה קאי ותו לא".
וכדי להשיב על קושית ר"י מהגמרא שבשבת מותר להמשיך ללובשו, והבעיה רק מצד טלטול, נראה שהר"ש מדרוש יאמר שהותר רק להמשיך ללבוש, ולא לעשות מעשה ללבוש, ודייק לה מדכתב "אשר תכסה בה". וכפי שביאר הנצי"ב על התורה, שמשמעות הוראה זו שמה שאתה עומד להתכסות בו תטיל בו ציצית לפני הכיסוי, וא"כ האיסור של ביטול עשה הוא בלבישת הבגד ללא הטלת ציצית, ולא בהמשכת המצב שהולך בו בלי ציצית. ולכן ההיתר בשבת אינו נובע מזה שבשבת אין אפשרות להטיל ציצית, ולדעתו יש איסור של ביטול עשה בידים בלבישת בגד של ארבע כנפות, גם במקום שהוא אנוס מלהטיל בו ציצית.
הרב יהודה ראק, במאמר בתחומין כד עמ' 439, כתב שמחלוקתם תלויה בחקירה האם דין ביטול עשה דציצית הוא שזו עבירה מצד פשיעת האדם, שיכול להטיל ציצית ואינו עושה כך בשב ואל תעשה, או מצד המעשה, שהוא עושה עקירת המצוה על ידי שלובש בגד ללא ציצית.
לדעת ר"י מותר ללבוש בשבת בגד עם ציציות פסולות, משום שלדעתו הביטול עשה הוא רק כשביכולתו לקיימו, היות והגדרת הביטול היא בפשיעת הגברא, ובשבת, שאינו יכול לקיימו, אין בזה ביטול עשה. אבל לדעת הר"ש מדרוש אין היתר ללבוש בגד שאין בו ציצית כשרה בשבת, כי בטול עשה דציצית אינו החסרת המצוה מצד פשיעה, אלא גדר איסור ביטול עשה בציצית הוא עשיית מעשה של עקירת המצוה, שבמעשה שהוא עושה על ידי לבישת בגד בלי ציצית, הוא מבטל את המצוה בקום עשה. והחיוב על פעולת הלבישה הזו חל גם בשבת.
וכתב הרב ראק שמחלוקת זו משליכה לענין מי שאינו מטיל תכלת בימינו, האם עדיף שילך עם ציצית לבן בלא תכלת או עדיף לא ללבוש בגד של ארבע כנפות. לפי ר"י עדיף שלא ילבש כלל, כי אם ילבש בגד בלא תכלת כשביכולתו לשים תכלת הוא מבטל עשה, שהרי כל הגדרת איסור הביטול היא בעצם המניעה מקיום כשיכול לקיימה. אך לדעת הר"ש מדרוש דין הביטול הוא מצד עקירת המצוה בידיו כאשר הוא עושה מעשה ללבוש, ועל כן י"ל שהוא ייחשב כעוקר דוקא כשעוקר את כל המצוה, כיון שתכלת אינו מעכב את הלבן. וממילא באופן כזה עדיף שילך עם לבן בלא תכלת מאשר שלא יקיים כלל מצוה.
וכתב הרב ראק שיש להוכיח שלשיטת הר"ש האיסור הוא רק בפעולה שבה נעשית עקירת כל המצוה ממה שבכל הדורות היו לובשים ציצית בלא תכלת, שהרי לשיטתו איסור הביטול אינו תלוי במה שאדם אנוס או לא, אלא בעשיית המעשה שבו מבטלים. וא"כ היה צריך להימנע מללבוש בגד עם ארבע כנפות כדי שלא להיחשב כעוקר את התכלת. על כרחך דלדידיה עקירה הויא רק כשעוקר לגמרי את המצוה, וזו הסיבה שאינו נחשב מבטל מצוה כשאינו לובש תכלת[27].
אך לענ"ד אין הכרח לתלות במחלוקת ראשונים זו את השאלה נידונית. יתכן שלפי הר"ש מדרוש בשבת יש איסור ללבוש בגד ללא ארבע כנפות כיון שהתורה לא רוצה שנלבש בגד כזה, אבל בגד לבן כשאין תכלת לובשים כשיטה השלישית שהזכרתי לעיל שלבן בלא תכלת לובשים כשאין תחת ידך תכלת. וראה בענין זה בדברי הרב גרבוז (שלמי יוסף על מנחות סי' ריח).
גם יתכן שבגם לפי ר"י אין הכרח שיחשב מבטל מצוה כאשר עכ"פ הוא לובש לבן. ההבדל העיקרי ביניהם הוא שלר"י יש איסור לבטל עשה גם בשב ואל תעשה כשהוא לבוש בציצית, ומזה הוא מכריח שאין איסור בלבישת הטלית בלא ציצית כשאינו יכול לקיים את המצוה. אבל לא דיבר על היכא שיש לו תכלת, ובזה גם לפי ר"י י"ל שאין איסור ביטול עשה כשלובש בגד ולא מטיל בו תכלת, כי עכ"פ קיים את הלבן, וכפי פשט המשנה בהא דהתכלת אינה מעכבת את הלבן, וכפירוש רש"י.
אמנם מצינו ראשונים שמתיחסים להטלת תכלת כחובה גמורה.
בבבא מציעא דף סא ע"ב איתא: "אמר רבא: למה לי דכתב רחמנא יציאת מצרים ברבית, יציאת מצרים גבי ציצית, יציאת מצרים במשקלות? אמר הקדוש ברוך הוא: אני הוא שהבחנתי במצרים בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור - אני הוא שעתיד ליפרע ממי שתולה מעותיו בנכרי ומלוה אותם לישראל ברבית, וממי שטומן משקלותיו במלח, וממי שתולה קלא אילן בבגדו ואומר תכלת הוא".
והתוספות בבא מציעא סא ע"ב כתבו "ואף על גב דעובר על מצות ציצית מ"מ איצטריך קרא לעבור עליו משעת תלייה". מבואר שפשיטא להו שהמטיל קלא אילן בלא תכלת עובר על מצות ציצית, אבל פשטות הגמרא הוא שכשלובשה עם קלא אילן בלא תכלת עובר עבירה מפני ההטעיה, ולפיכך מקשים התוספות למה הוצרך ללמוד מאני ה' אלקיכם כשיש בזה עבירה על עצם המצוה, ומתרצים שיש איסור מיוחד בהלטת קלא אילן כדי לרמות משעת תליתו.
הפני יהושע כתב שלדעתם הוא כמי שאינו מטיל ציצית כלל, ולפיכך לא מובן להם למה נצרך לומר שה' יענישו. נמצא שלדברים איכא איסור למי שמסתפק בלבישת לבן בלבד, אלא שהרא"ש לא כתב כן, ופירש שמי שתולה קלא אילן בבגדו היינו מי שמוכר אנשים ומטעה אותם שהוא תכלת. והפני יהושע כתב שהעיקר כדברי הרא"ש ותמה על דברי התוספות, דבפשטות אינו עובר בזה עבירה, כי קיי"ל שהתכלת אינה מעכבת את הלבן. ולפי המבואר לעיל הצדק עמו לפי שיטת התוספות במנחות, והוא פשט המשנה במנחות[28].
ובערוגת הבושם הקדמון (חלק שלישי סי' עא) כתב שכיון שכתוב לשון נתינה הן בלבן והן בתכלת "מי שהיו לו שני מינין ולא היה רוצה לעשות כי אם ממין אחד מכין אותו עד שתצא נפשו כדין כל מצות עשה".
מוכח דגם הוא סבר כתוספות ב"מ. אך לעצם הענין שיש השואה בלשון נתינה יש להשיב שמכל מקום בענין התכלת התורה גילתה שאינה מעכבת, וכמו שאיברים ופדרים לא מעכבים למרות שנאמר בהם לשון ציווי והקטיר, וגם י"ל שההשואה היא לעצם הענין דבעינן פתיל שהוא מעכב, עכ"פ חזינן מדבריו שהוא חיוב.
כדעת זו מצינו כמה אחרונים.
השאגת אריה [סימן לב בסופו] מקשה מדוע כשאין לו תכלת לובשים לבן לבד, הרי הוא מבטל מצוה של תכלת? ואם כן, עדיף שלא ילבש הבגד כלל שאין עשה דוחה עשה. והעלה מכך השאגת אריה כדעת הר"י במרדכי הנ"ל שאין איסור ללבוש בגד שיש בו ד' כנפות בלי ציצית, אם אין לו ציציות לשים בו, כי חיוב מצות ציצית חל רק אחרי שלובש את הבגד. ולכן כשיש לו רק לבן, אינו מבטל מצות תכלת בזה שלובש את הבגד בלי תכלת. ומוכח דסבר שאין ללבוש בגד לבן ללא תכלת כשיש אפשרות להשיג תכלת.
גם הר"י פערלא בפירוש לספר המצוות של הרס"ג (מצוה ז עמ' 171) כתב דכשיש לו תכלת ולבן ואינו מטיל בבגדו אלא אחד מהם, אפילו לרבנן (הסוברים שתכלת ולבן אינם מעכבים זה את זה) עביד איסורא כשלובשו, כעובר עשה בידים.
ובית הלוי [ח"א מב] הקשה, איך ילבש לבן לבד, הרי עובר ב"בל תגרע" [כמבואר בספרי שיש בל תגרע בציצית]. ותירץ שעשה דציצית דוחה לא תעשה דבל תגרע. אבל בעונג יום טוב [סימן א] כתב שלא שייך בזה עשה דוחה לא תעשה, כיון שיכול שלא ללבוש הבגד בכלל ולא יתחייב בעשה, ובאופן כזה אין עשה דוחה לא תעשה. ונמצא שאכתי קשה איך לובשים לבן בלא תכלת גם כשאין לו תכלת כלל. ועסקו בענין זה גם הקרן אורה והשפת אמת ועוד אחרונים שהבאתי לעיל את דעתם דמשמע שהוא לעיכובא, וכמובא כל זה במאמרו של הרב אי"ש רפמן.
אך לפי האמור נראה שיותר פשוט לומר שלרבנן לא עביד כל איסורא דילפינן מכתיב אותו שאין זה מעכב, והגדילים תעשה בכסותך אשר תכסה בה נאמר על מצב וכך צורת המצוה דלא עביד איסור בלבישת לבן בלא תכלת. וכ"כ המאיר לעולם [ח"ב ז'] ובעמק יהושע [סימן ב] שרבנן הסוברים שאין התכלת ולבן מעכבים זה את זה, דרשו כן ממה שנאמר בפסוק "אותו" ובזה גופא חידשה התורה, שיכול לבטל אחד מהם ולקיים את השני. נמצא שמזה גופא עולה שאין איסור בלבישת הלבן בלא תכלת[29].
ויש שתלו ענין זה במחלוקת הראשונים אם סדין פטור מלבן גזירה משום כסות לילה או שפטור רק מתכלת, ולענ"ד מסוגיה זו אכן מתבאר שלדעת הריטב"א התכלת אינה חובה, אך לגבי שאר הראשונים אין הוכחה גמורה. הרי"ף (הלכות ציצית יג ע"ב) ורש"י (בתשובה בספר האורה ח"ב סי' קיז, וכן הובא במלחמות שבת יב ע"ב בשם תשובת רש"י) פירש שרק מתכלת הוא פטור. ואילו לדעת הגאונים ור"ת (מובא בתוספות שם) הסדין פטור גם מלבן.
הריטב"א בשבת כה ע"ב שלדעת רש"י תלמידיו של רבי יהודה חוטי לבן היו בסדיניהם ולפי שעיקר המצוה הוא תכלת והתכלת הוא מצוי אצלם היו מחבין כנפי כסותם, והא דקאמר ליה (מנחות מ"א א') מלאכא לרב קטינא סדינא בקיטא וסרבלא בסיתוא למפטר נפשיה מציצית, לפי פירוש זה היינו למפטר נפשיה מציצית גמורה דהיינו לבן ותכלת שנקראו ציצית כדכתיבנא לעיל, ומפני שלא היה בסדינו אלא לבן היה אומר כן.
"אבל ר"ת ורוב הגאונים ז"ל הסכימו דכיון דסדין אסור בתכלת אפי' בלבן נמי גזרו חכמים כדי שלא יבא להנות מתכלת, וב"ד מתנין לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה כדפרש"י ז"ל הכא וכדאיתא ביבמות (צ' ב'), ולשיטתם אתיא שפיר עובדא דרב קטינא, ואתיא ניחא טפי מעשה דהכא שהיו מחבין כנפי כסותם, שלא היו בו שום ציצית, ומיהו מעשה ירושלים מוכיח יותר כפירוש רש"י ז"ל, שלא היו מתמיהים אלא על התכלת".
הריטב"א הביא את הא דבי"ד מתנין לעקור בהביאו את דעת ר"ת שלא הטילו ציצית כלל, ומשמע שלדעתו ניחא טפי לומר כן בדעת ר"ת כי הוי ממש עקירת המצוה שאינו מטיל גם תכלת וגם לבן, אך בדעת רש"י הענין יותר דחוק כי אינו עוקר לגמרי את המצוה. כמו כן רואה הריטב"א דוחק בשיטת רש"י לגבי עובדא דרב קטינא כי נראה לו שאם היה לו לבן לא היה המלאך מקפיד עליו היות והתכלת אינה חובה, וכך כתב שמה שהחביאו תלמידי רבי יהודה את כנפיהם הוא דוחק לפי רש"י כי אם היה להן לבן לא היו צריכים להתבייש שאינם מקיימים את המצוה מו המובחר לפי שיטתו, ומתבאר מסגנון דבריו דהבין שלבן ללא תכלת נמי חשיב קיום מצוה, ולכן הוא אומר שלר"ת ניחא טפי.
ומה שאמר בבארו את שיטת רש"י שהיו מחביאין כיון שעיקר המצוה הוא תכלת, אף שמקיים את המצוה גם בלבן בלא תכלת, נראה כוונתו שמכל מקום עיקר המצוה לעשותה בשלמות הוא עם תכלת ויש לעשות כך כשהוא מצוי אצלם[30]. אמנם גם לשיטת הרי"ף ורש"י בהנחה שהם סוברים שתכלת אינו חובה אפשר להבין מה שהגמרא אומרת על זה שהוא בכלל ב"ד שמתנים לעקור דבר מן התורה, שכן עכ"פ עוקרים את המצוה הקיומית של התכלת בבגד פשתן. והוא כמו שנאמר שב"ד יאמרו שאין צריך להקטיר את האברים והפדרים, או להמנע מלשפוך את שיירי הדם בקרבנות, האם לא שייך לקרוא לדבר זה עקירת דבר מהתורה בשב ואל תעשה? על כן עצם דברי הגמרא שזה אחד מהדברים שאפשר להבינם רק על פי העיקרון שיש כח ביד חכמים לעקור דבר בשב ואל תעשה לא מוכיחים שתכלת היא חובה.
והגאונים ודעימייהו הסוברים שסדין פשתן פטור מציצית, הביאו ראיה ממה שרב קטינא לא הטיל ציצית בסדין ולכן המלאך הקפיד עליו שאינו מקיים מצות ציצית. ובתשובות הגאונים החדשות (מהדורת ש' עמנואל, מכון אופק, סימן קמא, וכ"ה בתמים דעים סימן רכד) ביאר הרב ברוך את שיטתם שאין לומר כדברי הרי"ף שהקפידא של המלאך נובעת ממה שלא קיים מצוות תכלת, שכן אמר רב קטינא "ענשיתו אעשה", ו"אם היה אפשר לו שיעשה ציצית פשתן בטלית פשתן כבר הציל עצמו מענשו של עשה". כלומר שהגאונים אומרים שלא יתכן שהקפידא היתה משום חסרון מצוות תכלת, משום שאם מדובר שהטיל עכ"פ לבן, הרי בקיימו מצות לבן כבר הוא מציל את עצמו מעונש ביטול עשה, ולא שייך לומר על זה ענשיתו אעשה שהוא כמודה שאכן אני מבטל עשה. ונראה מזה שלהבנתו, לפי שיטת הרי"ף שפוסק שתכלת אינו מעכב את הלבן, כלול בזה שלא מענישים על ביטול מצות תכלת, כיון שעכ"פ מקיים מצות ציצית. אמנם הרב ברוך בעצמו סבור שלהלכה התכלת מעכב את הלבן כדי להיחשב מצוה דאורייתא, ורק מדרבנן מקיים מצוה בלבן בלא תכלת. אך עכ"פ נראה מדבריו בקושיה על הרי"ף שכמו כן הוא נוקט לשיטתו שגם לגבי החיוב מדרבנן אם יש לו תכלת אינו חייב להטילה, ויקיים עכ"פ מצוה דרבנן בלבן.
וכן מבואר בפסקי רי"ד מנחות מא ע"א, שכתב קושיה זו על שיטת הרי"ף באופן זה: "מיכן מוכיח שהסדין פטור מכל ציצית ואפילו מלבן, דאי הוה רמי לבן הא מקיים מצות ציצית, דתנן אין התכלת מעכבת את הלבן".
משמע שלא רק בבגד פשתן אלא גם בעלמא אי רמי לבן הוי מקיים מצות ציצית, כי אין התכלת מעכבת את הלבן. ונראה שהבנה זו בגדר המצוה היא גם היסוד לדברי הריטב"א שסוגיה זו ניחא טפי לשיטת ר"ת הסובר כגאונים.
אך אין זו ראיה לאידך גיסא לומר שלשיטת הרי"ף ודעמיה תכלת היא חובה גמורה כי י"ל לדידהו י"ל שהשאלה של רב קטינא היתה וכי מענישים על שאינו מהדר ללבוש תכלת, וכפי שאמרו שמי שאינו מטיל ציצית מנודה לשמים כך י"ל במי שאינו מטיל תכלת, ובאמת בגלל זה המלאך הקפיד שלא לבש תכלת, אך אין ראיה שייחשב כעובר על איסור ביטול עשה כשלובש בגד של צמר של ד' כנפות בלבן בלא תכלת. וכפי שבחורף רב קטינא לבש סרבל שאין בו ארבע כנפות, והקפידה על זה היא משום שלא טרח ללבוש בגד שיש לו ארבע כנפות באופן שמחייב הטלת ציצית, ולכן ביקורת המלאך עליו אינה רק על מניעה מתכלת.
והרב שמואל אריאל (תחומין כא עמ' 480) הקשה על הסברה שאין חובה להטיל תכלת כשמטיל בבגד לבן, שאם כן לשיטת הרי"ף שלבש לבן מדוע היה רב קטינא צריך לחפש תחבולות כדי להפטר מן התכלת בלבישת בגד שאינו מחייב תכלת?
אך לענ"ד שאלה זו כלולה בדברי הריטב"א שמעשה דרב קטינא ניחא טפי לשיטת ר"ת, אך אין זו פירכא, דבפשטות רב קטינא לבש בחורף בגד שלא מחייב גם לבן, וגם בקיץ לא התאמץ לקיים את מצוות התכלת ולכן המלאך הקפיד עליו, ואמר לו סדינא בקייטא, וסרבלא בחורף, ציצית מה תהא עליה? ויש לפרש מה שאמר לו רב קטינא אענשיתו אעשה, הלא אפיו על ביטול עשה גמור אין מענישים, ואמר לו המלאך בעידן ריתחא מענישם אף באופן שאתה עושה.
והתוספות (מנחות מ ע"א ד"ה סדין) כתבו דלפירוש רש"י דרב קטינא לא הטיל תכלת 'דמציצית מן המובחר קא מקפיד', וכן הוא בתוספות הרא"ש ובלשון הר"ן בשבת (כה: בחידושיו, וכן בר"ן על הרי"ף יב.) בביאור מעשה דרב קטינא דקאמר ליה 'ציצית' מן המובחר דהיינו בתכלת 'מה תהא עליה', מפני שהוא היה לובש לבן והיה חסר את המצוה מן המובחר של ציצית עם לבן ותכלת.
ויש שהביאו מכאן ראיה שאין חובה לשים תכלת, אך נראה שמזה אין ראיה דמה שאמרו כאן מצוה מן המובחר אינו מכריח שתכלת היא חובה, די"ל שכוונתם דעל רב קטינא יש הקפדה שלא חיפש בגד שמחוייב לשים בו תכלת, והקפידא עליו במה שלא עשה מן המובחר להשיג את קיום מצוות תכלת, דבסופו של דבר תכלת עם הלבן הוא המובחר. אבל אין זה מלמד שאם יש לו בגד שרוצה ללובשו אינו חייב להטיל בו גם תכלת.
ומכל מקום הראינו לעיל מפשט המהמשנה "אין התכלת מעכב את הלבן" משמע בפשטות שאין בלבישת לבן בלא תכלת עבירה גם כשהיא מצויה. כך נראית דעת רש"י והרמב"ם, הגאונים, רבינו ברוך רבנו תם הרי"ד וריטב"א. ולא מצינו עד עתה ראשונים אחרים שחולקים בזה.
עכ"פ, לרוב הראשונים נראה שאין בזה איסור, וחזינן דאיכא סברה רבה שעדיף ללכת עם ציצית לבן מאשר לא ללבוש ציצית כלל. ומצטרף לזה עוד את הסברה הפשוטה שמי שאינו שם כלל ציצית מוציא עצמו מכלל נוהג הלבוש היהודי בימינו. לכן נראה שעכ"פ עדיף ללבוש טלית עם חוטי צמר בלא צבע תכלת מאשר להמנע מללבוש טלית.
♦
לח.
ראיות הרב כהן
אקדים שבמסקנה שאין מניעת התכלת עבירה אנו מסכימים, כוונתי בהערות כאן רק לומר שמדברי הראשונים שהרב כהן הביא לזה בגליון קט אין הכרח להגיע למסקנה זו, אך למעשה הבאתי לעיל ראיות שכמה מראשונים האלו אכן סוברים שמניעת תכלת אינה עבירה של ביטול דבר שחובה גמורה לעשותו, ולכן עדיף ללבוש ציצית עם לבן מאשר לא ללבוש ציצית כלל.א. הביא ראיה מדברי רבינו יהונתן (מובא בשמ"ק ב"מ סא ע"ב) כתב שהתולה קלא אילן בבגדו "מחזיק עצמו כחסיד".
לענ"ד אין ללמוד מזה הכרח שתכלת אינה חיוב, די"ל שהוא משום שרוב העולם נהג כרב קטינא ולא התאמץ להשיג תכלת, ולכן מי שהראה שהוא מתאמץ להשיגה היה נחשב חסיד[31].
ב. הביא ראיה מתשובת ר’ יהושע הנגיד בכלל יא "התכלת אינו מעכב את הלבן, עניינו אם הושג הלבן כמו שאנו עושים היום, אין להשים לב לחוט של תכלת בין אפשר להשיגו בין א"א להשיגו".
לענ"ד אין להבין את המילים "אין להשים לב" כאמירה שאין נפקא מינה בזה, אלא כוונתו למנוע מטעות שלא יאמר אדם כיון שאין לי תכלת לא אעשה כלל את המצוה, אלא בכל אופן יקיים את המצוה, ואין להמנע מזה בנימוק שאין לנו חוט של תכלת[32].
ג. מדברי הרב כהן אפשר להבין שעצם דברי הראשונים הסוברים שרב קטינא הטיל לבן בלא תכלת מוכיחים שאין איסור בלבישת לבן בלא תכלת. אך לענ"ד אין ראיה שזו שיטתם. רב קטינא לא עבר עבירה כיון שלבש בגד שחכמים פטרו מלהטיל בו תכלת. אך הנידון שלנו הוא האם רשאים ללבוש בגד של ארבע כנפות ללא תכלת כשיש תכלת.
ד. בגמרא אמרו "וראיתם אותו - מלמד שמעכבין זה את זה, דברי רבי, וחכ"א: אין מעכבין. מ"ט דרבי? דכתיב: הכנף - מין כנף, וכתיב: פתיל תכלת, ואמר רחמנא: וראיתם אותו, עד דאיכא תרוייהו בחד". ובפירוש המיוחס לרשב"א[33] כתב דאם היה כותוב רק לשים לבן ותכלת היינו מבינים שאינו מעכב, וכוונת הגמרא היא דלרבי מדייקים מדכתיב וראיתם אותו ולא ותראהו, דאי כתיב ותראהו הוה מפרשינן ליה ותראהו בכל ענין שיעשה אעפ"י שנעשה מאחד מהם דהא לא כתיב מקמי הכי עיכובא אלא חדא זימנא, והוא אמינא דהוי למצוה, וגם ותראהו לא משמע עיכובא, לכך כתיב וראיתם אותו דמשמע וראיתם אותו כמו שצויתי שיעשה לעכב, דהיינו עד דאיכא תרוייהו.
ורבנן סברי איפכא דאותו לא קאי אציצית, אלא לא' מן המינים, ואי הוה כתיב ותראהו הוה משמע עיכוב דמשמע הציצית הנעשה מתרוייהו, ולכך כתב אותו לאחד מן המינים. וא"ת א"כ לא לכתוב לא הא ולא הא (כלומר לא וראיתם אותו ולא ותראהו) וכיון דלא הוה כתיב עכוב ממילא לא נבעי תרוייהו. וי"ל דלא מצי למשתק מיניה משום דאצטריך וראיתם לאזדהורי אראיית ציצית. אי נמי אי לא כתב מידי והוה שתיק מ"וראיתם אותו", הוה אמינא דמ"מ מעכבי למצוה, ובלא תרווייהו לא קיים מצוה מן המובחר, ולכך כתב אותו דאשמעינן אותו דהיכא דליכא נמי אלא חדא דקיים מצוה מן המובחר אלא דמצוה טפי לעשותו משניהם.
ועולה מדבריו שלמעשה לדעת רבנן כשלובש תכלת ולבן הוא מקיים מצוה מן המובחר, ובלא זה נמי מקיים מצוה מן המובחר אך דמצוה טפי לעשות שניהם. הרב כהן כתב שהרשב"א דן למה נצרך לכתוב גם "ועשו להם ציצית", וגם "וראיתם אותו" לשיטת חכמים שתכלת אינו מעכב את הלבן, ומבואר בתירוצו השני דגם מצות לבן בלא תכלת היא מצוה מן המובחר.
אך לענ"ד אין להסיק מדבריו היתר ללבוש ציצית עם לבן כשיש אפשרות להטיל בה תכלת. המיוחס להרשב"א דן למה בכלל כתוב וראיתם אותו לשיטת חכמים דלא לכתוב לא וראיתם אותו ולא ותראהו. ואמנם כתב שתכלת ולבן ביחד הם מצוה מן המובחר, אבל כוונתו שזה מצוה מן המובחר ביחס למי שעושה רק אחד מהם, הוא לא דן במצב שיש לו גם לבן וגם תכלת והוא רוצה ללבוש רק אחד מהם, יתכן שבמצב כזה אם ילבש רק לבן יעשה עבירה. הוא אמר בתירוצו השני שהיכא דליכא נמי אלא חדא עביד מצוה מן המובחר, אך לא אמר שאפשר ללבוש לבן בלא תכלת גם כשיש תכלת[34].
ה. לשון הר"ן בשבת (כה: בחידושיו, וכן בר"ן על הרי"ף יב.) בביאור מעשה דרב קטינא דקאמר ליה 'ציצית' מן המובחר דהיינו בתכלת 'מה תהא עליה', וכעין זה בתוספות הרא"ש שם. וכן כתבו התוספות (מנחות מ. ד"ה סדין) לפירוש רש"י דרב קטינא לא הטיל תכלת 'דמציצית מן המובחר קא מקפיד'.
אך לענ"ד דברים אלו אינם מוכיחים שנתינת תכלת ולבן ביחד הוא רק בגדר מצוה מן המובחר. הכוונה היא שרב קטינא קיים מצוות ציצית עם לבן, ולא חיזר אחרי בגד שחייב להטיל בו תכלת כדי לקיים את המצוה מן המובחר, כי התכלת עם הלבן היא המצוה השלמה, ולא שללו בזה את האפשרות לומר שאסור ללבוש לבן בלא תכלת במקום שיכול להטיל תכלת.
ו. הרב כהן הביא מה שכתב בשו"ת קדושת יום טוב (היילפרין מנחות סימן לד דף כז) דלשיטת הר"ש מדרויש מוכרח לומר שהלבן והתכלת מצוה אחת הן וחסרון תכלת אינו אלא חסרון של מצוה מן המובחר. ומשום הכי אף שיש איסור בלבישת טלית בלא ציצית, מ"מ אין איסור בלבישת לבן בלא תכלת אלא יש רק מצוה מן המובחר להטיל תכלת עם הלבן. וכל שאין לו תכלת יקיים המצוה כתיקונה בלבן ורק שלא תהא מצוה מן המובחר. ושם האריך בענין זה, וכל זה בואר לעיל.
♦
סיכום כללי לה' המאמרים שבירחון האוצר[35]
היסוד לבירור שהתכלת היא מארגמון הוא על פי מה שידוע מממצאים רבים ומוסכם על יודעי קורות העמים שבימי קדם העמים השתמשו בחלזונות הארגמונים לצביעה, ואף צבעו בהם תכלת. כיון שיש המפקפקים בהוכחות שהיו מפיקים מהארגמונים צבע תכלת, אכתוב תחילה באות א את הדברים המביאים למסקנה שהתכלת היא מארגמונים גם בלי שתהיה לנו הוכחה שצבעו מהם תכלת, ואחר כך אסכם באות ב מנין לנו שהיה ידוע לחז"ל שהם מפיקים תכלת, ובאות ג את השלמת ההוכחות מכח זה.
א. הוכחות שהתכלת היה מהארגמונים:
א. חז"ל אמרו שצובעים את התכלת מחלזון, ואמרו שחלזונות הוא מה אנו קוראים היום חלזון, דהיינו בעל חי שגדל עם ביתו עליו, כיון שהארגמון הוא ששימש בימי קדם לצביעה, והיה קרוי חלזון, לכן מסתבר שכוונתם אליהם.
ב. בפסוקים בברכת זבולון על פי דרשות חז"ל נאמר שהתכלת היתה מהאוצרות הגנוזים של זבולון שהיו בין חיפה לצור, ושבט זבולון היה סוחר בהם עם העמים. הארגמונים מצויים בריבוי ובשפע רב באיזור שחז"ל הגדירו כנחלת זבולון. ממה שחז"ל מזכירים בזה אך ורק חלזון אחד, ולא אמרו שהיו סוחרים בחלזון התכלת ובחלזון הצבעים של העמים כשני דברים נפרדים משמע שחלזון התכלת הוא גופא אותו חלזון שממנו הכינו צבעים נוספים, ובו היו סוחרים.
ג. במדרשים שדברו על החלזון שנשלח לפרעה ובחלזון שנשאר בחורבן הבית על ידי נבורזאדן מדובר על חלזון אחד ולא על שני חלזונות שונים.
ד. בתיאורי הרומאים בתקופת חז"ל, הם מציינים שבאיזור זה היו מפיקים מארגמונים גוונים שונים, ועם כל האריכות בפירוט המינים שונים של החלזונות במיוחד אצל פליניוס, לא תואר אצלם חלזון ייחודי של היהודים.
ה. יש חיזוק גדול לזה גם מהמציאות שאנו רואים כיום, שהקונכיות שמצאו באיזור זה שמראות על החלזון ששימש לצביעה הם ארגמונים בלבד.
ו. ואף יש עדות בימי בית שני על מה שהיה במקדש. יב"מ (מלחמות ו ח, ג) מספר על כהן שמסר לטיטוס פורפורה ותולעת שני, בין אם הכוונה לבעל חי ובין אם הכוונה לצמר צבוע, אם התכלת אינה מפורפורה מדוע הוא לא מזכיר שמסר לו גם את התכלת או הדבר שממנו צבעו תכלת? על כרחך שהכהן שמסר לטיטוס פורפרה מסר לו בזה גם את הדבר שהפיקו ממנו תכלת.
ז. כ"כ בעל שלטי הגבורים רבי אברהם הרופא ועוד אחרונים שנודע להם על כך שהעמים הכינו צבעים מהפורפור, גם מבלי ידיעה ספציפית שמהארגמונים מפיקים תכלת הסיקו את המסקנה המתבקשת שגם התכלת הייתה מחלזון הפורפור.
ב. יש להוסיף ראיות שהאפשרות לצבוע מארגמונים תכלת היתה ידועה לחז"ל:
א. מסתבר שהיה ידוע לחז"ל האפשרות שייצא מאגמון תכלת בגלל הקלות שבו יוצא מארגמון צבע כחול. גם כשמשתמשים בחלזון הארגמון קה"ק לצבע סגול הוא הופך לכחול בהתחממות מאידי מים או משמש.
ב. גם נמצאו אריגים קדומים שעל פי בדיקות נצבעו בתכלת מפורפור.
ג. גם נראה שאצל היוונים היו צובעים בו כחול כי קראו לעוף כחול בשם פורפור, וקראו לפרח 'יקינטוס פורפורוס' והוא צמח שבפרחיו בגוון שעיקרו תכלת. גם מהרומאים משמע שהיו צובעים ממנו בגוון של תכלת או לכל הפחות קרוב לתכלת.
ד. אנו רואים שחז"ל מתייחסים לחלזון הפורפור באותו אופן שבו התייחסו הגויים כמקור לצבעים תוך אמירה שממנו מפיקים גם תכלת. הם מדברים על צבע בגדי הפורפור היוקרתיים, ואמרו במדרש על מרדכי שלבש תכלת כדרך מלכים שלובשים פורפרין. מהרח"ו כותב שהפורפור שהוזכר במדרש כלבושו של הקב"ה הוא תכלת, ומשמע שהוא משום שהוא כעין כסא הכבוד כמו התכלת של הציצית, ומכאן שחז"ל ידעו על הפקת תכלת מפורפור.
ג. מעתה, מאחר שהראינו שאפשרות זו היתה ידועה נוכל להמשיך ולהביא עוד ראיות:
א. נאמר בתורה שמשה רבינו קיבל את התכלת שהביאו לו ישראל והיתה בידם ממצרים, ולא התנה זאת בכך שצבעו דוקא בחלזון התכלת ולא בחלזון העמים, ומאחר שבודאי ידע על האפשרות להפיק תכלת מהפורפור, אם הוא אינו כשר לתכלת לא היה יכול לקבל מהם מחשש שמא נצבע מהפורפור.
ב. התוספתא אומרת שתכלת אינה אלא מהחלזון, ולא מפרטת איזה חלזון, והדבר מובן רק אם כוונתה לחלזון הידוע שממנו הכינו את בגדי הפורפור. מעצם זה שהתוספתא לא אומרת שהחלזון שבו השתמשו הגויים פסול לתכלת למרות שהיה ידוע שאפשר להוציא מהפורפור תכלת, מוכח שהוא כשר, והוא גופא החלזון שעליו מדברת התוספתא.
ג. הירושלמי אומר שהתכלת והארגמן הוקשו לתולעת לומר לך שצריך בעל חי. כיון שכאמור חז"ל ידעו שהארגמונים הם בעל חי שיוצא ממנו צבע תכלת טוב לצמר, נראה שכוונת הירושלמי שהתכלת צריכה להיות מהם ולא ממקור צמחי
ד. דברים המופיעים בגמרא על החלזון לצביעה תואמים את הארגמונים:
במסכת ציצית אמרו שגופו דומה לרקיע, ובמסכת מנחות שהוא דומה לדג וגופו דומה לים. נראה שסימן זה מבטא את יחודו של החלזון, שהוא בעל חי ימי שנברא עם בלוטת צבע שמראה שגופו ומהותו הוא הצבע המבוקש היוצא ממנו הדומה לרקיע או לים. ונראה שזו כוונת הרמב"ם שכתב שהוא דג ודומה עינו כעין הים, ולא אמר שדומה עין גופו לעין הים, כי כוונתו שעיקרו ומהותו הוא דג שהצבע היוצא ממנו הוא כעין הים.
ומה שאמרו שהוא עולה אחת לשבעים שנים ולפיכך דמיו יקרים נראה מהרמב"ם שפירושו שכיון שיש קושי לצוד אותו בים, והא נפלט ליבשה לעיתים רחוקות, לפיכך דמיו יקרים.
עוד יש לפרש דומה לים על הקונכיה, שמקבלת גוון דומה לצמחיה שבקרקעית הים, או שגוף הקונכיה היא כמראה של ים וגליו. ועולה לשבעים שנה היינו שיש חלזון מיוחד שגופו תכלת ואפשר להפיק ממנו תכלת בקלות, אלא שעולה בידי הצייד לצודו פעם בשבע או שבעים שנה, אבל חלזון מצוי צריך התחכמות להוציא ממנו תכלת, ולפיכך דמיו יקרים. כך נראה מרש"י, אך הפירוש הראשון נראה יותר.
ה. הגמרא מזכירה שנותנים סממנים בהכנתו אך לא מצריכה סממנים ייחודיים, כי אין בזה נפק"מ, העיקר הוא התוצאה שיהיה צבע מחלזון, ואפשר לעשות זאת על ידי סממנים כדרך הצובעים, שנותנים בו סממנים שהם לא נותנים בו את הגוון שלהם.
ו. התכלת היה מזוייפת בקלא אילן, ויש שהיו יודעים להבחין בזה בבדיקה, אך משמע בגמרא שלמעשה הבדיקה לא בהכרח תמצא את הזיוף, ויש גאונים שכתבו שביטלו בדיקה זו, ונראה שהם הבינו כך מהגמרא שבטלוה בגלל חוסר הוודאות בהצלחתה. לפי הגאונים קלא אילן הוא צמח הני"ל, וידוע שהוא אכן שימש לצבע תכלת, ודרך להפיק ממנו צבע דומה מאוד למה שמופק מארגמון, וקשה להבחין ביניהם, כפי שעולה מהגמרא. אין ידיעה ברורה על החומרים הבודקים, אך פרופ' זהר עמר בדק ומצא הבדל בין צביעה מארגמון קה"ק לצביעה מהני"ל על פי החומרים שהוזכרו. מי שבודק ולא מצליח למצוא הבדל יש לו לתלות את הדבר בכך שהוא לא בדק באופן שהגמרא אמרה לבדוק.
ז. תכלת יכולה לדהות. מהגמרא בזבחים עולה שלא כבסו את המעיל של הכה"ג בחומר חזק, כדי שלא יעבור צבעו, משמע שתכלת יכולה לדהות בכביסה, וממילא מובן שהיא יכולה לדוהה מהשמש.
ח. הרמב"ם נקט שלמקדש לא צריך תכלת מחלזון, ונראה שלמד את החילוק הזה מהגמרא בזבחים הנ"ל, שהבין ממנה שאין הקפדה במקדש על חלזון שצבוע עמיד. גם לציצית משמע מהרמב"ם שההקפדה על החלזון לדעתו היא רק תקנת חכמים כדי שהצבע יהיה עמיד ביופיו, ונראה שהוא לא פסק כפי שמשמע בירושלמי שיש חיוב מדאורייתא שתכלת וארגמן יהיו מבעל חי, על פי הבנתו זו ממסכת זבחים.
אך ראשונים רבים, וגם ראב"ה בנו, לא נקטו כוותיה, ומשווים תכלת למקדש לתכלת לציצית, ומצריכים תכלת מבעל חי.
ט. בענין גוון התכלת. מהפסוקים ומדברי חז"ל נראה שעיקר גוון התכלת הוא "כעצם השמים לטוהר", דהיינו הרקיע בטהרתו מן העננים, והוא תכלת כהה ועזה, ומצויינת ביופיה. יש להביא לכך ראיה מעד ראיה פילון האלכסנדרוני שכתב שהתכלת היא כשמים שכהים מטבעם. זו עדות בימי בית שני. ונראה שזו דעת הרמב"ם, שכתב שהיא כרקיע בטהרתו וגם כתב שיש בו צד דומה לשחור. ונראה שכן דעת הרמב"ן ועוד ראשונים, שהזכירו בתכלת צד של שחור. הכוונה היא לכך שמדובר בתכלת כהה. וכן מוזכר בפיוט של יוסי בן יוסי ואצל גאונים וראשונים רבים שהתכלת היא בגוון השמים, שהוא בל"ו.
י. האכדים היו קוראים לצבע שיש בו כחול כהה ואדמומית 'תכילתו'. אין ללמוד מזה שתכלת היא בגוון שיש בו אדמומית. הדבר דומה למה שאצל עמי קדם האמה נקראה אמה, אך המידות שלה לא היו בהכרח ששה טפחים כמו אצלנו. וכן הוא לגבי שקל. העיקר הוא מה שעולה מדברי חז"ל, מהם עולה שמדובר בצבע שאין בו אדמומית אלא כגוון השמים, ששיא יופים הוא תכלת כהה.
יא. נראה שגם תכלת כגוון שמים בהיר כשרה כי אמרו שאין לצבוע ביורה שכבר צבעו בה מדין שהוא "מראה שני" ולא בגלל עצם זה שאינו בגוון תכלת. החמירו אף בטעימה בעלמא, אף שהיא אינה משנה את הצבע כדי שלא יבוא לטעות לצבוע במראה שני. יש להסתפק אם גם כחול כהה כגוון הרקיע בלילה כשר, כי אינו מצוי ברקיע ביום, ובעלמא כשאומרים גוון מתכוונים לגוון כפי שהוא נראה ביום בשעות רגילות.
יב. הרמב"ם תיאר את החלזון והצביעה בו בדברים שלא כתובים לפנינו בחז"ל. נראה שהוא הבין שהצביעה היא מפורפור, ומתאר את הצביעה שהיתה נהוגה עד ימיו מפורפור, ולכן כתב שדמו שחור והוא מצוי בים המלח. דמו שחור היינו מה שנראה כוריד בתוך הנוזל השקוף שבבלוטת הצבע, ומצוי בים המלח היינו שהוא חי בים המלח, שזה הכינוי לים התיכון אצל הרמב"ם. אלא שמכל מקום כתב שאין באפשרותנו לצבוע תכלת כי לא היו מפיקים תכלת מפורפור, והוא הבין שצריך לזה זן מיוחד שאיננו מכירים. עכ"פ, גם מהרמב"ם בדין צבע שני משמע שלא מדובר באופן שלעולם לא יהיה בה שינוי, ועל כן התכלת מהארגמון תיחשב לצבע עמיד.
יג. ראבי"ה כתב מרבותיו על התכלת האמור בגמרא ברכות שהוא המעיל שנקרא בלעז פורפרה, משמע שמדבר על מה שהיה קרוי כך בימיו והוא מעיל שנצבע בפורפור, ומסר שרבותיו אמרו שגם התכלת היתה מופקת מאותו פורפור, ולכן הירושלמי קורא למעיל בגון תכלת פורפרין, וכן היוונים קראו לעוף וצמח בגוון של תכלת פורפור.
יד. אחרי חתימת הגמרא דרך הפקת התכלת נעלמה, והמקובלים נתנו טעמים להעלמה זו בזמן הגלות, והראו רמזים לכך בפסוקים וחז"ל. מהספרי ומהגמרא וגזירות הרומאים נוכל להבין כיצד קרה הדבר בפועל. הרומאים השתלטו על תעשיית הצבע מהחלזונות, וייעדו אותם לבגדי מלכים ושרים, וזה גרם לקושי בהשגת התכלת, ובהתמקצעות בעשייתה. לפי דברי הקיסר ליאו השישי נראה שאחרי חתימת הגמרא אסרו הקיסרים כל צביעה מהפורפור גם בחלקים של בגדי צמר כמו חוטי הציצית. דבר זה מסייע להנחה שחלזון התכלת הוא חלזון הצבעים של הרומאים, כי מובן היטב כיצד נשכחה התכלת, אך אין זה מונע מלחדש את התכלת על ידי ראיות מסברה, ואין כל פסול במציאת דרך מחודשת להפיק מארגמון תכלת.
טו. נראה שהמצוה היא חוט אחד, כי כן הוא פשטא דקרא בלשון פתיל תכלת, וכן נראה בספרי שלדעת בית הלל התכלת היא חוט אחד, ואם יש מישהו שחולק בזה היה צריך להביאו ולדון למה הוציא מפשט המקרא, אך לא מצינו בספרי ובגמרא מי שחולק בזה. הפשטות היא שמדובר בחוט שלם. לדעת הרמב"ם די בחצי חוט, אך נראה שגם לשיטתו מקיים מצוות תכלת בחוט שלם, כפי שאין הכרח לצבוע אך ורק את החלק הפותל, ולכן הרמב"ם לא כתב שיש לצבוע דוקא חצי חוט. למעשה נראה שטוב לכוון שאם צריך שרק חציו יהיה תכלת, החצי השני ייחשב כלבן, ודי בכך.
טז. באופן הכריכה. נראה שיש לכרוך באופן שיהיו שבעה או שלשה עשרה חוליות של תכלת, והכריכה הראשונה והאחרונה בלבן, כשיטת רשב"ח והרמב"ם. כך משמע פשטות הפסוק ופשטות הגמרא והזוהר שעיקר הכריכות הוא מהתכלת. צריך שיהיו ביניהם חמישה קשרים כפולים, כמובא בתרגום יונתן והזוהר והגאונים, וכ"כ החינוך. ומה שלא הוזכר זאת בגמרא י"ל שהוא כפי שאומר הרמב"ם בפירוש המשנה מנחות ד, א שלא כתבו מסכת ציצית כיון שדינה היו ידועים. טוב להקפיד שיהיה רווח שווה ריק בין החוליות כגודל החוליה שהוא נאה יותר, וטוב לעשות שבע חוליות שכך נהגו עושי החוליות בימי רבי אברהם בן הרמב"ם, והמרחק בין הקשרים כאצבע.
יז. יש מצות לראות את הציציות, ובמיוחד את התכלת. ראיית הציצית עם התכלת מתקיימת בהסתכלות בזמן קריאת שמע ולאו דוקא במקום הכריכה. מי שמוציא את הציציות של טלית קטן כל היום אינו צריך להראות את מקום הכריכה.
יח. המצוה מתקיימת בשלמותה בהטלת לבן ותכלת, אך מקיים מצוה כשמטילים לבן בלבד אף כשמצוי תכלת, ועדיף ללבוש ציצית של לבן בלא תכלת מאשר לא ללבוש ציצית כלל.
כך נראה מהמשנה לפי פירוש רש"י שהתכלת אינה מעכבת את הלבן באותו אופן שהלבן אינו מעכב את התכלת, כלומר גם כאשר יש אפשרות להשיג את המין השני והוא נמנע מלהשיגו בלובשו את אחד המינים בלבד, הוא עושה מצוה ואינו עובר עבירה, ועל כן עדיף שיעשה כך ממה שלא ילבש ציצית כלל. וגם הרמב"ם, שמפרש באופן שונה, מסכים שהתכלת אינה מעכבת גם כשהיא מצויה.
יט. כך נראה גם מדרשת ר' מאיר שהשווה את עונשו של מי שאינו לובש בגד של ארבע כנפות, לעונשו של מי שאינו מטיל תכלת, דמשמע ששני האנשים האלו לא עושים מה שנצטוו, אך לא עוברים עבירה גמורה, זה שלא מביא לבן הוא מי שאינו לובש כלל טלית מחוייבת, וזה שאינו לובש תכלת מסתפק בטלית עם לבן. שניהם נענשים אבל אינם נחשבים כמבטלי המצוה לגמרי. כך עולה גם מפירוש השאילתות, רש"י, הרמב"ם והטור למימרה זו. ולפי דרך זו מתבארות היטב כמה סוגיות בספרי ובגמרא.
כ. כך נראה גם מדברי רש"י על המשנה, ותוספות במנחות בענין הבאת קלא אילן לטלית של תכלת. וכן עולה מדברי הגאונים, רי"ד, רבינו ברוך, וריטב"א מדבריהם על מעשה דרב קטינא, וכן נראה מהכסף משנה.
כא. מי שמטיל לבן בציצית מכליל את עצמו בכלל ישראל הלובשים ציצית, ולכן מצוה רבה לזכות בזה את הרבים בלבישת טלית עם ציציות אף בלא תכלת.
♦ ♦ ♦