בין דבר המפורש בתורה לדבר שאינו מפורש - חלק א

הערות שוליים

1. ↑ יש לציין, שהחילוק בין דברים מפורשים לדברים שאינם מפורשים, אינו מתייחס רק לתחום ההלכתי, אלא גם בסיפורי מאורעות וכיוצא בזה, יש הבדלים מהותיים בין דברים מפורשים לדברים שאינם מפורשים. אחד היסודות שנאמרו בעניין זה הוא, שדברים מפורשים הם עניינים שהתגלו יותר בעולם, ולעומת זאת דברים שאינם מפורשים הם עניינים שהיו מוסתרים יותר. ראה בדברי מהר"ל (אור חדש אסתר א, יד): 'כי מה שהיו המלאכים אומרים לפני השם יתברך, אין זה בנגלה לאדם, רק בנסתר, לכך זה גם כן בנסתר ולא בנגלה'. וכן כתב בבאר הגולה (באר הרביעי): 'אין מפורש בתורה דבר זה בפירוש, רק בהעלם ובהסתר. כי התורה שמה הדברים כפי מה שהם, הנעלמות - נסתרות, והגלויות - מפורשות'. וראה גבורות ה' (פרק יז) לגבי מיתת נערותיה של בת פרעה: 'ויראה שהענין זה מיתה עליונה, כי נסתלק מהם כחם ומזלם לגמרי, וזהו מיתה עליונה... ובפירוש זה יתורץ לך מה שלא כתב בפירוש דבר זה בכתוב... שלא היה זה נס מפורסם' [מקורות אלו הובאו בביאור הרב הרטמן על ספר אור חדש (הקדמה, הערה 381)]. וכך כתב הג"ר צדוק הכהן מלובלין זצ"ל (קדושת שבת, מאמר ג): 'כל דבר כפי מה שהוא בכתוב כך היה התגלותו בעולם. מה שהוא מפורש היה בהתגלות מפורש, ומה שהוא ברמז היה ההתגלות רק ברמז, והמשכילים יבינו, כי די לחכימא ברמיזא ולא בגילוי גמור. וכך בכל מקום שבדרך הדרש ובדרך הסוד. כענין ששמעתי על הא דיעקב אבינו לא מת (תענית ה, ב), שאמר מקרא אני דורש, שלא היה התגלות גמור בפשט הכתוב, רק בדרך הדרש, וכך היה הענין בפועל, לא נגלה לעין כל בפשיטות, רק דורשי רשומות המעמיקים הבינו'. וראה גם פרי צדיק (פרשת לך לך, מאמר ט), שהסיבה שלא נכתב בתורה בפירוש שיצחק היה מגייר גרים, אלא בדרך רמז בלבד (ראה בראשית רבה פד, ד), הוא משום שאצל יצחק נעשה הדבר בדרך נסתרת יותר. ובספר דברי ישראל (לרבי ישראל ממודזיץ זצ"ל; פרשת תולדות עמ' קנג) מביא בשם זקנו, רבי יחזקאל מקוזמיר זצ"ל, שהטעם שלא התפרש בתורה שיעקב אבינו נטמן בבית עבר י"ד שנה, הוא על פי המבואר בספרי מהר"ל, שכל דבר שנעשה בהסתר, מובא גם בתורה באופן נסתר. ולכן, כיון שיעקב הטמין עצמו בבית עבר באופן נסתר, לכן הדבר לא נכתב בפירוש בתורה. [וכעין זה כתב בספר ארץ צבי (פרשת פינחס תרפ"ז, מהדורת בני ברק תשפ"א, עמ' שעח): 'והנה בש"ס (מגילה יז, א) שיעקב נטמן בבית עבר י"ד שנה, והנה אין לזה שום רמז בתורה, רק מחמת שחסרו אותן שנים מהחשבון... ופירשנו בס"ד, לפי מה ששמעתי [בשם] הרה"ק רח"ה מאלכסנדר זצ"ל, דאדם צריך ללמוד כל כך בהצנע אשר אפילו שרפים ואופנים לא ידעו מזה, עכ"ד קדשו. ועל כן לא נרשם בתורה שלמד יעקב בבית עבר, להורות כי היתה תורתו מוסתרת ולא היתה לה שום התגלות, ועל כן גם בתורה אינה מתגלית'].וראה פחד יצחק (פסח, מאמר נב): 'כי מכיון דהסתכל באורייתא וברא עלמא (בראשית רבה א, א), ממילא כל השבעים פנים לתורה יש להם פנים מקבילים בעולמות, וכל פנים בתורה מגלים הם את הפנים אשר לעומתם בעולמות. ומפני כן, מה שנתגלה בתורה בפנים של פשט, הרי הוא מאורע של פשט בעולם הפשט. ומה שנתגלה בתורה בפנים של רמז, הרי הוא מאורע של רמז בעולם הרמז. והוא הדין והיא המדה בכל השבעים פנים אשר לתורה'. ויש שכתבו, שפשוטו של מקרא קרוב יותר אל האדם (שפתי צדיק, פרשת שלח, מה; שם פרשת שופטים, אות מו, בשם החידושי הרי"ם). ולפי זה, הדברים שנכתבו בדרך דרש, רחוקים יותר מהאדם. וראה גם דברי יחזקאל (שינאווא, חג הסוכות): 'בכל מקום הפשוט הוא ענין הגופני, והדרש הוא ענין רוחני יותר פנימי מהפשוט'.וכעין זה מצאנו גם בתחום ההלכתי, שלפעמים פסוק אחד כולל שני פירושים, על פי הפשט ועל פי הדרש, כאשר הפשט מלמד את החובה הבסיסית הקרובה יותר אל האדם, והדרש את החובה הגבוהה הרחוקה יותר מהשגתו. למשל, נאמר בתורה (ויקרא יט, ד): 'אל תפנו אל האלילים', פשוטו של מקרא עוסק באיסור עבודה זרה, ומדרשו מחייב שלא לפנות זכרון הא-ל מדעתנו (שבת קמט, א, על פי הערוך ערך פן א; רמב"ם מורה נבוכים, חלק ג, פרק נא). הרי שהדרש אוסר גם פנייה דקה יותר מעם ה'. [וראה מעיין האגדה (עמ' רפד)]. כמו כן מצאנו, שמי שחטאו נכתב בתורה בפירוש, הוא משום שהחטא נחקק בו יותר, ולעומת זאת מי שחטאו נכתב באופן נסתר, הוא לאות שהחטא לא נחקק בו כל כך. כך כתב הג"ר צדוק הכהן מלובלין זצ"ל (פרי צדיק, פרשת וישב, מאמר י), שהסיבה שחטאו של אונן נכתב באופן מפורש יותר מאשר חטאו של ער, למרות שחטאם היה שווה, הוא משום שבאונן נחקק החטא יותר. בדומה לכך, מי שנכתבה עליו בפירוש בתורה מעלה מסוימת הוא 'לאות שנקנה בו לקיום לעולמי עד', בשונה ממי שנכתב עליו דבר ברמז (ראה פרי צדיק, פרשת וישלח, מאמר ז; שם פורים, מאמר א).גם לגבי הבטחות שכר, יש הבדל בין הבטחה מפורשת להבטחה שאינה מפורשת, שהבטחה מפורשת ניכרת בגלוי, ואילו הבטחה שאינה מפורשת אינה ניכרת תמיד בגלוי. כך כתב בספר תולדות יעקב יוסף (פרשת חקת אות ו; פרשת שלח אות יד) בשם ר"נ מהורדונקא זצ"ל. וכך ביאר את דברי הגמרא (שבת סג, א): 'מאי דכתיב (משלי ג, טז) אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד, אלא בימינה אורך ימים איכא עושר וכבוד ליכא. אלא למיימינין בה אורך ימים איכא, וכל שכן עושר וכבוד. למשמאילים בה עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא'. וביאר, שלמרות שלמיימינים בה יש עושר וכבוד בקל וחומר מהמשמאילים, מכל מקום, כיון שאינו מפורש אינו נראה בגילוי. ויש שכתבו, שדברים מסוימים לא נאמרו בפירוש בתורה כדי להעלימם מהמקטרגים. ראה בדברי רבי אליהו הכהן מאזמיר זצ"ל (מגלה צפונות פרשת אמור עמ' קנט): 'וטעם שלא נזכר בתורה בפירוש כי ראש השנה יום דין, נראה שהוא כדי להעלים מהשטן דיש בשנה יום קבוע לדין, כדי שלא יתחכם מקודם על כל אדם לעיין במעשיו ולעשות חבילות חבילות של עבירות להזמינם ליום הדין, לכן העלימה התורה כי ראש השנה יום הדין'. (וראה עוד ביסוד זה בספר חקרי לב על התורה, חלק ב, עמ' קפג; שם חלק ג עמ' מד; שם מועדים עמ' לח; שם עמ' שמה).
2. ↑ וראה כיוון דומה מעט במאמר 'התורה שבכתב ומהות המצוות' (ירחון האוצר גליון סו).
3. ↑ הדברים הובאו גם בספר אבני נזר על התורה (פרשת ויקרא, ז, יב-יג), והוסיפו על כך המהדירים (שם הערה לא): 'וכן היה אומר אדמו"ר מסטריקוב זצ"ל בשם רבינו, דדין מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, נלמד מקרא דושמרתם את המצות (מכילתא פרשת בא ט), ואמר רבינו זי"ע, דעל דין זה יש להקפיד יותר במצות, שהוא המלמד לדין זה'.
4. ↑ ובקובץ שיעורים (חלק ב, קונטרס דברי סופרים, סימן א, אות יט, עמ' צא) הביא את דברי הגמרא בזבחים שם, כראיה לכך שיש חילוק להלכה בין דבר המפורש לדבר שאינו מפורש. וביאר שם (אות כ): 'וטעמו של דבר זה פשוט מסברא, דכיון שאנו רואין שהתורה האריכה בדבר זה יותר מחבירו, מסתמא הוא חשוב יותר'. ובספר שם משמואל (שמיני עצרת תרע"ו, עמ' רכח) כתב: 'וידועים דברי הש"ס (זבחים פט, א) דחטאת קודמת לאשם מפני שדמה ניתן על ארבע הקרנות ועל היסוד, אף שאשם נמי טעון יסוד, מכל מקום מאחר דבחטאת כתיב להדיא ובאשם נפקא ליה מרבויא, נחשב זה מעלה לחטאת לעומת האשם'. ועל פי זה כתב, שמצות שמחה שייכת בעיקר בסוכות, שם מפורשת הלכה זו, ולא בשמיני עצרת, ששם החובה נלמדת בדרכי הדרש.
5. ↑ וראה גם טל תורה שם שעמד בהוכחה זו. אולם בסוף דבר כתב לדחות, שהקדימה אינה מצד קדימת המפורש לאינו מפורש, אלא מצד קדימת המלמד ללמד, עיין שם.
6. ↑ דוגמא נוספת. לגבי עבודת יום הכפורים נאמר (ויקרא טז, יז): 'וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקודש עד צאתו וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל'. הרי שדין פרישה מההיכל בשעת הקטרה התפרש לגבי ההקטרה לפני ולפנים, והחובה לפרוש בשעת הקטרה בהיכל, נלמדת מהקטרה בקודש הקדשים. [ולדעת הרמב"ם (תמידין ומוספין ג, ג), הדבר נלמד בבנין אב. וראה להלן בשם תוספות ישנים]. כמו כן, מדין הפרישה בשעת הקטרה למדנו גם שיש לפרוש בשעת הזאה, הן בהזאה בהיכל, והן בהזאה לפני ולפנים (ראה יומא מד, א-ב). לפי דרכנו נראה לכאורה, שעיקר חובת הפרישה היא בקטורת הנעשית לפני ולפנים, ולא בקטורת הנעשית בהיכל, או בהזאה, ולכן היא התפרשה דווקא בה. בביאור הדברים יש לומר, כי הנה בגמרא (יומא מד, א) אמרו: 'ותנא דבי רבי ישמעאל, על מה קטורת מכפרת, על לשון הרע, יבוא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי'. ונחלקו הראשונים בכוונת הברייתא. דעת רש"י (זבחים פח, ב; ערכין טז, א), שהקטורת נחשבת דבר שבחשאי, משום שיש חובה לפרוש בשעת הקטרתה. על כך הקשו הראשונים (תוספות ישנים יומא שם, ד"ה יבא), מניין שהדברים אמורים בקטורת, ולא בהזאה, שהרי גם בהזאה יש חובה לפרוש. ותירצו: א. לגבי הזאה נאמר שהיא מכפרת על דברים אחרים, ואם כן אין לפרש שהיא מכפרת על לשון הרע. ב. הקטרת הקטורת נעשית בשתיקה, ולכן היא נחשבת דבר שבחשאי, בשונה מהזאה, שבה הכהן מונה בפיו את מניין ההזאות. [ולכאורה יש ליישב את קושייתם בפשטות, שכיון שחובת הפרישה מפורשת לגבי קטורת, לכן היא נחשבת יותר דבר שבחשאי, והיא זו שמכפרת על לשון הרע. ולפי זה נמצא, שדווקא הקטורת המוקטרת לפני ולפנים מכפרת על לשון הרע, ולא הקטורת המוקטרת בהיכל, כי דווקא בה מפורשת חובת הפרישה. וראה להלן, בדברי רבינו אליקים].אולם רבינו אליקים (יומא שם) כתב, שהקטורת נחשבת דבר שבחשאי, משום שהיא מוקטרת לפני ולפנים. ולפי דבריו נראה לכאורה, שדווקא הקטורת המוקטרת לפני ולפנים נחשבת כדבר שבחשאי, ודווקא היא מכפרת על לשון הרע.ובתוספות ישנים (שם ב, ד"ה אתיא) כתבו: 'תימה, אמאי לא מיבעי ליה בקטורת מנא לן דפורשין בשעת הקטרה דהיכל, דהא לא אשכחן פרישה אלא בקטורת דלפני ולפנים, אבל בקטורת דהיכל שהוא כמו מתן דמים לא אשכחן מיהא פרישה, ריב"א. ויש לומר, כיון דקטורת הוי דבר שבחשאי, יש [לפרוש] גם בשביל הקטרה דהיכל'. משמע מדבריהם, שהקטורת נחשבת כדבר שבחשאי מצד עצמה, ולא מחמת חובת הפרישה, ואדרבה, חובת הפרישה נובעת מכך שהיא דבר שבחשאי. וצריך ביאור לדבריהם, מדוע הקטורת נחשבת דבר שבחשאי. ואין לפרש שכוונתם כדברי רבינו אליקים, שהיא נחשבת דבר שבחשאי משום שהיא מוקטרת לפני ולפנים, שהרי לדעתם גם הקטורת הנעשית בהיכל נחשבת דבר שבחשאי. ולכאורה צריך לומר לדבריהם, שהקטורת נחשבת דבר שבחשאי משום שהיא נעשית בהיכל. והיינו, שעבודה הנעשית בהיכל היא עבודה נעלית יותר מאשר עבודה הנעשית בעזרה, ויש לעשותה בצנעא. [והטעם שהיא שונה מהזאה הוא כמבואר בתוספות ישנים הנ"ל].ועל כל פנים מבואר, שלשיטת התוספות ישנים חובת הפרישה היא משום שהקטורת צריכה להיעשות בחשאי. ולפי זה מבואר מדוע הלכה זו התפרשה דווקא לגבי הקטרה ביום הכפורים, כי קטורת זו מוקטרת במקום מוצנע ביותר, לפני ולפנים, ולכן היא צריכה להיעשות יותר בחשאי. ומטעם זה לא התפרשה הלכה זו לגבי הזאה, כי ההזאה אינה נעשית בחשאי כמו הקטרה, כמבואר בתירוצם השני של התוספות ישנים הנ"ל.
7. ↑ דוגמא נוספת. לגבי יריעות המשכן - העשויות שש משזר תכלת ארגמן ותולעת שני - נאמר (שמות כו, ד-ו): 'ועשית לולאת תכלת... ועשית חמישים קרסי זהב וחברת את היריעות אשה אל אחותה בקרסים והיה המשכן אחד'. לעומת זאת, לגבי יריעות העזים נאמר (שם י-יא): 'ועשית חמישים לולאות... ועשית קרסי נחושת חמישים והבאת את הקרסים בלולאות וחברת את האהל והיה אחד'. הרי שלגבי יריעות העזים לא נאמר בפירוש שהלולאות היו עשויות תכלת, אלא התורה סמכה על כך שילמד הסתום מן המפורש, שכשם שביריעות המשכן הלולאות הן לולאות תכלת כך גם ביריעות העזים הלולאות הן לולאות תכלת (ראה להלן בשם הרוקח). וצריך ביאור, מדוע לא נאמר בפירוש שהלולאות של יריעות העזים היו עשויות תכלת.ונראה לבאר, על פי דברי חז"ל (ברייתא דמלאכת המשכן, פרק ב): 'והיה מחברן בלולאות של תכלת, שנאמר (שם ד) ועשית לולאות תכלת. והיה מחברן לחמישים קרסי זהב, שנאמר (שם ו) ועשית חמישים קרסי זהב, ונראין קרסים בלולאות ככוכבים ברקיע'. הרי שבנתינת קרסי הזהב בלולאות התכלת, היה נוצר מראה של כוכבים הנראים ברקיע. וכך אמרו במדרש (שמות רבה לה, ו): 'מה למעלה כוכבים אף למטן כן, אמר רבי חייא בר אבא, מלמד שהיו קרסי זהב נראין במשכן ככוכבים הנראים ברקיע'. מפשטות הלשון משמע, שדבר זה נכון רק, או בעיקר, לגבי קרסי הזהב, שנצנוץ זהב הקרסים בלולאות התכלת, נראה ככוכבים המנצנצים ברקיע. אך לגבי קרסי הנחושת לא קיים דמיון זה, או שהדמיון רחוק יותר. ולפי זה מבואר הטעם, שגוון הלולאות התפרש דווקא לגבי יריעות המשכן ולא לגבי יריעות העזים, כי ביריעות המשכן יש משמעות עמוקה יותר לגוון התכלת שבהם, שהוא בדוגמת הרקיע.[אולם, במסכת שבת (צט, א) אמרו בסתם: 'ונראין קרסין בלולאות ככוכבים ברקיע'. ואפשר אם כן שהדברים נכונים גם לגבי קרסי הנחושת. ובספר גימטריאות (המיוחס לרבי יהודה החסיד; עניינים שונים, סימן רסו) כתב: 'וכשאמר לאברהם ספור את הכוכבים, היה בליל ט"ו בניסן, ממש בחצי הלילה... ואז אינו ברקיע כי אם ק' כוכבים או נ' - והיינו דאמרינן: נראין ככוכבים ברקיע כקרסים בלולאות שבמשכן - ולכך הוצרך להעלות אברהם למעלה מן הכיפה, שיראה כל הכוכבים'. נראה מדבריו שהתלבט, האם רק קרסי הזהב, שמניינם חמישים, הם בדוגמת הכוכבים, או גם קרסי הנחושת, המשלימים למניין מאה, נראים ככוכבים. וראה בדברי המהדיר שם, שציין למאמר הזהר (חלק ב, קעב, א), שם מבואר שגם קרסי הנחושת הם בדוגמת הכוכבים. אם כי עדיין יש מקום לומר, שלגבי קרסי הזהב הדמיון גדול יותר].וראה בפירוש הרוקח (שמות לו, כא), שכתב ביאור אחר בכך שלא הוזכר בפירוש ממה היו עשויות לולאות יריעות העזים: 'לכך לא נאמר ביריעות עזים מדה אחת לכל היריעות, ואין כתיב מקבילות הלולאות. וגם לא פירש באיזה מין עשה הלולאות, אלא למד סתום מן המפורש של תכלת. ולמה לא פירש, לפי שהעזים שחורות, והתכלת דומה לרקיע והקרסים לכוכבים, ובלילה אין השמים ניכרים'. ביאור דבריו הוא, שכיון שיריעות העזים עצמן היו שחורות, לכן הן מסמלות את הלילה. וכיון שבלילה גוון הרקיע אינו ניכר בפירוש, לכן גם גוון הלולאות - המקביל לגוון הרקיע - לא הוזכר בפירוש. [ומשמע מדבריו, שגם ביריעות העזים הלולאות דומות לרקיע והקרסים לכוכבים, ולכן לא נזכר בפירוש גוון הלולאות המקבילות לרקיע].עוד דוגמא. בספר שם משמואל (הגדה של פסח, עמ' יד) כתב, שהטעם שההלכה של שליחות בקדשים רמוזה דווקא לגבי קרבן פסח (קידושין מא, ב, על פי שמות יב, ו), הוא משום שבמקום שנכתב הוא העיקר. וכיון שעניין השליחות מבוסס על כך שכל ישראל נחשבים ביסודם כאיש אחד, לכן הלכה זו נרמזה לגבי פסח, שעניינו הוא התאחדות.גם עניינים שהם בגדר עצה טובה נאמרו במקום המתאים יותר, למרות שהם שייכים גם במקומות אחרים. ראה שבת (סז, א): 'כדתניא, וטמא טמא יקרא (ויקרא יג, מה), צריך להודיע צערו לרבים ורבים יבקשו עליו רחמים'. ופירש החפץ חיים (שמירת הלשון, שער הזכירה, פרק ז) שעצה זו נאמרה דווקא לגבי מצורע, כי אחד מהעונשים שנענש בהם בעל לשון הרע הוא שתפילתו אינה נשמעת.בכללות העניין יש לציין לדברי מהרצ"א מדינוב (חידושי בני יששכר סנהדרין ב, א): 'זה דרכנו כל היום בתורתנו הקדושה, דשלא במקרה הוא מה שנלמד בתורתנו דבר איזה הלכה ממקום זה ולא ממקום אחר, כי אי אפשר לומר בתורתנו, שהוא כביכול חכמתו של יוצר בראשית, שבאו הלימודים במקרה ח"ו, וצריכין לתת טעם כפי אשר חנן השי"ת לכל אחד מבני ישראל בינה דעת והשכל'.
8. ↑ ראה קרית ספר (למבי"ט; הקדמה, פרק ו), פרי מגדים (פתיחה כוללת, הקדמה; שם חלק א, אות יב), תורת נביאים (מאמר בעל תוסיף, פרק ד - מאמר תורה שבעל-פה), ילקוט דוד (לאדר"ת; הוצאת אהבת שלום תשס"ו, עמ' קמה), טל תורה (יומא לד, ב), קובץ שיעורים (חלק ב, קונטרס דברי סופרים, סימן א, אות יט-כ, ושם אות לד-לו), מיכאל באחת (מכתב עב עמ' תעא), שו"ת דובב מישרים (חלק ד, ליקוטי תשובות והערות, סימן שכא), נפש חיה (לג"ר ראובן מרגליות זצ"ל; אורח חיים, סימן שכד, סעיף יד), עטרות שמואל (ברכות כא, א, עמ' צו).
9. ↑ דבריו שם במלואם הם: 'ומשום הכי כתיב תמימים אחר כבשים, אף על גב דגם פר ואילים המה תמימים, מכל מקום ייחד הכתוב בפירוש אצל הכבשים שהן עיקר המרצים אז, וכבר ידוע דבכל שמפורש בו האזהרה אזהרתו חזקה ממקום שאינו מפורש'. כלומר, הטעם שהתורה כתבה את התיבה 'תמימים' לגבי הכבשים דווקא, הוא משום שבהם יש צורך לדקדק יותר בהלכה זו.
10. ↑ וראה כלי מחזיק ברכה (לרבי ישראל נג'ארה, פרק ד), בתוך אזהרתו על הזהירות באמירת ברכת המזון, שכתב: 'ואני אומר שיש לברכה הלזו יתר שאת על העמידה בשני פרטים. האחד כי התפלה למדו אותה מפי השמועה... וברכת המזון בהדיא כתיב'. הרי שיש להדר יותר בברכת המזון משום שהיא מפורשת בתורה.
11. ↑ אולם בביאור הג"ר ירוחם פישל פערלא זצ"ל על ספר המצוות לרס"ג (לאוין, לא תעשה פב-פג) כתב על דברי הטור הנ"ל: 'והדברים תמוהים אצלי טובא, דלא נמצא כן לא במשנה ולא בברייתא ולא בגמרא. ואף על גב דבברייתא שם אמרו דהמאנה את הגר עובר בשלשה לאוין. מכל מקום לא אשכחן שיהא צריך להזהר יותר באונאת הגר מבאונאת ישראל. ולא שמענו מעולם דמה שנאמרו בו שנים או שלשה לאוין, יהיה בו איסור נוסף על מה שלא נאמר בו אלא לאו אחד. ובכל דוכתי פשוט ומבואר דליכא נפקא מינה בלאוי יתירי אלא להחמיר בעונשו בדיני אדם או בדיני שמים. אבל בגוף האיסור אין לנו אלא מאי דגלי קרא בהדיא, בזה כמו בזה'. ונראה, שאף שדברי הגרי"פ פערלא זצ"ל נכונים מבחינת ההלכה, שלא מצאנו בתלמוד שיש חילוק הלכתי בין הלכה שנאמרה פעם אחת להלכה שנאמרה כמה פעמים, מכל מקום יש מקום להניח שמצד הנהגת האדם ראוי להדר ולדקדק יותר בדבר שהוזכר בתורה כמה פעמים. ועיין בתחילת ספר מעלות התורה לרבי אברהם אחי הגר"א.
12. ↑ בפרשת עגלה ערופה (דברים כא, א) נאמר: 'כי ימצא חלל באדמה'. ובמסכת סוטה (מה, ב) אמרו: 'תנו רבנן, חלל - ולא חנוק'. ופירש רש"י: 'חלל לא מקרי אלא בכלי ברזל כעין חרב'. ומדברי המלבי"ם (התורה והמצוה פרשת שופטים פסקה קלא) עולה, שעיקר ההבדל בין חלל לחנוק הוא בשאלה אם יצא ממנו דם. [וראיתי שכך משמע ברמ"ה (סנהדרין פח, א)].ויש להתבונן במהותה של הלכה זו, שדין עגלה ערופה אינו נוהג אלא בחלל, ולא בחנוק. ובפשטות אפשר לומר, שדרך התורה לקבוע את הדין באופן ההווה יותר, וכיון שדרך הרוצחים להרוג באופן של שפיכת דם, לכן אין חיוב עגלה ערופה נוהג אלא באופן זה. [והשווה סוטה שם: 'חלל - ולא מפרפר, באדמה - ולא טמון בגל, נופל - ולא תלוי באילן, בשדה - ולא צף על פני המים'. ובכל אלו נראה שהפטור הוא משום שחייב הכתוב בהווה. אולם לדעת רבי אלעזר שם, החיוב נוהג גם באופנים הנ"ל, ומה שנקטה התורה דוגמאות אלו הוא מפני שדיבר הכתוב בהווה (ראה שיירי קרבן על ירושלמי סוטה פרק ט, הלכה ב, ד"ה נמצא חנוק). ומזה שמודה רבי אלעזר לדרשה של 'חלל ולא חנוק' (מפני ש'חלל יתירא כתיב'), אין הכרח שיש בזה פטור מיוחד, אלא שעניין חלל ולא חנוק הוא עיקרי יותר בדרכי הרציחה. והמאירי (סוטה שם) כתב בטעם ההלכה של 'חלל ולא חנוק', כי בחנוק יתכן שלא נחנק על ידי אדם. וראה דבר אברהם (חלק א, סימן ה, ס"ק ח), מה שכתב על פי המאירי, ודבריו מחודשים.] ואולי יש מקום לומר, שיש יותר חומר בשפיכת דם, שהיא הריגה מלאה, משום שבדרך רציחה זו הדם, שהוא הנפש, נלקח מגוף האדם, ויש בכך נטילה מוחלטת של הנפש מהגוף. ובפרט, שכאשר הדם נשפך הוא נבלע באדמה, ובכמה מקומות משמע, שדבר זה מוסיף עוד על חומרת הרציחה עצמה, וכמו שנאמר (בראשית ד, יא): 'ועתה ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך'. וכן נאמר (במדבר לה, לג): 'ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה כי הדם הוא יחניף את הארץ ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו'. וראה כלי יקר (בראשית שם; במדבר שם). ולאור זאת יש לומר, שמטעם זה דין עגלה ערופה אינו נוהג אלא בחלל. ואכן, בהמשך פרשת עגלה ערופה יש דגש על הדם (שם ז-ט): 'וענו ואמרו ידינו לא שפכה את הדם הזה ועינינו לא ראו. כפר לעמך ישראל אשר פדית ה' ואל תתן דם נקי בקרב עמך ישראל ונכפר להם הדם. ואתה תבער הדם הנקי מקרבך כי תעשה הישר בעיני ה".
13. ↑ ראה למשל רש"י (שמות כב, יז): 'מכשפה לא תחיה - אלא תומת בבית דין, ואחד זכרים ואחד נקבות, אלא שדבר הכתוב בהווה שהנשים מצויות מכשפות'. רש"י (דברים יג, ז): 'בסתר - דבר הכתוב בהווה, שאין דברי מסית אלא בסתר'. רש"י (שם טו, יט): 'לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז וגו' - אף החלוף למדו רבותינו שאסור, אלא שדבר הכתוב בהווה'. וראה רשב"ם שמות כב, כ-כא; שם כז; רמב"ן ויקרא יט, יז; שם דברים כא, יא; שם כד, יד, ועוד הרבה.
14. ↑ כך אמרו שם: 'כיוצא בו (דברים כב, כז) כי בשדה מצאה, אין לי אלא בשדה, בבית מנין, דבר הכתוב בהווה. [כיוצא בו (שם כג, יא) כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה, אין לי אלא מקרה לילה, מקרה יום מנין, דבר הכתוב בהווה]. כיוצא בו (שם כ, ו) מי האיש אשר נטע כרם ולא חללו, אין לי אלא כרם, שאר כל אילנות מנין, לא דבר הכתוב אלא בהווה. [כיוצא בו (שמות כג, יט) לא תבשל גדי בחלב אמו, אין לי אלא גדי, שאר כל בהמה מנין, דבר הכתוב בהווה]'. וראה עוד משנת רבי אליעזר (פרשה ב, מידה יח).
15. ↑ ראה בבא קמא (נד, ב): 'אחד שור ואחד כל בהמה לנפילת הבור, ולהפרשת הר סיני, ולתשלומי כפל, ולהשבת אבידה, לפריקה, לחסימה, לכלאים ולשבת. וכן חיה ועוף כיוצא בהן. אם כן למה נאמר שור או חמור, אלא שדיבר הכתוב בהווה'. ובגמרא שם הובאו כמה דרשות מהן נלמד ששאר בעלי חיים שווים לשור וחמור. וראה גם מכילתא (פרשת בא, מסכתא דפסחא, פרשה ג): 'רבי ישמעאל אומר, מנין אתה אומר שאם ירצה אדם למנות אחרים על פסחו שהוא רשאי, שנאמר (שמות יב, ד) ולקח הוא ושכנו. שומע אני שכנו שבגגו, או אינו אלא שכנו שבשדה, תלמוד לומר, הקרוב אל ביתו. דיבר הכתוב בהווה'.וראה גם מכילתא (פרשת משפטים, מסכתא דכספא, פרשה כ): 'ובשר בשדה טרפה (שמות כב, ל). אין לי אלא בשדה, בבית מנין, תלמוד לומר (ויקרא יז, טו) נבלה וטרפה, הקיש טרפה לנבלה, מה נבלה לא חלק בה, בין בבית בין בשדה, אף טרפה לא נחלוק בה בין בבית בין בשדה, הא מה תלמוד לומר ובשר בשדה טרפה, דבר הכתוב בהווה... אף כאן ובשר בשדה טרפה, דבר הכתוב בהווה, מקום שדרך בהמות להטרף'.
16. ↑ ראה מכילתא (פרשת משפטים, מסכתא דנזיקין, פרשה יח): 'כל אלמנה ויתום לא תענון. אין לי אלא אלמנה ויתום, שאר כל אדם מנין, תלמוד לומר לא תענון, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר, אלמנה ויתום שדרכן לענות, בהן דבר הכתוב'. והשווה משנת רבי אליעזר (פרשה ב, מידה יח).
17. ↑ לכאורה אפשר לבאר את החילוק באופן אחר, שששת ערי המקלט קולטות יותר משום שהן מיוחדות למקלט, מה שאין כן שאר הערים שאינן ערי מקלט, וקולטות רק מצד שהן ערי לויים. אכן, לאמתו של דבר, ביאור זה עולה בקנה אחד עם הביאור הקודם, כי הסיבה שלא נכתב בפירוש שערי הלויים קולטות, הוא משום שקליטתן אינה קליטה גמורה כמו ששת ערי המקלט.
18. ↑ וראה בספר נפש דוד (לג"ר דוד טבל זצ"ל; סוף פרשת אמור) שכתב: 'יש ליתן קצת טעם למה לא נכתב בפירוש בתורה איסור הבת רק נלמד מק"ו מבת הבת ובת הבן... ויש לומר, שבאמת עיקר האיסור הוא לישא בת הבת ובת הבן... [עיין שם בטעמו]. אך מפני איסור בת הבן ובת הבת, אסרה תורה גם הבת, שלא יהיו חוקי התורה תמוהים בעיני בני אדם. לכך לא כתבה התורה בפירוש איסור הבת, רק ללמוד מקל וחומר, והבן'.כעין זה מצאנו גם בחלק הסיפורי שבתורה. בפרשת חוקת נאמר (במדבר כא, ח): 'ויאמר ה' אל משה עשה לך שרף ושים אתו על נס והיה כל הנשוך וראה אתו וחי'. ופירש רש"י (על פי ירושלמי ראש השנה פרק ג, הלכה ט): 'כל הנשוך - אפילו כלב או חמור נושכו היה נזוק ומתנונה והולך, אלא שנשיכת הנחש ממהרת להמית, לכך נאמר כאן וראה אותו ראיה בעלמא, ובנשיכת הנחש נאמר והביט... שלא היה ממהר נשוך הנחש להתרפאות אלא אם כן מביט בו בכוונה'. הרי שבתורה התפרשה נשיכת הנחשים, וחז"ל דרשו שגם נשיכת כלב או חמור היתה מזיקה, אלא שהנזק שבמשיכת הנחש המפורשת בתורה היה גדול יותר.
19. ↑ וראה גם בספר מנחת אשר (בראשית סימן סו, אות ה) שחידש בדעת הרמב"ם, שיש הבדל בין עיקר המצוה, לבין הדינים הנכללים בה, והביא דוגמאות רבות לדבר [חלק גדול מהן הוזכרו בדברי המבי"ט האמורים]. למשל, עיקר מצות אכילת קדשים היא באכילת כהנים, ונכללת בה גם אכילת בעלים (ספר המצות, עשה פט). עיקר מצות שמחה היא באכילת בשר שלמים, ונכללו בה גם שאר שמחות (יום טוב ו, יז). עיקר איסור בל תשחית הוא בהשחתת אילנות, ונכללו בו גם שאר השחתות, אלא שאין לוקים על כך (מלכים ו, ח-י; ספר המצות לא תעשה נז). עיקר איסור אכילת בעלי חיים טמאים הוא על אכילת בשרם, ונכלל בזה גם אכילת היוצא מהם, אלא שאין לוקים עליו (מאכלות אסורות ג, ו). עיקר איסור עבודה זרה הוא במשתחווה, זובח, מקטיר ומנסך, או עבודה המיוחדת לאותה עבודה זרה, ונכלל בזה גם והמגפף והמנשק והמכבד והמרבץ, אלא שאין לוקים עליו (עבודה זרה ג, ו). וראה שם דוגמאות נוספות.
20. ↑ אלו דבריו שם: 'שאלה, אם רשאי השוחט לעשות שליח או לכבד לאחר לכסות דם, כיון שהמצוה מוטלת עליו. וכן האב כשהוא מוהל, אם יכול לעשות שליח או לכבד לאחר למול בנו. תשובה, כבר נתחבטו בזה גדולי עולם... עוד הביא ראיה שם [-התבואות שור (סימן כח), לכך שהשוחט או האב יכול למנות שליח], דקאמר (יבמות לט, א), מצוה בגדול ליבם, לא רצה, מהלכין על כל האחין. לא ידעתי ראיה זו, דכיון דלא רצה. וצריך לומר דקושיתו, למה לא כפינן ליה תיכף. יש לומר, דבאמת הכי נמי אם לא רצה האב והשוחט לקיים, לא כפינן להו, כיון דיכול לקיים המצוה על ידי אחר. דדוקא באם אינו רוצה לקיים גוף המצוה, כגון שאומר לולב איני נוטל סוכה איני עושה וכיוצא בו... אבל כיסוי, מילה ויבום, דגוף המצוה הוא למול ולכסות ולייבם, רק שזה הוא ענף מצוה שימול האב ושיכסה השוחט ושייבם הבכור. וכן מוכח ממנין המצוות שכתב הרמב"ם (מצוה רטו) שצונו למול את הבן, שנאמר (בראשית יז, י) המול לכם כל זכר. ואם היה כוונתו שהמצוה הוא שימול האב דוקא, הוה ליה לכתוב שנאמר (שם כא, ד) וימל אברהם, כדאיתא בגמרא (קידושין כט, א). ועוד שהיה לו למנותו למצוה בפני עצמה. וכן בחבורו כתב וזה לשונו (מילה א, א): מילה מצות עשה וכו', שנאמר (בראשית יז, יד) וערל זכר. ומצוה על האב וכו'. ולא כתב כדרכו לכתוב הפסוק. אלא על כרחך, דאין זה אלא ענף מצוה. ועל ענף יש לומר שפיר דלא כייפינן ליה. אבל הוא עשה שלא כהוגן, כיון דהמצוה מוטל עליו, הרי ביטל ענף ממצות עשה... ומה שתמה על הש"ך שכתב דהאב מבטל מצות עשה כשאינו מל בעצמו, והביא על זה ראיה ברורה משבת (קלג, א), דאמרינן דקרא דימול להורות אפילו אמר האב לקוץ בהרת בנו הוא מכוין. ופריך בגמרא, ואי איכא אחר ליעבד אחר, דאמר ריש לקיש, כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם יכול לקיים שניהם מוטב. והקשה, דלשיטת הש"ך, דעל האב מצות עשה למול בנו, ואם כן מאי פריך ליעבד אחר, הא מצוה על האב, ואם כן עשה דעל האב ידחה לא תעשה דבהרת, עיין שם. ונראה לי, דודאי אין כוונת הש"ך שהוא מצות עשה בפני עצמו, שהרי כתב דכן משמע ברמב"ם פרק א' מהלכות מילה, ושם לא כתב הרמב"ם אלא שאם עבר האב ולא מל ביטל מצות עשה, וכוונתו אם לא מל אותו ומונע את עצמו מלמולו, או שישתדל שאחרים ימולו אותו. אלא על כרחך דכוונת הש"ך שביטל ענף מן המצוה.וכיון שכן, נראה לי להוכיח, דענף מצוה אינו דוחה לא תעשה. שהרי כתב הרמב"ם (ביאת מקדש ד, יא), היה כל המשמרה טמאי מת, מחזירין על משמרה אחרת. ובהלכה טו כתב, ומפני מה מחזירין על הטהור, מפני שהטומאה לא הותרה בצבור וכו', ואין דוחין כל דבר הנדחה אלא במקום שאי אפשר. הרי דאף על פי שהחיוב הוא על אותו בן אדם ועל אותו המשמר להקריב... ואפילו הכי אינו דוחה הטומאה, ואם היו כל הכהנים טמאים, מקריבין אותו בטומאה. והיינו משום דהקרבן הוא גוף המצוה, ומה שיקריבו אותו אותו המשמר, אינו אלא ענף מצוה, ואין דוחין איסור משום ענף מצוה. ונראה לי דבמה שכתב הרמב"ם ואין דוחין כל דבר הנדחה וכו', בא לרמז לכלול שכל עשה שדוחה לא תעשה, הוא דוקא במקום שאי אפשר לעשות שניהם, וכדברי ריש לקיש. ואם כן פשיטא דגם ענף זה שהאב ימול את בנו אינו דוחה לא תעשה דקציצת בהרת, ולכן פריך הש"ס שפיר, ואי דאיכא אחר ליעבד אחר'.
21. ↑ עיין בספר מיכאל באחת (מכתב קב, עמ' תריד-תרטו), שבאופנים מסוימים, הכלל שיש צורך בשנה עליו הכתוב לעכב בקדשים, נאמר רק לגבי פרטי המצוה ולא לגבי עיקר המצוה.
22. ↑ ועיין היטב רש"י (בבא קמא פח, א, ד"ה אינו), ויש לדחות. והרמב"ם (ספר המצוות, עשה רטו) כתב: 'שצוונו למול את הבן'. וכך לשונו במניין המצוות הקצר. ושם הוסיף: 'ביום השמיני'. ויש לומר, שלא נקט כך אלא משום שבפועל הדרך היא שמצות מילה מתקיימת על ידי האב המל את בנו, ועדיין צ"ת. וראה עוד בספר תרי"ג מצוות (מצוה ב, הערה 4, עמ' 114).
23. ↑ בעניין זה לכאורה יש לתמוה על הרמב"ם (מילה ג, א), שנראה מדבריו שברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו נתקנה משום המצוה המיוחדת שיש לאב למול את בנו. כי לכאורה עניין זה הוא פרט שולי במצות מילה, ולא ראוי לייחד ברכה לפרט מפרטי המצוה. שהרי לא מצאנו, דרך משל, שתקנו ברכה מיוחדת למילה ביום השמיני, ואף לא מזכירים זאת בברכת המצוה. ובפרט לפי הסוברים שברכת להכניסו היא ברכת המצוות, ולכן הקפידו שברכה זו תהיה לפני המילה, ככל ברכת המצוות (עיין תוספות שבת קלז, ב). ויש להקשות עוד, כי לכאורה אין הבדל מהותי בין חובת האב לחובה המוטלת על כל ישראל, וחובה אחת היא על כל ישראל, אלא שיש קדימה בחובה זו לאב. [ובזה מתחדדת גם הטענה הקודמת, שחובת האב היא פרט שולי בלבד.] ומכך משמע, שחובת האב למול את בנו אינה חובה שולית בלבד, אלא שהמצוה מקבלת אופי אחר כאשר היא נעשית על ידי האב. ויש להטעים זאת, שמטבע הדברים האב אחראי על הכנסת בנו לענייני עבודת ה' באופן כללי, והמילה על ידי האב מבטאת את העובדה שהאב נוטל עליו אחריות זו להכשיר את הבן להיות מכלל עבדי ה'. ואכן, יש שכתבו (עיין בית יוסף יורה דעה סימן רסה, בשם אבודרהם, ברכת המילה), שעניין ברכת להכניסו הוא: 'ברכה זו נתקנה מפני שהאב מצווה על בנו למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה, לרמוז שמהיום ואילך מוטלות עליו מצוות אלו'. לפי דעה זו נראה, שברכת להכניסו היא ברכה כללית על החובה להכניס את הבן בברית אברהם במשמעותה המלאה, דהיינו להכשירו להתנהג בכל ענייניו בדרכי התורה. ויש לומר, שגם לשיטת הרמב"ם שברכה זו על ההכנסה בברית גרידא, מכל מקום הכנסת האב בברית אינה פרט שולי, אלא נותנת למילה חשיבות מיוחדת, באשר ההכנסה בברית היא חלק מעניין משמעותי ביותר של חינוך האב את בנו לעבודת ה'.
24. ↑ והנה, הרוקח (הלכות לולב ואתרוג, סימן רכ) כתב: 'אבל מילה שזמנה קבוע, ביום השמיני ימול, לא הוי מצוה שזמן גרמא, שהרי אם לא נימול בזמנו כל הימים שיבואו תשלומי דיום שמיני נינהו... משום הכי הוצרך בפ"א דקידושין (כט, א) כאשר צוה אותו אלקים, גבי מילה, ולא אותה, דלא דמי לתפילין, דמילה כמו פדיון הבן שיכול לפדות מבן ל' יום ואילך כל שעה שירצה'. הרי שהמילה אחר יום השמיני היא תשלומין לחובת המילה ביום השמיני. [ומה שסיים להשוות לפדיון הבן, נראה שאין כוונתו להשוותם לגמרי, אלא לעניין זה שיש אפשרות לקיים את המצוה תמיד.] אולם, אין להוכיח מזה שעיקר מצות מילה היא למול ביום השמיני, כי יש לומר שכל דברי הרוקח הם לגבי חובת האב למול את בנו, שעיקר חובת האב למול ביום השמיני, ומאז והלאה חובתו היא תשלומין לחובת המילה ביום השמיני. אולם לעניין המל את עצמו, אין חובתו למול בתורת השלמה לחובת המילה ביום השמיני, אלא קיום עיקר מצות מילה. ויש להוסיף, כי יש אומרים שהאב חייב למול את בנו רק ביום השמיני, ומשם ואילך פקעה חובתו (ראה בספר תרי"ג מצוות, מצוה ב, הערה 4, עמ' 115). וראה עוד בדברי הג"ר יוסף ענגיל זצ"ל (ציונים לתורה, כלל לז, דף מא, ב ואילך) שהרחיב בביאור דעת הרוקח.והנה, יש שכתבו שהמל קודם יום השמיני קיים מצוות מילה, אלא שלא קיים החובה למול בשמיני (עיין ש"ך יורה דעה, סימן רסב, ס"ק ב; משנה למלך מלכים י, ז, ד"ה והנה). [וצריך לומר לשיטה זו שמעת לידת התינוק חלה החובה למול, ואע"פ שמסיבה צדדית אין חובה למול בפועל לפני יום השמיני, בכל זאת יש קיום מצוה במילה זו, משום שהוא מחויב בה בעצם.] ולפי שיטה זו, בוודאי אין המילה אחר יום השמיני תשלומין למילה בשמיני. אך גם לסוברים שהמל קודם יום השמיני לא קיים מצות מילה כלל (עיין מאירי שבת קלב, א. ועיין עוד צל"ח פסחים עב, ב באריכות), יש לומר שחובת המילה היא מיום השמיני ואילך, ולא לפני כן, אבל מיום השמיני והלאה עיקר המצוה היא המילה, והחובה למול בשמיני היא רק פרט בחובה זו.
25. ↑ יש לציין, שלגבי מצות מילה, יש פסוקים מפורשים הן לגבי חובת האב, הן לגבי חובת הבית דין, והן לגבי חובת הבן עצמו (קידושין שם).
26. ↑ וראה עוד ציונים לתורה (כלל לז, דף מב, א ואילך), שחידש, שחובת הבן לפדות את עצמו היא מעין תשלומין לחובת האב. וראה שם אריכות דברים בביאור סוגיית הגמרא בקידושין (כט, א-ב).
27. ↑ עיין משנת יעבץ (אורח חיים, סימן יד). ועיין עוד שו"ת צפנת פענח (ניו יורק, סימן רפח).
28. ↑ וראה גם בדברי הרש"ז מקלם (חכמה ומוסר, חלק ב, סימן קנח), שהסיבה שלא התפרש בתורה שבכתב שהקב"ה שופט את כל העולם בראש השנה, היא משום שדרכי המשפט נעלמות מאיתנו.
29. ↑ כיוצא בכך כתב הגר"א (אדרת אליהו בראשית א, א): 'וצבא השמים העליונים שנבראו ביום ראשון לא נזכר במעשה בראשית, כי לא הזכירה התורה בכל מקום רק הנראה לעינים. וכן גן עדן של מעלה ועולם הבא לא נזכר בתורה'.בסגנון דומה כתב זאת רבי צדוק הכהן זצ"ל (רסיסי לילה, אות נו): 'וכל הקדמונים נתקשו בזה על שלא נתפרש בתורה שבכתב שכר ועונש הרוחני. ובאמת אין זה קושיא כלל, כי תורה שבכתב הכתב הוא לבוש הגופני של התורה בעולם הזה, וכך היא התורה, בכל עולם מתלבש בלבוש השייך לאותו עולם, ובעולם הרוחני שם אותן יעודים עצמם הם ברוחניות, ובעולם הזה הם בגשמיות. ודבר זה של שכר ועונש הרוחני, אינו אלא דרך פירוש על שכר ועונש הגופני שבכתב, לחכמי ישראל בתורה שבעל פה, שהם משיגים מסטוריות שבתורה שבכתב, וכפי מה שהיא בכל עולמות העליונים. אבל בתורה שבכתב עצמה, שהיא לבושה הנגלה בעולם הזה, אין לכתוב כלל אלא הנגלה בעולם הזה. ומצד התורה שבכתב, דהיינו מצד השם יתברך, היה ראוי כן באמת להיות בא בעולם הזה תיכף השכר ועונש כיעודי התורה. כי כל דבר השם יתברך הוא פועל בשוה בעולמות העליונים כמו בעולם עשיה הגופני, כי אצלו הכל שוה, והנהגת כל העולמות אינו אלא על פי התורה, אלא שבאמת נעו מעגלותיה של תורה, ואף על פי דכתיבא ומנחא אי אפשר לידע כלום ממנה אם לא על ידי תורה שבעל פה, וארוכה מארץ מידה, דהתורה שבעל פה אין לה קץ, ובכל יום אפשר לתלמיד ותיק לחדש חדשות'.
30. ↑ בפשטות, הגזרות קשורות לשינויי העיתים, כגון להתרופפות בשמירת מצוה מסוימת וכדומה (ראה לדוגמא שבת לח, א; שם מ, א; שם קכג, ב, ורש"י ד"ה התירו). וכך משמע מלשון הרמב"ם (ממרים א, ב): 'ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה, והן הגזרות והתקנות והמנהגות'. וראה ביתר אריכות בספר בית אלוקים (שער היסודות, פרק לב). ויש שתלו זאת בירידת הדורות (ראה ספר החיים, ספר זכויות, פרק ב; ליקוטי תורה לגרש"ז מלאדי זצ"ל פרשת מטות ד"ה ושמע, ועוד). וחכמי הקבלה תלו זאת גם בריבוי הטומאה בדורות האחרונים (ראה ביאור הגר"א על תיקוני זהר חדש דף לד, טו"א; מועד לכל חי, סימן טו, ד, ועוד).
31. ↑ כעין זה מבואר בתנא דבי אליהו רבה (פרק טו): 'דברים הרבה יש לנו וחמורין הן, ולא צריך הכתוב לאמרן. לפיכך הטילו אותן על ישראל ואמר: הן יבדילו אותן כדי להרבות שכרן'. אולם שם מדובר דווקא על דברים פשוטים ומובנים מאליהם, שבכוונה התורה שיירה אותם לישראל כדי להרבות את שכרם. ובמסכת עירובין (כא, ב) אמרו: 'דרש רבא, מאי דכתיב (קהלת יב, יב) ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה וגו' בני הזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה... שמא תאמר אם יש בהן ממש מפני מה לא נכתבו. אמר קרא, עשות ספרים הרבה אין קץ'. משמע שכל דברי חז"ל היו אמורים להיכתב בתורה, אלא 'שאין קץ לעשות ספרים הרבה בכל אלה' (רש"י שם). אך המהר"ל (באר הגולה, באר הראשון) ביאר שהתורה שיירה לחכמים דברים שאין איסורם עצמי. ולמרות שהתורה רוצה שעם ישראל ישמרו את הסייגים, בכל זאת היא לא כתבה אותם בפירוש, מפני שאיסורם אינו עצמי ומהותי. ולפי זה, שאלת הגמרא היתה רק מדוע הם לא נכתבו בפני עצמם, ולא מדוע הם לא נכתבו בתורה, ועל כך באה התשובה, שאין לפרטים סוף.
32. ↑ אולם, יש שנקטו שכל ההלכות שבתורה שבעל-פה נמסרו חתוכות מפי הגבורה, אלא שחלקן נשכחו בצוק העתים, וכל הדרשות נועדו רק כדי להחזיר את ההלכות שנשתכחו. ולפי זה, כל הדרשות שבדברי חז"ל באו רק כדי לחזק את המסורת שבידן, או לברר ספקות שנפלו במסורת, ולא ליצור הלכות חדשות. [ראה מנורת המאור (הקדמה), שמדבריו משמע שכל הדרשות הן רק אסמכתאות להלכות ידועות ומקובלות. וראה רד"צ הופמן (הקדמת פירושו לספר ויקרא, עמ' ו). הרחיב בדבר גם רי"א הלוי זצ"ל בספרו דורות הראשונים.] ולפי דרך זו, לכאורה אין מקום לומר, שישנן הלכות שלא נאמרו בפירוש, משום שהן אמורות להתחדש על ידי חכמי ישראל. אכן, כבר עמדו רבים על כך, שבכמה סוגיות בתלמוד משמע שלפחות חלק מהדרשות באו ליצור הלכות חדשות, ואין להאריך כאן. וראה להלן לגבי התגלות הדרשות לפי מצב הדור.
33. ↑ וראה רעיון דומה בשו"ת ארץ צבי (חלק ב, דרושים, דרוש ט, עמ' שעח) שכתב: 'אמנם כיון שנצטוו מהשי"ת לפרוש, לא חשיב לגמרי במותר לך, על כן הוסיף משה יום אחד מדעתו, שיהיה קדש עצמך במותר לך לגמרי. ורמז השי"ת דרש זה, ומכל מקום אינו דרש גמור, דאם היה דרש גמור והיה מוכרח לדרוש כן, אם כן שוב לא הוי במותר לך... על כן נטמן הדרש הזה ברמז בלבד'. הרי שההלכה שצריך להתקדש ולפרוש יותר מהחיוב, ולהוסיף יום אחד בפרישה לפני מתן תורה, נאמרה בדרך רמז בלבד, כדי שהיא תתייחס לעם ישראל, ותהיה בגדר של התקדשות במותר.והשווה ארץ צבי (פרשת נח תרפ"ד, מהדורת בני ברק תשפ"א, עמ' מה) לגבי ביטול טבילת עזרא: 'דרך אגב נראה, הא דבטלוה לטבילותא, ומכל מקום איתא בזהר הקדוש אזהרה נוראה להזהר בזה, ואם כן למה בטלוה. כך נראה, יען עיקר תקנת עזרא היתה על קדש עצמך במותר לך [-שלא יהיו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים (ברכות כב, א)], ראוי שגם הטבילה תהיה באופן זה, שיהיה פטור ומכל מקום יתקדש במותר לו ויטבול, וזה יהיה פועל ביותר פעולה סגולית שיתקדש האדם במותר לו'. וראה ביאור נוסף על דרך זה, בדבריו שם (פרשת פינחס תרפ"ו, עמ' שעז): 'כי הסגולה של טבילה זו שלא להיות נמשך אחר אהבת עולם הזה, על כן בטלי לטבילותא, ומכל מקום גילו דעתם הקדושה שכן רצון השי"ת, נמצא דמי שטובל מקיים בזה ואהבת את ה' אלוקיך, וממילא מועיל ביותר לנתק אותו מאהבת ענייני עולם הזה'. וראה עוד שם (פרשת לך לך תרפ"ה, עמ' נח), שביאר בדרך זו את טעם הדבר שאברהם אבינו לא הצטווה על הפריעה.
34. ↑ למעשה, דבר זה נכון בכל תחומי ההלכה, ולאו דווקא לגבי דרשות חז"ל, שכאשר רוב חכמי ישראל הכריעו על פי סברתם שמעשה מסוים אסור מן התורה, דרך משל, הרי הוא אסור מן התורה, ואילו כאשר חזרו בדור הבא להכריע שהוא מותר, הרי הוא מותר לגמרי (ראה דרשות הר"ן, דרוש ז; הקדמת קצות החושן). בעניין זה ראוי לציין את דברי הערבי נחל (ריש פרשת נצבים): 'לכאורה אם תלמיד ותיק חידש איזה איסור על פי דרש או רמז שבתורה, ודורות שלפניו לא ידעו מזה, אטו נימא שהיה אצלם שגגת הוראה ונכשלו באיסור זה... אלא כי הדרש ההוא היה בכח, והיה מקבל התהפכות עד בוא התלמיד ותיק והוציאו לפועל והסכימו לו החכמים שכן הוא דרש הפסוק, הוי כאילו אז הוא שנכתב אותו הפסוק כי אז יצא לפועל... ולפיכך צריך להניח גליון חלוק בספר תורה, להורות שהתורה היא כדוגמת נייר חלק המוכן לכתוב בו תמיד חדשות, בהיותו יוצא מכח אל הפועל על ידי חכמי הדורות'.
35. ↑ לגבי ההלכה של מואבי ולא מואבית, השווה לדברי החיד"א (שמחת הרגל, רות א, ד), החידושי הרי"ם (ליקוטי יהודה רות ד, א), והג"ר יוסף ענגיל זצ"ל (אוצרות יוסף, מאמר דוד, ס"ק יא), שכתבו רעיון זה בסגנונות שונים, ואין להאריך כאן.
36. ↑ וראה צדקת הצדיק (אות צ): 'וכמו שהנפשות משתנות מדור לדור, כן התורה'. וראה אור לשמים (פרשת בחוקתי): 'תורה שבכתב ותורה שבעל פה מוסרו הקב"ה לכל דור ודור שידרשו צדיקי הדור על פיהם את התורה שבכתב כפי שכלם, לפי העת והזמן. וכן שמעתי מאדמו"ר הרב הקדוש מוה"ר יעקב יצחק מלובלין, פירוש הפסוק (שמות יח, כב) ושפטו את העם בכל עת, רצה לומר, לפי העת והזמן כן ישפטו ההלכה'. וראה גם פנים יפות (דברים יז, ט): 'כי ראוי לשמוע אל השופט כפי הזמן, ולפי הדור כן מזמינים לו מן השמים'. והשווה אבן שלמה (פרק יא): 'בכל דור ודור שולט מדה אחרת ממדותיו של הקב"ה שבהם הוא מנהיג את עולמו, שמחמת זה משתנים הטבעים וכל מעשי הדור והנהגותיהם ופרנסיהם'. [מקורות אלו נלקטו על ידי חכם אחד].ראוי לצרף לכאן את האמרה החסידית (ראה קול מבשר, פרשת כי תצא), שבעת מתן תורה פשט הפסוק (דברים כא, י) 'כי תצא למלחמה' התייחס למלחמה ממש, ובדרך הרמז, למלחמת היצר. אולם כאשר מלחמה ממש אינה מתאימה לתנאי המציאות, הפשט מתייחס למלחמת היצר, והרמז למלחמה ממש. ביסודה של אמרה זו עומדת ההבנה, שנצחיות התורה מחייבת, שבכל דור ודור תהיה אפשרות לקרוא את התורה בדרך התואמת לאותו דור. ואכן, גם טבע הדברים מחייב, שבכל דור יבינו את התורה בצורה אחרת, המתאימה לתנאי המציאות. ויש בנותן טעם לציין בהקשר זה, לדברי ספר אור ישראל (למגיד מקוזניץ זצ"ל; תיקוני זהר דף ח, א), שהטעם שהתורה ניתנה ללא נקודות וטעמים, הוא כדי שתוכל להשתנות על פי ערך מעשי הדור. וראה ארץ צבי (חלק ב, דרשות, עמ' שמז). [בעיקר הדבר שאין נקודות וטעמים בתורה, ראה גם זהר חלק ב, רטז, א; שם רה, ב; כתבי הרמב"ן, חלק ב, מאמר על פנימיות התורה, עמ' תסט; פירושי רבינו יוסף בן שושן על מסכת אבות אבות א, א, עמ' ג-ד; רבינו בחיי במדבר יא, טו; שם דברים ז, ב; אמרי שפר, לרבי יהודה בן מהר"ם חלאוה בראשית א, א; שו"ת הרדב"ז, חלק ג, סימן תרמג; מצודת דוד, מצוה תעג; ליקוטי תורה ישעיה, כו, ד; שער בת רבים, פרשת שמיני, דף כב, ב. וראה עוד עיונים בביאור על התורה לרבינו בחיי בן אשר, עמ' שטו-שיח. ובביאור ר"א בן הגר"א על ביאורי אגדות להגר"א (בבא קמא יז, א): 'שלכן לא נכתב בתורה נקודות וטעמים, לפי שחיי עולם נטע בתוכנו, ובקריאת אדם התורה נותן בה נ"ר, כי נותן בלימודו חיות לאותיות התורה'.] הרי שהנהגת ישראל, החקוקה בתורה, עלולה להשתנות על פי דרכי הבנת התורה, נקודותיה וטעמיה. [וראה בבא בתרא (כא, א-ב), על טעותו של יואב שקרא: 'תמחה את זכר עמלק', בקמץ תחת הז' במקום בצירי. ושמא טעות זו יסודה בשינויי ההנהגה המתבטאים בשינוי צורת הניקוד, שכיון שבאותה שעה לא הגיעה העת לכלות את זרע עמלק בשלימות, לכן התורה נגלתה לעיני יואב בניקוד אחר, שלפיו גזירת הכילוי מתייחסת רק לזכרים שבעמלק. אך כמובן דבר זה אינו מסיר את האחריות מרבו שלא דקדק עמו בניקוד התיבה, ומגלגלים חובה על ידי חייב.]
37. ↑ בשו"ת חות יאיר (סימן קצב, אות עד), שכתב: 'ופירש הריטב"א, דמה שאמרו אלו ואלו דברי אלוקים חיים, רצונם לומר, שהקב"ה אמר למשה רבינו ע"ה שיהיה ההלכה מסורה לחכמי הדור... מלבד שדבר זה תמוה, כי מה יועיל דבר שבאמת טמא... ומכחו תתעורר קליפה וטומאה וסיטרא אחרא, מה שיסכימו חכמים שהוא טהור, ומה יועיל הסכמת הרופא באמרו על סם המות שהוא סם חיים. נסבול פה זה, ונסתפק בתירוץ שבאמת אינו מספיק, ונאמר, שאין תגבורות הטומאה והקליפה מכל נגיעה ואכילה וביאה וכל מעשה נתעב רק מצד שהוא רע ונמאס בעיני ה', וכי יאמר ה' שיהיה ביד בית דין לנהוג בו כרצונם, לא יזיק מאומה... מכל מקום צריך עיון, איך היה סדר המשנה של משה רבינו ע"ה לישראל, וכי לא אמר הלכות ברורות ופסוקות את המעשה אשר יעשון... ואם לא אמר הקב"ה למשה רבינו ע"ה רק דעה האמיתית והנכונה, והיא שלימד משה רבינו ע"ה את בני ישראל בסדר המשנה, רק שאמר לו הקב"ה שאם יקבעו דורות הבאים ההלכה בהיפוכו, גם זה טוב וישר בעיניו, לא יתכן שפיר אלו ואלו דברי אלוקים חיים'.ולכאורה יש ליישב שאלות אלו. ראשית, מה שנקט בפשטות שבכל דיני התורה יש דברים שעל פי האמת הם אסורים, ודברים שעל פי האמת הם מותרים. מדברי הריטב"א משמע, שיש דברים רבים שאינם אסורים או מותרים בהחלט, אלא תלויים בהכרעת חכמי ישראל. ומה שתמה, אם כן, כיצד היה סדר משנה של משה רבינו, ביארנו במקום אחר, שמשה רבינו לימד את הדברים שניתנו לו חתוכים מפי הבורא כדי לאומרם לישראל, ובשאר הדינים שלא ניתנו לו חתוכים, אלא שנאמרו לו דברי האוסרים והמתירים, היה מודיע את דעתו כדרך חכם מורה הוראות.
38. ↑ במסכת סופרים (טז, ה-ו) אמרו: 'אמר רבי ינאי, תורה שנתנה הקב"ה למשה, נתנה במ"ט פנים טמא, ובמ"ט פנים טהור, שנאמר (שיר השירים ב, ד) ודגלו, בגימטריא מ"ט הוי. אמר רבי תנחום ברבי חנילאי, אילו ניתנה התורה חתוכה, לא היתה עומדת רגלים למורה שיורה, עכשיו מעמדת רגלים למורה, שאם טמא יש מטמאין כיוצא בו, ואם טהר יש מטהרין כיוצא בו'. בפשטות משמע, שזה שניתנה התורה עם פנים לכאן ולכאן, הוא כדי שתהיה עמידת רגלים למורה, וצריך תבלין. אולם בפירוש מקרא סופרים שם פירש הכוונה, שלא ניתנה התורה חתוכה, כלומר, ללא טעם וסברא, כדי שיוכל המורה להורות על ידי דימוי מלתא למלתא.
39. ↑ וראה דברים נפלאים בכיוון זה בספר עיני שמואל (לג"ר שמואל אהרן ראבין זצ"ל; עין קדש, אות יד). וראה קנאת סופרים על ספר המצות (מהדורת רש"פ, עמ' פז): 'ועוד במדות ושאר לימודים שהתורה נדרשת נתחדשו דינים לפי צורך הזמנים במשך הדורות, וכיוונו בהן לדרשה גמורה מן הכתובים לפי העיקרים והכללים שבידם'.
40. ↑ וכן כתב הרמ"ק בספרו אור נערב (חלק ה, פרק ב): 'הסגולה הששית, יש מלות בתורה שהם בלתי מתוקנות ובלתי מדוקדקות על דרך הפשט, כאמרו בתורה (שמות יז, יד) כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע. והעבודה, שאל לי אחד מהחפצים בעבודה ואמר, מאי ושים באזני יהושע, ודבר אל יהושע היה לו לומר, כי ושים נראה שהיה כותב הפרשה ונותן אותה ח"ו לתוך אזניו. והשבתי לו על דרך הפשט דברה תורה כלשון בני אדם, שכן אדם אומר לחברו על ענין חוזק הצווי. והשיב, לא אאמין שלא יהיה כאן דבר שלא נודע לנו, שבו יתוקן הלשון. ואמרתי לאחד היודע בחכמה, על אלו אני אומר דמעת העשוקים ואין להם מנחם, אלו שדברי תורה עשוקים וגנובים מעין שכלם, ותקנתי על דרך האמת הדבר כאשר יתבאר במקומו בס"ד'. ובביאור הגר"א (משלי ה, יח) כתב: 'יהי מקורך ברוך, שתהיה כמעין הנובע, וזהו שיתברך מקורך. ושמח מאשת נעוריך, אעפ"כ תשמח בזה שכבר חידשת, כמו שכתוב בזהר פרשת משפטים (חלק ב, צט, א-ב), תא חזי ארחא דאורייתא... וזהו אע"פ שיהא מקורך ברוך, ותהיה כמעין הנובע, ותבין הסוד על מכונו, אז ושמח מאשת נעוריך, כלומר במה שחידשת על פי פשוט, כשתבין הסוד תראה הפשוט איך הוא נכון ואמת ואיך אין בה יתיר כלל, ותשמח אז יותר בהפשוט שחידשת מנעוריך'. בדברי הגר"א מבואר, שהפירושים על דרך הפשט נעשים מובנים יותר בהבנת הסוד, כי רק בזה מתגלה איך אין בכתוב דברים מיותרים כלל. [אך בדברי הזהר שם לכאורה אין הכרח לכך, עיין שם.] אולם בביאור הגר"א על משלי מהדורת הרב פיליפ (שם הערה 78) הביא בשם כתב יד: 'כמו שאמרו בזהר, מתחילה מגלין לו פשטי תורה, ואחר כך דרשי התורה, ואחר כך רמזים, ואחר כך סודות, ומראין לו שמה שחידש בנעוריו על דרך פשט, הכל הוא על דרך האמת'. כאן מבואר רק שעל פי הסוד תתגלה תוספת עומק בפשט, ואין הכרח שעל פי הסודות יתווספו עוד פרטים בביאור דקדוק הלשון וכדומה.וראה גם בדברי המפרש על ספר התמונה (הקדמה לתמונה ג, דף ל, טו"ב): 'וכמה תיבות שיש בתורה בלשון זר ולא מצא להם חיבור ולא לשון לפרשם, כל זה בעבור שהם רומזים לנעלמים שלא ניתנו לכתוב בפירוש'. ובשו"ת תורה לשמה (סימן תקיא) כתב: 'מיהו נראה שאין לדקדק דקדוקים כאלה בלשון הכתוב בתורה, כי המקראות לא באו לדבר על הפשט בלבד, אלא העיקר הם מדברים בעניינים עמוקים. ולפי הסוד העמוק שבהם מוכרח שידבר הכתוב כך. ולכן תמצא כמה שינויים במקראות באיזה תיבות ובשמות בני אדם ממקום למקום'. ובהקדמת מהרח"ו לעץ חיים כתב כך על חיסורי לשון במשניות: 'גם כל הקושיות שבתלמוד הנאמר עליהם תנא הכי קאמר, חסורי מחסרא והכי קתני, ותיק"ו, כל אלו נראים בעינינו מעקשים, יחזרו למישור ויראו איך הוכרח הלשון להאמר בלשון הזה החסר והמעוקש, לסיבת רמזי התורה הנסתרים ונרמזים בו'. וכן מובא בספר ניצוצי שמשון (שיר השירים).