מגדל שיר - ביאורים ועיונים במגילת אסתר

ביאורים
פרק א'

הסיבה והמסובב בהתקרבות היהודים

וַיְהִי בִּימֵי אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הוּא אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ (א, א)
הארה נפלאה האיר בזה המהר"ם שיק (אבות ו, ב; שבת פח, א) דהמושכל פשוט, שעם ישראל סובל ומקריב קרבנות בעבור התורה שקיבלנוה ועטרנוה בעטרת מלכות וקדושה, והר סיני שמשם ירדה שנאה של אומות העולם לעם עולם, והקב"ה הוא ששומרנו ומצילנו מידם.
אמנם השכילו חז"ל וגילו ששקר בידי הסוברים כן, שהרי בימות אחשורוש נתקרבו לאומות העולם וסברו שכולם בני איש אחד, ונהנו מסעודתו של אותו רשע. ובפועל הסתבבה מזה גדולתו של המן האגגי, שעמד בצרה כה גדולה של להשמיד, להרוג ולאבד ביום אחד, וכפי שאמרו חז"ל שלא היתה גזירה רעה כזו מעולם.
ורק כאשר צמו וחזרו בתשובה ושמעו בקול חכמי ישראל אדירי התורה, ראו ישראל כי אין לנו שיור רק התורה הזאת. וזהו שאמר רבא: 'הדר קבלוה בימי אחשורוש' (שבת פח, א).
יש להוסיף בשולי הדברים, דקבלת התורה מאהבה מראה, שהתורה היא סיבת הצלתנו וישועתנו, ולא סיבת הרדיפות והצער אלא שמצילנו הקב"ה מידם.
♦

אחשורוש נותר ברשעו

וַיְהִי בִּימֵי אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הוּא אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַמֹּלֵךְ (א, א)
עמד בזה רבי שמואל די אוזידא (בעל המדרש שמואל) בפירושו למגילה, מדוע לא נאמר 'ויהי בימי המלך אחשורוש'.
ומבאר בזה, היות ואדם הדיוט בעל מידות מגונות, מכל מקום כאשר יעלה לגדולה ינסה לרכוש טכסיסי מידות נעלות. אולם אחשורוש, אף שעלה לגדולה נשאר ברשעותו ובטבעים מושחתים, ומשום כך לא ראוי לקרוא לו: 'ויהיה בימי המלך אחשורוש'^[1].
יש להביא ראיה לדברים, מהא דאיתא בנדרים (כד, א): 'משום דאמר ליה: לאו מלכא אנא דמהנינא לך ואת לא מהנית לי'. הרי לנו שמלך יסודו מיטיב לבריות וכולל מידות משובחות.
♦

האם מלך אחשורוש בכיפה

הַמֹּלֵךְ מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה (א, א)
הובא לדון, האם אחשורוש הרשע מלך בכיפה או לא (והארכתי בזה בס"ד בחלקים הקודמים). ומצאתי בילקוט מלכים (א, רמז ריא): 'ואחשורוש מלך בחציו של עולם והלא חציו של עולם אינו אלא קט"ז איפרכיות אלא בזכותה של אסתר ניתוספו לו אחד עשר איפרכיות, הדא הוא דכתיב: הוא אחשורוש המולך מהודו ועד כוש שבע ועשרים ומאה מדינה".
אמנם דעה אחרת במדרש שם: 'שנו רבותינו שלשה מלכו בכיפה, אחאב בן עמרי, ונבוכדנאצר. ואחשורוש'.
♦

הלימוד ממשתה המלכות

בִּשְׁנַת שָׁלוֹשׁ לְמָלְכוֹ עָשָׂה מִשְׁתֶּה לְכָל שָׂרָיו וַעֲבָדָיו (א, ג)
כתב הגר"א (אסתר א, ו): 'ומספר לנו הכתוב כל זאת להראות מעלת הצדיקים לעוה"ב כי יפה שעה אחת של עוה"ב מכל חיי העוה"ז, ואין אנו יודעין כמה גדול כח עוה"ב, ואמר לנו הכתוב גודל עוה"ז, שיהיה לנו להבין מזה את העוה"ב'.
אפשר להביא סיעתא לדברי הגר"א מהמדרש (אסת"ר ב, ה): 'אמר רב חנינא בר עטל יהודים היו שם באותה סעודה, אמר לון אותו רשע יכול אלוהיכון עתיד דעביד לכון יותר מכן אמרו לו (ישעיה סד, ג) עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה, אם כסעודה זו הוא עושה לנו אנו אומרין לו כבר אכלנוה על שלחנו של אחשורוש'. הרי שעל ידי משתה המלך התגלה כח עולם הבא.
והנה בספרי (פרשת עקב): 'ר' מאיר אומר הרי הוא אומר (אסתר א, ו): חור כרפס ותכלת וכי מה בא הכתוב ללמדנו עושרו של אחשורוש אלא אם כך נתן למכעיסיו קל וחומר לעושי רצונו'. וגם מכאן ילפינן על מעלת עולם הבא, הנגזר ממשתה המלך.
♦

האם יש להוכיח דאבל אסור בבגדי כהונה

בְּהַרְאֹתוֹ אֶת עֹשֶׁר כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ וְאֶת יְקָר תִּפְאֶרֶת גְּדוּלָּתוֹ (א, ד)
הגמ' במגילה (יב, א) מבארת כתוב זה שלבש אחשורוש בעת המשתה בגדי כהונה דכתיב בהו לכבוד ולתפארת.
דן הגאון רבי יצחק אלחנן ספקטור זצ"ל (שו"ת באר יצחק, יו"ד סימן לב) דיהיה אסור לאבל ביום הראשון ללבוש בגדי כהונה, שיש בהם דין לכבוד ולתפארת (ראה זבחים יח, ב), וכפי שאסור לקשור תפילין לראשו דאיקרו פאר ואבל מעולל בעפר קרנו, ועיי"ש שהוכיח זה.
וזה לשונו: 'ולפ"ז נראה דה"ה כהן אונן אסור ללבוש בגדי כהונה מחמת איסור אבילות, דהא כל זמן שלא נקבר המת אסור האונן בכל עניני שמחה, ונוהג בו אבילות, והא דהתירו לאונן בנעילת הסנדל ולהלוך בשוק משום שצריך לעסוק בעניני המת כמש"כ הרמב"ן בספרו תורת האדם, והובא בטור יו"ד (סי' שמ"א), ואין לומר דשאני תפילין דעושה מצוה בלבישתן דהא גבי כהן כשלובש הבגדים לצורך העבודה ג"כ מקיים מצות עשה כמש"כ הרמב"ם (ה' כלי מקדש)'.
[אך נראה שמסקנתו להתיר בגד"כ לאונן, עיי"ש בהוכחתו מזבחים.]
♦

אפסיות עולם הזה

וּבִמְלוֹאת הַיָּמִים הָאֵלֶּה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ לְכָל הָעָם הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה לְמִגָּדוֹל וְעַד קָטָן מִשְׁתֶּה שִׁבְעַת יָמִים (א, ה)
חז"ל במדרשם (אסתר רבה ב, ה) מגלים לנו שמשתה היין של אחשורוש לא היה משתה רגיל, אלא בא לבטא את שלימות העולם הזה לעומת חיי הרוח: 'אמר רב חנינא בר עטל יהודים היו שם באותה סעודה, אמר לון אותו רשע יכול אלוהיכון עתיד דעביד לכון יותר מכן (-שאל הרשע האם הקב"ה יכול לעשות סעודה יותר גדולה), אמרו לו (ישעיה סד, ג): 'עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה', אם כסעודה זו הוא עושה לנו אנו אומרין לו כבר אכלנוה על שלחנו של אחשורוש'.
אמנם מוצאים אנו שאחשורוש הודה בעל כרחו שאין שלימות בעולם הזה, ושלימות שייכת רק במימד רוחני: א. הוצרך להושיב כל אחד לפי מעלתו שלא יראה את חבירו, כדאיתא במגילה (יב, א). ב. ביום השביעי כטוב ליבו ביין, ברגעי השיא של הנשף האגדי, דווקא שם במה שחפץ להתגאות באשתו שתבוא מעורטלת מבגדיה, להראות העמים והשרים את יופיה, דווקא משם הגיע לנקודת הכעס והשפל: 'ויקצוף המלך מאוד וחמתו בערה בו', וגזר להוציא את אשת המלך למיתה. הרי לנו שלא ניתן להגיע לשלימות בעולם הזה, ושלימות שייכת רק בדברים רוחניים, ואדרבא המנסה להתנגד למלכות שמים, על גביו מתגלה יקרת כבוד שמים, באפסיותו ואפסיות העולם הזה.
♦

בגדי כהונה לתפארת העבודה

וְהַקָּרֹב אֵלָיו כַּרְשְׁנָא שֵׁתָר אַדְמָתָא תַרְשִׁישׁ מֶרֶס מַרְסְנָא מְמוּכָן (א, יד)
בגמרא (מגילה יב, ב): 'אמר רבי לוי: כל פסוק זה על שום קרבנות נאמר: כרשנא, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: ריבונו של עולם, כלום הקריבו לפניך כרים בני שנה כדרך שהקריבו ישראל לפניך? שתר, כלום הקריבו לפניך שתי תורין? אדמתא, כלום בנו לפניך מזבח אדמה? תרשיש, כלום שימשו לפניך בבגדי כהונה'.
מבואר שהיתה תביעה על כך שלא שימשו בבגדי כהונה. ויש להבין, מאחר ומדובר במשתה אחשורוש שנכרים שירתו שם, ואם כן אף אילו היו מקריבים קרבנות, מה מקום יש לבגדי כהונה בנכרים ובזרים.
ויש לבאר בס"ד על פי מה שביאר רבינו הבד קודש (עה"ת מהדו"ב שמות כח, מב-מג): 'וענין הכבוד בבגדים אינו הכבוד החיצוני, אלא שמטרת בגדי הכהונה לרומם את הכהנים ולהביאם לדרגת נכבדות ותפארת, ועל ידי בגדי כבוד מגיע למידת הנכבדות והתפארת בשלימות, דכך טבע האדם שמתנהג לפי לבושו, ולא זכו הכהנים לקדושת הכהונה אלא אחר שנתעלו למדרגות אלו, ואם אינם במדרגות אלו הרי הם כזרים'.
מעתה יש לומר דאף נכרים, שאינם מצווים בבגדי כהונה, מכל מקום מדיני העבודה היו צריכים ללבוש בגדי כהונה, על מנת לפאר ולייקר את רגשי עבודת הקודש בעבודתם^[2].
♦

אין איסור להורות הלכה בפני המלך

וַיֹּאמֶר מְמוּכָן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים לֹא עַל הַמֶּלֶךְ לְבַדּוֹ עָוְתָה וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה (א, טז)
בגמרא מגילה (יב, ב): 'אמר רב כהנא, מכאן שההדיוט קופץ בראש'.
יש לעיין, היאך היה ממוכן יכול לקפוץ ולפסוק ולהכריע את משפטה לפני המלך, והלא בזה הינו מורד במלכות, כדין מורה הלכה בפני רבו (ראה סנהדרין יז, א ועוד).
ומצאתי בס"ד בבאר שבע (סנהדרין קא, ב) שחידש, שאין איסור להורות הלכה בפני המלך, הגם שאימתו עליך, וז"ל: "ונהי שאמרו (קידושין לב, ב) שום תשים (דברים יז, טו) שתהא אימתו עליך, מ"מ לא אשכחן בשום דוכתא שצריך שתהא אימתו של מלך על אדם בעניינים אלה שלא להורות הלכה בפניו וכיוצא בזה".
ומעתה מיושב, דלא הייתה סתירה בין אמירתו של המן להטות את משפטה של ושתי, לדין מורא מלכות, שכן אין איסור הוראה בפני המלך.
עוד יש ליישב בס"ד על פי מה שחידש הגר"ח קניבסקי זצ"ל באגרתו (נדפס באגרות וכתבים דרך אמונה ח"א ע' רה): "מש"כ שיש בזה מורד במלכות איני רואה דין מורד במלכות אלא במלכי ישראל ולא במלכי עכו"ם שאין להם כח אלא על דיני ממונות משום דינא דמלכותא, וגם יש לכבדם ולא להתגרות בהם משום פקוח נפש, אבל במקום שאחד רוצה להחמיר כדי לקדש שם שמים אין ספק שמותר".
הרי שאין דין מורד במלכות במלכי אומות העולם, ומשום כך היה מותר להמן להורות בפני המלך אחשורוש.
♦

האם לושתי היה דין מורדת במלכות

אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יֵצֵא דְבַר מַלְכוּת מִלְּפָנָיו וְיִכָּתֵב בְּדָתֵי פָרַס וּמָדַי וְלֹא יַעֲבוֹר אֲשֶׁר לֹא תָבוֹא וַשְׁתִּי לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ (א, יט)
יש מפרשים שלמדו כי הריגתה של ושתי היא משום מורדת במלכות.
ויש לדון מג' פנים שלא היה לושתי דין מורדת במלכות:
א. בספר עין ימין (לרבי חיים יצחק אלגזי, דרוש ג לפרשת זכור, נדפס בשנת תקע"ז) כתב שהמלך אשתו כגופו ואין בזה דין מורד במלכות.
ב. כתב הגר"ח קניבסקי זצ"ל באגרתו (נדפס באגרות וכתבים דרך אמונה ח"א ע' רה): "מש"כ שיש בזה מורד במלכות איני רואה דין מורד במלכות אלא במלכי ישראל ולא במלכי עכו"ם שאין להם כח אלא על דיני ממונות משום דינא דמלכותא, וגם יש לכבדם ולא להתגרות בהם משום פקוח נפש, אבל במקום שאחד רוצה להחמיר כדי לקדש שם שמים אין ספק שמותר".
ולפי זה יש לעיין האם לושתי היה דין מורד במלכות, שכן אחשורוש היה מלך גוי.
ג. שהמלכות הגיעה לאחשורוש באמצעות ושתי שהיתה בת מלכים (בשונה מאחשורוש), ואם כן יתכן שאין בזה דין מורד במלכות.
♦

הגזירה שלא תוכל ושתי לתקן משפט

אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יֵצֵא דְבַר מַלְכוּת מִלְּפָנָיו וְיִכָּתֵב בְּדָתֵי פָרַס וּמָדַי וְלֹא יַעֲבוֹר אֲשֶׁר לֹא תָבוֹא וַשְׁתִּי לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ וּמַלְכוּתָהּ יִתֵּן הַמֶּלֶךְ לִרְעוּתָהּ הַטּוֹבָה מִמֶּנָּה (א, יט)
יש להבין, כיון שושתי ביזתה את המלך קבל עם ועדה, אם כן יש לה דין מורד במלכות, ואחת דינה להמית, ומדוע הוצרך המן הצורר לגזור שלא תבוא עוד אל המלך.
ויתכן לומר, שאילו היתה ושתי מכבדת את המלך ומגיעה שוב לפניו, אזי היה מקום להקל בדינה, לפי שנכנעה לבסוף אל המלך, ואם כן יש מקום להקל בעונשה, ולכך התחכם המן לגזור שלא תבוא עוד אל המלך, ובכך לא תוכל לתקן את אשר עוותה ומשפטה יהיה בכליון חרוץ.
וראה עוד בדברי הגר"א: 'ועל ושתי אמר אשר לא תבוא, פי' שאפילו אם תהיה עכשיו רוצה לבא לא יניחו אותה'.
♦

לקח על דרך הרמז מהריגת ושתי

אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יֵצֵא דְבַר מַלְכוּת מִלְּפָנָיו וְיִכָּתֵב בְּדָתֵי פָרַס וּמָדַי וְלֹא יַעֲבוֹר אֲשֶׁר לֹא תָבוֹא וַשְׁתִּי לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ וּמַלְכוּתָהּ יִתֵּן הַמֶּלֶךְ לִרְעוּתָהּ הַטּוֹבָה מִמֶּנָּה (א, יט)
האלשיך הביא שיש מפרשים כי הכריחו את ושתי לבוא לבסוף לפני המלך ולקיים את מאמרו: 'והנה באומרו ולא יעבור אשר לא תבא וכו'. שמעתי אומרים שלא יעבור בטפשותה אשר החזיקה לבלתי בא אל המלך, כי אם שתבא לפני המלך ואחר כך תהרג, וזהו 'ולא יעבור אשר לא תבא', רק שתבא לפניו'. (וזהו דלא כגר"א שהובא לעיל).
[וראה בפירוש הגר"א על דרך הרמז: 'ז"ש אשר לא תבא ושתי וכו' ומלכותה יתן המלך וכו', פי' נשמתו יגולגל באדם אחר הטוב ממנו שגופו טוב המזג, וכ"ז למען ישמעו בכל העולם דין מלכותו, שכיון שהקב"ה עושה דין ברשעים מתקדש שמו ית' בעולם'].
וידועים דברי השער הציון (תרכב, ו), הלומד ממעשה יונה שאדם בעל כרחו יתקן את כל אשר עיוות לפני מלך מלכי המלכים, ואם לא בגלגול זה, אז בגלגול אחר, ואם כן אל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך, אלא רצון ה' יתקיים מכל מקום.
♦

מה חטאו של איש שאשתו מושלת עליו

לִהְיוֹת כָּל אִישׁ שֹׂרֵר בְּבֵיתוֹ וּמְדַבֵּר כִּלְשׁוֹן עַמּוֹ (א, כב)
בגמ' ב"מ (עה, ב) איתא דיש ג' שצועקים ואינן נענין, ואחד מהם, מי שאשתו מושלת עליו. וכתב בפסקי ריא"ז (הובא בקובץ שיטות קמאי, שם): "שלשה צועקין בבית דין ואין נענין, שהן פושעין בעצמן, מי שיש לו מעות ומלוה אותם שלא בעדים, ומי שאשתו מושלת עליו, שאין לו להכנע לפני אשתו, אלא להיות שורר בביתו".
♦
פרק ב'

מדוע התייחס מרדכי אחר אמו

אִישׁ יְהוּדִי הָיָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה וּשְׁמוֹ מָרְדֳּכַי בֶּן יָאִיר בֶּן שִׁמְעִי בֶּן קִישׁ אִישׁ יְמִינִי (ב, ה)
בגמ' במגילה (יב, ב) מבואר שנקרא מרדכי גם על שם אמו. והקשינו במקום אחר, דהרי משפחת אם אינה קרויה משפחה (ב"ב קט, ב), ומדוע אם כן ייחסו הכתוב למרדכי אף אחר אמו.
ואמר ליישב הרה"ג רבי יעקב אמסלם שליט"א, על פי דברי תשובות הגאונים (סי' יב, מרב האי גאון) דפעמים קורא הכתוב על שם האם, לרומם ולנשא את האדם, כגון יואב בן צרויה, שנקרא על שם אמו, שהיא ממשפחת המלכות, עיי"ש. ואם כן הוא הדין אף לגבי מרדכי, רצה הכתוב לנשאו ומשום כך התייחס אף אחר אמו.
♦

בשר דבר אחר נחשב לנטל"פ

וַיְשַׁנֶּהָ וְאֶת נַעֲרוֹתֶיהָ לְטוֹב בֵּית הַנָּשִׁים (ב, ט)
בגמ' (מגילה יג, א) מבואר שהאכילוה לאסתר קדלי דחזירי, ונחלקו בזה רש"י ותוס', דרש"י כתב שמתוך אונסה לא נענשה, והתוס' פירשו שחלילה שנכשלה הצדקת במאכלות אסורות.
והנה בשו"ת הרמ"א (סימן נד) כתב דחזיר הוא דבר מאוס, ונחשב כנותן טעם לפגם עוד קודם שעבר זמן שייפגם. וזה לשונו: 'דשאני חזיר דדבר מאוס הוא ביותר מכל שרצים שבעולם, עד שאמרו (ספרא סוף קדושים): לא יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר [אלא אפשי ואפשי אלא שאבי שבשמים גזר עלי] ולא אמרו שאר שרצים, ש"מ דזה גרע טפי'.
ויש להבין, מדוע נגרע החזיר שעוד בעיקר טעמו מאוס הוא ונותן טעם לפגם, והרי אדרבא חזיר סופו להיות מותר, כמובא במדרש פליאה (הביאו הריקאנטי ויקרא יא, ב), בשונה משאר השרצים שלא מצינו בהם היתר זה.
ומבואר שאדרבא היות ולחזיר יש אחיזה בקדושה, אבל אינו משתייך אל הקדושה, אם כן אדרבא הנפילה וההרחקה מן הקדושה גדולה יותר, ומשום כך נמאס החזיר יותר משאר השרצים.
♦

ביאור התארים יפת תואר וטובת מראה

וְהַנַּעֲרָה יְפַת תֹּאַר וְטוֹבַת מַרְאֶה וּבְמוֹת אָבִיהָ וְאִמָּהּ לְקָחָהּ מָרְדֳּכַי לוֹ לְבַת (ב, ז)
מבואר שהתעטרה אסתר בתארים: 'יפת תואר וטובת מראה'.
והקשינו במקום אחר, מדוע לגבי רבקה נאמר רק מעלת טובת מראה, בלא מעלת יפת תואר: "וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד" (בראשית כד, טז).
נראה לבאר על פי דברי הגר"א שמפרש את תוארי אסתר הצדקת: 'וכן הוא זה יפת תואר, שהוא חיתוך איברים שהם נגד המצוות, ויפת מראה, הוא המדה מדות טובות וכוונת הלב, ולכן אסתר שהיא יהודית היתה בת יפת תואר, שהוא חיתוך אברים שהם נגד המצות, ויפת מראה, היא המדות טובות ולב טוב. אבל העובדי גילולים אין בהם אלא מידות טובות, לכך לא אמרו אלא טובת מראה. ומרדכי שראה באסתר חיתוך איברים נאים וגם טובת מראה, הבין שתהיה צדקת בעשיית המצות וגם בת מדות טובות, כמו שנאמר (ישעיה ג, ט) הכרת פניהם ענתה בם, לכך לקחה לו לבת'.
ומעתה אתי שפיר, דלגבי רבקה, אף שהיתה עם מעלת מידות טובות, מכל מקום לא היה לה שייכות למצוות בבית לבן בהיותה נכרית קודם שנשאה יצחק^[3]. מה שאין כן לגבי אסתר, שהיתה מעוטרת בצדקות ובמצוות, לכך נאמר בה 'יפת תואר'.
♦

מהו שמן המור

שִׁשָּׁה חֳדָשִׁים בְּשֶׁמֶן הַמֹּר וְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים בַּבְּשָׂמִים וּבְתַמְרוּקֵי הַנָּשִׁים (ב, יב)
בגמ' (מגילה יג, א): 'מאי שמן המור, ר' חייא בר אבא אמר – סטכת'.
בביאור מהותו של 'שמן המור' עמד הפרי מגדים באגרותיו (אגרת ב, אות מ) והביא שיטות שונות מהו בושם המור. ומקשה הפמ"ג, דבמדרש (שיר השירים רבה א, יג) איתא: 'מור ראש לכל בשמים'. ומשמע כי מור ריחו יותר טוב משמן ערב - (באלסם) אפרסמון הצרי, עיי"ש^[4].
אמנם בעיקר שאלתו, יש להביא דבכמה ראשונים נקטו כי שמן המור הוא שמן אפרסמון בעצמו. דאמנם רש"י (פסחים מג, א) כתב שלא איתפרש לו מהו סטכת. אולם במיוחס לרש"י (מנחות פו, א ד"ה סטכתא): 'סטכתא - שקורין בלשמ"א'. הרי שלשיטת רש"י מור פירושו שמן אפרסמון, שמתורגם בלסמא. וכן כתב רבינו גרשם (מנחות פו, א) סטכת - הוא אפרסמון, וכן כתב הראב"ן (הל' ברכות סי' קצה) שהוא שמן אפרסמון, ע"ש. ובדקדוקי סופרים (מגילה יג, א) הביא מילקוט שמעוני (כת"י) שפירושו אפרסמון^[5].
ואם כן מיושבת השגת הפרי מגדים, שכן מור הוא ראש לכל הבשמים, ואדרבא, מור הוא שמן אפרסמון, שהוא הריח החשוב.
אמנם הפמ"ג לשיטתו (אגרות ב, אות ב) שהצרי הוא אפרסמון, ואם כן לא ניתן לפרש לדרכו שמור הוא אפרסמון, שכן הוא מין אחר.
♦

האם ניתן ללמוד מהנהגת אחשורוש בצניעות

בָּעֶרֶב הִיא בָאָה וּבַבֹּקֶר הִיא שָׁבָה (ב, יד)
ראה בשו"ת שלמת חיים (להגרי"ח זוננפלד זצ"ל, אבן העזר סימן קח): 'במגילה (יג, א) מגנותו של אותו רשע למדנו שבחו שלא היה וכו'. ואולי יש ללמוד מזה דשבח הוא לאדם שמונע עצמו ביום אפילו בבית אפל דכי חסר בבית המלך בית כזה. וכמדומה דכן הובא עפ"י קבלה אלא דשם מיירי בנוגע להעובר להמשיך נשמתו, וכו'.
תשובה: פשיטא שיש ללמוד מזה, ויעיין בזה לשון הזהב של הרמב"ם ז"ל: [איסורי ביאה פרק כא הלכה י: 'וכן אסור לישראלי לשמש מיטתו ביום, שעזות פנים היא לו, ואם היה תלמיד חכם שאינו בא להימשך בכך הרי זה מאפיל בטליתו ומשמש, ואין נזקקין לדבר זה אלא מפני צורך גדול, ודרך קדושה לשמש באמצע הלילה'].
וראה עוד גדרים בזה בשו"ת תורה לשמה (סימן ע).
♦
פרק ג'

התורה היא מציאות רוחנית

וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְהָמָן הַכֶּסֶף נָתוּן לָךְ וְהָעָם לַעֲשׂוֹת בּוֹ כַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ (ג, יא)
במדרש (אסתר רבה ז, יג) מובא שלאחר שחטאו ישראל במשתה, ונגזרה הגזירה בעליונים: 'מיד אמר הקדוש ברוך הוא לשטן הבא לי מגילה ואכתוב עליה כלייה, באותה שעה הלך השטן והביא לו מגילה וכתב עליה, מיד יצתה התורה בבגדי אלמנות ונתנה קולה בבכי לפני הקדוש ברוך הוא וגם מלאכי השרת צעקו לקול בכייתה, ואמרו לפניו רבש"ע אם ישראל בטלים מן העולם אנו למה אנו צריכין בעולם שנא' (ישעיה לג, ז) הן אראלם צעקו חוצה מלאכי שלום מר יבכיון'.
מבואר שהתורה היא מציאות המתחננת ומבקשת רחמים על בניה עם ישראל. ויש להביא מכאן ראיה למה ששמעתי ממו"ר הגרב"ד פוברסקי שליט"א, כי התורה אינה רק מצוה אלא היא מציאות רוחנית, וכן רואים בגמ' במגילה (כז, א) בית שמגדלין בו תורה. וכן בגמ' בסנהדרין (צט, ב) מבואר שנפש עמל עמלה לו, והתורה מבקשת רחמים על העמל בתורה שיתגלו לו צפונתיה ורזיה.
♦

בסתירות הדברים לגבי עונש ישראל שבאותו הדור

וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְהָמָן הַכֶּסֶף נָתוּן לָךְ וְהָעָם לַעֲשׂוֹת בּוֹ כַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ (ג, יא)
מצינו סתירה לכאורה במשנת חז"ל במסכת מגילה^[6], מדוע נגזרה על שונאי ישראל גזירת כיליון ע"י איש צר ואויב. בגמ' (מגילה יא, א) הובא בטעם הגזירה משום שנתעצלו בעסק התורה: 'רבי אלעזר פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא: בעצלתים ימך המקרה ובשפלות ידים ידלף הבית, בשביל עצלות שהיה להם לישראל שלא עסקו בתורה, נעשה שונאו של הקדוש ברוך הוא מך וכו".
ומאידך בגמ' (יב, א) שאלו תלמידיו של רשב"י מפני מה נענשו ישראל, והשיבו משום שנהנו מסעודתו של אותו רשע, ולרשב"י היה זה משום שהשתחוו לצלם בימי נבוכדנצר.
נראה ליישב בס"ד, ובהקדם, הנה יש ליתן את הדעת למה שהעיר בפירוש כסף מזוקק, שהנאת סעודתו של אותו רשע היתה בשנת ג' למלכו, בעוד שבפועל הגזירה נגזרה בשנת שבע לאחשורוש, ומדוע התעכבה הגזירה ד' שנים.
מעתה אפשר לומר, דלעולם הגזירה היתה או משום שהשתחוו לצלם בימי נבוכדנצר, או משום שנהנו מסעודתו של אותו רשע, אולם עסק התורה בעוצם הגין על בני ישראל, וזכות התורה מנעה את הגזירה על ישראל, אכן כאשר רפו ידיהם מן התורה, שוב נתגלגל עליהם עונש המשתה ומה שהשתחוו לצלם.
♦
פרק ד'
וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי (ד, טז)
בגמרא (מגילה טו, א) דרשו שכעת נאסרה אסתר על מרדכי, משום שהליכה זו היתה לרצונה, בשונה מקודם לכן.
בזוהר הקדוש (רעיא מהימנא דברים רעו, א) מבואר דאסתר שלחה בכל עת 'שידה', במקומה שנבעלה לאחשורוש, ומשום כך היתה מותרת למרדכי, שידע ברוח הקודש שלא נבעלה למלך. וזה לשון הזוה"ק: 'ובגין דא אסתר לישנא דסתראה (תהלים לב, ז): 'אתה סתר לי' שכינתא אסתירת לה מאחשורוש ויהיב ליה 'שידה' באתרה, ואתהדרת איהי בדרועיה דמרדכי, ומרדכי דהוה ידע 'שמא מפרש' (את השם המפורש) ושבעין לשון עבד כל דא בחכמתא, ובגין דא אוקמוה'^[7].
[ובאבני נזר (יו"ד קכט, ג) יישב בזה את קושיית הראשונים, מדוע הגמרא (סנהדרין עד, ב) מקשה והא אסתר פרהסיא הואי, ולא מקשה והרי אסתר גילוי עריות היא. ומבאר האבני נזר, דהיות ולא נבעלה בעצמה, אלא רק השידה אם כן אין להקשות משום ביאת עריות, ורק משום חילול השם בפרהסיא, שאינו משום העבירה אלא משום התוצאה של חילול השם.]
ויש לעיין כיצד יכול היה מרדכי לסמוך על ידיעתו ברוח הקודש שלא נבעלה, והרי כיון שנסתרה עם המלך, אם כן היה לו לחוש לביאת עריות, ומה שיודע ברוח הקודש, הלא קיי"ל דלא בשמים היא (ב"מ נט, ב).
ויש לבאר על פי יסוד האחרונים שלברר את המציאות הדבר מסור בידי שמים. והארכתי בס"ד במקו"א (בענין לא בשמים היא. וראה אריכות דברים בחיד"א בספרו ברכי יוסף או"ח לב, ד).
ויעויין עוד בשו"ת הרשב"א (א, י) לגבי התירו של דוד במיכל בת שאול אף שהשיאה אביה לאחר בעל כרחה: 'ועוד אפשר לומר שלא בא עליה פלטי בן ליש, וכמו שאמרו חכמים שנעץ חרב בינו לבינה. ואם תאמר אם מחמת טענה זו מנין היה יודע כן שזה סרחת ערסותיהן היתה. יש לנו לומר כי נביאים היו בימי דוד ועל פי נביא עשה ואף על פי שלא נזכר זה בכתוב'.
ועל דרך זה יש לומר במרדכי שעשה זאת על פי ידיעת רוח הקודש שאסתר מותרת לו.
♦

צום אסתר ונערותיה

לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי אָצוּם כֵּן (ד, טז)
דקדקו המפרשים (אלשיך ועוד) מהו הלשון גם אני ונערותי 'אצום' כן, והלא צמה היא יחד עם נערותיה, ואם כן הוי ליה למימר גם אני ונערותי 'נצום' כן.
ותירץ האלשיך, דהיה זה סוג צום מיוחד, שישראל יצומו על אסתר שתצליח בשליחותה, וגם היא תצום עליהם שינצלו מצרת המן הרשע. ובעוד שנערותיה יצומו יחד עימה, אולם הן לא יגיעו לדרגה זו של לצום על ישועת ישראל, ולא על ישועת אסתר.
ונראה ליישב בס"ד עוד, דהנה איתא בנדרים (כו, א ועוד) דנדר שהותר מקצתו הותר כולו, ואם אמר שמדיר קבוצה של יהודים, והותר הנדר לאחד מהם, הותרו כולם. ומעתה י"ל, דאמרה אסתר שהיא מקבלת על עצמה לצום, ואף אם אחת מנערותיה תתיר את הנדר של התענית, או שלא תצום יחד עימה, אין זו קבלה כללית שלה ושל נערותיה, אלא מחויבת היא לצום מצד עצמה, ולא יהיה בזה נדר שהותר מקצתו הותר כולו.
♦
פרק ה'

שם הסעודה וההצלה נקבעה על שם משתה היין

אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יָבוֹא הַמֶּלֶךְ וְהָמָן הַיּוֹם אֶל הַמִּשְׁתֶּה אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לוֹ (ה, ד)
וברש"י: 'אל המשתה - כל סעודה נקראת על שם היין שהוא עיקר'.
יש להבין, דהרי רש"י בפירושו לתורה (ויקרא כא, יז) מפרש שהסעודה קרויה על שם הלחם: 'לחם אלקיו - מאכל אלקיו, כל סעודה קרויה לחם, כמו (דניאל ה, א) עבד לחם רב'.
ואם כן עלינו לדעת, האם הסעודה נחשבת על שם היין, או על שם הלחם, ונתבאר בזה בס"ד במקו"א.
ויש ליישב בס"ד על פי דבריו הנפלאים של רבי צדוק הכהן (פרי צדיק, לשמחת תורה): '... ובמקום שנזכר לחם היה עיקר המכוון הסעודה של האכילה, כמו שנאמר ביוסף (בראשית מג, לא): שימו לחם, שזה היה עיקר המכוון שלו לקדושת הסעודה של שבת כמו שנאמר (שם, טז) 'והכן', רק על ידי זה נתגלגל וישתו וישכרו עמו כמו שדיברנו מזה.
וכן בלשצר עבד לחם רב שזה היה עיקר המכוון שלו לעשות סעודה, ומזה נתגלגל אחר כך ששתה בכלים של בית המקדש ונהרג.
אמנם במגילת אסתר שנזכר שם רק לשון משתה, עשה משתה וגו', הוא רק מפני שזה היה תכלית המכוון של כל המגילה, שעל ידי זה נהרגה ושתי. כטוב לב המלך ביין אמר להביא וגו' והיא שלחה לו דברי בזיון על שנשתכר וזה היה עיקר הסיבה לצמיחת הישועה שתמלוך אסתר'.
אם כן אתי שפיר, דהיות ובלשצר עיקר כוונתו היתה על הסעודה לכך, נקראת סעודתו על שם הלחם, אמנם במגילת אסתר עיקר הנס וההצלה היה על ידי היין, וזוהי גם כוונת אסתר שהבהילה להביא את המן אל משתה היין, משום כך נקראת כל הסעודה על שם היין, והאכילה היא טפלה ליין.
♦

מה אמר המן בכל עת שפגש את מרדכי

וְכָל זֶה אֵינֶנּוּ שֹׁוֶה לִי בְּכָל עֵת אֲשֶׁר אֲנִי רֹאֶה אֶת מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי יוֹשֵׁב בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ (ה, יג)
כתב בפירוש מאור עינים (בעל חידושי הרי"ף על העין יעקב, אמסטרדם ת"ג): 'לזה דרשו, שבכל עת שהיה רואה את מרדכי היה אומר 'וכל זה איננו שוה לי".
♦

כח תפילתו של מרדכי – ממנו חששו יועצי המן

וּבַבֹּקֶר אֱמֹר לַמֶּלֶךְ וְיִתְלוּ אֶת מָרְדֳּכַי עָלָיו (ה, יד)
יש לעיין, מה פשר הנחיצות שעוד בעלות השחר ילך המן אל בית המלכות ויבקש לתלות את מרדכי.
ודבר גדול למדנו מדברי שלום אסתר (לרבי יצחק גרשון, תלמידו של מרן הב"י) וז"ל: "'בבקר – טרם שילך אל בית תפלתו לתחנן לפני בוראו, אמור למלך וכו".
הרי לנו שאף זרש וחכמי המן הכירו בכח התפילה של מרדכי, וידעו שכל זמן שיתפלל אין סיכוי להמן – איש צר ואויב לשלוט עליו, ומשכך יעצו אותו שילך אל המלך בצללי שחר, עוד קודם שיקום מרדכי לתפילתו, ואז יוכל המן לשלוט על מרדכי.
כיוצא בזה כותב המלבי"ם (ו, יג) שאמרו יועצי המן: "אם מזרע היהודים מרדכי אשר החילות ליפול לפניו, לא תוכל לו כי נפול תיפול לפניו", ולכאורה צריך ביאור, כלום רצו לייאשו, והלא הם היו מאוהבי המן. ומבאר זאת המלבי"ם, שיעצו לו עצה הוגנת, דאם רוצה לגבור על מרדכי, צריך הוא לגרום לו שיפסיק מתפילתו ותשובתו, וזה יקרה אם ייכנע לפני מרדכי, וז"ל: "... וא"כ לא תוכל לו רק אם נפל תפול לפניו, ר"ל רק באופן הזה תוכל בו אם תפול ותכניע עצמך לפניו, עד שתתגאה דעתו ויפסיק מתפלתו ותשובתו אז תגבר ידך לעשות חיל, אבל כל עוד שתלחם בו כן ירים ידו בתפלה, והיה כאשר ירים מרדכי ידו וגבר ישראל".
הרי לנו שידעו היטב יועצי המן וזרש אשתו את כח התפילה של מרדכי, וידעו שכל זמן שירים את ידו בתפילה, יפול המן לפניו, ומשכך חיפשו תחבולות כיצד תחול גזירת המן בלא שיספיק מרדכי להתפלל.
ובגמרא (מגילה יב, ב) דרשו את כל שמותיו של מרדכי ושמות אבותיו, על שם תפילתו והקשתו על שערי רחמים שנפתחו לו.
♦
פרק ו'

הלילה היחיד בו נדדה שנתו של אחשורוש

בַּלַּיְלָה הַהוּא נָדְדָה שְׁנַת הַמֶּלֶךְ (ו, א)
ברש"י: 'נס היה'. בפירוש הקדמון שלום אסתר כתב: 'בלילה ההוא נדדה - מה שלא נדדה שנתו מעולם, והוא על דרך 'וישכב במקום ההוא' (בראשית כח, יא) לשום מיעוט, כמ"ש רש"י ז"ל (שם).
♦
פרק ח'

כיצד קבלו גרים מעמלק

וְרַבִּים מֵעַמֵּי הָאָרֶץ מִתְיַהֲדִים כִּי נָפַל פַּחַד הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם (ח, יז)
כתב בספר חמדת ימים (פורים ה, יז) ליישב כיצד קיבלו את הגרים מזרע עמלק, ובכללם מזרעו של המן, והרי אין מקבלים גרים מעמלק כמבואר במכילתא.
וכתב ליישב: 'והיתה הפלא ופלא בעיני כמה מהחכמים איככה קיבלו מרדכי ואסתר וחגי וזכריה ומלאכי לרבים מעמי הארץ המתיהדים כי כפי הנראה היו מזרע עמלק אשר מפני חרבות נדדו מדתם, וכמו שנאמר כי נפל פחד היהודים עליהם כי נפל פחד מרדכי, וכן אמרו מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק וכו', ואין זה מהפלא כי מעצמם נתגיירו, כמו שכתבו התוספות (ב"ק לח ע"ב, ועוד) גבי גירי אריות, דייקא נמי דקתני ומביתו של עמלק לא יקבלו ולא קתני לא יתגיירו וזה פשוט'.
♦

המן התגאה בעושרו

וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר וגו' (ח, טו)
כתב התרגום (ח, טו): 'ועסרא בני המן פכירין ידיהו ואזלין וזמרין קדם מרדכי צדיקא ואמרין, למן דיהב אגרא ליהדואי, ומשלם אגריהון דרשיעיא ברישיהו, והדין המן אבונא טפשא דאתרחיץ בעתריה ועל יקריה'. (ועשרת בני המן פוכרים את ידיהם ומזמרים לפני מרדכי הצדיק: שבח למי שנותן שכר ליהודים ומשלם שכרם של רשעים בראשם, ואביהם המן ההטיפש בטח בעושרו ובכבודו.)
ונראה מכאן מקור לפייטן (פיוט אשר הניא): 'גָּאָה בְּעָשְׁרוֹ וְכָרָה לוֹ בּוֹר. וּגְדֻלָּתוֹ יָקְשָׁה לּוֹ לָכֶד'.
ואם נשלים את הדברים נראה, כי כל גדולתו של המן היתה מכח עושרו, וריבוי הממון גרם לגאוותו ולנפילתו, וכפי שדרשו במדרש (אסתר רבה ז, ה): 'ר' פנחס אמר שני עשירים עמדו בעולם אחד לישראל ואחד לגויים ולא עמד להם ממונם אלא לרעתם, קרח בישראל שמצא אוצרות של כסף וזהב שהטמין יוסף, והמן בעובדי כוכבים לקח אוצרות מלכי יהודה, וכיון שראה המלך את עשרו ועשרת בניו לפניו שרים עמד וגדלו ורוממו, הה"ד אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש את המן בן המדתא האגגי וינשאהו וצוה המלך שיהו כורעים ומשתחוים'.
ומידה כנגד מידה עשרת בני המן שהיו סיבת גדולתו וריבוי כבודו, הם היו סיבה להשפלתו כשקראו לפניו שאביהם הטיפש שבטח בעושרו וכבודו נופל כעת.
♦

מדוע מתייראים הגוים מהתפילין של ישראל

לַיְּהוּדִים הָיְתָה אוֹרָה וְשִׂמְחָה וְשָׂשֹׂן וִיקָר (ח, טז)
בגמרא מגילה (טז, ב): 'ויקר - אלו תפלין', ומפרש רש"י שהמן גזר לבטל את התפילין.
ויש להבין, מדוע מצינו בכמה דוכתי שהגוים גזרו על ישראל שלא לקשור תפילין.
סודם של דברים מפרש התורת חיים (ב"ק נט, ב), לפי שהגויים יראים מהתפילין, היות ואומות העולם מונהגים לפי גרמי תהלוכות השמים והכוכבים, וזהו הצלחתם.
אולם כשישראל עושין את רצון הקב"ה, הוא משדד מערכות טבע עבורם, ושם 'שקי' הנמצא ברצועות התפילין מפיל אימה על אומות העולם: 'ולפיכך כשהעובדי כוכבים רואין שם של שד"י ברצועות תפילין של ראש נופל עליהם אימתה ופחד שע"י כן מתעוררין תפילין של מעלה לשדד המערכת וגוברין על העובדי כוכבים ולהכי התפילין נקראים 'עוז', שהן עוז וחזקן של ישראל להתגבר על העובדי כוכבים', ועיי"ש עוד.
♦

כיצד היתה מסירת מודעא על קבלת התורה

לַיְּהוּדִים הָיְתָה אוֹרָה וְשִׂמְחָה וְשָׂשֹׂן וִיקָר (ח, טז)
בגמ' בשבת (פח, א) הדר קבלוה מאהבה בימי אחשורוש, למרות שהיה להם קודם מודעא רבא לאורייתא על קבלת התורה שהיתה בכפיית הר כגיגית באונס. והדר קבלוה מאהבת הנס כפי שמפרש רש"י (שם ד"ה בימי).
הקשה הנצי"ב במרומי שדה (שבת, שם): 'אמר רב אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא - קשה לי הא אמרינן במס' ב"ב (מח, א), דמצוה דמי לזביני, דלא מהני עד שימסור מודעא. ואולי סבר ראב"י דשאני התם דהיה ליה למסור מודעא, אבל כאן לא היו יכולים'.
עוד הקשה הגרי"ש אלישיב זצ"ל בהערותיו (שבת, שם): 'עוד יש להקשות, דהרי אמרינן בב"ב דאם אינו רוצה גט, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, ופריך והא לא ניחא ליה, ומשני מצוה לשמוע בקול דברי חכמים, וכן אמרינן לגבי מי שמחוייב קרבן ואינו רוצה להביאו, דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני, ומפרש בגמ' טעמא משום דהוי מצוה, והיינו דכיון שיש מצוה ליתן הגט ולהביא הקרבן, אמדינן דעתיה דאחר שכפאוהו על זה, הוא חוזר ונותן ברצון כדי לקיים המצוה, וא"כ קשה דהרי הכא היה ציווי ד' לקבל את התורה, ואין לך מצוה גדולה מזו, וא"כ הלא ודאי דאחר שהוכרחו להסכים לקבל התורה, קבלוה בדעת גמורה, וא"כ מה שייך ליפטר בטענת אונס'.
♦
הדברים מתיישבים על פי דברי החת"ס (שו"ת, או"ח א, קפה, הביאם מו"ר המשגיח שליט"א) המקשה מדוע היתה מודעא רבה לאורייתא, והלא ידועים דברי הרמב"ם (פ"ב מגירושין ה"כ) דכיוון שמכים את האדם עד שתשש כח יצרו שוב נחשב שמקיים את המצוה (כגון גירושין) מרצונו. ואם כן מדוע לא נימא שעל ידי כפיית הר כגיגית תשש כח יצרם וקיבלו את התורה מרצון.
ועל כך מחדש החת"ס: 'דכל דברי רמב"ם היינו אחר שכבר קבלנו התורה, וזה האיש בכלל מקבלי התורה, אם כן נאמר יצרו אנסו לפי שעה וכשתשש כח יצרו חוזר לרצונו הראשון, אבל על עיקר קבלת התורה מעיקרא לא שייך זה, על כן שפיר קאמר מודעא רבא לאורייתא. וא"כ תינח אחר מעשה דאחשורוש שכבר קבלו התורה ברצון א"כ כופין וגם דמכיון שתשש כח יצרו חזר לרצונו הראשון'.
הרי שכל דברי הרמב"ם שאפשר לכוף אדם לגרש על פי ציווי חכמים, היות ותוכו של האיש הישראלי רצוף אהבה, ומכים אותו עד שתשש כח יצרו, כל זה מדובר לאחר שהדר קבלוה מאהבה בימי אחשורוש, משא"כ בימות בית ראשון לא היה שייך ענין זה, עיי"ש.
וביאר מו"ר שליט"א, דכאשר קיבלוה מאהבה, היתה זו קבלה פנימית, ומשכך מועילה הכפייה להתיש את יצרו, אולם עיקר הרצון הפנימי הוא לקיים את מצוות הקב"ה נותן התורה, עכ"ד.
מעתה אתי שפיר נמי קושיית הנצי"ב, דמצוה דמי לזביני דלא מהני עד שימסור מודעא, ואם כן כיצד היתה מודעא רבא לאורייתא.
אמנם י"ל, דכל מה דבעינן מודעא בכפיית מצוה, זהו רק לאחר הדר קבלוה מאהבה בימות אחשורוש, משא"כ בזמן מתן תורה, היה לזה דין אונס רגיל דלא בעינן מודעא קודם לכן. וכן על דרך זו מתיישבת קושיית הגרי"ש אלישיב האמורה.
♦
הנה כתב הריטב"א (שבת שם): "ראיתי רבותינו בעלי התוספות ז"ל וגם רבותינו האחרונים מקשים בזה והלא התורה מעידה שקבלוה בלב שלם כדכתיב (דברים ה, כו): מי יתן והיה לבבם זה להם, ועוד מאי האי דאמרו הדור קבלוה בימי אחשורוש והלא קבלוה בימי משה בערבות מואב וכן בימי יהושע, ותירצו דהכל היה מחמת יראה, וכן בהר גריזים לפי שהיו אומרים ארור האיש אשר לא יעשה, אבל בימי אחשורוש קבלוה מדעתם ומרצונם אחר שנעשו להם ניסים".
אפשר לבאר על הדרך הנ"ל, בביאור כוונת בעלי התוספות, דהיות והקבלה במדבר סיני היתה מפני היראה, היינו קבלה חיצונית, משא"כ בימות אחשורוש.
♦
פרק ט'

אגדת רבב"ח המבארת את נס הפורים

וּבַבִּזָּה לֹא שָׁלְחוּ אֶת יָדָם (ט, י)
מובא באגדות רבה בר בר חנא (ב"ב עג, ב): 'ואמר רבה בר בר חנה: זימנא חדא הוה קא אזלינן בספינתא, וחזינן ההוא כוורא דיתבא ליה אכלה טינא באוסיי', ואדחוהו מיא ושדיוהו לגודא וחרוב מיניה שתין מחוזי, ואכול מיניה שתין מחוזי, ומלחו מיניה שתין מחוזי, ומלאו מחד גלגלא דעיניה תלת מאה גרבי משחא, וכי הדרן לבתר תריסר ירחי שתא, חזינן דהוה קא מנסרי מגרמי מטללתא, ויתבי למבנינהו הנך מחוזי'.
כתב המהרש"א (ח"א) דקאי על המן הרשע שרצה להשמיד את ישראל: 'וע"י תפלת מרדכי דחוהו מיא - דהיינו שנדחה ממקום רביתיה וגדולתו עד שנעשה כלה, וחרוב מיניה שיתין מחוזי - הן כל חיל עם ומדינה הצרים עלינו. ואכול מיניה ס' מחוזי - הן עם יהודים שם שנקמו במבקשי נפשם ושללם בזזו, ע"ד ואכלת את כל העמים, ונקט ס' כן דרך התלמוד כמ"ש התוס' פרק החובל גבי שיתין תיכלי מטו כו".
מבואר במהרש"א שמחשבת המן שבה על ראשו, וליהודים היתה אורה והחריבו את מבקשי רעתם בכל עם ומדינה, ושללו את ממונם.
יש לעיין טובא, דהרי כתוב מפורש הוא (אסתר ט, י; ט, טו; ט, טז): 'ובבזה לא שלחו את ידם',
ושמא מדובר על תעצומות הנפש ושלל רוחני, שימי הפורים לא יעברו מתוך היהודים, וצ"ע.
♦

כיצד בני בניו של המן זכו ללמוד תורה

וְאֵת עֲשֶׂרֶת בְּנֵי הָמָן יִתְלוּ עַל הָעֵץ (ט, יג)
איתא בגמ' (סנהדרין צו, ב; גיטין נז, ב): 'מבני בניו של סיסרא למדו תורה בירושלים, מבני בניו של סנחריב לימדו תורה ברבים, ומאן נינהו - שמעיה ואבטליון. מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק. ואף מבני בניו של אותו רשע (-נבוכדנצר) ביקש הקדוש ברוך הוא להכניסן תחת כנפי השכינה'.
ידועה קושיית המפרשים (ראה בן איש חיל דרוש א' לפרשת זכור) כיצד זכה המן שמבני בניו יתגיירו וילמדו תורה.
כתב המהרש"א (ח"א): "ר"ל דכמו שהרהר נבוזראדן תשובה בלבו וזכה ליכנס תחת כנפי השכינה, הנה אלה רשעים סיסרא שנקרא כושן רשעתיים, וכן סנחריב שחרף כלפי מעלה, וכן המן הרשע שעמדו ברשעותם ונהרגו, על זה בני בניהם הרהרו בתשובה וזכו ליכנס תחת כנפי השכינה, ואמר דגם מבני בניו של אותו רשע - נבוכדנצר הרהרו בתשובה, ובקש הקדוש ברוך הוא להכניסן כו', לפי הראוי מצד עצמן".
לא זכיתי להבין תכלית כוונת המהרש"א. ויש לפרש בזה על פי דרכו, דהנה במכתב מאליהו (וכן שמעתי ממו"ר הגרב"ד פוברסקי שליט"א) ביארו את כוונת המדרש (בראשית רבה ב, ה): "ויאמר אלקים יהי אור אלו מעשיהן של צדיקים, אבל איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעשה אלו ואם במעשה אלו (-האם במעשה הצדיקים, או במעשי הרשעים), כיון דכתיב וירא אלקים את האור כי טוב, הוי במעשיהן של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהן של רשעים".
וצריך ביאור, מהי ההוה אמינא שיחפוץ הקב"ה במעשיהם של רשעים, העוברים על רצונו.
וביארו בזה, דגילוי כבוד שמים מתגלה בבריאה בב' פנים: א. על ידי בחירת הצדיקים בטוב כנגד ההסתר. ב. על גבי הרשעים, כשנענשים על מעשיהם הרעים, ומתגלית השגחתו בבריאה. ועל זה קמ"ל המדרש, דמכל מקום הקב"ה חפץ בכבוד שמים על ידי הצדיקים, את"ד.
ומעתה יש לומר, דעל ידי שסיסרא וסנחריב והמן, התגלתה ידו הגדולה של ה' יתברך, המשדדת מערכות טבע, והתגלה כבוד שמים בבריאה, עצם הדבר שהתגלה על גבם כבוד שמים וביטול כח הרע, זה נתן להם זכות שבניהם יהרהרו בתשובה ויכנסו לכרם ה'.
♦

אלו הם האויבים - ומי הם השונאים

וְנוֹחַ מֵאֹיְבֵיהֶם וְהָרֹג בְּשֹׂנְאֵיהֶם (ט, טז)
יש לבאר בכפילות הדברים. דהנה הנצי"ב (העמק דבר דברים ל, ז) פירש, דהמונח 'אויבים' פירש בתרגום אונקלוס 'בעלי דבבך' – 'היינו המקניטים בפה, ואף על פי שאין רודפים בפועל, מ"מ קשה לסבול הקנטה בפה יותר מרדיפה במעשה'.
מעתה יש לומר, דאצל ישראל כאשר הרגו את שונאיהם היינו אלו שרדפו אותם והצרו להם, ונוח מאויביהם, כלומר, אותם שמקניטים אותם ומזלזלים בהם, שקשה לסובלם, ומעתה כאשר עלו ישראל לגדולה, שוב נחו מאויביהם, מחמת שהאויבים יראו ממעלתם.
♦

קבלת התורה נמסרת לכלל ישראל

קִיְּמוּ (וקבל) וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים (ט, כז)
כתב בספר הנייר (הלכות מגילה ופורים, הובא בקובץ שיטות קמאי שבת פח, א): 'הגהה. קימו וקבל היהודים לשון יחיד, שקבלו בלב שלם כאיש אחד, וכן ויחן שם ישראל בלב אחד בלי תרעומת. וכן איתא פר' ר' עקיבא הדר קבלו בימי אחשורוש דכתיב קיימו וקבלו, קיימו מה שקבלו כבר, אלמא דקבלה חדשה הואי בימי אחשורוש הוא בסיני. הר"ר ברוך חיים ז"ל'.
הרי לנו שקבלת התורה צריכה להיות במצב של אחדות האומה וכאיש אחד בלב אחד, וכבר כתב זאת המהר"ל בספרו דרך חיים (ה, יח).
♦

מקרא מגילה כדברי תורה

וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר (ט, כח)
כתב בשו"ת מהרש"ם (א, א): 'ובאמת שכן הוא בשו"ע (תרצו, ז) גם לענין שמחת פורים, (דדברי קבלה) כד"ת דמי. ומצאתי בתוס' רי"ד למגילה (כ, א) שהוכיח מהש"ס (שם) דאין קטן נאמן להעיד משום דמגלה יש לה רמז במקרא לכן כד"ת דמי'.
[וז"ל התורי"ד (מגילה כ, א): 'אין מביאין ראיה מן הקטן ואף על גב דתנן אלו נאמנין להעיד בגדלן על מה שראו בקטנן כי התם במילי דרבנן כדמוקמי' לה בפ' ב' דכתובות אבל בדבר תורה אינו נאמן ומקרא מגילה דבר תורה שהרי מצאו לה רמז מן התורה כדאמרן בפירקין דלעיל'].
ובדעת הרמב"ם שכתב שהיא מצוה מדברי סופרים, ואף שהוא דברי קבלה, עיין בכסף משנה (מגילה ג, ו). וכתב ליישב בספר נחל איתן (שם לרבי אברהם משכיל לאיתן) דהרמב"ם קורא לכל דבר שאינו מפורש בתורה דברי סופרים, עיי"ש שהביא מקורות לכך. ואם כן בגמרא (מגילה יד, א) דהנביאים מצו סמך לדבר מקרא, נקרא לדעת הרמב"ם דברי סופרים.
♦

מעלת קריאת המגילה

וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר (ט, כח)
בגמ' (מגילה יד, א) מבואר שקריית המגילה זוהי הלילא, והיא כנגד הלל.
בגדר מעלת ההלל, מצינו בשו"ת מהרש"ם (א, א): 'ולפי המבואר במשנת חסידים מספר שארית האצילות (פ"ח), דאמירת י"ג מדות הוא תשלום תיקון התפלה המסתיים בשים שלום. ובמסכת ר"ח פ"ב מבואר, דאמירת ההלל פועל ההמתקה של י"ג מדות יעו"ש. מובן טעם התוספתא דתפלה והלל מעכבים זא"ז (זה את זה) ע"פ סוד, וגם מובן ששייכים זל"ז (זה לזה), ואין להפסיק בינתים בתיקונים אחרים'.
ומעתה אם נשלים את הדברים, נגלה את מעלתה של קריאת המגילה, שנחשבת כהלל, וכתפילת י"ג מידות.
♦

טעם מניעת שם ה' במגילה

לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית (ט, כט)
כתב בשו"ת מהרי"ל דיסקין (ב, כתבים ד): 'אשר תירץ למה לא נזכר 'שם' במגילה^[8], שבתחילה היתה אגרת חול, ואין נכון לכתוב שם באגרת, עדיין אין זה מעלה ארוכה למה שקשה אחר שבשנה השנית כשקבעוה בכתבי קודש הוסיפו בה דברים, וכמו דהך פסוקא גופא ותכתוב אסתר שנית (אסתר ט, כט) אח"כ כתבוהו, כן הי' להם להוסיף ולכתוב מקודם אזכרות אף בתוקפו של נס', עכ"ל.
והאבן עזרא בהקדמתו למגילת אסתר, כתב בזה, דלפי שהעתיקו הפרסיים את המגילה חששו שמא יכתבו שם עבודה זרה חליפי השם הגדול והנורא.
♦

טעם לקריאת המגילה בפורים ולא בחנוכה

וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית (ט, כט)
בטעם קריאת המגילה בפורים, בשונה מנס חנוכה שלא מצאנו בו חובת קריאה במגילה בציבור, ובפרט שמבטלין תלמוד תורה לצורך מקרא מגילה (מגילה ג, א), ולא מצאנו זה בשאר מצוות.
נתבארו הדברים היטב בספר דברי ירמיהו (על הרמב"ם מגילה וחנוכה א, ג): 'כמ"ש בס' יוסף אומץ בטעם מצות הקריאה בפורים ולא כן בחנוכה כי בחנוכה הנס גילה לכל כי הנעשה היה נס נגלה. אבל בפורים מבלי כי נקרא כל הסיבות ומסובבים הנאמרים מבלילה ההוא וכו' לא יפליא בעינינו כ"כ כי מלך כזה ישנה דעתו עבור אהבת אשה טובת שכל. רק אחרי כי נראה בהקריאה במגלת ספר מעשה ושתי ובגתן ותרש ומרדכי השומע ומציל המלך ממות. ובלילה נדדה שנת המלך וכו' מזה נדע תוקף הנס לכן מבלילה ההוא חובת הקריאה למ"ד הנ"ל להראות גודל הנס ולהלכה לקרות כולה להיות גלוי לכל כל התוקף הנאמרים'.
♦

מחיית עמלק בלימוד מגילת אסתר

וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר (ט, לב)
בפירוש המיוחס לר"ש משנץ (על התוספתא ריש פרשת בחוקתי) וכעין זה כתב הראב"ד (שם) כתבו כי הלומד את מגילת אסתר מקיים מצות זכירת מעשה עמלק. וצריך ביאור, דאף אם נאמר שהריגת המן ושונאי ישראל העמלקים הרי זה בכלל זכירת מעשה עמלק, מכל מקום מדוע בלימוד תחילת המגילה מקיים הוא מצות זכירת מחיית עמלק.
ונראה לבאר על פי מה שכתב המהר"ל (אור חדש א, ג) בביאור דברי המדרש (אסתר רבה ד, י): 'אמר ר' יהודה בר' סימון ונשמע פתגם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא שאמר בחכמתו ובתבונתו: 'מחה אמחה את זכר עמלק', כי רבה היא'.
ומבאר המהר"ל: '... והוא סבר כי הריגת ושתי היה כדי להרוג את המן כאשר גזר עליו השם יתברך מחה אמחה זכר עמלק, לכך נגזר על ושתי הריגה ותכנוס אסתר במקומה, והיא הרגה את המן הצורר, ולדעת כולם בא הכתוב לומר כי לא היה הריגת ושתי במקרה, רק השם יתברך עשה זה'. אם כן נמצא שכל הריגת ושתי גם הייתה חלק של מחיית עמלק.
יש להוסיף כי גם כל שורשו של עמלק בהנהגת הטבע והמקרה, וכאשר רואים בשלימותה של מגילת אסתר, כי מלך מלכי המלכים ידו פרושה על כל מעשי בני האדם ומשגיח עליהם לטובה ולרעה חלילה, אם כן מוכחד בזה כוחו של עמלק התולה את ההנהגה במקרה.
♦
פרק י'

תוקף לעומת תוקף

וְכָל מַעֲשֵׂה תָקְפּוֹ וּגְבוּרָתוֹ וּפָרָשַׁת גְּדֻלַּת מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר גִּדְּלוֹ הַמֶּלֶךְ הֲלוֹא הֵם כְּתוּבִים עַל סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לְמַלְכֵי מָדַי וּפָרָס (י, ב)
מבואר כי המלך כתב את כל תוקפו וגבורתו בספר דברי הימים למלכי מדי ופרס.
אמנם מנגד גם אסתר המלכה ומרדכי היהודי כתבו את כל תוקף, אולם עשו זאת בתוקף השגחת ה' וייחודו ופרסום מלכותו בבריאה.
וכפי שנאמר (ט, כט): 'ותכתב אסתר המלכה בת אביחיל ומרדכי היהודי את כל תקף לקיים את אגרת הפורים הזאת השנית'.
והבחירה ביד האדם את מה להכניס לדברי הימים, האם את כבודו של הקב"ה או כבודו שלו 'ואנשי השם כלא היו'.
♦

לימוד התינוקות מגן ומושיע יותר משררת מלכות

כִּי מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי מִשְׁנֶה לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ וְגָדוֹל לַיְּהוּדִים וְרָצוּי לְרֹב אֶחָיו (י, ג)
דרשו בגמרא (מגילה טז, ב): 'ורצוי לרב אחיו, לרוב אחיו - ולא לכל אחיו, מלמד שפירשו ממנו מקצת סנהדרין. אמר רב יוסף: גדול תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות'.
הקשה הגר"ח פלאג'י זצ"ל בספרו שו"ת חיים ביד (סימן קכו) דקיי"ל כרא"ש שהצלת נפשות קודמת לתלמוד תורה, ואם כן מה נתבע מרדכי. ומכל מקום נתבע שלאחר הצלת ישראל מהמן לא היה לו להניח לימוד הכ"ב אלף תינוקות, וללכת לשבת בשער המלך, אף שישב שם להגן מגזירות רעות על היהודים.
מבאר זאת בעל הכף החיים וזה לשונו: 'מאחר שיש לו לימוד תשב"ר, שהם עצמן מגן וצינה שלא יבא דבר הצריך הצלת נפשות ש'לשון רכה תשבר גרם', ולא יש שום ספקא מהצלת נפשות, ולכך אמר רב יוסף גדול ת"ת יותר מהצלת נפשות, ר"ל ת"ת כזה של מרדכי שהיה מלמד לכ"ב אלף תינוקות שמבטלים גזרות רעות מכל העולם, הוא יותר גדול מלהיות עומד בשררה שמא יארע הצלת נפשות, כיון שע"י לימוד ת"ת של מרדכי עם כ"ב אלף תינוקות הוא מגן שלא יבא גזרה רעה כלל, והוי יכול על מגן, מה שיושב בשררה, משו"ה נענש מרדכי על זה, דבתחילה מנאו למרדכי בתר ד' בהיותו יושב ועוסק בתורה תדיר עם הכ"ב האלף תלמידים, וכשפירש והלך לבית המלך להיות למשמרת שמא יארע הצלת נפשות ואז נכנס במקומו מי שהיה למטה ונמנה בתר חמשה, כמ"ש בגמ' ורש"י ז"ל', עד כאן לשונו.
♦
פרשת זכור

בלימוד זכירת עמלק מתקיימת מחייתו

זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק (דברים כה, יז)
חידוש מופלא כתב הרוקח (סימן רלד) כי על ידי קריאת מעשה עמלק, נחשב כאילו מחו את שמו:
'אמר ישראל: רבון העולמים אתה אמרת לנו הוו זכורים זכר עמלק, מה אנו לשעה אחת. אתה שאתה חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים לך לזכור, אמר להם הקדוש ברוך הוא: בני בזמן שאתם קוראים פרשת עמלק, מעלה אני עליכם כאלו מחיתם שמו'.
♦

בדין איבוד נכסי עמלק

תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח (פרשת זכור)
רש"י בפרשת כי תצא (דברים כה, יט), כתב שיש דין איבוד נכסי עמלק, הנלמד מציווי שמואל לשאול לאבד משור עד שה. וזה לשונו: 'תמחה את זכר עמלק - מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק משור ועד שה (שמואל א' טו, ג). שלא יהא שם עמלק נזכר אפילו על הבהמה, לומר בהמה זו משל עמלק היתה'.
וכן כתב האבן עזרא (שם) שיש ללמוד ממעשה שמואל ושאול: 'תמחה את זכר עמלק - זהו: והמתה מאיש ועד אשה, מעולל ועד יונק, משור ועד שה (ש"א טו, ג), שלא יאמר זה השור היה משלל עמלק. ודברי התורה - כלל ודברי שמואל הנביא – פרט". וכן מבואר ברבינו מיוחס (שם) ובספורנו (שם).
אמנם מפרשי הרמב"ם (ראה ספר המפתח הלכות מלכים ה, ה) מדייקים שהרמב"ם לא מנה זאת.
ויש לבאר בס"ד, דנחלקו לשיטתייהו, דהרמב"ם בהקדמה לפירוש המשניות כתב שציווי שמואל לשאול היה הוראת שעה, עיי"ש ונתבאר בס"ד בכמה דוכתי. ואם כן אין ללמוד ממעשה שאול לאיבוד נכסי עמלק בכל עת, שכן הוי הוראת שעה.
אמנם רש"י שלמד ממעשה שאול, בהכרח שלמד שהיה זה דין איבוד נכסי עמלק גמור. וכן מבואר בבכור שור (דברים שם) שמעשה שאול היה מדין מחיית עמלק. ואף רבינו בחיי (שם) למד שמלחמת שאול היתה מדין מלחמת עמלק.
והנה ההגהות מימוני נקט שמחיית עמלק הציווי הוא רק בזמן מלך המשיח. והרדב"ז תמה עליו ממעשה שאול ועמלק. ותירצו (ספר המפתח שם) שהרמב"ם לשיטתו בפירוש המשניות שהוי הוראת שעה, אם כן ניחא, שכן אף שעיקר המצוה היא לעתיד, מכל מקום היתה הוראת שעה במעשה שאול.
והנה יש להבין, מדוע לא נצטווה יהושע לאבד אף את נכסי עמלק.
♦

בדין איבוד נכסי עמלק

תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח (דברים כה, יט)
הקשו המפרשים, מדוע רש"י במגילת אסתר, פירש בטעם שלא לקחו ישראל מן השלל של אויביהם, ורש"י פירש בב' אופנים, או משום שלא יתן המלך עין רעה בממון (בפירושו לאסתר ט, ב). או שרצו להראות שלא היה זה לצורך ביזה (שם ח, יא).
וצריך ביאור מדוע לא פירש רש"י משום שיש איסור ליהנות מממון עמלק, וכפי שפירש רבינו בחיי (שמות יז, טז).
עוד יש להבין, כיצד השתמשו מרדכי ואסתר בבית המן צורר היהודים, והלא היה זה ממון עמלק, וכבר עמד בזה הגרי"פ (עשה נט הובא להלן).
עוד הקשה באבני שוהם, כיצד הקדיש דוד המלך לבית המקדש כסף וזהב שנטל מעמלק, והלא יש דין איבוד נכסי עמלק. (ויש לדון, שהיות והקדיש את הממון, שוב הוי שינוי השם, ולא נזכר על זה שם עמלק, ויל"ע. עוד נתבאר במקו"א שעל חתיכות כסף וזהב אין נזכר שם עמלק, בשונה משור ושה).
והנה בדברי העונג יום טוב (הקדמתו^[9]) כתב לחדש כי דין איבוד ממון עמלק חיובו הוא רק לאחר איבוד עמלק עצמו, שאז מצווה התורה להשמיד גם את נכסיהם כדי שלא יישאר זכר עמלק, אולם כל זמן שלא איבדו את האנשים עצמם, ועמלק קיים, אין כל ענין ומצוה לאבד את הנכסים, ומטעם זה לא היה על מרדכי חיוב לאבד את בית המן, שכן לא השמידו את כל העמלקים.
ומעתה יש לומר דלהכי היה מותר למרדכי ולאסתר ליהנות מבית המן, שכן לא איבדו את כל העמלקים בבריאה, ושוב אין דין איבוד נכסי עמלק.
וכן מה שנמנעו ישראל מלקחת משלל אויביהם, לא היה זה מדין איסור ממון עמלק, שכן לא הושמדו כל העמלקים שבאותו הדור, ורק משום שלא ייתן המלך עין רעה, או להוכיח שלא עשו זאת בשביל השלל והביזה, משום כך נמנעו.
וכן דוד המלך יכול היה להקדיש את ממון עמלק, שכן לא השמיד את כל העמלקים (כמבואר ב"ב כא, ב), ואם כן אין דין איבוד נכסי עמלק, שכן בלאו הכי נשאר עמלק בעולם.
♦

בענין הריגת שמואל את אגג מלך עמלק

וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר שִׁכְּלָה נָשִׁים חַרְבֶּךָ כֵּן תִּשְׁכַּל מִנָּשִׁים אִמֶּךָ וַיְשַׁסֵּף שְׁמוּאֵל אֶת אֲגָג לִפְנֵי ה' בַּגִּלְגָּל (הפטרת פרשת זכור - שמואל א' טו, לג).
יש להבין בענין הריגת שמואל מדין כאשר שכלה נשים חרבך, ולא הרגו מדין עמלק. ובקובץ צפנת פענח על התורה (חלק ד עמוד קכ ואילך) האריך בענין זה והבאנו את עיקרי דבריו.
נחלקו היראים (תלה) והחינוך (תרד) אם מצות מחיית עמלק מוטלת על המלך או על כל יחיד. ולפי שיטת היראים דמוטלת על המלך יישב הג"ר יהושע הורודנער )צימבליסט) זצ"ל מה שהקשה מרן הגרי"ז מבריסק זצ"ל דמדברי שמואל אל אגג נראה דמדין רוצח דנו ולמה לא הרגו משום מחיית עמלק.
ועוד, שבילקוט שמואל (א' טו, לב) איתא שדנו בדיני אומות העולם – גוי, לא בעדים ולא בהתראה, שמזה הוכיח ג"כ שדנו כדין רוצח.
ועל פי שיטה זו שרק על המלך מוטלת המצוה יישב דכיון שאמר לו שמואל קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך היום וגו' הרי ניטלה המלוכה אז משאול ושוב א"א להרוג את אגג מדין מחיית עמלק, והרגו שמואל מדין רוצח.
שוב הראו שכ"כ הג"ר יעקב פארדו ז"ל בן החסדי דוד בספרו קהלת יעקב.
וראה גם במשך חכמה (הפטרת זכור) דאז פקע משאול דין מלך. (וראה ביד על המש"ח (שם אות ג') מה שהרחיב בזה והביא בזה גם מהגבורת ארי יומא (כב, ב). עוד הראה ממו"ק (כו, א) דמדויק דשאול בפטירתו היה נחשב נשיא.)
♦
[והנה מרן הגר"ד לנדו שליט"א (קובץ אהלי שבת 59 פ' ויקרא) כתב דע"כ לר' שמעון בסנהדרין (עא, ב) דס"ל שחנק חמור מסיף, וגם ס"ל כתנא דבי מנשה שכל מיתה האמורה בבני נח היא חנק, ואם מצינו שהרגו בסיף ע"כ דאין כאן כלל משום רוצח דבחנק, דאילו היה כאן גם משום רוצח היה הורגו בחנק החמורה.
ואולי עפי"ז יתפרש מ"ש דאגג הלך מעדנות ואמר לשמואל 'אכן סר מר המות', והרלב"ג ז"ל פי'
דלא כרוב המפרשים (שסבר שכבר לא יהרגו) כפשט הלשון הרגיל של 'סר', ועפ"י הנ"ל יתכן לפרש דראה שניטלה המלוכה משאול וסבר דשוב לא יהרגוהו כיון שאין מלך, ע"ז השיבו שמואל שהורגו מדין רוצח.]
♦
ורבינו הצ"פ גם נקט דדוקא בזמן שיש מלך מצווים על מחייתו (אך אינה מוטלת על המלך), והביא ראיה מתמורה (טו, א), דאיתא שם ששמואל מלך עשר שנים ועוד שנה עם שאול, ושאול מלך ב' שנים בעצמו ואז נצטוה ללחום עם עמלק, מבואר מזה דרק בזמן מלך שייכת המצוה. (ציין עוד לסנהדרין (יד, ב) ופסחים (ה, א), וצ"ב.)
והראה שזה רמוז במה שאמר הקב"ה למשה רבנו על מחיית עמלק: 'ושים באזני יהושע', כי יהושע היה מלך )כמבואר ביומא עג, ב) דאין שואלין באו"ת אלא למלך וקאי איהושע.
♦
אכן הנה להחינוך דלא בעינן דוקא מלך מחיית עמלק באמת קשה קושית הגרי"ז למה שמואל אמר לו זאת.
ורבינו הצפנת פענח מיישב^[10] דמה שאמר לו שמואל כן הוא משום המבואר ברמב"ם ז"ל בספר המצוות (מ' קפט) וז"ל: היא שצונו לזכור מה שעשה לנו עמלק בהקדימו להרע לנו, ולשנוא אותו בכל עת ועת ונעורר הנפשות במאמרים להלחם בו ונזרז העם לשנוא אותו עד שלא תשכח המצוה ולא תחלש שנאתו ותחסר מהנפשות עם אורך הזמן כו', הלא תראה שמואל בהתחילו לעשות המצוה הזאת איך עשה שהוא זכר תחלה מעשהו הרע ואחר כך צוה להרגו. והוא אמרו יתברך (שמואל א' טו, ב :(פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל, ע"כ. והיינו שהוסיף שמואל לזרז עצמו.
אמנם ראיתי להגרי"ד בן הגרי"ז זצ"ל (בקובץ ישורון ח"ח שירת הלוי, שיעורי מגילה) שגם רצה לומר כן, אך הוקשה לו דמלשון "חרבך" מבואר שמדובר על מה שהרג אגג בעצמו, ולא על מעשה עמלק בצאתנו ממצרים.
אכן הראו דבפרקי דר"א (פרק מט) ובפסיקתא רבתי דר"כ (פי"ב אות י"ג ופי"ג אות ח') מבואר שדיבר על מה שעשו העמלקים לישראל בצאתם ממצרים.
♦

עוד בענין הריגת אגג מדין שכלה נשים חרבו

וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר שִׁכְּלָה נָשִׁים חַרְבֶּךָ כֵּן תִּשְׁכַּל מִנָּשִׁים אִמֶּךָ וַיְשַׁסֵּף שְׁמוּאֵל אֶת אֲגָג לִפְנֵי ה' בַּגִּלְגָּל (הפטרת פרשת זכור - שמואל א' טו, לג).
הקשו בזה מדוע לא הרג שמואל את אגג מדין עמלק.
עוד יש להבין כיצד אמר שאול לשמואל הקימותי את דבר ה', והרי מילתא דעבידא לאגלויי שלא הרג את אגג מלך עמלק, ואת הצאן והבקר.
ונתבאר במקו"א לבאר שכאשר כרת שמואל את כנף שאול לא היה לו דין מלך, ודין איבוד עמלק נאמר רק במקום שיש דין מלך לחלק מהשיטות.
עוד יש לומר על דרך זה, דבעונג יום טוב (הקדמה) כתב ששאול לא ביטל ועבר על ציווי שמואל, שכן כאשר ירא את העם הסתלק מן המלכות, וכשאין מלך שוב אין מצות מחיית עמלק. והתביעה על שאול היתה רק שמאס את דבר ה', שעשה טצדקי להימלט מן המצוה, עיי"ש.
ומעתה אתי שפיר, מדוע שאול אמר הקימותי את דבר ה', שכן לא עבר על ציווי ה' לאחר שהסתלק מן המלכות, וכפי שביאר העונג יום טוב, עיי"ש.
וכן אתי שפיר ששמואל הרג את אגג מדין רוצח ולא מדין עמלק, שכן לאחר ששאול הסתלק מן המלכות, לא היה מלך בישראל ושוב אין מצות מחיית עמלק.
עוד יש לומר על פי מה שמביאים בשם הגרי"ז (כתבים כי תצא) שמצות מחיית עמלק היא רק דרך מלחמה, והיא חובת ציבור, ולכך לא כתב הרמב"ם (מלכים ה, ח) שכל מי שבא עמלק לידו ולא הרגו ביטל מצוה זו, שכן הוי חובת ציבור, עיי"ש.
ומעתה יש לומר, דלאחר שנכנע אגג ושוב לא הייתה כאן מלחמה, שוב לא יכול היה שמואל להרוג את אגג מדין עמלק, שכן לא היה זה דרך מלחמה, וכן לא היה לשמואל שהוא יחיד, להרוג את אגג מדין מלחמה, ולכן הרגו רק מדין רוצח.
♦
עיונים
פרק א'

מדוע לא חשש אחשורוש מלבישת בגדי כהונה

בַּיָּמִים הָהֵם כְּשֶׁבֶת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ עַל כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ אֲשֶׁר בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה (א, ב)
בגמ' במגילה (יא, ב) דרשו לשון 'כשבת' שאמר שבלשאצר ודריוש מנו את הקץ וטעו, והוא לא טעה ואם כן לא יבנה המקדש ולכך השתמש בכלי הקודש והמקדש, ובא שטן וריקד ביניהם.
ומבואר שאחשורוש ירא להשתמש בכלי המקדש כל זמן שלא מלאו שבעים שנה לגלות בבל. וצריך ביאור, דהרי כלי המקדש בקדושתם קיימו ואם כן עדיין עובר הוא באיסור מעילה.
נראה ליישב על פי מה שכתב הקובץ הערות (נב, ז) בביאור הדין בגמ' בחולין (קלט, א) שתרנגולת שמרדה אין בה איסור מעילה, ומבאר הקובץ הערות ששורש קדושת בדק הבית הוא בבעלות הממונית וכל שפקעה הבעלות הממונית שוב גם אין איסור מעילה. והביאו שיסוד הדברים ברשב"א (שם)^[11].
אלא שעדיין הדבר לא יעלה ארוכה, שכן הכלים היו בקדושת הגוף, וקדושת הגוף אינה תלויה בבעלות הממונית.
ולכאורה אפשר לומר, דאף שכלים הקדושים בקדושת הגוף, שאינו יוצא לחולין במרידה, מכל מקום יסוד הדברים הוא שאסור לגזול את הקדושה שעומדת לגבוה^[12]. וכל שבית המקדש לפי חשבונו של אחשורוש לא יבנה, אם כן אין בזה גזל הקדושה של בית המקדש, משום שאינו עומד להיבנות לפי חשבונו הטעותי. ומשכך, הוא סבר שיכול למעול בכלי המקדש, והקב"ה הפך משתהו לאבלו.
ואם כנים הדברים אולי יתכן להוסיף נדבך, דהמקנה (קידושין נד, א ד"ה עוד נראה) כתב דנחלקו התוס' והריטב"א (קידושין נד, א) דשיטת הריטב"א כי לבגדי כהונה אין דין כלי שרת, והוכיח זאת מהא דאיתא (מגילה יב, א) שאחשורוש הראה את יקר תפארת גדולתו בבגדי כהונה, ולא מצינו שנענש על כך כמו על כלים. ומוכח שאין על הבגדים דין כלי שרת, עיי"ש.
אמנם אפשר לומר בדעת התוס' דבגדי כהונה, אף שהם קדושים קדושת הגוף, מכל מקום האיסור הוא לבטל את עמידת הבגדים לשירות המקדש. וכל שלא נבנה בית המקדש ולא עומד כהן גדול לכהונתו אין כאן ביטול יעוד הבגדים, ולכך לא נענש על כך אחשורוש.
וסבר אחשורוש שדין זה נוהג גם בכלי שרת, שאם בית המקדש אינו עומד להיבנות, אף שקדושים בקדושת הגוף, מכל מקום היות ואין מתבטל הייעוד לבית המקדש כשאינו ניצב על תילו, אין נענשים במעילה. ומכך שנענש מוכח שיש חילוק בין בגדי כהונה לכלי שרת, שכלי שרת עצם קדושת הגוף אוסרת אף כשאין בזה ביטול עבודת הקודש והמקדש, בשונה מבגדי כהונה.
♦

מעילה בכלי המקדש

וְהַשְׁקוֹת בִּכְלֵי זָהָב וְכֵלִים מִכֵּלִים שׁוֹנִים (א, ז)
בגמרא (מגילה יב, א): 'משונים מיבעי ליה! אמר רבא: יצתה בת קול ואמרה להם: ראשונים כלו מפני כלים ואתם שונים בהם?'
וצריך עיון, דהרי בגמרא בנדרים (סב, א) מבואר שכיון שנכנסו נכרים להיכל יוצאים כליו לחולין. ואם כן פקעה קדושת הכלים, ומדוע נענשו בלשאצר ואחשורוש על כלי הקודש שיצאו לחולין^[13].
ועמד בזה השיטה מקובצת (נדרים סב, א בשם הרא"ם): 'כיון שפרצום - שנהגו בהם פריצות ונעשו חול. פירוש שנעשו חול בשעה שנשתמש בהן דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה כיון שפרצום הפריצים נעשו חול ומותר ליהנות מהן. נעקר מן העולם. אף על פי שמותר ליהנות מהן הני מילי לישראל אבל לגבי פריצין עדיין בקדושתן הן עומדים להענישם עליהן שלא יהו חוטאין נשכרים'. והדברים סתומים.
וא"ל מו"ר הג"ר איתמר גרבוז שליט"א, כי אף שחיללו את הקדושה, מכל מקום הייחוד לגבוה לא התבטל (ראה הערה^[14]).
ואולי אפשר לבאר בס"ד, דאף שקדושת הכלים פקעה, לגבי כל ההנהגה של הכלים שאין בהם מעילה ואיסור מעילה, מכל מקום סיבת הקדושה לא פקעה. וזה אוסר על הנכרים שחיללו את הכלים להשתמש בהם בצורה של חול, היות ויש כאן סיבה של קדושה קיימת, אלא שבפועל אין הנהגות של קדושה בחפץ.
יתכן להוסיף בזה, דהנה בבית יצחק (או"ח כז, סק"א) העלה דבר מחודש בגדר חילול הפריצים, דאף דכשבאו פריצים למקדש ונתחלל המקדש מקדושתו, דכתיב: 'ובאו פריצים וחיללוה', אין זו הפקעת הקדושה לעולם, אלא בעודו תחת יד הנכרים, אך כל שיבא שוב ליד ישראל כבתחילה הרי זה חוזר ומתקדש כמות שהיה. וכן כתב בשו"ת צפנת פענח (קמב, סק"ב ובסימן קעו) וכ"כ בצ"פ (מהדו"ת עמוד 6) ובמכתבי תורה (סימן פא). והדברים מתאימים עם מה שאמר מו"ר הגר"א גרבוז שליט"א כי הייחוד לגבוה לא התבטל.
ואולי אפשר לומר בנוסח אחר, דאף שמצד קדושת הכלים אין כאן קדושה, אבל התביעה עליהם היתה שביזו דבר של קודש, ובביזיון זה נקבע לפי הגברא, כפי שכותב הרמב"ם (שופר א, ד) שלא יצחצח את השופר במי רגלים, שלא יהיו המצוות בזויות עליו. אם כן חזינן שמצוות בזויות זה על האדם ולא על גוף הכלי שרת והמצוה. והיות וביזו את הכלים מכלים שונים, אף שפקעה קדושתן, מכל מקום יש כאן ביזוי על הקדושה שבלב. (וראה עוד בקטע הבא).
♦

אחשורוש השתמש בכלים שלא מעלו בהם

וְהַשְׁקוֹת בִּכְלֵי זָהָב וְכֵלִים מִכֵּלִים שׁוֹנִים (א, ז)
הובא להקשות אהא דאיתא (מגילה יב, א): 'משונים מיבעי ליה! אמר רבא: יצתה בת קול ואמרה להם: ראשונים כלו מפני כלים ואתם שונים בהם?'.
ויש לעיין, דהרי כלי המקדש התחללו כשבלשצר השתמש בהם, וכדאיתא בנדרים (סב, א).
ויש ליישב בס"ד על פי מה שכתב הגר"ד מקארלין (שאילת דוד או"ח סימן ג) שבלשצר לא השתמש בכל הכלי שרת, ובכלים שלא נהנה מהם נטלם אחשורוש, ומשום כך נענש על כך שהוציא לחולין את הכלים שלא יצאו לחולין, ועיי"ש^[15].
♦

בגדר חציצה בבגדי כהונה

וְהַקָּרֹב אֵלָיו כַּרְשְׁנָא שֵׁתָר אַדְמָתָא תַרְשִׁישׁ מֶרֶס מַרְסְנָא מְמוּכָן (א, יד)
בגמרא (מגילה יב, ב): אמר רבי לוי: כל פסוק זה על שום קרבנות נאמר: וכו', תרשיש, כלום שימשו לפניך בבגדי כהונה, דכתיב בהו תרשיש ושהם וישפה.
בספר חבצלת השרון הוכיח מכאן, כי בגדי כהונה יש בהם דין נוסף לשרת בהם מדיני העבודה, מלבד הדין של בגדיהם עליהם כהונתם עליהם, ובלי הבגדי כהונה אית להו דין זרים. דהרי הכא מדובר בנכרים, ומכל מקום נתבעו על העדר בגדי הכהונה. ובהכרח שיש דין נוסף מדיני העבודה.
והוכיח זאת מדברי המהרי"ט (קידושין לו, ב) שביאר בדברי התוס' (שם ד"ה חוץ) דאם אשה היתה כשרה לעבודה, לא היו מעכבים בה בגדי כהונה, וביאר המהרי"ט דאף שגם היא היתה צריכה בגדי כהונה, מכל מקום בהעדרם אינה מחללת עבודה, עיי"ש.
ונראה דנפק"מ בין ההגדרות אם בגדי הכהונה הם מדיני הכהונה, או מדיני העבודה, לפי מה שיסדו האחרונים, וכן כתב הנתיבות הקודש (זבחים יט, א ואחרונים נוספים עמדו בכעין זה), דיש ב' גדרים בחציצה בבגדי כהונה: א. מדין על בשרו ולבשם, שצריכים להיות על גופו ממש, אף בלא הפסק אויר. ב. דין חציצה דכל התורה, עיי"ש שהאריך בזה.
בזה יש ליישב את סתירת פסקי הרמב"ם, דפסק (כלי המקדש י, ז): 'וצריך להזהר בשעה שלובש שלא יהיה אבק בין בגדו לבשרו, ולא כינה אף על פי שהיא בחיים, ושלא תכנס הרוח בשעת העבודה בין בשרו לבגדו עד שיתרחק הבגד מעליו, ולא יכניס ידו תחת חלוקו לחיק, ולא יצא שערו מן הבגד, ולא יהיה בבגד נימא מדולדלת'. מאידך, לגבי לולב פסק הרמב"ם (לולב ו, יב) דמין במינו אינו חוצץ, עיי"ש.
הרי מבואר שיש חילוק בין חציצה דבגדי כהונה לחציצה דלולב ושופר והדומה להן.
ולדברי הרב מחרקוב אתי שפיר, שכן בבגדי כהונה יש דין מיוחד של על בשרו ולבשם, ואין זה בגדרי חציצה הרגילים, בשונה מלולב, שיש בו דין לקיחה, וכל שאין זו חציצה אין מגרע בלקיחה, והארכתי בס"ד במאמר חציצה בבגדי כהונה (האוצר גיליון קט) בנפק"מ נוספות.
ומעתה נפק"מ בדין בגדי כהונה בנכרים ובאשה, שבכהנים יהיה חוצץ האויר וכדומה מדין על בשרו ולבשם, בשונה מאשה, ששם הבגדים רק מדיני העבודה, וכן במשתה של אחשורוש, גם אילו היו משמשים בבגדי כהונה מכל מקום לא היה מפסיק אויר.
♦
פרק ב'
וְיַפְקֵד הַמֶּלֶךְ פְּקִידִים בְּכָל מְדִינוֹת מַלְכוּתוֹ (ב, ג)
איתא בגמרא (מגילה יב, ב): ויפקד המלך פקידים. אמר רב: מאי דכתיב כל ערום יעשה בדעת וכסיל יפרש אולת, כל ערום יעשה בדעת - זה דוד, דכתיב ויאמרו לו עבדיו יבקשו לאדני המלך נערה בתולה, כל מאן דהוה ליה ברתא - אייתה ניהליה. וכסיל יפרש אולת - זה אחשורוש, דכתיב ויפקד המלך פקידים. כל מאן דהוה ליה ברתא - איטמרה מיניה.
כתב הרמב"ם (מלכים ד, ד) שהמלך יש לו רשות לקחת מכל גבול ישראל נשים ופילגשים. (וראה לשונו בהערה^[16].)
והקשה מרן הגרי"ז (קונטרס חנוכה ומגילה כה, לב), הרי בשביל להחיל קידושין בעינן דעת האשה והפקרת דעתה ורצונה^[17], וכיצד נוטל מלך ישראל נשים מכל גבולו. ותירץ הגרי"ז כי מדובר באשה שהתקדשה למלך מרצונה, ולאחר מכן חלה המלך ונעשה מאותם אלו שכופין אותם להוציא (כתובות עז, א), וקמ"ל שמלך ישראל אינו צריך להוציא.
והגרי"ד (בן הגרי"ז) תירץ שזהו דין המלך שיכול לקחת לנשים, וכל שלא תתרצה להתקדש יהיה לה דין מורד במלכות (וקלסיה מרן הגרי"ז)^[18].
ועדיין יש להבין, דאף שיש למלך רשות להרוג את המורדת בו, מכל מקום כיצד יכול הוא ליטול את האשה. ממה נפשך, אם יש לה דין מורדת שיהרגנה, ואם לאו, כיצד הוא יכול לשאת אותה בעל כרחה.
ושמעתי ביאור נפלא מהרב אליהו פרוכטר שליט"א, דכפי שמצינו ברמב"ן (ב"ב קעה, ב) דעד שאתה כופהו בגופו כפהו בממונו, ואם כן אם המלך יכול להרוג את המורדים בו ויש לו אפשרות להרוג את האשה המסרבת, אם כן מאותו דין יכול להפקיר את רצונה, שכן לא גרע הפקרת דעתה מהאפשרות להורגה.
ובחבצלת השרון ביאר בזה על פי הבית יוסף (חו"מ רה, ב), דבמקום של אונס מיתה תליוהו ויהיב גם קונה. ואם כן, היות וביד המלך להורגה מדין מורדת במלכות, אם כן גם אם מקנה את עצמה בעל כרחה חלה ההקנאה.
עוד יש לבאר בס"ד, דהנה הרמב"ם כתב את הלכה זו כהמשך להלכות הקודמות שיכול המלך להפקיר את ממון אנשי מדינתו ולקחת לעבדים ולשפחות מבחורי ישראל הטובים, וכן את ממונם. ואם כן יש לומר דכדין הפקר בית דין יש כח למלך להפקיר את דעתה של האשה ולקדשה.
וחיילי דידי, ממה שכתב הרבינו יונה (ב"ב נה, א): 'כל מה שאמרנו שדין המלך דין, לא אמרו אלא לענין הפקעה, שהנכסים מפקיעין מבעליהן בדיני המלך וכל אדם זוכה בהן כמצותו כשיחזיק בהן, והפקעת מלך הרי היא כענין הפקר ב"ד'.
אמנם אמר לי הגאון רבי ישראל בונים שריבר שליט"א, כי אין הפקר דעתה ורצונה של האשה שייך להפקר בית דין הפקר, שכן אטו אם הפקר בעי ג' יצטרכו שלושה לקידושי אשה, ואין כוונת רבינו יונה אלא לאיפוך.
עוד יש לציין כי הפקר בית דין מועיל גם לעשות יהודי לנכרי, לפי חידושו של החתם סופר (הגהות חתם סופר על המג"א או"ח לט, ד) המבאר כיצד עשו את הכותים כנכרים לטהר נדות ואהלות שלהם: 'ונראה לפענ"ד שיש כח בכלל ישראל להוציא המורדים מכלל האומה ויחזרו לגוים גמורים אף להקל, וזכר לדבר ראה ויתר גוים שהתיר להם ז' מצוות, אע"ג דלאו ראיה גמורה היא, מ"מ כנ"ל, והם נמנו וגמרו להוציאם מברית ישראל לגמרי'.
ולכאורה אפשר ליישב באופן נוסף בס"ד, דהנה בגמ' (כתובות נא, ב) שבשבויי מלכות כאשר סמכה דעתה של השבויה אנן סהדי שהיא מתרצה להיות אשת המלך אם יודעת שיקחנה לאשה. ואם כן מלך ישראל כאשר הוא לוקח מבנות ישראל לאשה אנן סהדי דניחא ליה, ואף אם אומרת בפיה שלא מסכימה בטלה דעתה. ונחלקו בזה הראשונים.
עוד יש לדון, דאף אם נימא שאנן סהדי אינו מועיל במקום דיבור מפורש המתנגד, הני מילי בקניינים שצריכים להחיל ולהקנות, אולם בקידושין אין צריך את הקנאתה, אלא ביטול את דעתה, ולגבי זה מועיל אנן סהדי שניחא ליה להיות אשת המלך, לכך שמתקיימת הפקרת דעתה ורצונה, ואז המלך יוצר את חלות הקידושין.
♦

טבילת אסתר

וְאֶת מַאֲמַר מָרְדֳּכַי אֶסְתֵּר עֹשָׂה כַּאֲשֶׁר הָיְתָה בְאָמְנָה אִתּוֹ (ב, כ)
בגמ' (מגילה יג, ב): "כאשר היתה באמנה אתו - אמר רבה בר לימא (משמיה דרב): שהיתה עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי. ופירש רש"י: "וטובלת - מחמת נקיות, שלא תהא מאוסה לצדיק משכיבתו של אחשורוש".
יש להוכיח מדברי רש"י דלא כחידושו של רבינו שמחה כפי שהביאו האור זרוע (הלכות שליח ציבור, סי' קיב) בשם רבינו שמחה, דשבויה שהתגעלה בגיעולי גויים לאונסה, צריכה טבילה, וז"ל: "... וכן קבלתי ממורי הרב רבינו שמחה זצ"ל שכל בעלי תשובה צריכין טבילה. דתני' באבות דר' נתן (פ"ג) מעשה בריבה אחת שנשבית וכו' ולאחר שפדאוה הטבילוה. שכל אותם הימים שהיתה שרויה בין הגויים היתה אוכלת משלהם ועכשיו הטבילוה כדי שתטהר. אף על גב דגיעולי גויים אינם מטמאים את הגוף אפילו הכי הטבילוה כדי לטהרה מן העבירה וכו'".
ובדברי רש"י שפירש כי טבילת אסתר היתה מחמת נקיות ולא מחמת טהרה, נראה דלא כרבינו שמחה, שלדבריו היתה צריכה לטבול לאחר ששמשה עם אחשורוש ונבעלה לנכרי, ואף שהיה זה לאונסה.
ואולי אפשר לחלק בין עבירה של קרקע עולם של ביאת נכרי, שאין האשה עושה כלום, לבין אכילת מאכלות אסורות אף לאונס, שיש על כך שם מעשה עבירה על האשה, ושם צריכה טבילה.
אולם עדיין יש להוכיח מרש"י דלא כרבינו שמחה המחדש שעל מאכלות אסורות צריך לטבול, שהרי בגמ' במגילה (יג, א) מבואר שנתנו לפני אסתר קדלי דחזירי, ונחלקו רש"י ותוס', לרש"י (ד"ה כתלי) כתלי דחזירי וכו' ומתוך אונסה לא נענשה, ואילו התוס' כתבו שנתנו לפניה והיא לא אכלה ונתגעלה.
מעתה אם רש"י סובר כרבינו שמחה, אם כן היתה צריכה אסתר לטבול גם מחמת הקדלי דחזירי ושאר מאכלות אסורות שנתגעלה לאונסה, ומדוע הצריך להטבילה רק מחמת נקיות. ועיין.
♦

האם אסתר היתה אשת איש או פנויה

וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר אֶל הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ אֶל בֵּית מַלְכוּתוֹ (ב, טז)
יש לדון, האם לאסתר היה דין אשת איש (כאשתו של מרדכי), או שפנויה היתה. ובגמ' במגילה (יב, א; טו, א) מבואר שהיה לאסתר דין אשת איש^[19].
אמנם הרד"ק בפירושו (בראשית יב, טו): 'ותקח האשה - ארז"ל אמר 'וַתֻּקַּח' שמשמעו בעל כרחה, לפי שהיתה אשת איש, לא כאסתר דכתיב בה ותלקח אסתר שמשמעו ברצונה, לפי שהיתה ברצונה פנויה והולכת להנשא למלך^[20].
[ראה עוד בחידושי הגר"ח הלכות יסודי התורה שנקט בדעת הרמב"ם שאסתר היתה פנויה. ובבית יוסף (יו"ד קנז ד"ה וכתב הר"ן) תלה זאת בפלוגתת ר"ת וריב"א (כתובות ג, ב ועוד) אם יש דין מיתה על בעילת נכרי.]
והרמב"ן במלחמות ה' (סנהדרין עד, ב) כתב דתליא בפלוגתת הסוגיות, ורבא הסובר שאין היתר של קרקע עולם, סבירא ליה דלא היתה אסתר אשתו של מרדכי. וראה עוד ברשב"א (מגילה טו, א).
♦

סתירה בדעת הרשב"א – אם אסתר היתה אשת איש

וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר אֶל הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ אֶל בֵּית מַלְכוּתוֹ (ב, טז)
בדעת הרשב"א מצינו סתירה לכאורה, דבחדושי הרשב"א (פירושי ההגדות בבא בתרא עד, ב) מפורש שהיתה אשת איש: 'עוד ששאול היה מכריחה בכך והרי היא אנוסה גמורה והיא קרקע עולם היא ועל כרחה נבעלת, וכענין שאמרו^[21]282 באסתר שהיתה נישאת למרדכי, ואף על פי כן עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת ועומדת בחיקו של מרדכי וכמו שאמרו במגילה'.
וכן כתב הרשב"א בשו"ת (א, אלף קפט) שאסתר היתה אנוסה והותרה מדין אונס באשת איש, עיי"ש. וכן כתב בשו"ת (א, י): 'והרי היא (מיכל) אנוסה גמורה והיא קרקע עולם היא, ועל כרחה נבעלת. וכענין שאמרו באסתר שהיתה נשאת למרדכי ואף על פי כן עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת ועומדת בחיקו של מרדכי וכמו שאמרו במגילה'. הרי שהיה לאסתר דין אשת איש.
לעומת זאת, בחידושי הרשב"א (מגילה טו, א) כתב ליישב את הערת התוס' (מגילה טו, א) מדוע לא גירש מרדכי את אסתר בגט, ושוב לא היתה אסורה לו, כותב הרשב"א דאין משגיחין בדברי אגדה שהיתה אשת איש.
ונפק"מ בנושא זה אם היתה אסתר אשתו של מרדכי או פנויה היתה, בגוונא של אשת איש ישראל, אם צריכה למסור את נפשה משום ביאת עריות בנכרי, דהסוברים שאסתר פנויה היתה בהכרח סבירא להו שחייבים משום אשת איש אף בביאת נכרי, ואלו דברי הבית יוסף האמורים.
♦
פרק ג'

ביאור פלוגתת המדרשים האם המן עשה את עצמו ע"ז

וְכָל עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ כֹּרְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים לְהָמָן כִּי כֵן צִוָּה לוֹ הַמֶּלֶךְ (ג, ב)
מצינו מחלוקת במדרשים אם מרדכי לא השתחווה להמן מפני שעשה את עצמו עבודה זרה^[22], או מפני שהיו צלמים על ליבו^[23]. ויש להבין במה נחלקו המדרשים.
וכן יש להעיר, דאם יש איסור להשתחוות להמן מצד הצלמים שהיו על ליבו של המן, אם כן דל מהכא שעשה את עצמו לעבודה זרה, תיפוק ליה משום הצלמים, שגם הם סיבה לאסור השתחוויה.
ויש לבאר את ב' הטעמים השנויים במדרש, על פי מחלוקת הראשונים^[24] בשאלה האם מותר להשתחוות לגוי בדרך כבוד, באופן שיש על בגדו עבודה זרה.
התרומת הדשן (סימן קצז) דן בכומר תקיף, או שר שיש לו צלם, או שתי וערב קבוע בבגדו, ובא יהודי כנגדו לכבדו להשתחוות לו ולהסיר מצנפתו מפניו, האם מותר או אסור.
והשיב התרומת הדשן וזה לשונו: 'יראה שטוב ליזהר ולמנוע בכל היכולת מלהשתחוות נגדו בכהאי גוונא וכו', וכן זכורני בימי חורפי שהכומר מפראוסי"ן שהיה בווינ"א ממונה על כל הנכסים שהיו שם בפראוסי"ן, וכל אותן הכומרים שתי וערב קבוע להם בסרבלים, כשהיו היהודים באים אצלו בשביל עסקיהם ידע שלא יכבדוהו בעבור התועבה שכנגדו בפניו, היה רגיל לכפול הסרבל ולכסותה כדי שיוכלו לכבדו'.
אולם הביא התרומת הדשן שדעת רבי יצחק מאופנהיים שמותר להשתחוות להם ולקום מפניהם ולהסיר הכובע נגדיהם, מאחר שאין עושין עצמן עבודה זרה, ואינם נעבדים אלא מפני גדולתן שהם שרים, לא מפני שתי וערב שלהם.
בשו"ת מהר"ם אלשקר (סימן עו) נשאל בענין המלאכים של אברהם אבינו, שמאחר שהיו אצלו ערביים המשתחווים לאבק רגליהם, איך השתחווה להם בעוד העבודה זרה עליהם? ואם הותר לו לעשות כן משום שמי שנושא על עצמו עבודה זרה מותר להשתחוות לו, כיון שההשתחוויה היא לאדם ולא לעבודה זרה, נמצא שלחינם סיכן מרדכי בעצמו ולא השתחווה להמן, שהרי במדרשים מבואר שמה שמרדכי לא השתחוה להמן הוא מפני הצלמים שהיו על לבו.
השיב מהר"ם אלשקר וזה לשונו: 'וודאי דאיני רואה בכאן שום קושי, דלא אסרו אלא המשתחווה לעבודה זרה עצמה, אבל המשתחווה לעובד עבודה זרה אינו אסור, ואפילו כשהיתה עבודה זרה תלויה עליו מותר להשתחוות לו, דלא מיחזי (שאין זה נראה) אלא כדי לכבדו.' לפי זה ביאר שמשום כך היה מותר לאברהם להשתחוות לערביים על אף שהיה ברגליהם אבק של עבודה זרה.
כמו כן, הגמרא בסנהדרין (סא, ב) מבארת שמרדכי לא השתחווה להמן כיון שהמן עשה עצמו עבודה זרה, ולא אומרת את הטעם שהיו לו צלמים על לבו, כמו שנאמר במדרש, כיון שהצלמים על לבו אינם סיבה לאסור להשתחוות לו לכבודו, כאמור.
ומחלוקת זו מובאת ברמ"א (יורה דעה סימן קנ) שכתב וזה לשונו: 'שרים או כהנים שיש להם צורת שתי וערב בבגדיהם, או שנושאים צלם לפניהם כדרך הגמונים, אסור להשתחוות להם, או להסיר הכובע לפניהם, רק בדרך שאינו נראה, כמו שנתפזרו מעותיו, או שיקום לפניהם קודם בואם, וכן יסיר הכובע וישתחוה קודם בואם. ויש מקילין בדבר, הואיל וידוע שגם הגויים אינם מסירים הכובע או משתחוים לעבודה זרה רק להשר, וטוב להחמיר כסברא הראשונה'. עד כאן לשונו.
מעתה אפשר לומר בס"ד, דבצדדי פלוגתת ראשונים זו נחלקו בעלי המדרש, דהמדרש הסובר שלא השתחווה מרדכי להמן משום הצלמים שהיו על ליבו, סובר כצד שיש איסור להשתחוות לכומר, אף שאינו נעבד, משום הצלמים שהם על ליבו, ומשום כך לא השתחווה מרדכי להמן. אולם המדרשות הסוברים שמרדכי לא השתחווה להמן לפי שעשה את עצמו לעבודה זרה, סבירא להו, שאין איסור להשתחוות דרך כבוד לאדם הנושא צלמים על ליבו. ומה שמרדכי לא השתחווה להמן היה זה משום שעשה את עצמו לעבודה זרה, וכפי שכתב המהר"ם אלשקר.
♦

האם המן רצה להעביר את מרדכי על הדת

וַיַּגִּידוּ לְהָמָן לִרְאוֹת הֲיַעַמְדוּ דִּבְרֵי מָרְדֳּכַי כִּי הִגִּיד לָהֶם אֲשֶׁר הוּא יְהוּדִי (ג, ד)
כתב רבי סעדיה גאון (ביאורו לאסתר מקטעי הגניזה, נדפס בבית אהרן וישראל אדר תשפ"ו^[25]) כתב שהמן רצה להעביר את מרדכי על הדת, וזהו שנאמר: 'לראות היעמדו דברי מרדכי' שרצה להעבירו על דתו.
והנה בגמרא בסנהדרין (סא, ב) מבואר שהמן היה נעבד מאהבה ומיראה, והקשו התוס' בסנהדרין (סא, ב ד"ה רבא) לשיטות שמותר להשתחוות מיראה מדוע לא השתחווה מרדכי להמן, ותירצו: א. משום שהמן נתן צלמים על ליבו. ב. משום קידוש השם.
והנה אי נימא כרס"ג, אם כן הרי הטעם מובן מאוד שלא השתחווה מרדכי להמן לפי שרצה להעבירו על הדת, ובשעת השמד אפילו על ערקתא דמסאנא יש דין של יהרג ואל יעבור (סנהדרין עד, ב).
אולם יש לדון אם מדברי הגמרא יש הוכחה דלא כרס"ג, שהגמרא אומרת שהמן היה נעבד מיראה ואהבה, ומשמע שלא היה להעביר על דת.
ויתכן שדווקא את מרדכי, שהיה גדול הדור, רצה המן להעביר על הדת, ושאר אנשי העולם היה חפץ ביראתם ובכבודם ולא להעבירם על דת, וצ"ע^[26].
פרק ד'

היתר לעבור על ג' עבירות חמורות משום חילול ה'

וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא כַדָּת וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי (ד, טז)
בחשוקי חמד (תמורה ד, ב): 'ויעוין פאר הדור (ח"ג עמוד קפה) שהחזון איש זצ"ל נשאל היכן הגבול של פיקוח נפש, לדוגמא, האם מותר לתקן מכונית כיבוי בשבת בטרם באה קריאה טלפונית לכבוי דליקה בעיר גדולה כמו תל אביב?
והשיב החזון איש: שאלה מסוג זה קיימת, יהודים אומרים שאם ינעלו חנויותיהם בשבת, ישארו מחוסרי לחם, והרי זו שאלה של פיקוח נפש, אולם מצינו שחילול ה' חמור מפיקוח נפש, ולא עוד אלא שאותן ג' עבירות חמורות שאין פיקוח נפש עומד בפניהן, אף הן נדחות מפני חילול ה', עבודה זרה מנלן, מצינו (בסנהדרין דף קז) שביקש דוד לעבוד ע"ז לבל יתחלל שם שמים בפרהסיא, ואילו כנגדו טען חושי הארכי, שאם יעבוד עבודה זרה יהיה שם שמים מחולל יותר, משמע שמעיקר הדין חילול ה' דוחה עבודה זרה. וגילוי עריות למדנו מאסתר, שמסרה עצמה להצלת כלל ישראל, שאף כאן היה ענין של חילול ה', שהקב"ה בחר לו את ישראל לעם, ואין לך חילול ה' גדול מהשמדתה של האומה. ושפיכות דמים למדנו (ביבמות עט, א) שהמיתו בניו של שאול, למרות שנאמר לא יומתו אבות על בנים, מוטב שתיעקר אות אחת מהתורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא.
המשיך החזון איש ואמר: כשגבולות הפקוח נפש מתרחבות ונוגעים למצב של עקירת ההלכה לגמרי, הדבר מגיע לחילול ה', ואז אנו אומרים שחילול ה' דוחה פיקוח נפש, והדבר מסור לידי חכמי הדור, שהם יכולים להכריע מתוך טביעות עין, והם שצריכים לדון בכל מקרה לפי המצב ולפי השעה, עכ"ל.
♦
אמנם בעיקר ראייתו של החזון איש מאסתר שהותר גילוי עריות לצורך מניעת חילול השם, יש להעיר על כך ממה שכתב המהרי"ק (שורש קסז): 'הנה דבר פשוט הוא יותר מביעתא בכותחא כי אסתר לא (עשה) [עשתה] שום איסור ולא היה בדבר אפי' נדנוד עבירה, אלא מצוה רבה עשתה שהצילה כל ישראל. ותדע דכן הוא שהרי בבואה לפני המלך שרתה עליה רוח הקדש וכו".
ונחלקו הנודע ביהודה (תנינא יו"ד קסא) ובשו"ת שבות יעקב, שהתיר השבו"י אשה להיבעל לשודד על מנת להציל קבוצת יהודים ממות. והנוב"י אוסר, וכותב דשאני אסתר שהותר לה היתר גמור משום הצלת כלל ישראל ובהוראת מרדכי ובית דינו, עיי"ש.
ומדברי השבות יעקב מוכח להדיא דלא כחזון איש, שכן מדובר בהצלת קבוצה של יחידים, ומכל מקום הותר קרקע עולם במקום הצלת רבים ואף שאין כאן חילול השם, ומשכך אין להביא ראיה מאסתר, שכן שאני קרקע עולם לצורך הצלת רבים.
ויש לדון למהרי"ק ולנוב"י שהצלת כלל ישראל הותרה בקרקע עולם, האם זהו משום שיש היתר קרקע עולם לצורך הצלת רבים. אולם החזו"א יבאר את דבריהם שמותר לאשה להיבעל על מנת להציל את כלל ישראל משום לתא דחילול השם, ועיין.
אמנם צ"ע, דהנוב"י הוסיף שהיה זה בהיתר מרדכי ובית דינו ואולי ברוח הקודש: 'ואסתר שאני שהיתה להצלת כלל ישראל מהודו ועד כוש, ואין למידין הצלת יחידים מהצלת כלל ישראל וכו', ושם היה בהוראת מרדכי ובית דינו, ואולי ברוה"ק'.
ואי נימא שיש היתר גמור של חילול השם לשם מה הוזקק לרוח הקודש ולהיתר מרדכי ובית דינו, והלא אסתר היתה צדקת גמורה (תוס' כתובות נא, ב ד"ה אסורה) ואסתר בכלל ז' נביאות (מגילה יד, א) ואם כן יכלה להתירה משום הסברא של חילול השם.
ומשמע לפום ריהטא ולעניות דעתי, הן מהשבות יעקב והן מהנוב"י שאין היתר חילול השם דוחה עבירת עריות.
ואמר לי הגאון רבי עמרם פריד שליט"א, כי יתכן לדעת הנוב"י שההיתר ברוח הקודש ומרדכי ובית דינו זהו היתר של חילול השם. אמנם לביאורו של השבות יעקב ליכא ראיה לחזו"א, עכ"ד.
ויש להבין, דהרי הגילוי של היתר חילול השם לצורך עבודה זרה כבר התגלה בזמן דוד המלך, ומה התווסף כעת לגבי היתר חילול השם בגילוי עריות במעשה אסתר, וצ"ע.
♦
פרק ה'

האם סעודה נקראת על שם משתה היין

אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יָבוֹא הַמֶּלֶךְ וְהָמָן הַיּוֹם אֶל הַמִּשְׁתֶּה אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לוֹ (ה, ד)
הנה איתא בגמרא (שבועות כג, א): 'שתיה בכלל אכילה איתא, אכילה בכלל שתיה ליתא'.
יש להעיר, מהא דכתב רש"י (אסתר ה, ד): 'אל המשתה - כל סעודה נקראת על שם היין שהוא עיקר'.
ומעתה אדם שנשבע שלא ישתה יין, האם יאסר גם באכילה, ואם יאכל בנוסף ילקה תרתי, וצ"ע. (וראה משנ"ת בס"ד בחלק הביאורים ה, ד מדברי רבי צדוק הכהן מלובלין.)
♦
פרק ח'

זכיית מרדכי ואסתר בבית המן

תָּשֶׂם אֶסְתֵּר אֶת מָרְדֳּכַי עַל בֵּית הָמָן (ח, ב)
הגרי"פ בביאורו לרס"ג (עשין נט, ס) הקשה כיצד זכו מרדכי ואסתר בביתו של המן, והרי יש דין לאבד את נכסי עמלק ואם כן אסור הוא בהנאה (ורצה להוכיח כשיטת הרא"ם דדין מחיית עמלק הוא על מלך ישראל בלבד).
מוסיף הגרי"פ כי היה אפשר לפרש שבהריגת המן זכה המלך בנכסיו מדין הרוגי מלכות וטהרו הנכסים, וזה לשונו: 'איברא דלכאורה יש לדחות ע"פ מאי דאמרינן בפרק השולח (גיטין לח, א) עמון ומואב טיהרו בסיחון, עיין שם. ואם כן הכא נמי כיון דקיי"ל (סו"פ נגמר הדין) דהרוגי מלכות נכסיהם למלך עיין שם. אם כן מיד משנהרג המן זכה אחשורוש מדינא בכל נכסיו. ובזה כבר טיהרו נכסיו והותרו למרדכי ואסתר לזכות בהם.
ובזה מתפרש יפה המשך הכתובים דכתיב ויתלו את המן וגו' ביום ההוא נתן וגו' את בית המן וגו'. וכן לקמן כתיב הנה בית המן נתתי לאסתר ואותו תלו וגו'. משום דהא בהא תלי. הן אמת דמפירש"י שם (סנהדרין מח, ב) מבואר דס"ל דלא אמרו הרוגי מלכות נכסיהם למלך אלא במלכי ישראל דוקא עיין שם. אבל לא ידענא מנ"ל הא. והרי ברייתא סתמא קתני הרוגי מלכות ובכל דוכתי דקאמר הרוגי מלכות היינו אפילו מלכי עכו"ם. כמו שם לעיל (מז, ב) וכן פירש"י (שם) עיין שם. וכן בפסחים (סו"פ אלו עוברין) עיין שם. וגם מדברי הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות אבל ופ"ד מהלכות סנהדרין) נראה שאין חילוק בדבר, עיין שם. ודברי רש"י ז"ל צ"ע אצלי כעת. ואם כן אין הכרח מזה לומר כדעת הרא"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם'.
♦
יש לציין שאף הרשב"א (שו"ת אלף קנט) כתב שאינו נדרש לנושא זה: 'ואיני מכניס עצמי בדין הרוגי מלכות של אומות העולם אם נכסיהם למלך או לאו". הרי שיש מקום לחלק בין הרוגי מלכות בנכרים שאין נכסיהם למלך^[27]. וכן כתב בשו"ת הרדב"ז (תקלג).
♦
אמנם יש לומר דאף לרש"י ולרשב"א תהיה אפשרות שיהיה דין נכסי הרוגי מלכות לגבי נכסי המן, דהנה כתב הכנסת הגדולה: 'הגהות בית יוסף (חו"מ סימן שסט, אות כו): "ויראה דלא נסתפק הרשב"א ז"ל אלא בעיקר הדבר אם הרוגי מלכות של אומות העולם אם נכסיהם למלך או לא, אבל אי גם הם כפי דינם הרוגי מלכות נכסיהן למלך, ודאי דדינא דמלכותא דינא כיון שהוא דבר כלל'.
ומעתה יש לומר, דיתכן שחוק זה היה אף בדתי פרס ומדי, שנכסי הרוגי מלכות למלכות, ומשכך זכה המלך בנכסי המן מכל מקום, ומשום כך יכלו מרדכי ואסתר ליהנות מבית המן ולא היו צריכים לאבדו (ומכך שלא איבדו את בית המן, מוכח שכן היה החוק בדת המלכות של מדי).
♦
אמנם אפשר ליישב בפשיטות, על פי מה שכתב המהרי"ט (שו"ת המהרי"ט החדשים סימן כז) דאף אם נאמר כדעת הרשב"א שמלך גוי אין לגביו דין נכסי הרוגי מלכות למלכות, מכל מקום שייך לגביו לזכות בממון מדינא דמלכותא דינא, וכפי שיכול להפקיע ממונות של נתיניו כדאיתא בגמ' (ב"ק קיג, ב). ולפי זה שפיר זכה המלך בבית המן, ולא היה בו דין איבוד נכסי עמלק, וכעין שמצינו שעמון ומואב טהרו בסיחון.
♦
יש להביא את דברי המלבי"ם (אסתר ח, א) שהמלך נתן את בית המן לאסתר המלכה, שלא מדין נכסי הרוגי מלכות למלכות, אלא משום שמרד במלכה: 'ביום ההוא, כבר היה החק מימי קדם, כי הרוגי מלך נכסיהם למלך, ואם היה המן נהרג בשביל שמרד במלך היה ביתו ונכסיו מגיעים אל המלך, אבל המלך רצה להראות שלא עבור מרדו במלך נתלה רק עבור מה שמרד בהמלכה ובעמה היהודים, לכן נתן בית המן לאסתר, כי אחר שנהרג בשבילה נכסיו מגיעים אל המלכה, ולכן קראו פה 'צורר היהודים', לגלות הטעם שלכן נתן בית המן לאסתר יען שהריגתו היה על שהיה צורר היהודים'.
ולפי זה הדרא קושיא לדוכתה, כיצד יכולים היו מרדכי ואסתר להשתמש בבית המן ולא לאבדו, ונדרש לתירוצים האחרים שיישבו בזה.
♦

זכיית המלך בנכסי המן

וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וּלְמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי הִנֵּה בֵית הָמָן נָתַתִּי לְאֶסְתֵּר וְאֹתוֹ תָּלוּ עַל הָעֵץ עַל אֲשֶׁר שָׁלַח יָדוֹ בַּיְּהוּדִים: (ח, ז)
יש להעיר, מדוע אמר המלך 'הנה בית המן – נתתי לאסתר', היה יכול לומר, בית המן נתתי לאסתר, בלא תוספת המילה 'הנה', דבכל לשונות המגילה נראה שהנה מראה שמצביע בעליל.
ויש לבאר, דהנה החיד"א בשו"ת חיים שאל (א, צ) כתב, בדין הרוגי מלכות שנכסיהם למלך: "נסתפק מהרימ"ט בתשובה כי באה בספר תורת חיים למהרח"ש (ח"א סימן צד) (וכעת נדמ"ח בשו"ת מהרי"ט החדשים סימן כז), אם לאלתר זכה המלך בנכסים, או לכשיחזיק בהם, ונפקא מינה לממון שיש ביד אחרים (-ואינו תחת רשות הרוגי המלכות), ודעתו נוטה קצת דלא זכה עד שיחזיק עש"ב".
ומעתה יש לומר, דהנה הגרי"פ (עשין נט-ס) כתב שהמלך זכה בביתו של המן מדין הרוגי מלכות שנכסיהם למלכות (ובזה פקעה מנכסי המן תורת נכסי עמלק, עיי"ש), אמנם כל מה שזוכה המלך לאלתר, אלו בנכסים שנמצאים ברשותו של המן, ולא בנכסים הנתונים ברשות אחרים. ולזה אמר המלך 'הנה' בית המן, כלומר שאין זה נכסים הטמונים שלא זוכה בהם המלך ואסורים בהנאה כדין נכסי עמלק, אלא שזכה בהם תיכף ומיד בהריגתו של המן, ושוב יכולה אסתר לזכות בנכסים לאלתר, ופקעה מינייהו תורת נכסי עמלק דזכה בהם המלך.
♦

שעת זכיית המלך בנכסי הרוגי המלכות

וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וּלְמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי הִנֵּה בֵית הָמָן נָתַתִּי לְאֶסְתֵּר וְאֹתוֹ תָּלוּ עַל הָעֵץ עַל אֲשֶׁר שָׁלַח יָדוֹ בַּיְּהוּדִים: (ח, ז)
יש לדון, בדין נכסי הרוגי מלכות שנכסיהם למלך, האם זוכה בהם המלך רק לאחר שמת הנידון למוות, או שבעצם הדבר שפסק עליו תורת חיוב מיתה למלך זוכה המלך בנכסיו, עוד קודם שמת בפועל.
ויש לבאר את הצדדים על פי מה שכתבו האחרונים לחקור [ראה בספר תורת המלך (אריאלי), שדה אלחנן ובשיעורי הגר"ד פוברסקי סנהדרין מח, ב אות תקעב], האם הרוגי מלכות שנכסיהם למלך, זהו שהמלך, שהמית, נחשב כיורש של המורד וזוכה בנכסיו, או דילמא דעצם עבירת המרידה מחייבת שני דברים: א. מיתה למלך. ב. שנכסיו למלך. ונפק"מ במקום שמת קודם שהמלך הרג אותו, דמצד יורש ליכא ומצד חיוב מחמת המרידה איכא, עיי"ש^[28].
שוב ראיתי בס"ד במהרי"ט (שו"ת חדשים סימן כז): 'הילכך מההיא שעתא שנקנסה מיתה על האדם, נקנסה על נכסיו, וכמאן דמקלי דמי כדאמרינן בהגוזל בתרא (קיז, א)'. הרי להדיא דמשעה שנגזר דין מיתה על המן זכה המלך בנכסיו.
ומעתה יש לומר, דאחשורוש נקט שנכסי המורד למלכות, זהו מחמת עצם המרידה, ומשכך המן שמרד במלכות נתחייב שנכסיו יעברו לרשות המלך עוד קודם שמת בפועל. ומשכך אמר המלך 'הנה בית המן נתתי לאסתר המלכה' – שהמלך זכה בנכסיו ובביתו בעצם המרידה, עוד קודם שמת המן בפועל, וזהו שהוסיף לאחר מכן 'ואותו תלו על העץ'. ונמצאנו למדים שנכסי הרוגי מלכות למלך הם בעצם המרידה עוד קודם המתתו בפועל.
♦

כיצד ציפה מרדכי את התפילין בזהב

וַעֲטֶרֶת זָהָב גְּדוֹלָה (ח, טו)
בתרגום כתב, שהיו אלו תפילין שבראש. וראה בפירוש הגר"א: "ועטרת זהב גדולה - היא תפילין שבראש".
והקשו, שהרי במשנה במגילה (כח, ב) מבואר דציפן זהב לתפילין הרי זה דרך החיצונים.
ויש שתירצו על פי דברי הנודע ביהודה (או"ח סי' א), שכל האיסור הוא לצפות את הפרשיות, אולם לצפות את העור אין בזה חיסרון של ציפן זהב. ולפי זה מרדכי לבש תפילין מעור שמצופות זהב. אכן בבית יוסף (או"ח סוף סימן לב) כתב, דציפן זהב גם לבתים מעור פסולין.
נראה ליישב עוד על פי מה שכתבו האחרונים והפמ"ג (או"ח לב, סעיף מח), וכן כתב החלקת יואב (קמא או"ח סוף סימן ג') דאם מזהיב את התפילין בסיכה, כאשר הציפוי אינו ממשי, בזה אין חיסרון של ציפה תפילין בזהב.
ומעתה יש לומר, דמרדכי לבש תפילין מוזהבות, אולם לא היה עליהן ציפוי ממשי.
♦
פרק ט'

משלוח מנות בעבד כנעני

וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ (ט, יט)
הפרי מגדים דן בכמה דוכתי האם עבד כנעני נחשב בכלל 'רעהו', לגבי משלוח מנות, ולגבי מתנות לאביונים, בנתנו לו ממון שאין לרבו רשות בו. [ראה פמ"ג (או"ח תרצה א"א ס"ק יא; פתיחה כוללת ב, יח; או"ח קנו, א"א ס"ק ב; תיבת גמא בהר אות א)] וראה מה שהאריך בזה בשו"ת הרב"ז (ג, חו"מ טז)^[29].
הנה בפתיחה כוללת (שם) הביא הפרי מגדים את דברי הבית יוסף באו"ח (קלו, א סוף ד"ה ומ"ש רבינו דעו"ג) בשם המנהיג (הלכות סעודה סימן א) דאין נוטלין לידים מגוי ועבד, דבעי מכח אדם והם אין קרוין אדם.
ובדעת תורה למהרש"ם (יו"ד שעב, ב) אחרי שהביא שיטות ראשונים שעבד כנעני נחשב לרעהו, הוסיף: "ועי' רמב"ם (פ"ט מעדות ה"ד) דעבד לאו אחיו הוא יעו"ש [דעבדים פסולים לעדות מה"ת דכתיב כאשר זמם לעשות לאחיו, מכלל שאחיו כמוהו, מה אחיו בן ברית וכו']".
♦
ויש לעיין, האם לשיטות שעבד כנעני אינו נחשב לרעהו, האם בהכרח פטור הוא ממשלוח מנות, שכן כתיב 'איש לרעהו'.
אמנם יש לדון על פי מה שכתב הגרע"א (גליון שו"ע תרצה מהדורת יוהנסבורג) ליישב את קושיית הפרי חדש (סוף סימן תרצה) כיצד פסק הרמ"א שאשה חייבת במשלוח מנות, והרי כתיב 'איש לרעהו' – איש ולא אשה.
ומתרץ הרע"א על פי מה שכתבו התוס' (מגילה ד, א ד"ה שאף) שהסברא שאף הן היו באותו הנס, אינה מועילה לגבי חיוב מדאורייתא, ובטורי אבן (שם) כתב דקריאת המגילה הוי מדברי קבלה, ומעיקר הדין נשים היו פטורות לפי שהוי זמן גרמא, אלא שחז"ל חייבו אותן משום שאף הן היו באותו הנס, ואנשים מחוייבים מדברי קבלה, ונשים חייבות מדברי סופרים.
ומוסיף הרע"א, דאם כן מה שכתוב 'ומשלוח מנות איש לרעהו' זהו לגבי חיוב ברוח הקודש של אנשים, ולכך כתיב איש לרעהו, ונשים חייבות מדברי סופרים שאף הן היו באותו הנס, ומהאי טעמא חייבו אותן במשלוח מנות.
♦
משלוח מנות ומתנות לאביונים - איכות או כמות
וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ (ט, כב)
יש לחקור האם במתנות לאביונים ומשלוח מנות, כשיש אפשרות לשלוח ב' משלוחי מנות מפוארים לשמח את המקבלים, או לחלק את משלוחי המנות ליותר אנשים בפחות פאר והדר, וכן במתנות לאביונים על מה לתת את הדגש.
בראשית הדברים, הרמב"ם (פירוש המשניות אבות ג, טו) כתב שהכל לפי רוב המעשה, ועדיף לחלק את המתנות להרבה אביונים, מאשר לתת מתנה אחת גדולה. ואם כן הוא הדין במתנות לאביונים ובמשלוח מנות. אמנם מאידך יתכן שמשלוח מנות יסודו להרבות שמחה ואחווה וריעות, ובזה כשיש מתנה גדולה יש יותר יקר למקבל.
והגאון רבי יהודה אריה דינר שליט"א רצה לומר שהיות ושיעור מתנות לאביונים בפורים בפרוטה לריטב"א, אם כן עדיף לחלק. אמנם אין זה מוסכם, ולחולקים יש לעיין.
ובפרט יש להוסיף שהריטב"א (ב"מ עח, ב) כתב: 'אבל בירושלמי דמסכת מגילה בפ"ק אמרינן אין מדקדקין במעות פורים אלא כל הפושט ידו ליטול נותנין לו, כלומר שאין מדקדקין בדבר לומר אם הוא עני וראוי ליתן לו אם לאו, אלא נותנים לכל אדם שיבא ויתבע שאין יום זה מדין צדקה בלבד אלא מדין שמחה ומנות, שהרי אף בעשירים כתיב: ומשלוח מנות איש לרעהו, ואומרים רבותינו ז"ל: כי מטעם זה נהגו ליתן מעות פורים אף לגוי, דכיון שאנו נוהגין ליתן לכל אדם אם לא נותן לגוי איכא איבה'.
ואם כן אם המשלוח מנות יסודו מדין שמחה, אם כן יתכן שבמנות יותר מפוארות יש יותר שמחה, וצ"ע.
והשיב לי הגאון רבי עמרם פריד שליט"א: יש לתת משלוח מנות אחד חשוב שיש בו שמחה למקבל, ומתנות לאביונים יש לתת לשני אביונים שיעור שיוכל העני לקבל ממנו הנאה חשובה, והשאר לחלק למתנות קטנות וכדברי הרמב"ם אבות פ"ג ט"ו שהזכרתם.
♦

מתנה על מנת להחזיר במתנות לאביונים

וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים (ט, כב)
הביאור הלכה (תרצד) הסתפק במתנות לאביונים במתנה על מנת להחזיר אם יוצא ידי חובה.
ויש לעיין, דבמשנה ברורה ובפמ"ג מבואר שעיקר טעם מתנות לאביונים הוא משום שיהיו להם צרכי סעודת פורים. ואם כן מאי אהני מתנה על מנת להחזיר.
והראוני שבספר ענפי משה עמד בזה ותירץ ב' תירוצים.
♦

כיצד קבלו היהודים את כללות התורה

קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים (ט, כז)
בגמ' בשבת (פח, א) מכאן מודעא רבה לאורייתא. ממשיכה הגמ': 'אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב קימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר'.
ובביאור קבלת התורה מאהבה, ביארו כמה מרבותינו האחרונים (חידושי המהר"ל שבת פח, א. הקדמת חידושי העילוי ממיצ'ט) שבהוספת מצוה על התורה, גילו דעתם שנוח להם בכל מצוות התורה.
וזה לשון המהר"ל: 'אף על פי כן הדר קבלוה וכו'. נראה דהכי פירושא, כיון שקיבלו עליהן מקרא מגילה שהוסיפו מצות מחמת עצמם, אם כן לא נוכל לומר שהם אנוסים לקבלת מצות, שאם היו אנוסים לקבלת מצות מתחלה למה היה להם להוסיף מעצמם. ודמי זה להא דתנן עמד ניקף וגדר את הרביעית מגלגלים עליו את הכל (ב"ב ד, ב), מפני שבזה שהוסיף לגדור מחיצה רביעית גילה דעתו דניחא ליה, ואם כן הכל ניחא ליה ובזה קיבלו עליהם כל התורה. ופירוש זה פשוט'.
והוסיף על כך בגליוני הש"ס (שבת שם להגר"מ אריק): 'ויש עוד דמיון מהך דקידושין (נב, ב) אם היו הבעלים מלקטים ומוסיפים עליהם בין כך ובין כך תרומתו תרומה, דכיון דעוד הוסיפו גלו דעתיהו דניחא להו בעיקר תרומתו שתרם. וע"ע דמיון יותר קרוב בירושלמי שביעית פ"ו ה"א מכיון שקיבלו עליהן דברים שלא היו מחויבים עליהן אפי' דברים שהיו מחויבין העלה עליהן כאילו מאיליהן קיבלו עליהן'.
♦

כתיבה כדיבור במגילת אסתר

וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר (ט, כח)
הגר"י אייבשיץ זצ"ל (תומים צו, ה) האריך קצת בנידון של קריאת המגילה באמצעות כתיבה כדיבור. והביא את דברי השבות יעקב (א, קנו) דהנשבע בכתיבה נחשב לאמירה. ומתבסס על תשובות חוות יאיר (קצד) דהנשבע בכתב הוי כאמירה. וראייתו מהא דאיצטריך בעדות למעט מפיהם ולא מפי כתבם, ומשמע דלולי כן הכתיבה נחשב כאמירה.
אמנם השב יעקב (יו"ד מט) חולק וסובר דלכולי עלמא אין כתיבה כדיבור. ואחת מראיותיו דאם לא כן, כל סופר הכותב פרשת קריאת שמע יפטר.
וביותר הביא ראיה מלשון המגילה דהכותב את מגילת אסתר דכתיב בה 'נזכרים' וילפינן (מגילה יח, א) גזירה שווה מזכור שהוא בפה ולא לשכוח בלב, וכיון דזכירה בפה פשוט דכתיבה לא מהני.
ועל הראיה מפי כתבם מיישב התומים דהיות ויש תוקף לשטר בשטר קידושין בעדים, ובגט בעדים לרבי מאיר או לרבי אליעזר דעדי מסירה כרתי, משמע דהכשירה התורה עדות מפי כתב, וסלקא דעתך דכל עדות מפי כתב כשר, לכך נצרך מיעוט למעט עדות מפי כתב.
[בשולי הדברים יש לציין, כי נחלקו רש"י ור"י האם יכול לשלוח עדותו בכתב לבית דין, עיין תוס' כתובות כ, ב.]
♦

ב' גדרים במגילת אסתר

וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר (ט, לב)
בגמרא מגילה (יט, א) אמר רב: הלכה כדברי האומר כולה. ואפילו למאן דאמר (-שחובת קריאת המגילה מתחילה) מאיש יהודי - צריכה שתהא כתובה כולה.
צריך ביאור למ"ד תוקפו של הקריאה מאמצע המגילה, אם כן מה טעם שכל המגילה תהיה כתובה.
מבואר כאן יסוד נפלא, שיש צורת כתיבה בספר ויש הלכה של קריאה, ומהלכות דיני הספר נדרש שכל המגילה תהיה כתובה. ודין קריאה זהו דין בפני עצמו שקוראים מעיקר תוקפו של נס. והצעתי זה לפני מו"ר הגר"א גרבוז והסכים לזה.
ובזה יש ליישב מה שהעמידו סתירות בדברי הגרי"ז אם הקדמת שירת הים באז ישיר היא חלק מהשירה או שהשירה מתחילה באשירה לה', והקשו סתירות בזה. ויש לומר דאף שמהלכות השירה צריכה שתהיה כתובה כולה מאז ישיר, אולם בקריאה צריך לקרוא את עיקר השירה, ויכול להיות שזהו מאשירה לה'.
♦
פרק י'

קיום הידור מצוה לאחר שיצא ידי חובה מעיקר הדין

כִּי מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי מִשְׁנֶה לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ וְגָדוֹל לַיְּהוּדִים וְרָצוּי לְרֹב אֶחָיו דֹּרֵשׁ טוֹב לְעַמּוֹ וְדֹבֵר שָׁלוֹם לְכָל זַרְעוֹ (י, ג)
פסוק זה הוא אחד מד' הפסוקים שנקרא על ידי הקהל וחוזר הש"ץ וקוראם מתוך המגילה.
וכבר הקשה הגראי"ל שטינמן זצ"ל, לשיטת הבית הלוי (ב, מז), הגר"ח והגרי"ז^[30] שלא ניתן לברך על הידור לאחר שכבר יצא, אם כן הכא נמי בפסוק האחרון של המגילה שכבר יצא ידי חובתו כדין קראה על פה כיצד יכול לחזור ולשמוע כעיקר הדין מקריאת החזן מתוך המגילה.
והנה יש יסוד שמטו ביה מדרשא משמיה דהגרח"ש ליבוביץ זצ"ל, וכן מו"ר הגר"א גרבוז שליט"א^[31] אמר לי שיש על כך ראיות רבות. שאף שעל הידור לא שייך לחזור ולצאת לדעת הגר"ח, מכל מקום במקום שמקיים דין לכתחילה יכול לחזור ולהדר.
מעתה היות ועיקר הדין לכתחילה הוא לקרוא את המגילה מתוך הכתב, יכול לחזור ולשמוע מקורא המגילה, אף שכבר יצא בדיעבד בקריאת על פה.
ובמקום אחר נתבאר, דקריאת ד' פסוקים אינה קריאה של מצוה, אלא קריאה של שמחה, ואם כן יכול לחזור ולשמוע כעיקר מצות קריאה.
עוד יש לדון בס"ד, על פי דברי מרא דארעא דישראל הגר"מ שטרנבוך שליט"א (תשובות והנהגות ד, קס; וראה עוד שם ה, רכח) דכל דברי הגר"ח הם דוקא באתרוג מהודר שיש בו חשש מורכב, שאין הנוי תועלת לחפצא באתרוג גופא (מאחר שגם האתרוג הכשר הוא מהודר), אולם במקום שהאתרוג הכשר בדיעבד אינו מהודר בנויו, אם כן יכול לחזור ולצאת אף לשיטת הגר"ח מאחר והנוי הוא בגוף החפצא של המצוה. (אמנם לאחר מכן כתב בנוסח שבאופן שמקיים את ההידור כדי לצאת ידי חובה כמצותה לכתחילה, לזה מועיל גם אם מתקן אח"כ, וכ"ש כשעסוקים באותו עניין, וכדרך הגרח"ש שהובאה לעיל).
♦ ♦ ♦