א. הצעת הסוגיא ובדברי הראשונים והצ"ב בדבריהם
עיין בדברי התוס' (סנהדרין ע"ז) שדנו דלמ"ד דאשו משום חיציו מהני להיחשב שחיטה בההיא סוגיא (דחולין ל"א) דנפלה לו סכין מידו ושחטה שמהני להיחשב שחיטה כשירה משום האי דינא. וצ"ב טובא בהאי חידושא דתוס', שהרי בכל הראשונים משמע דבשחיטה בעי לדינא ד"כח גברא"[1], היינו דבעינן שיעשה האדם בכוחו את השחיטה, וכל שאין הוא נעשה ע"י האדם אין השחיטה כשירה. והיאך יפרנסנו דינא דאשו משום חיציו להחשיבו כאילו הוא מעשה האדם.ועולה לן חידוש בדברי התוס', שעיקר דינא דאשו משום חיציו מהני הוא להיות מעשה האדם ממש, עד כדי כך שחשוב הוא שחיטה בנפלה לו סכין. וצ"ב בזה.
וכעין זה עיין בדברי הרא"ה (בב"ק נ"ו), וז"ל ונראה לי דהפרש איכא בין חיוב מיתה לחיוב נזיקין דנזיקין מחייב על גרמתו כיון דהוי גיריה ומיתה ליכא לחיובי על גרמתו אפילו היכא דהוי גיריה אלא במזיק בגופו או בכחו ואשו למאן דאמר משום חציו וחציו ממש כחו גמור חשבינן ליה, עכ"ל.
ומבואר בדבריו להדיא כדברי התוס', שברציחה מהני מדינא דאשו משום חיציו להיחשב בזה רוצח בגיריה ממש, אע"פ דבעינן בהכי "כח גברא". וצ"ב כדלעיל.
וביותר יש לנו לידע את הדמיון דאיכא בין שחיטה לרציחה, דבתרוויהו בעינן כח גברא. דבשלמא בשחיטה בעי לכח גברא, דהרי כל הנתבע הוא לא שיהא הוא שחוט, אלא שישחוט האדם, דבזה הוא מכשירה לבהמה. אך ברציחה לכאו' אינו כן, שאין עניין דייקא שירצח האדם, שבזה אין הוא נתבע אלא על עצם הרצחו של אותו פלוני, היינו על תוצאת הרציחה. ומאי שאטייה כלל ענינא דכח גברא בעניין זה. וביותר יש לנו לידע במה חלוק מהם דינא דנזיקין, דלא בעי כלל לדינא דכח גברא. וצ"ב.
אלא דלכאו' איכא סתירה להדיא בדברי הרא"ה (בב"ק נ"ו) למה דכתב בבדק הבית (בית א'), וז"ל ותמהני על דברי זה החכם ועל ראיותיו מה עניין זו אצל זו גבי נזקין כל היכא דאיהו גרים חייב ואדם מועד לעולם גבי טבילת נדה נמי למאן דאמר דלא בעינן בחולין כונה כלל ובעלה חולין הוא בכלהו גווני מהניא והוא דטבלה אבל בשחיטה אף על גב דלא בעי בה כונה כלל ואפילו לחתיכה הצריכה התורה כח אדם אי זה שיהא ונפלה מידו ממילא פשוט הוא דהכא ליכא כח אדם כלל ולא מהניא כלל ודבר ברור הוא ותו לא מידי עכ"ל.
ולהדיא הוא מבואר בדבריו דההיא סוגיא (בב"ק כ"ו) גבי נפלה לו אבן מחיקו ולא הכיר בה מעולם חייב, וכן גבי גלות אם הכיר בה ושכחה שחייב, דבזה ביאר לחלק בין שחיטה לרציחה ונזיקין, שחייב. דמה דאינו מהני כלל גבי שחיטה הוא היות והצריכה התורה כח גברא, משא"כ בנזיקין. ועל כן חייב הוא בנזיקין, משא"כ בשחיטה. אלא שבגמ' שם להדיא מיירי גם לגבי רציחה, וחייב הוא. ובבב"ק נ"ו כתב הרא"ה שברציחה בעינן לכח גברא. והוא תימה.
וביותר הוא קשיא גבי מה שכתב שעיקר החיוב בנזיקין הוא משום דאדם הוא מועד לעולם. ובזה מאי שייכא כלל טעם זה ברציחה, הא להדיא מיירי התם הגמ' על רציחה וחייב, ואין הוא חייב ברציחה מטעמא דאדם מועד לעולם, דבזה אמרינן בגמ' (סנהדרין עז) דנזיקין עשו בו שוגג כמזיד ואונס כרצון משא"כ ברציחה. וצ"ב בזה.
ומורם מדבריו פלא, שלעולם דינא דרציחה שווה הוא לשחיטה, דבעינן בתרוויהו כח גברא, אלא דברציחה מהני ביה משום טעמא דאדם מועד לעולם להתחייב בנפלה לו אבן מחיקו. וצ"ב בזה כדלעיל.
ואיכא לן תימה עצומה לדברי התוס' בזה, גבי מה שכתבו דליכא לחלק בין שחיטה לרציחה. ואי תימא הכי, האיך יפרנסו התוס' ההיא סוגייא (בב"ק כ"ו), דלהדיא מיירי התם גבי רציחה בנפלה לו אבן מחיקו וחייב. ואי לא מהני נפלה סכין, האיך יהני ברציחה אם אין לחלק בינייהו. וצ"ב.
ועיין ברשב"א בתורת הבית הארוך (בית א' שער א') דמהני בשחיטה להיחשב נפלה כהפילה מההיא (דבב"ק כ"ו) דנפלה לו אבן מחיקו דחייב, דמשמע דכל נפלה כהפילה הוא דמיא. ועל כן מהני זה גבי שחיטה למשוי עליה נפלה כהפילה, גבי נפלה לו סכין שיהני שחיטתו. ועיי"ש, שכתב שאינו כן למסקנא משום דברי בעלי התוס'.
והעולה לן מכל הלין, דאיכא ג' שיטות בזה - דלרשב"א לכו"ע בין לריו"ח ובין לר"ל מהני ביה נפלה כהפילה, ואפ' היכא דבעי כח גברא. ולתוס' הוא פלוגתא דריו"ח ור"ל. ולרא"ה[2] לכו"ע אינו מהני, היות ובעינן כח גברא.
ומ"מ יש לנו להבין את עיקר הנאמר בדברי הראשונים הללו דמהני דינא דאשו משום חציו בשחיטה וברציחה. והדברים תמוהים - האיך יהני להיות כח גברא, כל שאין הוא עושה המעשה אלא הוא נפעל מחמת מעשיו.
♦
ב. הצעת פלוגתת הראשונים היכא קיימא חידושא דאשו משום חיציו והצ"ב בכ"ז
ובדברי תוס' משמע להדיא דלמ"ד אשו משום חיציו מהני ביה נפלה לו סכין מידו למשוי עליה שחיטה כשירה. וכן גבי זרק צרור למעלה וירדה והרגה את האדם, שחייב עליה משום אשו משום חיציו. וכן גבי כפתו והביאו למקום שסוף חמה או צינה לבוא, שחייב משום אשו משום חיציו.אך עיין בזה בר"ן (סנהדרין ע"ז), שכתב להדיא דליכא כלל אשו משום חיציו אלא בנזיקין, אך ברציחה ובשאר דיני התורה אין הוא מהני כלל. וז"ל לפיכך אני אומר שאין לדמות נזקי ממון לרוצח לעניין חיוב מית' משום דרוצח אקיל רחמנא גביה דלא עשה בו שוגג כמזיד ואונס כרצון וכיון שכן בעינן שיעשה פועל ממש ובריא היזיקיה קודם שיתחיי' מיתה כההיא במאן דכפתי' לחבריה ואשקיל עליה בדקא דמיא דבכח ראשון חייב בכח שני פטור משום דלא הוי גיריה אלא בכח ראשון אבל בכח שני אף על גב דבריא היזיקיה כיון דלא עביד מעשה ממש אלא בגרמא פטור ואלו דכוות' לעניין נזקין אלו הניח חפצי חבירו בקרקע ואשקיל עליה בדקא דמיא ונאבדו אפילו בכח שני משמע דחייב דכח שני זה בריא הזיקי' והוי דינא דגרמי ממש ולא גרע משורף שטרותיו של חבירו דחייב. ולעניין אשו נמי אף על גב דמשום חציו הוא וכדקי"ל הכי וחיי' בארבעה דברים מ"מ לא מיחיי' מיתה אלא א"כ נפל לתוך האור וכבשו שם או שדחפו לאור ואין יכול לעלות משם דעביד מעשה ממש וכדאיתא בהדיא במתניתן הלכך בדין הוא דכשהמי' האבן דרך ירידה שיהי' פטור דלא עביד מעשה דגירי דדומיא בכח ראשון דבדקא דמיא בעינן ולפיכך אין להקשות עניין אש דחיובו אהנו אלא בממונות ובד' דברים לעניין חיו' מיתה אלא א"כ עשה מעשה ממש. וזה ברור כנ"ל עכ"ל.
ולהדיא הוא בדבריו שחלוקים הם ביסודם דינא דנזיקין מדינא דמיתה. דהרי בנזיקין עשו בו שוגג כמזיד ואונס כרצון, ועל כן שפיר הוא מה שחייב בהם בדינא דגרמי. וכן גבי דינא דאשו משום חיציו, שבזה לא בעינן מעשה ממש. משא"כ ברציחה, דבעינן מעשה ממש, ועל כן אינו בחיובא דאשו משום חיציו.
ויש לנו לדעת הרבה בכוונת דבריו, המכוון שעשו בו שוגג כמזיד ואונס כרצון. וביותר מה שכתב שאשו משום חיציו אין הוא מהני אלא גבי נזיקין, היות ולא בעינן שם מעשה ממש. ונראה שכוונת דבריו "מעשה ממש" היינו כח גברא, משא"כ ברציחה. ובזה נאמר שגם בשחיטה לא יהני כלל דינא דאשו משום חיציו לדרכו של הר"ן בזה. ומ"מ יש לדעת טובא במאי פלוגתייהו[3].
אך מ"מ צ"ב טובא בדברי הר"ן, שהרי להדיא הוא בגמ' (בב"ק כ"ו) שמהני ביה נפלה לו אבן מחיקו להתחייב עליה ברציחה. ובזה נאמר שמיירי דייקא התם גבי גלות. ובזה יש לנו לידע מאי חלוקה איכא בין דינא דגלות ונזיקין לרציחה ושחיטה בזה. וביותר, מאי דמיון איכא בין גלות לנזיקין, שלכאו' ענינים שונים הם.
וביותר, שאם אמרת שדינא דאשו משום חיציו מהני להחשיב את הנפעל מכך כמעשי האדם ממש, עד כדי כך שחייב עליה בד' דברים, א"כ אמאי אין הוא מהני כלל גבי רציחה. וכ"ש הוא אמאי מהני הוא גבי גלות, אם לא מהני ביה גבי חיובא דרציחה. וכי דינא דגלות ורציחה פרשות חלוקות הן? אתמהה.
ועוד יש לנו לתמוה בזה בדברי התוס' (בב"ק ד') שכתבו להסתפק בדינא דנזיקין, שיכול שיתחייב הוא בכח שני, משא"כ גבי חיובא דרציחה, שאינו חייב אלא בכח ראשון. וז"ל וא"ת והני מים היכי דמי אי דמשקילה עליה בידקא דמיא ובכח ראשון כוחו הוא ואי בכח שני גרמא בעלמא הוא כדאמרינן בהנשרפין וי"ל דמיירי בכח שני וקמ"ל דבכח שני נמי חייב עכ"ל.
ולהדיא הוא בדברי התוס' דאיכא סיבה יותר לחייב בנזיקין מאשר ברציחה, שאיכא צד בתוס' שאפ' בכח שני יתחייב, אפילו שבהנחה הפשוטה הוא גרמא ופטור עליה. ובזה יש לנו לתמוה טובא, דאי איכא סיבה יותר לחייב בנזיקין מרציחה, א"כ אמאי מהני ביה כלל דינא דאשו משום חיציו ברציחה לתוס'. אלא שנאמר דבדינא דאשו משום חיציו יתחדש דין שמהני הוא גם גבי דינא דרציחה, ואפילו שבעלמא איכא חלוקה בין נזיקין לרציחה. והבן.
והמורם מכל האמור הוא דיש לנו לידע טובא במאי פלוגתא דהני רברבי. דלר"ן, וכן לרא"ה, אין מהני כלל דינא דאשו משום חיציו ברציחה ובשחיטה, ולתוס', וכן לרשב"א, משמע שמהני הוא גבי דוכתא דבעינן כח גברא. וצ"ב.
♦
ג. יסוד מוסד בעיקר החלוקה דאיכא בין נזיקין לרציחה והדמיון לשחיטה בזה
ובביאור הדברים נראה, בהקדים את עיקר החלוקה דאיכא בעיקר הנתבע בנזיקין וברציחה, שחלוקים הם ביסודם, ובזה יבוארו לן כל הנך בעיות.ובזה החילותי.
עיין בגמ' (בב"ק צ"א) דמבואר התם שליכא כלל דינא דאומד אלא דייקא ברציחה אך בנזיקין ליכא לדינא דאומד כלל. ועיין ברש"י שם, שכתב וז"ל אבל לנזיקין אין אומדין דאפילו אין חפץ ראוי להיזק זה חייב דזמנין דאיתזק בכל דהו עכ"ל.
ועוד עיין שם ברש"י גבי רציחה וז"ל לקטלא הוא דאמדינן דכתיב באבן יד אשר ימות בה והכהו עכ"ל.
ובזה יש לנו לתמוה טובא. דנחזה אנן, דאי מת הוא מחמת מכתו, א"כ הגם שאין אותו החפץ ראוי הוא להורגו, מ"מ קמן שהוא מת מחמת אותה המכה. ואי אמרת שאפילו שמת אין הוא חשוב לרוצחו, היות ואין בחפץ זה להמית, א"כ נימא הכי גם בנזיקין. ומאי חלוקה איכא בינייהו לעניין זה? הרי לעולם בתרוויהו הנתבע הוא מיתתו והזיקו של אותו פלוני, ומאי כוליה האי.
ועוד, ככל החזיון הנ"ל איכא בגמ' (סנהדרין ע"ז) גבי החלוקה דאיכא בין נזיקין לרציחה, שגבי רציחה לא עשו בו שוגג כמזיד ואונס כרצון, משא"כ גבי נזיקין עשו בו שוגג כמזיד ואונס כרצון. ויש לנו לידע אמאי חלוקים הם גבי דין זה.
והמוכרח מכל הנ"ל הוא דלעולם הגם דבתרוויהו הנתבע הוא עצם תוצאת הירצחו ונזקו של אותו פלוני, אך עיקר תביעתם הוא שונה בצורתו. שהצורה בה נתבעת רציחתו היא איננה תלויה בתוצאת הרציחה, דא"כ סגי לן אפ' בחפץ שאין דיו להמית בכך, אלא כל הנתבע ברציחה הוא הצורה בה הוא מעמיד את גוף הרציחה. דבעינן שיעשה הוא בכח גברא את מעשה הרציחה. וכל שאין הוא עושה אין הוא נחשב לרוצח, אפילו שלמעשה נרצח אותו פלוני. משא"כ בנזיקין, אין הוא כן, דלעולם עיקר הנתבע הוא עצם נזקו של אותו פלוני. ולא אכפת לן אי עשה זאת בידיו או לא, אלא כל שמיוחסת אליו התוצאה, יתחייב בזה. אלא שכל שעשה הוא בידיו או בגרמי, סגיא לן בזה להחשיבו כעושה. דכל מאי דבעינן בנזיקין הוא עצם יחוס התוצאה אליו.
ואבאר שיחתי. דלעולם בנזיקין 'אפצע' תליא רחמנא, דמהך קרא מרבינן ליה שוגג כמזיד ואונס כרצון, היות וכל מה שנתבע בנזיקין הוא שלא יהיו לניזק הפסדים שלא כדין. וכל שבא הניזק בגבולו וביטל לו את ממונו ובא לו הפסד מכך, חייב הוא. ולא אכפת ליה אי עשה זאת בשוגג או באונס, דלעולם הזיקו. וא"כ נמצינו למדים דלעולם עיקר החובה בנזיקין הוא תביעה של דיעבד - היינו (כמו שכתבנו לעיל בדין המצמצם עיי"ש) דאין תביעתו שלא יעשה נזק לפלוני, דבזה עיקר התביעה הוא בא בהטלת אחריות על המזיק שלא יעשה נזקים לכתחילה. ובזה לעולם באחריות שמוטלת עליו מעיקרא אונס ושוגג אינם כלולים בה, דמהיכא תיתי לן שיהא אותו מאורע של אונס או שוגג שיוכל לקבל על עצמו אחריות בזה. אלא לעולם אחריותו היא בדיעבד, היינו שלא יהיו ממנו נזקים לממונו של פלוני. וכל דאיכא לו הפסדים בזה רמיא עליה חובת תשלומי מזיק 'דאפצע תליא רחמנא'. אלא דבעינן יחס שיקבע שהוא חשיב העושה בזה, דלא ליחשבנו גרמא. והבן.
אך ברציחה לעולם לא מיירי קרא על עצם ההכאה, היינו 'והכהו' כתיב, שאין הוא חייב על עצם תוצאת הרציחה, אלא עיקר חובתו שיעשה הוא בעצמו ובכוחו את רציחתו של פלוני נרצח. וכל שלא הוא עשה זאת, לא תפרנסנו פרשת מעשיו לייחס אליו את התוצאה, דאין פרשת מעשים, אלא היא מייחסת את התוצאה כאילו הוא עשאה. אך עד כמה דבעינן שירצח הוא בכח גברא, לא אכפת לן אי נרצח או לאו, עד כמה שאין הוא המכה. וביאור הדברים הוא דלעולם עיקר האחריות הנתבעת ברציחה היא אחריות דלכתחילה, היינו שמעיקרא במעשה עצמו בעינן שיעשה הוא את הרציחה. ואינה כבנזיקין, דאינה אלא אדיעבד. והבן היטב.[4]
ועוד נחזה, דעיקר התביעה דנזיקין חלוק הוא בעיקר התביעה מברציחה. היינו שהנתבע בנזיקין הוא לעולם השלמת החיסרון, היינו דמה שפגע, בזה דייקא הוא נתבע להשלימו. היינו שהתביעה נתפשת על עיקר תוצאת נזקו של פלוני. אך ברציחה אינו כן כלל, שאינו נתבע בהשלמה אלא בעונש של מיתה, דבזה הוא נתבע על מעשה הרציחה שהיה לו לא לרצוח. והיינו דלעולם הנתבע הוא עצם הרצחו של פלוני, אלא דהצורה להעמיד את מיתתו היא באה כתביעה שימות כיוון שעשה את אותו מעשה. והבן.
והמורם מכל האמור הוא דלעולם עיקר תביעתם חלוק הוא ביסודו, דברציחה אין הוא נתבע אלא על מעשי הרציחה שחיובו רמיא הוא אלכתחילה. ובזה וודאי דבאחריות זו לא מסור בה חיובא דאונסים, היות ועיקרא הוא קיימא אלכתחילה, ולעולם לא הווי ליה לאסוקיה אדעתיה שיקרה אונס זה. משא"כ בנזיקין, דחיובו הוא רמיא בדיעבד, היינו שלא יהיו הפסדים לניזק, א"כ שפיר בזה מאי דחייב באונסים, שבזה אין אחריותו קיימא אלכתחילה, דהרי 'אפצע' תליא רחמנא. והבן היטב.[5]
והוא גופא הדמיון לשחיטה, דבה מצינו שלעולם לא התעקשה תורה שיהא השור שחוט, אלא שייעבד בו מעשה שחיטה, כן הוא גבי רציחה, שעיקר הנתבע בה הוא מעשי הרוצח, שיחליט את חייו של פלוני בידיים. והיינו, דאין חיובו בא על תוצאת מעשי הרציחה אלא על עיקר מעשיה, רק שתוצאת הרציחה היא תנאי בחיוב המעשה. והבן.
♦
ד. ביאור כל דברי הראשונים ע"פ הנ"ל
ובזה יבוארו לן דברי הר"ן שהבאנו לעיל, דהסיבה שליכא כלל לדינא דגרמי ברציחה הוא מה דעשו בו שוגג כמזיד ואונס כרצון דייקא בנזיקין, אך ברציחה לא עשו בו. ונתקשינו מאי כוליה האי, ומאי שייכי כלל מה 'דעשו בו' לענינא דגרמי. וע"פ הנ"ל הם הם הדברים, דלעולם כל דינא דגרמי בא הוא בהרחבת גבולי הבעלים, שזכאי הוא לתבוע גם את מה שמקיים לו את ממונו. וזה וודאי שייך דייקא בנזיקין, שעיקר התביעה הוא בא בתוצאת ההפסד, דבזה זכאי הוא שלא להיפסד בשום צורה, וכל שהפסידו בזה, זכאי הוא לתובעו בנזקו. אך ברציחה, שאין התביעה אלא אלכתחילה, לא שייך לעולם לחייבו מטעמא דגרמי. דכל שלא עשה בו עשיייה בידיים ולא הכריח במעשיו את מיתתו של אותו פלוני, א"כ אין הוא חשוב לרוצח. דברציחה בעינן ל'כח גברא', ואילו כל דינא דגרמי בא הוא על עיקר הזכות שלא להיפסד. היינו, שהגם שאין הוא עשייה בידיים, מ"מ כל שהעמיד לו בזה הפסד, חייב.ובזה שפיר מה דביאר הר"ן דכל ענינא דגרמי הוא דייקא בנזיקין, היות וכל תביעת הניזק היא שלא להיפסד, ד'אפצע' תליא רחמנא, וכל שנפסד בכהאי גוונא דגרמי, חייב. אך ברציחה, דאין חיובו בא במיתתו של פלוני אלא בעיקר מעשה הרציחה, א"כ בזה לא יפרנסנו דינא דגרמי, דסו"ס בעי למעשה בידיים. והבן.
ובזה שפיר הוא מה דנתקשינו בזה בדברי התוס' מההיא סוגיא (דבב"ק כ"ו) גבי נפלה לו אבן מחיקו, דחייב אפ' בגלות בהכיר בה ושכחה, והיאך חייב - הא וודאי דאין בזה כח גברא. ואי לא מהני הוא בשחיטה, א"כ לא יהני הוא ברציחה, דתוס' לשיטתם דליכא לחלק בינייהו כלל.
וביאור הדברים הוא ע"פ הנ"ל, דלעולם כל חיובא דגלות אינו כחיובא דרציחה דבעינן שיעשה הוא דייקא בידיים, דהא קמן הוא דחייב הוא גלות דייקא בשוגג. ולעולם בזה נאמר דחיובא הוא קיימא כחיובא דנזיקין, דבזה הקפידה תורה על עצם מיתתו של פלוני. היינו דליכא כלל חלוקה בין שוגג למזיד ברציחה, דבתרוויהו הקפידה תורה על מיתתו של הנרצח, אלא דבמזיד, בשביל שיקרא הוא רוצח, א"כ בזה בעינן למעשה בידיים, דצורת התביעה על מיתתו היא מעשה הרציחה, והיא הנתבעת שלא להיעשות. אך ברציחה עיקר התביעה הוא עצם מיתתו של פלוני, ואין מיתתו של נרצח באה בביטול עשיית הרציחה, דבזה ליכא לעשייה כלל. ולעולם בזה נאמר דעיקר התביעה הוא על מה שנרצח הוא שלא במתכוון ע"י, דבזה הוא חייב גלות.
א"כ נמצא דחיובא דגלות כחיובא דנזיקין הוא ד'אפצע' תליא רחמנא, היינו שכל שנטלו חייב או בא לו הפסד מעשייתו, חייב. ולא אכפת לן היאך באה תוצאה זו, אלא כל שנייחס אליו תוצאה זו חייב. (ועיין בהערה[6]).
ןבזה שפיר מה דליתא לקושיא מעיקרא כלל, דכל דינא דנפלה לו אבן מחיקו ענינו הוא גבי חיובא דגלות ונזיקין, דבזה שווים הם בצורת תביעתם, שהיא לעולם על תוצאת רציחתו והפסדו של פלוני, וחלוקים הם ביסודם מדינא דשחיטה ורציחה. והבן היטב.
ובזה יבואר שפיר מה דחלוקים הם דינא דגלות ורציחה, ודמיון דאיכא בין גלות לנזיקין וברציחה לשחיטה ע"פ הנ"ל.
והם הם דברי הרא"ה (בדק הבית א' א') דפליג בזה על דברי הרשב"א, דאיכא חלוקה בין נזיקין, דבזה 'אדם מועד לעולם', לשחיטה, דבזה בעינן ל'כח גברא'. ונתקשינו בזה, הא מיירי התם בגמ' גם גבי רציחה, ובזה מאי שאייטה כלל ענינא דאדם מועד לעולם, הא ברציחה לא עשו בו שוגג כמזיד ואונס כרצון. וע"פ האמור מבואר הוא שפיר, דהתם מיירי גבי דינא דגלות, דחלוק הוא בעיקרו מדינא דרציחה, דאין הנתבע שם אלא עצם התוצאה שנתקבלה ממעשיו, וכל שמת פלוני ממעשי שגגתו חייב הוא גלות, דלעולם דיינינן ליה את תוצאת מעשיו ולא את גוף מעשיו.
ובזה מבואר טובא מאי דקריא עליה 'אדם מועד לעולם', היינו דעיקר חיובו הוא כדינא דנזיקין דליכא ביה אומד כלל, היינו דלא אכפת לן האיך הוא מת, אלא כל שבסיבתו הוא בא חייב. והבן היטב.
וכן הם גופא דברי התוס' (בב"ק ד'), שנסתפקו בזה האם בנזיקין יהא הוא חייב אפילו בכח שני. ולא דיינינן ליה דינא דגרמא בזה, היות דוודאי לכו"ע איכא סיבה לחייב בנזיקין טפי מברציחה. ושפיר מאי דנסתפקו בזה.
♦
ה. הצעת דברי הרא"ש והתבוא"ש והצ"ב בדבריהם
ועיין בזה בדברי הרא"ש (חולין ל"א), וז"ל טעמא דנפלה הא הפילה הוא כשירה ואף על גב דלא מכוין לשום חתיכה אלא שנתכוין להפילה קרינן ביה וזבחת ואכלת כיון שנתכוין להפילה וע"י אותה נפילה שחטה אבל אם נפלה סכין מידו בלא כוונה הוי כמו שאם היתה מונחת על הקורה והפילתה הרוח דלא קרינן ביה ו'זבחת ואכלת' כיון שלא נתכוין לשום דבר, עכ"ל.ויש לנו לתמוה בזה טובא, דמאי כוונת דבריו דכתב דאי מיכוון מהני שחיטתו, דמ"נ הוא - דאי אמרת דכח המשיכה שפיר מהני ביה להיות מעשיו, א"כ גם נפלה יהא מהני, ואי אינו מהני כלל א"כ מה יפרנסנו דהפילה בכוונה. וצ"ב.
אלא דעיין בזה בדברי התבוא"ש (הלכות שחיטה ס' ג') דפליג להדיא על דברי הרא"ש. וז"ל ונראה לי דאפילו תפס סכין בידו ופתח ידו או מונחת בחיקו ועמד ונפלה הסכין ושחטה הרי"ז פסולה שלא הלכה מכוחו רק עד עתה הייתה מעוכבת בידו וכשסר כוחו ממנה הלכה בעצמה ואנן בעינן דכח אדם יעשה פעולה שתלך ותשחוט ואפילו פתח ידו בכוונה שתלך ותשחוט לא מהני כיוון דליכא כח אדם עכ"ל.
ולהדיא בדבריו דפליג עליה דהרא"ש, דלא מהני ביה כוונה כלל, משום דבעינן כח גברא, ובמה דנתכוון ליכא ביה מידי דיחשב הוא לכח גברא.
ועיין שם (ס"ק ב'), דנתקשה בזה דמאי חלוקה איכא בין נפלה סכין לבידקא דמיא בכח ראשון, שמהני ביה גבי שחיטה בההיא סוגיא (חולין ט"ז). וז"ל אע"ג דהמים מעצמם הולכים והוא רק הסיר עיכובם התם שאני כיוון דהעיכוב לא היה מכוחו רק היו מעוכבים ממקום אחר והוא עשה פעולה שהסיר המעכב ובלא הוא לא היה נשחט א"כ מפעולתו נשחט ואפ' הוא עיכב המים בדף ואח"כ הסיר עיכובו ושחטה נמי כשר שהרי בעיכובו נתאספו המים יותר והלכו אח"כ בכח יותר והוי ליה כוחו משא"כ בנידון דידן שלא עשה שום פעולה כי אם סילוק כוחו בעלמא ואילו לא הוא פשיטא שהיה נשחט משום הכי לא הוי כוחו עכ"ל.
ומ"מ חזינן בדבריו להדיא דלא בעינן אלא שיעשה הוא מעשה שחיטה שיהא בו כח גברא, וכל שאין הוא עושה את מעשה השחיטה בעצמו אינו נחשב לעולם כ'כח גברא'.
אלא שמלבד דצריכים אנו לביאור דבריו בעיקר החלוקה בין בידקא דמיא לנפלה סכין[7], יש לנו לידע דלכאו' מדבריו נראה דלא בעינן כוונה כלל, דהרי היכא שמהני בנפלה סכין הוא כאשר יזרוק בכח ממש את הסכין, דאזי יחשב הוא לעושה שחיטה בידיים. וכהאי גוונא בבידקא דמיא, דאין הוא צריך להכניס שם את כוחו, לכאו' אם יעשה זאת שלא בכוונה מהני ביה להיות שחיטתו כשירה. ולכאו' לדברי הרא"ש ליתא לדינא זה כלל, שדין הוא דבעינן כוונה מקרא ד'וזבחת ואכלת', ואינו נראה דפליג עליה התבואו"ש דמהני ביה שלא בכוונה כלל.
אלא דנאמר בזה דקבע התבואו"ש דרגה חדשה. היינו דלעולם גם לדברי התבואו"ש בעינן לכוונת עשייה, אלא דלא סגיא לן בהכי, אלא דבעינן כח גברא, שיכניס הוא את כוחו בסכין שתיפול, שבזה מצטרפת כוונתו לעשייה ומהני ביה שחיטתו. וכוונתינו לומר בזה דכל דברי התבואו"ש לא באו אלא להעמיד היכא הוא כח גברא, אך אינו פליג בזה על עיקר חידושא דהרא"ש, דבעינן כוונת עשייה. והיינו דאפ' לדברי התבואו"ש כל שיעשה הוא בכוחו בחוזק ויפיל את הסכין, כל שאינו מתכוון לעשייה זו, לא תעלה לו שחיטתו, שהרי הוא שלא בכווונה. ואין דבריו באים אלא בדינא דכח גברא. והבן.
ונראה הוא מסתבר שכך הם סדר הדברים, דאי לא תימא הכי, היאך נאמר לדברי התבואו"ש שמהני ביה בבידקא דמיא שלא בכוונה - הא לא עשו בו שוגג כמזיד ואונס כרצון ברציחה, וודאי דאי אינו מתכוון בזה חשיב שוגג ואינו חייב וודאי.
ומ"מ עתה יש לנו לידע היטב מאי ענינא דכוונה, דבלא כוונה לא מהני שחיטתו כלל, והא מיירי בשחיטה, וקי"ל בשחיטה כר' נתן דלא בעי כוונה. וצ"ב.
וביותר איכא לן תימה עצומה בזה, דהרי בדינא דאשו משום חיציו לעולם לא התחדש לן דבעינן כוונה, דאפילו בלא כוונה מהני ביה דינא דאשו משום חיציו לקבוע את הנפעל כמעשה האדם. ומאי חלוקה איכא בזה גבי דינא דנפלה סכין, שוודאי התם הוא מעשה גמור ללא קביעות יחוס מעשים, שהרי הפיל הוא את הסכין, ומ"מ אם אינו בכוונה אינו מהני כלל. וצ"ב מאי חלוקה איכא בינייהו.
♦
ו. יסוד חדש בעיקר דינא דכוונה, שהיא מגדירה את עיקר הנעשה בפעולת האדם
ובביאור הדברים יש לנו להקדים את דברי התוס' (בב"ק ו'), וז"ל דאם הדליק אש ובא אחר ושרף טלית חבירו או חפר בור ובא אחר ודחף שור חבירו לתוכו אין סברא שיתחייב בעל הבור או בעל האש והמגלגל ברגלי בהמה אם הזיק בהדי דאזלי יתחייבו שניהם בעל הבהמה ובעל התקלה והא דאמרינן לקמן בפרק הפרה שור ואדם שדחפו לבור לעניין נזקין כולן חייבין דמשמע אפילו בעל הבור צריך לומר דמיירי אדם בלא כוונה דכיון דאין בכוונה כלל חייב בעל הבור כמו האדם עכ"ל.ולהדיא איתא בתוס' חידוש עצום, דכל שאין הוא בכוונה תרוויהו חייבים, אך כשהוא בכוונה אין מעשיו מצטרפים כלל לבעל הבור או בעל האש, אלא נידון הוא כעושה לבד, אפילו שמשתמש הוא במזיק שאינו שלו.
ובזה איכא לן יסוד עצום בדבריו, שלעולם כל תוכן עניין 'הכוונה' קובע הוא מה נעשה באותה הפעולה - וכל שאין הוא מתכוון כלל, אין חשוב מה שנתקבל מאותה הפעולה כנפעל ממעשי האדם. וכשנתכוון, אזי שפיר הוא מה דחשיב כל הנפעל ממעשיו כמעשה דידיה.
וביאור הדברים בהרחבה הוא דלעולם כאשר נדון על כל מעשי האדם אית ביה ב' חלקים - הא' הוא מה שעשה, והב' הוא מה שנתקבל מאותו המעשה. דהיינו, דלעולם כאשר אין הוא מתכוון, א"כ כל שעשה הוא פעולה פיזית, אך כשהתכוון א"כ העמיד ע"י דעתו כוונה דכל מה שנתקבל מאותה הפעולה הוא חלק מרצון פעולתו הראשונה. דהיינו, כאשר עושה האדם פעולה עם שימוש בדרכי הטבע, כהאי דזורק טלית של חבירו לתוך האש, בזה כאשר עשה הוא זאת בכוונה דנים אנו את תוצאת מעשיו כפי כל מה שיושלך מכך, היות והוא העמיד ע"י דעתו בזה רצון לאותה התוצאה. משא"כ כשאינו מתכוון, כל מעשיו נגמרים הם בפעולתו הראשונה, ואין אנו יכולים לדון את כל ההשלכות שנתקבלו מאותו המעשה, דסו"ס אין מה שיקבע שזאת פעולתו. והבן[8].
והעולה לן מהאמור הוא שלעולם כל עניין הכונה הוא הלכה בהלכות מעשים, היינו דמה נעשה בעיקר מעשיו. דכל שנתכוון לכך, א"כ שפיר מייחסים אנו אליו את כל המושלך ממעשה הראשוני שעשה. אך אין ענינה הרחבה של פעולתו, אלא היא הדעת הנותנת מה נתכוון לעשות. ובזה שפיר מה שנוכל לייחס את תוצאת מעשיו אליו. והבן היטב.
♦
ז. ביאור דברי הרא"ש והתבוא"ש ע"פ הנ"ל וביאור הסוגייא למסקנא לפי"ז
והשתא שפיר הוא מה דנתקשינו בדברי הרא"ש מאי ענינא כלל דכוונה, דמ"נ הוא - דאי כח המשיכה אינו חשוב כלל, א"כ מאי אכפת ליה דלא נתכוון. ואי חשוב הוא, מאי אכפת לן דנתכוון, דמ"מ כח המשיכה הוא ששחט ולא כוונתו. ומאי תיהני ליה כוונתו כלל.וביאור הדברים הוא ע"פ הנ"ל, דכל עניין הכוונה הוא בא להעמיד בעיקר תוכן מעשיו מה נעשה בפעולתו. וכאשר נתכוון, אזי חשוב הוא דכל מה שנתקבל מאותה הפעולה מייחסים אנו אליו. אך כשאין הוא מתכוון כלל, א"כ לעולם לא נוכל לייחס את תוצאת השחיטה, דבזה אין הדבר חשוב מעשיו כלל, דסו"ס לא נתכוון להעמיד את אותה התוצאה.
אלא דסו"ס עדיין קשיא לן מה יפרנסנו דינא דכוונה, כל דבעינן כח גברא. ובזה תאמר מה שיסדנו לעיל בדברי התבואו"ש, דאינו פליג על דברי הרא"ש כלל, אלא בא הוא להעמיד דרגה חדשה, דעל כל פנים אפילו שנתכוון הוא, עדיין בעינן ל'כח גברא'. ועל כן אינו נחשב לשחיטה אפילו אם נתכוון, אם לא שיכניס בו את כוחו. דאי לאו הכי אין הוא חשוב כלל מעשיו, דבלא הוא גם היה נשחט, וכל מה דמחזיק הוא לזמן עד לאחר שיעזוב את כוח אחיזתו. והבן.
וכל דברים הללו הם למסקנת הסוגיא, שהרי להו"א דתוס' וכן הרשב"א ועוד ראשונים אין דינא דכוונה עניין כלל לשאלה האם יחשב הוא שחיטה אם לאו, דמ"מ חשוב הוא שחיטה מטעמא דאשו משום חיציו. אלא שלמסקנא אין הסוגיות אזלי אלא למ"ד אשו משום ממונו.
ועתה פש גבן, א"כ שאין הוא למסקנא, מאי חלוקה איכא בין דינא דכוונה לאשו משום חיציו.
♦
ח. יסוד חדש בהנאמר באשו משום חיציו לדברי התוס' וביאור כל דבריהם לפי"ז בהסתעף לחלוקה בין 'כוונה' לאשו משום חיציו
ומקודם שנבאר את מה שנתחדש בדינא דאשו משום חיציו לדברי התוס', נקדים את דברי הנימוק"י (בב"ק כ"ב). וז"ל ואי קשיא לך א"כ היכי שרינן עם חשיכה להדליק את הנרות והדלקתה הולכת ונגמרת בשבת וכן מאחיזין את האור במדורה והולכת ונגמרת הדלקתה בשבת ולפי זה הרי הוא כאילו הבעירה הוא בעצמו בשבת וכל שכן הוא דאילו הכא לא נתכוון להבעיר גדיש של חבירו כלל והכא עיקר כוונתו היא שתדלק ותלך בשבת ועם כל זה תנן (שבת י"ט) משלשלין את הפסח לתנור עם חשיכה ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד ומעשים בכל יום וכדאמרן עכ"ל.ואיכא לן קושיא עצומה בדבריו - דאמאי קושייתו היא דייקא למ"ד אשו משום חיציו, לכאו' היא קשיא גם על ר"ל, דהא הנרות עצמם הם וודאי מקום גחלת, וא"כ שפיר הוא דאפילו לר"ל יהא אסור להדליק נרות שבת, דהא ר"ל לא פליג אריו"ח במקום גחלת. והיא תימה עצומה בדבריו.
וביאור הדברים הוא נראה בעז"ה דלעולם גם מה דמודה ר"ל במקום גחלת לריו"ח, חלוק הוא ביסוד חיובא דר"ל בזה מריו"ח. דבמקום גחלת לר"ל נתחדש דכל המקום הנפעל הוא מקום הגחלת, דבזה שפיר הוא מה דהכל כבר נעשה בערב שבת, שהרי אין האש מתפשטת אלא נשארת היא בנרות עצמם. ובזה שפיר מה דלא קשיא כלל על ר"ל.
אך לריו"ח, דסבירא ליה דאשו משום חיציו, א"כ אין גדר דאשו משום חיציו דמורחב כל הנפעל מפעולתו, אלא עיקר החידוש בזה הוא דמורחב עיקר כח הפועל. וכוונת הדברים היא דאחר שהדליק את האש, א"כ חשיבא האש כחץ שלו, דכל מה שנעשה באש הוא בעצמו עושה, שהוא הוא המעמיד את כל ההמשכיות והתפתחותה של האש. וא"כ בזה הוא חשוב דהוא בעצמו פועל מכח כל מה שהאש עושה, דבזה הרחבנו את פעולתו לא כיחוס מה דנתקבל ממעשיו, אלא שהם הם גופא מעשיו שלו. ובזה קשיא טובא לנימוק"י דייקא על ריו"ח, דעד כמה דחשובה הוא פעולתו שלו, א"כ איכא לן בזה איסור דמבעיר הוא אש בתוך השבת. דעד כמה דהעמדנו דעיקר פעולת האש חשיבא פעולתו שלו, א"כ האיך אנו מדליקים נרות שבת? ובזה ביאר דסו"ס מעשיו נגמרו בער"ש ואכמ"ל.
והעולה לן הוא דאיכא ב' דרגות - הא' הוא מה שנייחס את כל הנפעל מפעולתו אליו, דבזה הרחבנו את הדבר הנפעל להיות נספח לפעולתו. והב' הוא דדנים אנו את פעולתו כרחבה יותר, לשאת באחריות כל מה שקורה כאילו הוא בעצמו עשה זאת.
ובזה יבואר לן שפיר מאי חלוקה איכא בין 'כוונה' לאשו משום חיציו, דבכוונה הרחבנו את הנפעל ממעשיו כאילו הוא עשאה, משום שמייחסים אנו את תוצאות מעשיו אליו, היות והוא נתכוון לכך, ובזה נתן דעתו על מה עיקר מעשיו עומדים. ובזה למסקנא אמת הוא דלא מהני גבי 'כח גברא', וכמו שנכתב לעיל. אך באשו משום חיציו אין הוא חייב משום שמייחסים אנו אליו את הנעשה מפעולתו, אלא דחשוב הוא הוא עצמו לעושה כל הנפעל, דהתחדשה בזה הרחבה של הכח הפועל עצמו גופא. והבן.
ובזה שפיר הוא מה דס"ל לתוס' דלמ"ד אשו משום חיציו חשוב הוא שחיטה אפילו דבעינן בהאי גוונא 'כח גברא'. וביאור הדברים הוא, דכיוון דחשוב הוא כאילו הוא בעצמו עשה הכל, א"כ שפיר הוא מה דחשוב שחיטה בזה. אלא דהסוגיא אזלא אליבא דר"ל. והבן.
♦
ט. ביאור דברי הר"ן והרא"ה בהנאמר בדינא דאשו משום חיציו ע"פ דברי ר' חיים בזה
ובביאור דברי הר"ן והרא"ה, דס"ל דליכא כלל לדינא דאשו משום חיציו אלא בנזיקין גרידא אך ברציחה ושחיטה אין הוא מהני בהו כלל, יש לומר דס"ל דדינא דאשו משום חיציו אין הוא מחדש דחשוב הוא כאילו הוא עשאו בעצמו. היינו דלא נתחדש דהוא הרחבת כח הפועל, אלא דמייחסים אנו את הנפעל מפעולתו כאילו הוא עשאו. ובזה שפיר הוא מה דלא יפרנסנו כלל דינא דאשו משום חיציו בזה, דסו"ס הגם דחשוב הוא כאילו הוא עשאו, מ"מ לא יועיל כלל לשחיטה, דסו"ס בעינן כח גברא וליכא.ומקור לדברים הללו עיין ברבינו חיים הלוי (הלכות שכנים פ' י"א) וז"ל ונראה לומר, דבאמת אף דאמרינן דאשו משום חציו, אבל זה הרי לא חידש לן רק דהוי כאילו הוא בעצמו עשה את המעשה, וכמו שירה חץ, אבל זה הרי לא מצינו כלל בחציו שיהיה חשוב נעשה המעשה מכחו, אלא דחשוב שהוא עשה המעשה בידים, אבל לא שיהא נעשה מכחו וכו' משא"כ בשחיטה, דבעינן כח גברא דוקא, א"כ מה לן בכך דהוי חציו, והוי כאילו עשה את המעשה, אבל עכ"פ הרי לא נעשתה מכחו, וגבי שחיטה הרי כחו בעינן, ולהכי שפיר כי נפלה סכין ושחטה שחיטתו פסולה, דאף דהוי חציו והוי כאילו עשה הוא את המעשה, אבל מ"מ הרי אין כאן כח גברא ופסולה.
ולהדיא הוא בדבריו דיסד לן דכל דינא דאשו משום חיציו אינו אלא דמייחסים אנו את הנפעל מפעולתו אליו, אך אינו נחשב לעולם לכח גברא, היות והיכא שנחשב הוא לכח גברא הוא היכא שיעמיד בו את כוחו, אך כל שאין בו שום כוחו ונופלת הסכין א"כ אין הוא מהני כלל. והבן.
ותוס', דפליגי עליה, ס"ל דכל השתמשות עם הטבע, אם לא שנוכל לחייבו מטעמא דכוחו א"כ לעולם לא יתחייב במעשיו בעניין זה, היות דעד כמה דאיכא לן השתמשות עם הטבע בזה יחשב הוא לעולם לגרמא, אם לא שנאמר דכוחו הוא הוא. ובזה סבירא לן לתוס' דליתא לחלק כלל בין נזיקין לשחיטה ורציחה בעניין זה, דבכל גוונא מיקרי כוחו. והבן היטב.
♦
י. המורם מכל האמור בפלוגתת הנך רברבי בדינא דאשו משום חיציו
והמורם לנו מכל האמור הוא דאיכא פלוגתא שורשית בעיקר הנתחדש באשו משום חיציו. דלתוס' נראה דס"ל דבאשו משום חיציו נתחדשה הרחבה בעיקר כח הפועל, היינו דכל מעשי האש וכל ההמשכיות הזאת חשיבי הם מעשים שלו בסיבת הרחבת אותו הכח. ובזה ליתא כלל לחלק בין נזיקין לרציחה ושחיטה, היות דאי לא תימא הכי גם בנזיקין לא נחייבו כלל, דמאחר דכל מעשה זה הוא בא בצירוף דרכי הטבע, א"כ כל שלא נאמר שכח הטבע משוייך אליו, א"כ לא נוכל לראותו כעושה המעשה, ולא נוכל לייחס את פעולת הטבע אליו, דסו"ס זה איננו אלא הטבע. ובזה יחשב הוא לעושה גרמא בזה. וכמו שיסדנו כבר בהקדמה למעשים דכל עניין המעשים הוא פרשה של יחוס.משא"כ לר"ן ולרא"ה אינו כן כלל, דבאשו משום חיציו נתחדש יחוס הנפעל מפעולתו אליו, וכל מה דיחשב הוא לכח גברא הוא דייקא היכא דיעמיד בחפץ כח, שאזי נאמר דהוא עצמו עשה את כל הנזק. והבן היטב.
♦
יא. הצעת דברי התוס' בסוגיין בתירוץ בתרא והצ"ב בדבריו
עיין בזה בדברי התוס' בסוגיין בתירוץ בתרא, דכתבו בזה"ל עוד יש לפרש דבכל הני דסוף חמה וצנה וארי לבא וזרק צרור למעלה ונפל לתחת אפילו כפתו והביאו שם פטור דדמי לכח כחו ואש נמי שלא המיתה אלא ברוח מצויה פטור ממיתה אלא דלענין ממון חייב נזק שלם ולא דמי לחצי נזק צרורות אף על גב דכח כחו הוא דהא אשו נמי חייב משום ממונו כדמוכח בפרק כיצד הרגל ב"ק דף כג ושם דמאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו עכ"ל.ועיין במהרש"א, שהסביר את דברי התוס' שעיקר כוונתם הוא דלעולם אין חייבים על אישו אלא באש שאין היא מזקת אלא מעצמה, דאזי אית לן פלוגתא דריו"ח ור"ל. וכל שיש בה שיתוף של כוחות טבע, כגון הרוח, אין חייבים עליה משום חיציו ולא משום ממונו, אלא חשוב הוא כח כוחו שפטור עליה.[9]
ומ"מ אית לן תימה עצומה בכ"ז, דמשמע מתוס' דבזה דמיא דינא דמקרב דבר אצל האש הוא כאש שהולכת ע"י הרוח. ולכאו' מאי שאייטה כלל דינא דמקרב לאש שהולכת ע"י הרוח, שבזה נאמר דכוח כוחו חשבינן ליה ופטור. וצ"ב טובא בזה.
וביותר, היאך תרצו תוס' על הא דבנפלה סכין לא מהני שחיטתו, דהרי התם לא מיירי דאית ביה בנפילתו כח, שנאמר שלית ביה כלל דינא דאשו משום חיציו. ועיין בזה בדברי החזו"א (בב"ק ס' ב') שכתב שמיירי בזה דנפלה ע"י הרוח, ובזה לית ביה כלל אלא לדינא דכוח כוחו, ועל כן לא מהניא ליה שחיטתו כלל. ובזה צ"ב, שהרי בתוס' לא ביארו כהאי גוונא. וליכא למימר דלתוס' בתירוץ בתרא לא מהני כלל דינא דאשו משום חיציו בשחיטה, היות ולא משמע דחזרו בהם ממה שביארו בתירוץ הראשון גבי דינא דאשו משום חיציו, אלא העמידו הגבלה היכן נאמרה ההלכה דאשו משום חיציו. וצ"ב.
♦
יב. ביאור דברי התוס' ע"פ הנ"ל
ובביאור הדברים נראה ע"פ הנ"ל דכל חידושא דאשו משום חיציו הוא במה דהורחב כח פעולתו להיות מסתעף לכל מעשי והתחדשות של האש כאילו הוא מעשה שלו. והיינו דלא התחדש ייחוס מעשי האש אליו, אלא דהורחב בזה עצם פעולתו באש, כפי מה שמתחדשת היא בכל רגע ורגע, דחשוב בזה עשייה לו ממש.ובזה נאמר דכל שעצם עשייתו אינו אלא בצירוף עם כוח טבע, א"כ אין זו עשייה שלו. היות ובכדי שנעמיד את עשייתו כמצטרפת לכל עשיית האש, הוא דייקא היכא שלא בעי להתפתחות של דבר נוסף מלבד המעשה שלו. אך כאשר בעינן להתפתחות מלבד מעשיו, א"כ בזה איכא לו שותף בעיקר העשייה, ובזה לית לן כלל חידוש דינא דחיציו. דכל שעצם עשייתו הוא ע"י צירוף כח הטבע, א"כ אין לנו להרחבת מעשיו, היות וחסר בעיקר מעשיו. והבן.
ובזה נאמר גם מה דלית ליה לדינא דמקרב דבר אצל האש לדינא דאשו משום חיציו. היות וכל דינא דאשו משום חיציו התחדש דייקא כאשר עיקר פעולתו הוא באש, שבזה מורחבת עשייה זו לכל מה דנתחדש מחמתה ובה עצמה. אך במקרב דבר אצל האש ביאורו הוא כפי שכבר ביארנו בסימן על מקרב הדבר, דכאשר הוא מקרב את הדבר, היות ואיכא לן השתא מצב של נזק ע"י הקירוב של הדבר הניזוק לדבר המזיק. היינו היות ועיקר הקירוב הוא מצב של הזיק, א"כ אין מיוחס אליו עיקר כח השורף, אלא עיקר מצב זה שהוא הזיק שיש את מפגש האש עם הדבר הנשרף. וא"כ בזה ליתא כלל לדינא דאשו משום חיציו, שכל חיובו הוא משום העמדת כח השורף ולא משום ההיזק שנתחדש דרך הדבר הנשרף. והבן.
והשתא פש גבן דינא דנפלה סכין לתירוץ זה. וביאור הדברים הוא דלעולם לא נוכל לומר דמהניא נפילה זאת להיות מהני בשחיטתו, משום דינא דכוונה, דבזה נאמר דמהני - היות דמצב זה מגדיר את כל הנפעלות מהמעשה אל הפועל. אך כיוון דאין הוא בכוונה, א"כ לא בעינן אלא לדינא דאשו משום חיציו, דבזה לית לן כלל אלא כשליתא כלל לעוד כח אחר. וכיוון שעיקר נפילה זו היא ע"י כח המושך, א"כ אין אנו יכולים לדון בזה מצד אשו משום חיציו. והבן.
♦
בידקא דמיא כח ראשון וכח שני והמסתעף ובדינא דכח כוחו
א. הצעת הסוגיא בה נתחדש בדינא דבידקא דמיא ובדברי הראשונים והצ"ב בדבריהם
גמ' וא"ר פפא האי מאן דכפתיה לחבריה ואשקיל עליה בידקא דמיא גירי דידיה הוא ומחייב, וה"מ בכח ראשון אבל בכוח שני גרמא בעלמא הוא ופטור ע"כ.ובעיקר האי דינא דבידקא דמיא יש לנו להבין טובא את עיקר הסברא בזה. דלהדיא איכא בגמ' חלוקה גבי כח ראשון וכח שני, דכח ראשון חשוב הוא רוצח, אך בכח שני אינו אלא גרמא. והוא תימה, דמ"מ תרוויהו כוחות טבע הם ואינם מעשי האדם. ומ"נ הוא - דאי אמרת דכח ראשון חשוב הוא מעשיו, א"כ כח שני נמי חשוב מעשיו. ואי כח שני חשוב הוא גרמא, א"כ במה ייתפס לן דכח ראשון הוא מעשה רציחה. אטו תרי מיא נינהו? אתמהה.
וביותר, דהרי דין זה הוא אמור גבי רציחה וכן גבי שחיטה (חולין ט"ז) דהשוחט במוכני בכח ראשון דבתרוויהו בעינן לכח גברא. והיאך יחשב הוא לכח גברא, כל שאין בו עשיית אדם כלל. וצ"ב.
וכן מאי שנא דבר זה מדינא דזורק חץ ותריס בידו וקדם הוא וסילקו, דמיפטר בכהאי גוונא, והא סילוק הבידקא הוא וודאי כסילוק התריס, ומה מעשיו בסילוק הבידקא יותר מבסילוק תריס. וצ"ב בזה.
ועיין בדברי היד רמ"ה דנתקשה בזה, וז"ל אשקיל כדאמרינן ב"ק באורחא ואי קשיא לך מכדי הכא לאו בדאזלי מכחו עסקינן אלא כגון שהיה דבר מפסיק בין המים ובינו ונטלו ונמצאו המים באין עליו מאיליהן ואמאי מיחייב הא לאו כחו הוא ותו מאי שנא מדרבה דאמר זרק בו חץ ותריס בידו ובא זה ונטלו ואפילו הוא קדם ונטלו פטור דבעידנא דשדא מפסק פסיקי גירי אלמא אע"ג דקא שקיל ליה לההוא מידעם דהוה מפסיק ביניה ובין גיריה דשדא ביה פטור וכ"ש הכא דהני גירי לאו מכוחו קא אזלי ואמאי מחייב עכ"ל.
ועוד עיין בזה בדברי הרמ"ה בסנהדרין דכתב לחלק בין היכא שהוא גיריה להיכא שהוא כוחו. וז"ל אבל מי שהיתה אבן בידו ונתכוון להניחה כדי שתפול על האדם ותהרג וירדה והרגה חייב אף על גב דלאו כחו הוא גירא דידיה הוא דלא גרע מבידקא דמיא עכ"ל[10].
ומבואר להדיא מדבריו דבבידקא דמיא אין חיובו משום כוחו אלא משום דהוי גיריה דיליה, ומחייב. ותימה בהכי כפי דאקשינן לעיל, הא מיירי הכא גבי רציחה ובעינן לכח גברא. ואי אינו חשוב כוחו, היאך נאמר דחשוב הוא רוצח ושוחט מדינא דבידקא דמיא. והוא פלא[11].
ומ"מ איכא לן תימה עצומה בזה, דאמאי לא נימא לאפטורי מכל הנך בעיות, דנדון הא דכח שני מדינא דאשו משום חיציו, דלא מצינו בדינא דאשו משום חיציו כלל פטורא דגרמא משום כח שני. וצ"ב.
ובדרך אחרת - אמאי לא נימא בכל דינא דאשו משום חיציו לפטור את האש המרוחקת מדינא דגרמא דכח שני? הא לחלק מהראשונים עיקר גדר כח שני הוא עיקר ריחוק האדם מן הסכר, ובזה כל המשכיות האש היא וודאי רחוקה מעיקר מעשיו. ואמאי לא נימא בזה פטורא דכח שני. וצ"ב טובא בזה.
וביותר, דלפי תוס' בדינא דנפלה סכין אית לן פלוגתא דריו"ח ור"ל, דעיקר הסוגיא התם נסובה אליבא דר"ל, אך לריו"ח מהניא השחיטה בנפלה סכין. אך בידקא דמיא לכו"ע חשוב הוא שחיטה, וליכא לפלוגתייהו כלל. ובזה באנו לפרשת דרכים - מאי חלוקה איכא בין דינא דאשו משום חיציו לדינא דבידקא דמיא. וצ"ב.
ועיין ביד רמ"ה שם במה דתירץ בזה. וז"ל לא תקשי לך דאע"ג דלאו כחו הוא כיון דמחמת מעשה דידיה קאזלי ככחו דמי דהא גיריה כי קאזלי לאו מחמת כחו קא אזלי אלא מחמת דשביק ליתרה של קשת ואזלי גירי ממילא ומיחייב עלייהו הכא נמי לא שנא והיינו דקאמר רב פפא גירי דידיה נינהו ומיחייב ולא דמיא הא מילתא לזרק בו חץ ותריס בידו דאלו התם כי סלקיה לתריס מיקמי דנימטי גירא לגביה הוא דסליקיה דאי לבתר דמטא לגבי תריס אע"ג דהוה מסליק ליה לתריס תו לא הוה אזיל גירא טפי ולא הוה מיקטיל אלא ודאי על כרחיך בדסלקיה מקמי דנמטי לגביה עסקינן ואמטול הכי פטור דכי סלקיה לאו מידי עבד מאי אמרת סוף חץ לבא הא אמרן כל סוף הורג לבא פטור דגרמא בעלמא הוא אבל הכא דכי סלקיה לעפרא דמפסיק בין מיא לדידיה מיא הוו נגעי בההוא עפרא גופיה כי סלקיה לעפר גירי דידיה היא ואמטול הכי מיחייב עכ"ל.
ומבואר מדבריו דעיקר מה דחשוב הוא ככוחו, היות ומחמתיה קאזליה. ובזה הוא חשוב ככוחו אפ' שלמעשה אינו כוחו. וביאר דחלוק הוא מתריס, שהתם אין הוא מחדש כלום בעיקר פעולת החץ, דאם לא היה מסיר הוא את התריס היה פוגע החץ בתריס. ובזה כשסילק את התריס לא חידש שום עשייה בחץ. אך בבידקא דמיא, כיוון שהמים נשענים על הבידקא, א"כ חשוב הוא דמחדש הליכתם.
אלא דעדיין צ"ב טובא בחילוק זה, דסו"ס וודאי דאיכא במים כח המשיכה שנוטים הם לרוץ אלא דהמדעם הוא שמונע מהם לילך. וא"כ כשסילק חשוב הוא כסילוק תריס בחץ שקיים בו הכח להזיק אלא שמנוע הוא בסיבת התריס. ואינו חשוב כמחדש בו כוח שלא היה במים. ומאי שוני איכא בזה בין סילוק התריס לסילוק הבידקא.
ובאמת דקושיא זו היא קיימא על כל זורק חץ דחשוב הוא גיריה, דאמאי חשוב הוא מעשה האדם כל שאין החץ עף אלא משחרור היתרא, ואין כח נסיעתו אלא כח היתרא, ואינו כח האדם. ואמאי בזה הוא חשוב לגיריה דיליה. וצ"ב.
ועוד איכא לן תימה עצומה בכל הנ"ל. דקי"ל מכל הנאמר בסימנים הקודמים דחלוקים הם דינא דרציחה מדינא דנזיקין, דבנזיקין לא בעינן כח גברא. ואם כן, היאך מהני דינא דבידקא דמיא לתרוויהו, בעוד דדינא דאשו משום חיציו, לחלק מהראשונים, מהני דייקא גבי נזיקין.
ומורם מהנ"ל דאיכא גריעותא ומעליותא בכל חד מנייהו[12]. דגבי בידקא דמיא אינו חייב עליה בכח שני, אך בכח ראשון דינא הוא בכה"ת, ולכו"ע חייב. ודינא דאשו משום חיציו חייב הוא אפ' בכח שני, אבל מהני הוא דייקא בנזיקין (לחלק מהראשונים). ומ"מ יש לנו לעמוד על פשר חידת הדברים.
♦
ב. הצעת הסוגיות דמצינו בהן דינא דכח ראשון וכח שני והצ"ב בזה
ואחר העיון נאמר דדינא דכח ראשון וכח שני קיים הוא בז' סוגיות בש"ס ובראשונים. גבי דינא דיי"נ (ע"ז נ"ט) נט"י (חולין ק"ז) קידוש ידיים ורגליים (מרדכי ברכות ס' ר' ור"א) שחיטה (חולין ט"ז) רציחה (סנהדרין ע"ז) שבת (ביאוה"ל רנ"ב) ונזיקין (בב"מ קי"ז). ואמנה לך סוגיות אלו, כפי מה שהשיגה ידינו בזה.רציחה
סנהדרין ע"ז. עיין ברש"י ז"ל שהמים באים בכח ראשון עליו מיד כגון שהניחו סמוך לשפת הים והשפה מדרון וכו' בכח ראשון שפינה להם דרך לצד זה מיד נפלו עליו דהוי כוחו אבל בכח שני דהניחו רחוק קצת ולא נפלו המים מיד בצאתן מגדרותיהן עליו אלא לאחר מכאן הלכו על המקום שהוא שם גרמא הוא ולא מכוחו עכ"ל.ונראה בדבריו דעיקר דינא דכח ראשון הוא דהניחו קרוב ומיד באים עליו המים, אך כל שאין הוא קרוב לשפה ואין המים באים עליו מיד, אין הוא אלא גרמא.
וכך נראה מדברי הראבי"ה (תתקסז). וז"ל ההוא כח ראשון היינו שהשכיבו ממש אצל הקילוח דבהדי דאשקיל המיתו לאלתר במעשיו וכח שני מקרי אפילו בהרחקה מועטת שהמים מתגלגלין ובאים עכ"ל. ולהדיא מבואר בדבריו כדברי רש"י.
ועיין בזה בדברי היד רמ"ה בסנהדרין, דדחה את דברי רש"י אלו בטענה דאחר דאמרינן דהוא חשוב גיריה, א"כ מה אכפת ליה כלל אם הניחו קרוב או לא. וז"ל ולאו מילתא היא דכיון דקאמרינן דגיריה נינהו מה לי כי מטו לאלתר מ"ל כי מטו לאחר זמן עכ"ל.
וביאר התם ב' פירושים - הא' הוא דכח שני הוא המים שבאים אחר שפיכת המים הראשונים, דכל שפיכה שנייה מיקרי כח שני. וז"ל תדע דהא מיית מחמת מיא דאתו לבתר הכי פטור כדאמרינן והני מילי בכח ראשון כלומר היכא דמיית מחמת מיא דאתי בכח ראשון כי סלקיה לההוא מדעם דמפסיק בינתיים והיינו מיא דמיעקרו מדוכתייהו בשעת סילוק הדבר והמפסיק ואינון מיא דמיקרבי לדבר המפסיק אבל מיא דאתו בתר הכי והיני כח שני פטור דגרמא בעלמא הוא כדפרשינן עכ"ל.
והב' הוא דכח שני הוא דמיירי דעמדו המים במקום אחד, ואח"כ באו עליו והרגוהו, דבזה אין הוא חשוב מעשיו. והביא ראיה התם (בב"מ קי"ז) גבי הא דתמו מיא ואח"כ נזלו על מעזיבתו דבזה אין הוא חייב. וז"ל כח ראשון שהמים היורדין בשעה שפינה להן דרך לא עמדו עד שהגיעו לאיש הכפות אבל אם עמדו בדרך מחמת דבר שעיכבן ולסוף נמשכו מאליהן והלכו לאו גירי נינהו כדאמרינן בפרק הבית והעליה דכל היכא דתימי מיא והדר אזלי לאו גירי נינהו עכ"ל.
ועיין שם דפסק הלכה כתרוויהו, אלא דנראה לו עיקר הפירוש הב', דלפירוש קמא אין לדבר קצבה.
ויש לדעת טובא במאי פלוגתא דהנך רברבי בדינא דכח שני מה הוא. וצ"ב.
נזיקין
וככל החיזיון הנ"ל מצינו בב"מ קי"ז, דהתם גבי הרחקת נזיקין אין הוא חשוב גיריה, ופליגי בה הראשונים בטעם הדבר. עיין ברש"י, וז"ל דפסקי והדר נפלי לא היתה מקום רחיצת ידים של עליון על מקום נזקי תחתון אלא במקום אחר משם הן נמשכין עד שנופלים במקום שמזיקין עכ"ל.ומשמע להדיא מדבריו כפי שביאר הכא בסוגיין, דכח שני היינו דרחוק הוא משפיכת המים הראשונים, שנמשכים המים ואזי באים הם למקום הזיקם.
ועיין התם ברי"ף דמבואר מדבריו דלא כרש"י, וז"ל ושמעינן מינה דהיכא דליכא מעזיבה דתיימי בה מיא והדר אזל דגיריה דידיה נינהו עכ"ל.
ומבואר לדבריו להדיא דהיכא דהוא חשוב גיריה הוא דייקא דליכא מעזיבה דתמו ביה מיא. אך אי איכא מעזיבה, בזה אין הוא חשוב כלל גיריה, היות ונקוו הם במקו"א קודם שבאו למקום הזיקם. ובזה להדיא משמע כדברי הרמ"ה בסוגיין[13].
ועוד עיין ברשב"א בתשובה (ח"ב קצ"ט), דכתב כדברי הרי"ף, דעיקר הפטור הוא מטעמא דנקוו המים במעזיבת עליון, ועל כן אינו חשוב בזה לגיריה וככח שני הוא. עיי"ש.[14]
ועוד עיין תוס' בב"ק ד', דלחד תירוצא בתוס' כח שני בנזיקין חיב עליה, עיי"ש. וצ"ב.
נט"י
ועוד מצינו כן בגמ' (חולין ק"ז) 'אמר רב פפא האי אריתא דדלאי אין נוטלים ממנו לידיים דלא אתו מכח גברא ואי מיקרב לגבי דוולא דקאתו מכח גברא נוטלים ממנו לידיים' ע"כ.ועיין שם בדברי רש"י, וז"ל אין נוטלים ממנו לידיים לתת ידיו לתוכו ויקלחו המים לתוכן דלאו מכח גברא אתו שכבר עבר כח השופך והן מקלחין מאליהן עכ"ל.
ומבואר ברש"י דכל שאין הוא נוטל לידיים קרוב לדוולא אין הוא חשוב כח גברא אלא כח שני.
וכן עיין בזה בדברי ראבי"ה (תתקסז), דמשמע כדברי רש"י. וז"ל אפילו המים מתגלגלין קצת רק שלא יהא מרוחק ביותר שפיר דמי דלא בעינן מעשה גברא אלא אפילו כח גברא[15] כשר בנטילת ידים עכ"ל.
וכך מבואר להדיא ברשב"א, וז"ל (תוה"ב מראה בית בית ו' שער ד'[16]) שהמים הנשפכין מן הדולא קרוב לדולא מכח גברא דשפיך מדולא הן וכאילו נטל מן הדולא דמי עכ"ל.
אלא דאיכא לן לכאו' סתירה בדברי הרשב"א למה שכתב בתשובה (ח"ב קצ"ט), דנראה התם כטעמו של הרמ"ה. ויש לדעת הרבה בחילוק הדברים. וצ"ב.
ועוד עיין כעין זה בדברי רבינו יונה (ברכות מ"ב מדפה"ר). וז"ל אם בשעה שאדם דולה המים מן האריתא ושופך אותם בצינור משים ידיו קרוב למקום השפיכה אף על פי שאינו משים אותם תחת השפיכה ממש נוטלין ממנו לידים דכל זמן שהם קרובים למקום השפיכה עדיין מכחו הם באין ודמיא להא דאמרינן במסכת חולין השוחט במוכני שחיטתו כשירה והא אמרינן שחיטתו פסולה ומתרצינן ולא קשיא כאן בסביבה ראשונה כאן בסביבה שניה וכו' ה"נ כשידיו קרובים למקום השפיכה דיינינן ליה כאילו היו עומדות במקום שפיכת המים עצמן וה"ל כח גברא ונוטלין ממנו לידים וכשהן רחוקות לא דיינינן ליה כח גברא ואין נוטלין ממנו לידים עכ"ל.
ולכאו' איכא בדבריו בחד דיבורא סתירה עצומה. דגבי דינא דנט"י ביאר כרש"י דענינו קרוב ורחוק, וגבי דינא דשחיטה ביאר ענינו כפי דביאר הרמ"ה בפירוש הא', דכח ראשון הוא שפיכה ראשונה, והוא מה שכתב לחלק בין סביבה ראשונה לשניה. והוא תימה.
שחיטה
עיין גמ' חולין ט"ז ואיבעית אימא הא והא בסרנא דמיא ולא קשיא הא בכח ראשון הא בכח שני וכי הא דאמר רב פפא האי מאן דכפתיה לחברה ואשקיל עליה בידקא דמיא ומית חייב מ"ט גירי דידיה הוא דאהני ביה וה"מ בכח ראשון אבל בכח שני גרמא בעלמא הוא ע"כ.ועיין התם ברש"י וז"ל בכח שני לאחר שגלגלו המים את הגלגל פעם ראשונה ושניה עכ"ל. וכעין זה כתב רבינו יונה (ברכות נ"ב מדפי הרי"ף) עיי"ש.
ולכאו' יש לנו תימה בדברי רש"י, דגבי נט"י וכן גבי רציחה ביאר דכח שני ענינו הוא ריחוק, והכא גבי שחיטה כתב דענינו הוא שפיכה ראשונה או שניה, והוא נראה כדברי הרמ"ה בפירוש הא'. וצ"ב טובא בזה.
ועיין בזה בדברי הרמב"ם (פ"ב משחיטה הי"ג). וז"ל אם פטר אדם את המים עד שבאו וסבבו את הגלגל ושחט בסביבתו הרי זו כשרה שהרי מכח אדם בא במה דברים אמורים בסביבה ראשונה שהיא מכח האדם אבל מסביבה שנייה ולאחריה אינה מכח האדם אלא מכח המים בהילוכן עכ"ל.
וכן עיין כעין זה בדברי המאירי אם בכח ראשון היה והוא בסבובו הראשון תיכף שהדריך אדם את המים עליו כח אדם הוא וכשרה מכח ראשון ואילך אין סיבובו אלא מכח המים ופסולה עכ"ל.
ומבואר בדבריהם דלעולם לא שנא אם היה הוא הגלגל גדול או קטן, שיכול דבכח ראשון יסתובב הרבה סיבובים, וכן מה הייתה עוצמת המים. לעולם גבול הניחו לו לכח שני, דכל שיהא הוא סיבוב ראשון ייחשב לכח ראשון, ומכאן ואילך ייחשב לכח שני.
יי"נ
עיין בזה בדברי הרמב"ן (ע"ז נ"ט), וז"ל ואני אומר וכו' אסור שכיון שנשפך היין כחו הוא כדאמרינן בסנהדרין האי מאן דכפתיה לחבריה ואשקיל עליה בדקא דמיא וקטליה מיחייב גירי דידיה נינהו והני מילי בכח ראשון כלומר שכפתו סמוך לשפת המים ופתח להם פתח וקלחו עליו עד שמת אבל בכח שני לא, והכא כוליה חמרא כח ראשון הוא הילכך כחו מיקרי והו"ל מוריק אורוקי ואסור בשתיה, וגבי שחיטה נמי איתמר כה"ג במסכת חולין פרק ראשון דבכח ראשון שחיטתו כשרה בכח שני פסולה הכא נמי לא שנא עכ"ל.ומבואר ברמב"ן חידוש עצום, דגוי דפותח בירזא דחבית של יין אסור היין בשתייה היות וכל החבית היא כח ראשון ועל כן אסור בסילוק הבירזא. וצ"ב בדבריו מהו זה דחשובה כל החבית בזה לכח ראשון. ומאי שנא בזה מכל בידקא דמיא, דהתם דייקא המים הראשונים מיקרי כח ראשון, אך שפיכה שניה אינה אלא כח שני. ומאי חלוקה איכא בינייהו. וכי יין דחבית נשען כולו על הבירזא יותר מאשר מים דבידקא. אתמהה.
ועיין בזה יו"ד ב"י ס' קכ"ד, דפסק כדברי הרמב"ן, וגבי דינא דנט"י (או"ח קנ"ט ס' ט') פסק דבכדי דייחשב הוא כח ראשון בעינן שיפתח את הבירזא כל פעם מחדש ואזי יחשב לו כח ראשון. ואי אינו עושה כן, אינו אלא כח שני, ומה דכח ראשון הוא רק השפיכה הראשונה. ויש לנו לידע היטב בגוף הסתירה בזה בין דינא דנט"י לדינא דיי"נ. וצ"ב.
קידוש ידיים ורגליים
עיין בזה בדברי המרדכי (ברכות ר' ור"א) וז"ל ומה שהיו רוחצין מן הכיור ומושכין הברזא והמים מקלחין על ידיו היינו כח גברא דמיירי בקלוח ראשון שהיה גדול וכח ראשון הוא אי נמי חוזרין וסותמין הדד בברזא וחוזרין ומושכין כדי שיהא לעולם מכח גברא וכן משפט בני אדם הרוחצים מכיור קבוע ומושכין הברזא וחוזרין ומושכין כדי שיהא בא לעולם מכח גברא עכ"ל.להדיא משמע בדבריו דלא כהרמב"ן. ויש לדעת במאי פלוגתייהו. או דנימא דהוא דייקא גבי דינא דיי"נ, אלא דעדיין יש לנו לבאר מאי חלוקה איכא בין נט"י ליי"נ בזה.
שבת
וגבי שבת איכא פלוגתא באחרונים[17] האם חייב הוא בכח שני או לא. ונבאר זאת בעז"ה בסימן נפרד על החלוקה דאיכא בין שבת לכל פרשיות התורה.ומ"מ מכל הלין משמע דאיכא סתירות רבות בדברי הראשונים. ויש לנו להבין מלבד זאת במאי פלוגתייהו בדינא דכח ראשון ושני.
♦
ג. יסוד חדש דכל דינא דכח שני הוא דייקא על הנפעל מפעולתו ולא על עצם פעולתו וביאור סתירת דברי השו"ע ע"פ הנ"ל
ובביאור הדברים נראה בהקדים בזה, במה שכתב הרמב"ן גבי דינא דכח ראשון (בע"ז נ"ט) גבי דינא דיי"נ דאם פתח גוי חבית מלאה ביין חשיבא כל החבית ליי"נ משום שפתיחתו בזה חשיבא כח ראשון לפסול בזה את כל היין שנמצא בחבית. וז"ל אסור שכיון שנשפך היין כחו הוא וכו' והכא כוליה חמרא כח ראשון הוא הילכך כחו מיקרי והו"ל מוריק אורוקי ואסור בשתיה עכ"ל.ודבריו תמוהים מאוד, דאמאי חשיבא כל החבית ליי"נ משום דהוי כל היין שבה לכח ראשון. דבזה מאי שנא מדינא דבידקא דמיא, דהתם לא אמרינן דכל המים שקיימים בסכר, חשיבא כח ראשון. ומה איכא בחבית שבסילוק הבירזא נאסר כל היין משום כח ראשון. וצ"ב.
ואין לך לחלק ולומר דהחלוקה דאיכא בין נהר לחבית שבחבית וודאי הוא דכל תכולתה נשענת על הבירזא. משא"כ בנהר, דדיקא המים הסמוכים לסכר הם הנשענים עליו, אך שאר המים וודאי דאינם נסמכים על הבידקא. וזה וודאי אינו כלל, דאין כל המים שבחבית נשענים על הבירזא אלא המים הראשונים הקרובים אליו והשאר נשענים עליהם. דלא אכפת ליה גודל החבית, כל דאיכא בידקא דמחמתיה מעוכבים המים בנסיעתם. א"כ וודאי דכל המים חשיבא כנשענים על הבידקא. ואי בזה הוא חשוב כח ראשון כל החמרא דבחבית, א"כ מאי שנא גבי דינא דרציחה, דדיקא כח ראשון הוא חייב. וצ"ב.
ועוד, סברא היא דדיקא כל הזרם הראשוני הוא הנחשב לכח ראשון, וכל המים דבאים לאח"מ אין זרימתם באה אלא משום האפשרות שהעמיד הוא בסילוק הבירזא. ועיין במרדכי (סי' ר"א ברכות) דכתב דגבי קידוש ידיים ורגליים בביהמ"ק אינו חשוב כח ראשון אלא שהיו סוגרים ופותחים הבירזא כל פעם בכדי שייחשב הוא לכח ראשון. והיא הסברא הפשוטה. ומאי סבירא ליה להרמב"ן גבי דינא דיי"נ דחלוק הוא מכל הלין, דלעיל דמוכח להדיא גבי דינא דקידוש ידיים, וכן נט"י ורציחה ושחיטה, דאין כל המים חשובים לכח ראשון. וצ"ב.
וביאור הדברים הוא בעזה"י דאין החסרון דכח שני, אלא דייקא דדנים אנו על הנפעל מפעולת האדם. אך כאשר דנים אנו על עצם פעולתו ולא על התוצאה שנתקבלה ממנו, שפיר מה דחשוב בזה לכח ראשון.
ואבאר שיחתי דבבידקא דמיא גבי דינא דרציחה, וכן שחיטה נט"י וקידוש ידיים ורגליים אין עסקנו התם אלא גבי הנפעל מסילוק הבידקא והבירזא, עד כמה חשוב הנתקבל מפעולת סילוק הבירזא למעשה האדם. דבזה כל עסקנו הוא עד כמה נייחס את הנפעל מכך אליו. דבזה נאמר דדיקא המים שיוצאים בהתחלה הם הם חשיבי למעשי האדם, אך המים הבאים לאחמ"כ הם מהא דאפשר להם את הליכתם. ובזה הוא גרמא, ולא דינינן ליה כפועל בהם בכדי שנאמר דהשחיטה או הרציחה שנתקבלה מכך חשוב הוא מעשי האדם.
אך כאשר אין כל עסקנו אלא גבי המים בעצמם, היינו המים שקיימים בחבית ובבידקא, וודאי דכל המים חשיבא בזה כח ראשון. והוא הדין הכי בכל הלין דלעיל. אלא שכל הנידון לעיל הוא גבי הנפעל מכך, אך כשאין הנידון אלא על המים שבבידקא, וודאי דכוליה מיא כח ראשון הם.
ובזה שפיר מה דיי"נ חשוב הוא כח ראשון כל הנמצא בחבית ואסור הוא בהנאה, משא"כ גבי שאר דוכתי, דכל ענינם הוא במה שנתקבל מפתיחת הבידקא. והבן היטב.
ובזה תבואר לן סתירת דברי השו"ע (ביו"ד ס' קכ"ד), דפסק בזה כדברי הרמב"ן דכל החבית חשיבא היא ככח ראשון, ובאו"ח (ס' קנ"ט ס' ט') גבי דינא דנט"י כתב דגבי קידוש ידיים ורגליים בעינן שיפתח את הבירזא ויסגור בכדי דייחשב כח ראשון, וכדברי המרדכי בזה.
וע"פ הנ"ל הוא מבואר שפיר, שביי"נ כל ענינו הוא כלפי גוף מעשיו, שהם בסילוק הבירזא, ובזה כל היין חשוב הוא כח ראשון, שאין עסקנו אלא ביין הנמצא בחבית. אך בנט"י כל עסקנו הוא את אשר פעלו המים, וכל שייחשב הוא כעושה הנפעל מכך בעינן לתורת יחוס, שנייחס אליו את הנפעל מסילוק הבירזא. ובזה איתא חלוקה בין כח ראשון לשני.
אך עכ"פ עדיין לא איברר לן לגמרי הסברא לחלק בעיקר עסקנו, האם הוא על המים בחבית או על הנפעל מהם.
ועיין באות ו' לקמיה, דיתבאר טובא החילוק בין חבית של יין לשאר דוכתי, אחר כל מה שנעמיד בעז"ה לקמן.
♦
ד. יסוד מוסד בידנא דבידקא דמיא דענינו הוא מה דנקבע לייחס את הנפעל מפעולתו אליו
ובכדי לבאר את הסוגיא על כל צדדיה יש לנו לבאר בעיקר הסברא דבידקא דמיא בכח ראשון, אמאי חשוב הוא למעשה האדם, ובזה יבוא לנו רווח והצלה מכך.ובזה החילותי.
עיין בשו"ע (או"ח קנ"ט ס' ט') שכתב דבנט"י בעינן שיפתח ויסגור את הבירזא בכדי שתעלה לו נט"י, דאיכא הבדל בין שפיכה ראשונה לשפיכה שניה. דבזה חשוב הוא כח שני, דאינו כח גברא, אלא בעי שיסגור ויפתח כל פעם. ובסעיף י' כתב דאם היטה את החבית על צידה יכול ליטול כל היום מאותם המים. וצ"ב מאי חלוקה איכא בינייהו כלל, דכל שנאמר דשפיכה ראשונה דייקא היא היא הנחשבת לכח ראשון, א"כ מה יפרנסנו זה שהחבית היא מוטית כדי להיחשב כל היום ככח גברא שיכול ליטול את ידיו בזה. וצ"ב טובא.
ועיין שם במג"א דנתקשה בזה, ותירץ בזה"ל ואף על גב דבס"ט כתב דקלוח ראשון לבד חשיב כח גברא שאני התם דלא עשה מעשה בגוף המים רק שהסיר הברזא המונעת מלצאת אבל הכא שעשה מעשה בגוף המים ומחמת הטייתו שופכין מקרי כח גברא עכ"ל.
ומבואר בדבריו יסוד עצום, דאיכא חלוקה בין היכא שעיקר מעשיו הם בכח הדוחף, היינו במים בעצמם, להיכא שעיקר מעשיו נתפסים הם בדבר שהוא חיצוני, והוא גורם להורג לפעול. דהיכא שפועל הוא בהורג בעצמו, לעולם ייחשב הוא בזה לכוחו וכח ראשון, אפ' מה שיבוא אחר זמן. והיכא שיעשה הוא מעשה בדבר חיצוני, שאינו אלא כמכשיר לדבר ההורג לפעול, אינו נחשב בזה לכוחו אלא השפיכה הראשונה.
ובזה יש לנו לעמוד על כוונת דבריו, דמה אכפת לן אם עשה הוא מעשה בגוף המים, או שלכל הפחות סילק הוא מונע, הרי בתרוויהו אין עשייתו אלא בדרכי הטבע, שהרי יש בהם כח המשיכה, שאינם אלא מנועים. וכשיאפשר להם לצאת, הם נשפכים. וא"כ מאי חלוקה איכא בינייהו בעניין זה. וצ"ב.
ועוד קשיא לן בזה, כפי שכבר נתקשנו בזה לעיל בכל חץ שעף, אין נסיעתו באה אלא מחמת שיחרור היתרא, ובזה אין הוא כוחו שלו אלא כח היתרא. ובמה ייחשב הוא ככוחו. וצ"ב.
ובביאור הדברים נראה להקדים בזה את דברי הרמ"ה (סנהדרין ע"ז) שנתקשה בזה, וביאר בזה"ל לא תקשי לך דאע"ג דלאו כחו הוא כיון דמחמת מעשה דידיה קאזלי ככחו דמי דהא גיריה כי קאזלי לאו מחמת כחו קא אזלי אלא מחמת דשביק ליתרה של קשת ואזלי גירי ממילא ומיחייב עלייהו הכא נמי לא שנא עכ"ל.
ומבואר בדבריו יסוד עצום, וכבר ביארנו לעיל עניין זה בסימנים הקודמים, שלעולם בכל פרשת מעשים אין עסקנו כלל לעניין המציאות - האם עשה האדם את הריגתו של אותו פלוני נרצח. דבאמת מציאות הדברים אינה נותנת אלא דהמים הם הם ההורגים ולא האדם. וכן הוא גבי נט"י, וגבי כל דינא דמצינו בבידקא דמיא, אין הוא העושה אלא הטבע הוא עושה הנפעל. וכן הוא גבי דינא דאשו משום חיציו, דבאמת אין הוא המזיק אלא האש שהעמיד, ומה שמזיקה למרחוק היא היא המזקת ולא הוא.
אלא דבזה תאמר דלעולם כל פרשת מעשים באה בייחוס הנפעל ממעשי האדם אליו, ומה שיקבע האם האדם הוא גופא העושה אם לאו הוא תליא עד כמה נחזי אנן את האדם עושה את הכל ללא שותפות עם הטבע. דכל שנראה שהטבע הוא הפועל, א"כ בזה אין הוא נחשב לעושה אלא הטבע. ובזה נידון הוא כעושה גרמא, ופטור. והבן.
ודברים הללו מדויקים היטב הם בדברי הרמ"ה בסנהדרין שהבאנו. וז"ל דאע"ג דלאו כחו הוא כיון דמחמת מעשה דידיה קאזלי ככחו דמי עכ"ל. היינו דבאמת אין הוא העושה את הרציחה, וכל מעשיו נתפסים הם בסילוק המונע, אבל כיון דהוא הוא המחדש את ההילוך של המים, ומחמתיה קאזליה, א"כ בזה כל הנפעל ממעשיו מיוחס אליו, ובזה אחראי הוא על כל הנפעל ממעשיו אלו. והבן היטב.
וכאשר תדייק היטב בדברי הרמ"ה, אין דבריו באים לומר דהוא הוא 'כוחו', דאין זה כוחו, דכל מה שייחשב הוא כוחו הוא מה דיעמיד בחפץ כח להזיק. וכאשר יכלה כוחו, א"כ לא נוכל לייחס את הנפעל מכך אל האדם, אלא ייחשב הוא לכח כחוש, דבזה הוא פטור משום גרמא. אלא כל דבריו באים הם ד'ככוחו דמי', היינו שזו פרשת מעשים שחידשה דכל שהוא המחדש והמניע של הדבר, א"כ רואים אנו שהוא הפועל ולא הטבע. והבן.
והוא אשר חדית לן ריו"ח 'אשו משום חיציו' דייקא ולא אשו משום 'כוחו'. היינו דלעולם אין הוא חשוב כוחו אלא מעשיו, רק דבזה בא חידושא דאישו משום חיציו, דבזה מיוחסים אליו מעשי האש וכל המשכיותה כאילו הוא עשה את נזקיה. ובזה חשוב הוא כחץ, דאף שכל הליכתו היא איננה האדם, מ"מ בזה מייחסים אנו את הליכת החץ אל האדם, היות והוא העמיד בו את הכח להזיק. וכן הוא גבי אש. אלא דר"ל סבר דדבר זה נכון הוא דייקא גבי חץ, דליכא בו ממשות, אך אש, כיוון דאיכא לה ממשות, א"כ עומדת היא כגוף בפני עצמו, ואין אנו יכולים לחייב אל האדם את נזקיה. ועל כן חשוב בזה ממונו. ואכמ"ל והבן היטב.
♦
ה. ביאור כל הנך סוגיות ע"פ הנ"ל וביאור בסתירת דברי הראשונים ע"פ סברת התבואו"ש לפי הנ"ל
ובזה יבוארו לנו כל הנך סוגיות כמין חומר. דנתקשינו בזה מאי חילוק איכא בין כח ראשון לכח שני, הא תרוויהו כוחות הטבע הם. ואי אין כח שני נידון כמעשה האדם, במה ייחשב כח הראשון למעשיו יותר מכח שני, וכי פחות טבע הוא מכח שני.וביאור הדברים הוא כפי שביארנו, דבאמת ליכא חילוק כלל בין כח ראשון לכח שני, אלא דכח ראשון רואים אנו יותר בו את מעשי האדם מאשר בכח שני, דנראה הוא דהטבע הוא שפועל בו מאשר האדם. היינו דהכח הראשון, בו גופא נתפס החידוש של הנעת המים במעשי האדם. אך כח שני אינו אלא מהאפשרות שהניחו להם המים הראשונים, ובזה ייחשב הוא לעושה גרמא. ובזה נראה יותר הטבע כפועל מאשר מעשי האדם. דלעולם כל אשר נייחס אנו את הנפעל כמעשי האדם הוא מה שנקבע שאין הוא עושה את עשייה זו עם הטבע. ובזה כח ראשון שפיר הוא מה דחשוב הוא מעשה האדם.
ובזה באו דברי הראשונים, דהניחו לנו גבולות היאך נדון את כח הראשון וכח שני מה הם. דרש"י ביאר דכח ראשון הוא כאשר הניח את הנרצח סמוך לפתיחת המים, דבזה ניכר יותר לעינינו דהוא מעשה האדם מאשר שנמצא הוא בריחוק ממנו, דבזה ניכר טובא דהילוך המים המרובה הוא אשר הרגו. ובזה נראה יותר הטבע כפועל מאשר מעשה האדם.
דנקוט האי כללא בידך - דלעולם אין עסקנו מתייחס בפרשת המעשים לעניין הקורה במציאות, אלא כפי אשר נראה אנו את האדם כעושה את המעשה. ובכח ראשון, כיוון דמחמתיה קאזליה, א"כ שפיר הוא מה דנייחס אליו את הנפעל מהם. אך כח שני, דהוא בריחוק, ובזה ניכרת הליכת המים עוד קודם מיתת פלוני, דבזה דנים אנו את הנפעל כמעשה המים, ובזה ייחשב הוא לעושה גרמא. והבן היטב.
והוא גופא ביאור הפלוגתא בין הראשונים היכן לקבוע את הגבולות אשר הם הם יגדירו לנו מהו כח ראשון וכח שני. דלעולם עיקר הפלוגתא בינייהו היא היאך לראות את הנפעל כמעשי האדם. דרש"י ס"ל שכאשר הוא קרוב לסכר, א"כ בזה ניכר שפיר דהוא עשיית האדם. משא"כ ליד רמ"ה, מ"מ הוא יהא כח ראשון עד כמה דחשוב הוא מעשי האדם דמחמתיה קאזליה, בין אם הם בריחוק ובין אם הם בקירוב. ועל כן ס"ל דהיכא שנקוו המים במקו"א ואחר זמן הגיעו המים אל הנרצח והרגוהו, בזה ניכר טובא דהוא מעשי הטבע, ובזה לא נוכל לייחס את הנפעל למעשה האדם. והבן.
וגדר הדברים הוא דכח ראשון הוא לעולם נידון כחידוש הליכתו ע"י סילוק המונע שעשה האדם. דבזה דנים אנו את כל הנפעל מסילוק זה אל האדם, ובזה מוטל עליו שישא באחריות זו. וכח שני אינו אלא שהניח להם אפשרות, דבזה נידון הוא כגרמא. רק דבזה באו הראשונים ופליגי היאך לקבוע מה הוא כח שני, ע"פ אומדן דעתם. והדברים מתיישבים כמין חומר.
וכן הוא גופא הביאור בכל חץ. דנתקשנו בזה אמאי חשוב הוא מעשה האדם, הא כל כוחו הוא כח היתרא, ובמה נחשב הוא למעשה האדם. אלא דהם הם דברינו, דכל שמחמת האדם הוא עף, א"כ נידון כל הנפעל מנסיעת החץ כמעשיו, היות והוא העמיד את חידוש הליכתו.
וזה גופא הפלוגתא דפליגי הראשונים גבי הרחקת נזיקין (בב"מ קי"ז), היאך לקבוע את הכח השני. דהרי"ף ודעימיה ביארו דמיירי דנקוו הם במעזיבת העליון, ואח"כ באו על התחתון, דבזה ניכר הוא יותר דהטבע הוא הפועל, וא"כ לא נייחס זאת למעשה האדם. משא"כ רש"י ודעימיה ס"ל דענינו בקירוב וריחוק, וכמו שביארנו לעיל.
ופש גבן לבאר את סתירת דברי הראשונים. דנתקשנו בדברי רש"י ורבינו יונה בברכות, דבאותו דיבור ביארו גבי דינא דרציחה ונט"י דכח שני גבולותיו הם דהניחו להנרצח, וכן הניח ידיו בריחוק או בקירוב, וגבי דינא דשחיטה ביארו כדברי היד רמ"ה, דענינו הוא שפיכה ראשונה ושניה.
וביאור הדברים הוא דעיין בתבואו"ש (יו"ד ס"ז ס"ק ג') דנתקשה בזה, וביאר בזה"ל אלא לאשמועינן דאע"ג דלא מת תיכף וכדרך הנטבעים וכו' מ"מ המים הראשונים הם הממיתים והאחרונים אינם מניחים לו לחזור לאיתנו משא"כ בשחיטה אי נשחט ע"י מים השניים שגלגלו פעם שניה הראשונים לא קעבדו מידי ולא הוי שחיטה מכוחו כלל עכ"ל.
ומבואר מדבריו דדיקא גבי דינא דרציחה ביאר רש"י דכח שני ענינו הוא קירוב וריחוק, דאפשר דהתחיל הנזק במים בכח ראשון, והכח השני לא הניח לו להינצל מהכח הראשון. אך בשחיטה, אי עביד שחיטה הכח השני, א"כ בזה לא שייך לומר כלל כמו ברציחה, דכל שלא הראשונים שחטו, אין הוא חשוב כח גברא. ועל כן ביאר שפיכה ראשונה ושניה.
אלא דדבריו אלו צריכים ביאור. דמה אכפת ליה דאין המים השניים מניחים לו להינצל ממים ראשונים, הא לכל הפחות אין המים הראשונים עשו בו את ההיזק גרידא. ואמאי חייב בהכי. ואפילו אי תימא דהוא גופא חידושו, דכל שעשו בו בשותפות כח ראשון והשני את הנזק, חייב, עדיין יש לנו לבאר - דכל שכח שני אינו מועיל להיחשב בזה מעשיו, מה יועיל לנו מה דנזקו התחיל ע"י הכח הראשון.
וביאור הדברים ע"פ הנ"ל הוא דאיכא חלוקה בין היכא דהכח השני הוא עושה את כל ההיזק, דבזה וודאי אין אנו רואים בזה את מעשי האדם, דבזה ניכר שפיר דהטבע הוא המזיק. ובזה נחשב הוא לעושה גרמא.
אך היכא שהנזק התחיל בכח הראשון, ומצטרף להזיקו הכח השני, בזה לא אכפת לן מה שהכח השני שותף לנזק, דכל שהתחיל בו כבר ההיזק בכח ראשון, א"כ אין סיבה לשנות ולומר דהנזק נעשה מחמת סיבה אחרת. דסו"ס אין שינוי קמן דיכריע דסיבה אחרת היא הנזק, אלא כל שהתחיל בו ההיזק בכח ראשון, א"כ שפיר הוא מה דחייב הוא, אפילו דהכח השני אינו מניח לו להינצל מהראשונים, דאין לנו לחלק בזה כלל. ובזה מתייחסים אנו להכל ככח אחד. והבן.
ובזה שפיר מה דביאר התבואו"ש דהיכא שעיקר צורת הנזק היא בחנק המים, א"כ כל שהתחילו המים הראשונים את נזקם ובאו השניים ואינם מניחים לו להציל את עצמו מהראשונים, בזה וודאי דשייך לבאר דענינא דכח שני הוא כאשר הניחו רחוק דייקא, דאזי אין אנו יכולים להעמיד אוקימתא שכזו - דבזה וודאי כל הנזק נעשה ע"י הכח השני. אך כשהוא קרוב, יכול הוא לומר דהנזק נעשה ע"י הכח הראשון, אלא דהמים השניים הם לא מניחים לו להינצל מהראשונים. דבזה דנים אנו את הכל ככח אחד, דליתא קמן כלל מצב שיקבע דאיכא סיבה אחרת שהזיקתו לבד מן הכח הראשון, אלא הכל הוא כח אדם, שהרי הוא קרוב לסכר. והבן היטב.
אך בשחיטה אינו כן כלל, שכאשר יהא השור סמוך לגלגל ובא הכח השני ושחטו, בזה כל השחיטה נעשתה ע"י הכח השני.
ובזה נאמר דהוא גופא הביאור בדברי רבינו יונה, דביאר גבי דינא דנט"י דענינו הוא קרוב ורחוק, וגבי שחיטה ביאר דגבולותיו דכח שני הם סיבוב ראשו או שני.
וביאר דבריו ע"פ הנ"ל דהוא הדין גבי נט"י כדינא דרציחה, דהכח השני בזה הוא השלמה לכח הראשון, משא"כ בשחיטה. והבן.
♦
ו. ביאור החלוקה דאיכא בין אשו משום חיציו לבידקא דמיא ע"פ הנ"ל
נתקשנו בעיקר מה דמוכח מכל הסוגייא דחלוקים הם ביסודם דינא דאשו משום חיציו ודינא דבידקא דמיא. דהוכחנו דאין אנו יכולים לדון בדינא דבידקא דין דאשו משום חיציו, לחייבו בכח שני. וכן את גורע דינא דכח שני בדין אשו משום חיציו. וביותר הוא, דליכא כלל פלוגתא בין ריו"ח לר"ל בבידקא דמיא. ובזה נבקש לידע מה תוכן דינם דכל חד מינייהו ובמה נתפסת חלוקתם.וביאור הדברים נראה דלעולם בתרוויהו, בדינא דאשו משום חיציו ובידקא דמיא, עיקר התביעה דאיכא על המזיק הוא במה דמחוייב הוא לישא באחריות מעשיו. אלא דבבידקא דמיא כל אחריותו היא באה משום קביעה של ייחוס הנפעל ממעשיו אליו, ואין הוא חשוב עושה כלל באותו פלוני נרצח מידי. אלא כיון דחידש הוא בסילוק המונע את הליכת המים, חשוב כל הנפעל מהם כאילו הוא עשה. ואחר דייחסנו אליו את עשיית המים, א"כ בזה חייב הוא לישא באחריות כל נזק שיבוא מפעולתם. וכאשר כל עסקנו הוא ביחוס, א"כ עיקר השאלה היא עד כמה רואים אנו את מעשה האדם בפעולת המים. ובזה תליא מילתא, עד כמה נראה אנו את הטבע כלא נוכח בעשייה זו, וכפי שביארנו לעיל. ובזה כל שהוא בכח שני אין אנו יכולים לראות את מעשה האדם בסילוק המונע כמחדש בהם דבר, אלא עיקר הליכתם בכח שני הוא בסיבת מה שהניח להם אפשרות הליכה משום חידוש הליכת המים הראשונים. ובזה שפיר הוא מה דחשוב בזה לגרמא.
אך בדינא דאשו משום חיציו, כפי שביארנו בסימנים הקודמים, אין עסקנו כלל ביחוס הנפעל מהאש אליו, אלא כל חידוש דינא דאשו משום חיציו עיקרו הוא במה שהורחבה פעולתו של המזיק. היינו דכל ההמשכיות של האש וכל מה שתעשה חשוב הוא כפעולתו שלו, היינו דהורחבה פעולתו הראשונה על כל מעשה האש. ובזה, כאשר הנידון הוא על עיקר פעולתו ולא על מה דנקבע ייחוס על מעשיו, בזה לית לן כלל גריעותא במה דייחשב הוא לכח שני.
דלעולם כל מה דנכון הוא הגריעותא בכח שני הוא דלא נראה האדם כפועל בזה אלא הטבע. וזה נכון הוא היכא דכל עסקנו הוא לייחס אל האדם את הנפעל מפעולת המים. אך כאשר כל הנידון הוא דהאדם עצמו גופא עושה הכל, א"כ אין הכא איזה נפעל מפעולת האש שנידון הוא כמיוחס אל האדם, אלא מעשיו הראשונים הורחבו לכל המשכיות האש כאילו הוא העושה ולא האש. ובזה לית לן כלל לחיסרון דכח שני. והבן היטב.
דהרי במעשיו בבידקא דמיא אין עשייתו אלא גרמא, ולא הוא הביא את המים לשם, אלא שהם היו שם. והנידון הוא רק עד כמה מחדש הוא הליכה במים בסילוק מונע זה. אך באישו משום חיציו חדית לן ריו"ח שמאחר שהעמיד הוא מזיק בידיים, א"כ כל המשכיותו נידונת לעשייתו הראשונה. ובזה שפיר הוא מה דחייב הוא בד' דברים על כל מעשי האש, דהכל הוא חשוב מעשי שלו והבן. (ועיין בהערות[18].[19]).
ובזה יבוא לנו רווח גדול במה דביארנו בדברי הרמב"ן לעיל, וכתבנו לחלק בין היכא דעיקר הנידון הוא על המים דנמצאים הם בחבית, להיכא דהנידון הוא על הנתקבל ממעשי המים. דלעולם בחבית כאשר סילק הוא את הבירזא, שפיר הוא מה שחשוב כל המים כנשענים על הבירזא. וכאשר סילק את הבירזא, א"כ חשוב הוא כעושה פעולה בכל המים. ובזה אין עסקנו כלל ביחוס הנפעל מהמים אליו, אלא בשאלה עיקר מעשיו מה הם.
אך בחבית גבי נט"י, דאין עסקנו התם אלא כפי הנתקבל מפעולת המים, מייחסים אנו אל האדם. דבזה וודאי איכא לן חלוקה בין כח ראשון לכח שני. דבאמת גם בבידקא דמיא חשוב הוא כעושה פעולה בכל המים, דוודאי הוא דכל המים נשענים על הבידקא, רק שעיקר עסקנו בא הוא לייחס את הנתקבל מפעולת המים אל האדם. בזה חלוקים הם דינא דכח ראשון וכח שני. דבכח שני רואים אנו את מעשי הטבע יותר נוכח בעשייה זו, ואין אנו יכולים לייחסו אל האדם. והניחו לנו הראשונים כבר גבולות בעיקר דינא דכח שני.
והוא כפי שביארנו, דכשהנידון הוא על המים עצמם ולא על הנתקבל מהם, א"כ הוא כמו דמצינו באשו משום חיציו, דכיוון דעשה הוא פעולה באש, א"כ אין עסקנו כלל בייחוס הנתקבל מהאש. וכן הוא גבי חבית, דגבי המים שקיימים בחבית וודאי הוא דפעל בהם, וגבי יי"נ דיו בזה לאוסרם. אך כשהנידון הוא כלפי הנתקבל מהם, בזה וודאי דאין האדם פועל הנרצח אלא המים. ובזה כל שהוא רחוק או שנקוו המים ואח"כ הגיעו בו, בזה אין אנו יכולים לייחסו אל האדם. ובזה מיושבים היטב דברי הרמב"ן ומה שליכא סתירה בדברי השו"ע. וברור.
וזהו הביאור בדברי המג"א דהבאנו לעיל, דנתקשה בסתירת דברי השו"ע (קנ"ט ט' וי'), דבסעיף ט' כתב דבעינן שיפתח את הבירזא ויסגור בכדי דיחשב הוא כח ראשון ובס' י' כתב דהיכא שהוא מטה את החבית יכול ליטול ממנה לידיים כל היום.
וביאר שם, דבס' י', כיוון שעשה פעולה בגוף המים, יכול הוא ליטול מהם לידיים כל היום. משא"כ בפותח בירזא, שאין הוא עושה מעשה כלל במים, א"כ אין חשוב אלא הקילוח הראשון לכח ראשון.
וביאור דבריו ע"פ הנ"ל, דהיכא שעושה הוא פעולה בגוף המים, א"כ אין אנו עסוקים לייחס את הנפעל מהמים אל האדם, אלא הרחבנו בזה את פעולתו. אך כשאין הוא עושה פעולה במים, א"כ כל עסקנו הוא לייחס את הנתקבל מהם, ובזה חלוק הוא האם הוא כח ראשון או שני. והבן.
ובזה יבואר לן הא דאין אנו דנים לעולם בדינא דבידקא דמיא דינא דאשו משום חיציו בכח שני. דשתי פרשות שונות הם לחלוטין. ובזה מבורר לן שפיר הא דליכא פלוגתא כלל בבידקא דמיא אלא דייקא באשו, דוודאי במים לית ביה ממשות כלל. והבן.
♦
ז. מקור לזה מדינא דכח כוחו
ומקור עצום לכל דברינו בעיקר החלוקה בין אשו משום חיציו לדינא דבידקא דמיא הוא מדברי התוס' (סנהדרין ע"ז). וז"ל עוד יש לפרש דבכל הני דסוף חמה וצנה וארי לבא וזרק צרור למעלה ונפל לתחת אפילו כפתו והביאו שם פטור דדמי לכח כחו ואש נמי שלא המיתה אלא ברוח מצויה פטור ממיתה אלא דלענין ממון חייב נזק שלם ולא דמי לחצי נזק צרורות אף על גב דכח כחו הוא דהא אשו נמי חייב משום ממונו כדמוכח בפרק כיצד הרגל ב"ק דף כג ושם דמאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו עכ"ל.ועיין במהרש"א שהסביר את דברי התוס' שעיקר כוונתם הוא דלעולם אין חייבים על אישו אלא באש, שאין היא מזקת אלא מעצמה, דאזי אית לן פלוגתא דריו"ח ור"ל. וכל שיש בה שיתוף של כוחות טבע, כגון הרוח, אין חייבים עליה משום חיציו ולא משום ממונו, אלא חשוב הוא כח כוחו שפטור עליה.
אך מ"מ לא ביארו לנו התוס' אמאי כאשר אין היא מזקת מכח עצמה חשובה היא ככח כוחו. ובזה אמאי אינו דומה לדינא דכח שני. והגם שתאמר דמה שייכות כלל איכא בכח שני גבי דינא דאש, וכן גבי דינא דצרור, מ"מ אמאי לא אמרינן דבבידקא דמיא, כל שהוא אינו כח ראשון יפטור משום דחשוב הוא כוח כוחו. ומה דין איכא יותר בכח שני מאשר בכוח כוחו.
ועוד מצינו חלוקה בינייהו גבי גלות (מכות ח'), דפשיטא ליה לגמ' התם דאין הוא חייב כלל בכח שני, אלא דגבי כוח כוחו מספקא ליה אי חייב או פטור. ובזה יש לנו לידע במה חלוקים הם דינא דכח שני וכוח כוחו.
ועוד חלוקה מצינו בינייהו, ונבאר בזה לקמיה גבי דינא דשבת, דכוח כוחו חייב, כמבואר ברמב"ן (שבת ע"ג), ובביאוה"ל משמע שפטור בכח שני. וצ"ב כדלעיל.
ומ"מ חזינן דאיכא ב' פרשיות שונות ביסודן, דינא דכח שני ודינא דכח כוחו. ויש לנו לבאר את החלוקה בינייהו.
ובביאור הדברים נראה דלעולם כאשר דנים אנו על כוחו כוחו, כל עסקנו הוא גבי הכח הפיזי שלו. היינו דההבדל בין כוחו לכוח כוחו הוא דכוחו הוא מה דהעמיד האדם בחפץ כח להזיק, ובכוח כוחו כוחו שהעמיד בחפץ יצר כוח נוסף להזיק בו. ובזה קולתו מכוחו היא שאין אנו יכולים לייחס אל האדם מה שנוצר מכוחו ולדונו ככוחו ממש, היות ומצורף בזה כוח נוסף שאין הוא כוחו, ובזה אין אנו מייחסים זאת אל האדם.[20]
משא"כ בדינא דכח ראשון וכח שני אין עסקנו כלל לכוחו הפיזי, דלעולם אין הוא עושה כלל את הנזק אלא הטבע, רק דכל הנידון הוא עד כמה נראה אנו את האדם כעושה את הנפעל. ובזה כל שהוא כח ראשון שפיר אנו מייחסים אל האדם את הנפעל מפעולת המים. אך בכח שני אין הגדרת הדברים דענינו הוא כח אחר שנוצר מכוחו, דבזה נדון דאיכא כוחו ברמה הפחותה. אלא הכל הוא מעשה הטבע, ובזה אין אנו מייחסים אל האדם כלל. והבן היטב.
ובזה שפיר הוא מה דאין אנו יכולים לחייבו בכח שני גבי דינא דשבת וגלות, דלעולם אין אלו מעשיו כלל אלא כוח הטבע, ואין אנו יכולים לייחס אליו מעשי טבע. רק דבכח ראשון רואים אנו את האדם פועל ולא הטבע משא"כ בכוח כוחו. והבן.
וכן הוא גבי דינא דאשו משום חיציו, וכל הני דארי וסוף חמה לבוא, כל ענינם הוא דאיכא מעשה פיזי של האדם, דבזה דנים אנו להרחיבו לכל הנפעל ממנו. רק היות ואית לו שותפים, בזה חשוב הוא דכח אחר נוצר מכוחו, ואין הוא חייב בכהאי גוונא.
ובזה הוא מקור לכל דברינו דחלוקים הם ביסודם דינא דבידקא דמיא, דכל ענינו הוא היחס וליכא כלל עשייה פיזית, דבזה נדון את האדם כעושה. משא"כ באשו, דאיכא עשייה, דבזה באנו בהרחבת פעולתו על כל המשכיות האש.
♦
ח. המורם מכל האמור במעליותא וגריעותא דאשו משום חיציו ובידקא דמיא
והמורם מכל האמור דלעולם חלוקים הם ביסודם דינא דאשו משום חיציו ודינא דבידקא דמיא דדינא דבידקא, כל ענינו לכתחילה הוא ביחוס הנפעל אל האדם, ובאשו משום חיציו כל עסקנו הוא בא בהרחבת פעולתו הראשונה.ובזה נאמר דגריעותא דבידקא דמיא הוא גופא מעליותא וכן מעליותא דאשו משום חיציו הוא גופא גריעותו.
וביאור הדברים הוא דבידקא דמיא, עיקר חסרונו הוא במה דאינו עושה עשייה פיזית כלל. ועל כן כל הנידון הוא על הייחוס שמייחסים אנו את הנפעל ממעשי המים. ועל כן בכח שני אין אנו עושים כן, אך כיוון דכל ענינו הוא יחוס הנפעל, א"כ מהני הוא גבי כל פרשיות התורה, ואפילו גבי דינים דבעינן בהם 'כח גברא'.
משא"כ באשו משום חיציו, מעלתו היא דאיכא לו עשייה פיזית, דבזה הורחבה עשייתו על כל המשכיות האש, ועל כן אינו בחיסרון של כח שני. אלא דזהו גופא גריעותו, דלחלק מהראשונים אינו קיים גבי כל דיני התורה, דלעולם כאשר עסקנו הוא על מעשה פיזי שלו, בעינן שיעשה כח גברא ממש. ואם אין הוא מכניס כח בסכין, אין הוא חשוב ככוחו בשביל שנחשיבנו לעושה בכח גברא. והבן.
♦
החלוקה דאיכא בין שבת לנזיקין ורציחה ושחיטה ובעיקר חיובא דשבת
א. הצעת הסוגיות דמצינו דאיכא חלוקה בין נזיקין רציחה ושחיטה משבת והצ"ב בזה
מצינו דאיכא דינים דמהני הם גבי דינא דרציחה נזיקין ושחיטה, כההיא דאשו משום חיציו דמהני בהם[21]. אך אינו מהני כלל גבי דינא דשבת, וכפי שמצינו בזה בדברי הנימוק"י (בב"ק כ"ב) דנתקשה דהיאך שרי להדליק נרות שבת כל דקי"ל דאשו משום חיציו. וז"ל ואי קשיא לך א"כ היכי שרינן עם חשיכה להדליק את הנרות והדלקתה הולכת ונגמרת בשבת וכן מאחיזין את האור במדורה והולכת ונגמרת הדלקתה בשבת ולפי זה הרי הוא כאילו הבעירה הוא בעצמו בשבת וכל שכן הוא דאילו הכא לא נתכוון להבעיר גדיש של חבירו כלל והכא עיקר כוונתו היא שתדלק ותלך בשבת ועם כל זה תנן (שבת י"ט) משלשלין את הפסח לתנור עם חשיכה ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד ומעשים בכל יום וכדאמרן עכ"ל.ועיין שם במה שביאר דסו"ס עיקר מעשיו נגמרו הם בער"ש.
וחזינן להדיא דלא אמרינן בשבת לסברא דריו"ח דאשו משום חיציו, דסו"ס מעשיו נגמרו הם בער"ש. ובזה נבקש לידע מאי חלוקה איכא בין שבת לנזיקין רציחה ושחיטה, דבהן כל המשכיות האש נידונת כמעשיו שלו, משא"כ בשבת.
עוד מצינו חלוקה בזה במג"א (סי' שט"ז), שכתב דליכא איסור בשבת להטיל פרעושים בתוך המים אע"פ שימותו, דלעניין שבת אינו חשוב רוצח בעניין זה. וז"ל (הובא במשנ"ב שם) דכיוון דמצויים שם פרעושים גזרינן שמא יהרוג גם כן פרעושים ומ"מ נ"ל דמותר לזורקן במים עכ"ל.
ובסוגייא דסנהדרין ע"ו דהדוחף את חבירו לתוך האור או לתוך המים ואינו יכול לעלות משם חייב, וחשוב הוא בזה רוצח בידיים. וא"כ אמאי גבי שבת אינו כן כלל, אלא דשרי, ואינו חשוב רוצח, ולא חילקו בו אם יכול לעלות משם אם לאו. וצ"ב.
ועוד עיין כהאי גוונא במג"א (ס' רנ"ב) גבי טחינת חיטים, דליכא איסור להניח חיטים על מטחנת ריחיים בשבת שעובדת ע"י זרימת המים, דעיקר הטחינה היא נעשית ממילא, ועל כן ליכא בזה חיובא דחטאת כלל.
ובזה קשיא כדלעיל, דבכהאי גוונא גבי רציחה ושחיטה (חולין ט"ז) דמהני ביה לשחוט וכן להיות חשוב רוצח בבידקא דמיא בכח ראשון, אע"פ שעיקר מעשה השחיטה והרציחה אינו בא אלא בממילא .וצ"ב.
ועיין באחרונים שם דתמהו על דבריו בזה, דמאי שנא דינא דטינת חיטים מאפייה וצידה, דעיקר המלאכה היא נעשית ממילא ואפ' הכי חייב עליה. ונראה דלא פליג על דבריהם המג"א גבי דין אפייה וצידה, דוודאי אסורות הן מלאכות אלו, ואפ' הכי כהאי גוונא דטחינת חיטים ליכא בזה איסור כלל. וצ"ב החלוקה בינייהו.
וביותר מצינו תימה בדברי התוס' (שבת י"ז) גבי הפורש מצודה וניצודות שם החיות מאליהן, דכהאי גוונא חייב בזה בשבת, אע"פ שעיקר המלאכה היא נעשית מאליה.
ובזה יש לנו לדעת אמאי גבי שבת חייב הוא אפילו שעיקר המלאכה היא נעשית מאליה ללא שום פרשת כוחו או חיציו, דתייחס את הנפעל מפעולתו אליו, אלא דיו במה שעשה בכדי שיתחייב. וכהאי גוונא גבי נזיקין וכן רציחה כשעושה פעולה בשיתוף עם הטבע, בעינן לפרשת יחוס הנפעל ממעשיו אליו. וצ"ב מאי חלוקה בינייהו.
עוד מצינו חלוקה גבי דינא דמעמיד, דאדם דהעמיד בהמת חבירו בפני קמת חבירו, עיין ברשב"א (בב"ק נ"ו) דס"ל דבכהאי גוונא מיקרי אדם המזיק משום דינא דאשו משום חיציו. ובכהאי גוונא גבי שבת (שבת קכ"ב) ליכא איסור להעמיד בהמה שתאכל עשבים במחובר, דליכא בזה משום איסור תולש. וצ"ב.
וכן מצינו גבי דינא דמקרב דבר אצל האש, דכהאי גוונא גבי נזיקין חייב הוא, דליכא חילוק כלל בין מקרב האש אצל הדבר למקרב הדבר אצל האש (כההיא תוס' בב"ק נ"ו וכן סנהדרין ע"ז). וגבי שבת עיין בגמ' (שבת ק"כ) דליכא איסור להעמיד כלי חרס מלאים במים גבי האש כדי שישתברו ויכבו את השריפה בשבת. ובזה אמאי אינו חייב. אטו מקרב דבר אצל האש הוא דייקא היכא דמקרב בשביל שישרוף ולא בכדי שיכבה. אתמהה.
ועוד מצינו דינים דגבי שבת חייב הוא וגבי שאר דיני התורה אינו חייב בכהאי גוונא. כההיא (בב"ק ס') דזורה והרוח מסייעתו, דגבי נזיקין פטור משום דהוי גרמא וגבי שבת חייב משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה. ולבר מהא דיש לנו לידע במה חלוקה לה שבת דאין גרמת מעשיו מגרעת בעיקר חיובו, יש לנו לידע מאי חלוקים כל דיני שבת דהבאנו לעיל דאינו חייב עליהם מהכא דעיקר הסיבה דחייב בזורה הוא משום מלאכת מחשבת. ועיין שם ברש"י משום דנתקיימה מחשבתו. ובזה כן הוא גבי טעינת חיטים, וכן כל הני דפטור, הא וודאי דנתקיימה מחשבתו. ומאי חלוקים הם בדיניהם. וצ"ב טובא.
ועוד מצינו חלוקה גבי דינא דכוח כוחו, דגבי נזיקין וכן גבי רציחה אינו חייב בכהאי גוונא, וגבי שבת מבואר להיא בדברי הרמב"ן (שבת ע"ג) דחייב גבי נפילת תמרים, דבכוחו הם מתפרקים. עיי"ש.
ועוד יש לנו לעיין גבי האי (בב"ב כ"ו) סוגייא דרקתא דאיכא בה פלוגתא דרב הונא ומר בר רב אשי - דס"ל לרב הונא דפטור, דדיקא גבי שבת כהאי גוונא חייב, דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אך גבי נזיקין הוא פטור, משום דהוי גרמא. ומר בר רב אשי ס"ל דחייב, ומבואר מהגמ' שם דלכו"ע ליכא כלל פלוגתא גבי חיובא דתשלומין, דאינו חייב עליה. אלא עיקר פלוגתייהו היא גבי חיוב הרחקת נזיקין - האם חייב הוא כההיא דשבת או לאו. ובזה יש לנו לידע מה הדמיון דאיכא בין הרחקת נזיקין לחיובא דגרמא בשבת. וצ"ב.
♦
ב. ביאור עיקר חיובא דשבת דבעינן שיהא הוא 'בעל המלאכה' וחלוקתה בזה מנזיקין רציחה ושחיטה
ובביאור הדברים נראה בעזה"י דלעולם חיובא דשבת תופס הוא חלוקה לעצמו מכל עיקר התביעה בנזיקין רציחה ושחיטה. דהיינו דבנזיקין רציחה ושחיטה אין הנתבע אלא הנזק שנעשה לפלוני, וכן עצם הרצחו של פלוני הוא הוא הנתבע בהיעדרו, ולא עיקר פעולתו שעשה. אלא דעיקר תביעה זו היא באה בהנחה דבעינן שתיעשה אותה התוצאה בצורה מסויימת של כח גברא ברציחה וכן בשחיטה. אך לא מעשיו דייקא הם הנתבעים, אלא עצם תוצאת ניזקו והירצחו של פלוני הוא הנתבע.אך גבי שבת עיקר התביעה היא שיהא הוא 'בעל המלאכה'. היינו דלעולם עיקר התביעה בשבת הוא על מה דלא יעמיד את עיקר מעשה המלאכה בידיים. והוא הוא הנתבע שלא להיעשות. וכמו שמצינו גבי חיובא דזורה והרוח מסייעתו, דבזה יש לנו לתמוה דאמאי בעינן לדינא דמלאכת מחשבת אסרה תורה, ולא סגיא לן במה שעושה הוא גרמא. הא גרמא גבי כל דיני התורה וודאי הוא דחשוב הוא לעושה מעשה, ואמאי בעינן אנן לדינא דמלאכת מחשבת אסרה תורה.
וביאור הדברים הוא דלעולם כל שיעשה האדם גרמא, וודאי דמייחסים אנו אליו את הנפעל מפעולתו, דוודאי כשעושה הוא מעשי גרמא רואים אנו וודאי את הנעשה מפעולתו מיוחס אליו. אך גבי שבת, כיוון שעיקר הנתבע הוא שיהא הוא האדם בעל המלאכה, ולא שתיעשה ע"י המלאכה - א"כ היה מקום לדון ולומר דגבי שבת, כיוון דאין עשיית הזריה עושה את כל המלאכה, אלא בצירוף ע"י הרוח, א"כ אין מעשיו מכריחים הם את המלאכה ואינם מושלמים, אלא חסרה בהם עשיית הרוח. וא"כ אע"פ דגבי הלכות מעשים וודאי הוא דרואים אנו אותו כעושה את הנפעל, אך גבי שבת, כיוון דבעינן שיהא הוא עושה כל המלאכה וייחשב הוא לבעל מלאכה כולה, אמרינן דאיכא חיסרון במה דחשוב הוא גרמא. דבזה אינו חשוב לגמרי שהוא הוא סיבת התוצאה גרידא, אלא ע"י צירוף הרוח.
ובזה באה סברת דגבי שבת 'מלאכת מחשבת אסרה תורה'. דהיינו דגבי שבת דייקא המחשבה היא היא תקבע את עיקר הנעשה ממעשי ידיו. היינו דכוונת מלאכת מחשבת אסרה תורה, ביאורו הוא דנתקיימה מחשבתו. וכיוון שכן, אפילו דגבי כל דיני התורה אין הוא חשוב כלל למעשי ידיו כלל, אך גבי שבת שפיר הוא חשוב מעשי ידיו, היות ויש לו דעת וכוונה לעשות את אותה המלאכה, שעיקרה הוא בצירוף ע"י הרוח. א"כ כאשר עשתה הרוח את פעולתה, זהו וודאי פרי מחשבתו, שנתכוון לכך שתפריד היא את המוץ ע"י זרייתו. ובזה אמרינן דחשוב הוא לבעל המלאכה. משא"כ גבי כל דיני תורה, לא בעינן אלא שיעשה הוא בידיו את כל הפעולה, וגבי הרוח אין הוא חשוב כעושה, שהיא וודאי דבר שבא ומצטרף כחיצוני למעשיו. ודייקא גבי שבת דנים אנו אם חישב הוא את הנעשה מזה אם לאו, דמלאכת מחשבת אסרה תורה.
וחזינן מהכא דגבי נזיקין רציחה ושחיטה עיקר הנתבע הוא תוצאת פעולתו במה שפלוני הוזק או נרצח, וכן שיהא שור זה שחוט. אלא דנקבעה צורה בה ייחשב האדם לעושה את הנפעל, דבזה בעינן לכח גברא.
משא"כ גבי שבת, עיקר הנתבע הוא פעולת מלאכתו, שיהא הוא בעל המלאכה, ויקבע הוא לפי דעתו המכוונת בכך, עד שנדון בזה שנתקיימה מחשבתו.
ומורם מהנ"ל, דאיכא חומרא גבי דינא דשבת גבי דינא דנזיקין ורציחה, דגביהם אינו חייב לעולם בגרמא, היות ואין הוא חשוב לעושה הנפעל גרידא אלא בצירוף דבר אחר, דבזה בעינן שיהא הוא הסיבה היחידה לתוצאת הנזק והירצחו של פלוני, בשביל שנתבענו עליה. משא"כ גבי שבת, כל שנתקיימה מחשבתו ואיכא לו כוונה בזה, א"כ חייב הוא אפ' דעיקר פעולתו היא באה בצירוף ע"י דבר אחר, היות והצורה בה ייחשב הוא 'לבעל מלאכה' היא במה שנתקיימה מחשבתו. דלעולם עיקר פעולתו היא היא הנתבעת שלא להיעשות. והבן היטב.
ונקוט האי כללא בידך - כל דבשבת הוא צורת המלאכה, כההיא דזורה, שהוא רק ע"י הרוח, א"כ בזה שפיר הוא דכל כוונתו הייתה בצירוף ע"י הרוח. ובזה נכון הוא שנתקיימה מחשבתו. וכל שאין הוא צורת המלאכה, א"כ וודאי דחשוב הוא עשיית גרמא, דאין לנו מה שיקבע שזהו עיקר עשייתו. והבן.
♦
ג. מקור לכל הנ"ל מדברי המג"א ושעה"צ
ומקור נפלא לכל הנ"ל מצינו בדברי המג"א (ס' שט"ז סק"י), שכתב שם על דברי הרמ"א דסבירא ליה דכל שמשסה הוא כלב אחר צבי וצדו חייב בזה משום צידה, וז"ל הוי צידה היינו אם לא עשה בעצמו מעשה כלל רק במה ששיסה את הכלב והכלב תפסו הוי רק צידה מדרבנן ואם עשה בעצמו ג"כ מעשה לזה כגון שברח הצבי מן הכלב והיה עיף ויגע והיה הוא רודף אחריו והשיגו הכלב עי"ז הוי צידה גמורה ואפילו אם רק עמד בפניו והבהילו עד שהגיע הכלב ותפסו הוי ג"כ תולדה דצידה ומיחייב שכן דרך הציידים עכ"ל.ועוד עיין בזה בדברי שער הציון שם, שהוסיף וז"ל הוספתי סברא זו, דאי לאו הכי תקשי על הרמב"ם למה מחוייב בעומד בפניו והבהילו, לו יהי שהיה אדם צודה הצבי והוא הבהילו, בודאי לא היה הוא מחוייב משום צידה בעבור שעמד והבהילו להצבי, ואינו רק מסייע לצידת חברו, וגרע מזה אינו יכול וזה אינו יכול, דשם עושה עצם המלאכה, מה שאין כן הכא דהוא רק גרמא לזה, ואפילו ברודף אפשר דפטור, אבל בסברתי ניחא קצת, ועיין בבא קמא דף ס' לענין זורה עכ"ל.
ומבואר להדיא מדבריהם ז"ל הוא שההפרש בין גרמא להיכא שאינו גרמא הוא עד כמה זו צורת המלאכה. וכל שהוא צורת המלאכה, א"כ אפילו שעיקר מעשיו הם בגרמא, כיוון שזה דרך הציידים, חייב הוא כהאי גונא.
וכן אם אין הוא דרך לצוד כך, לא ייחשב אלא כמסייע וייחשב הוא לעושה מעשה גרמא בזה. והבן.
♦
ד. ישוב כל הסוגיות ע"פ הנ"ל
ובזה כל הקושיות מתיישבות הן כמין חומר. דנתקשנו בזה גבי פרעושים וכן גבי טחינה, אמאי ליכא איסור בזה בשבת. וביאור הדברים הוא ע"פ הנ"ל, כיוון דלא זו הדרך להורגם אלא בידיו, וכן בטחינה עיקר הטחינה היא בידיים, על כן אינו חשוב אלא גרמא. והוא אשר כתב המג"א דבא הוא בממילא.ומה דפליגי עליה האחרונים מאופה וצד, הם הם הדברים. דקושטא הוא דעיקר חיובא דאופה וצד הוא בממילא, היות והוא גופא צורת המלאכה, ושפיר הוא בזה במה דנתקיימה מחשבתו. משא"כ גבי טחינת חיטים וכן גבי זריקת פרעושים למים.
והוא גופא הביאור בדברי התוס' (בשבת י"ז) דחייב הוא בצידה אפילו כשפרש צידתו. ונתקשנו בזה אמאי לא בעינן לפרשה שתייחס את הנפעל ממעשיו אליו. ובאמת דקושיא מעיקרא ליתא, דגבי שבת לא חיובו הוא הנפעל ממעשיו, אלא עיקר חיובו הוא עצם עשיית המלאכה, שיהא נקרא הוא בעל מלאכה. וכל שנתקיימה מחשבתו, שפיר בזה חשוב הוא כבעל מלאכה. ועל כן אפילו שבממילא הם ניצודים, כל שהוא צורת המלאכה חייב בזה. והבן.
ובזה חלוקים הם דינא דנזיקין רציחה ושחיטה, דכהאי גוונא בעינן לפרשה שתייחס את הנפעל אל העושה כאילו הוא עשאה, דלעולם הנתבע הוא עצם הנפעל ממעשיו.
והוא גופא הביאור בדברי הנימוק"י, דס"ל דליתא כלל לדינא דריו"ח דאשו משום חיציו בשבת, היות וכבר נגמרו כל מעשיו בער"ש. ונתקשנו בזה, א"כ אמאי הוא מהני גבי נזיקין ורציחה ושחיטה. וביאור הדברים הוא דלעולם בשבת עיקר המחייב הוא מה שייחשב הוא עושה מלאכה, ולא שתיעשה ע"י מלאכה. משא"כ באלו, דעיקר הנתבע הוא עצם הנפעל ממעשיו, דבזה שפיר הוא פרשת אשו משום חיציו דתייחס את הנפעל אליו כאילו הוא עשאה.
וכן הוא גופא הביאור בכל מקרב הדבר אצל האש למקרב האש אצל הדבר, וכן הוא גבי מעמיד. דגבי שבת כל שזהו גופא לא צורת המלאכה, א"כ שפיר הוא מה שייחשב בזה לעושה גרמא. וגבי שבת אינו חשוב עושה כלום. משא"כ גבי נזיקין, שפיר הוא מה דחייב בכהאי גוונא, דסו"ס נזק בא ע"י, וחייב בזה משום חיציו. והבן.
וכן הוא הביאור במה שמצינו דגבי כוח כוחו בנזיקין ורציחה אין הוא חייב כלל, וגבי שבת מצינו מבואר ברמב"ן דחייב. וביאורם של דברים הוא דבשבת כל שייחשב הוא העושה, א"כ לא אכפת ליה שיבוא הוא אפ' בכוח כוחו, כיוון שעיקר הנתבע הוא עצם עשיית המלאכה. משא"כ כשעסוקים אנו בהנפעל ממעשיו, א"כ בכוח כוחו אין אנו יכולים לייחס אליו את עשיית כח הנולד מכוחו בכדי לחייבו על הנפעל ממנו. והבן.
♦
ה. ביאור הדמיון דאיכא בין נזיקין ושבת ע"פ הנ"ל
וחזינן מהגמ' דהבאנו לעיל (בב"ב כ"ו) גבי דינא דרקתא דאיכא בזה פלוגתא, דרבינא ס"ל דליכא לדמויי כלל לדינא דשבת ומר בר רב אשי ס"ל דדמי לשבת.ומבואר מדברי מר בר רב אשי דאיכא דמיון בין נזיקין לשבת. וצ"ב עיקר הדמיון בינייהו.
וביאור הדברים הוא נראה ע"פ הנ"ל, דיסדנו דלעולם ליכא בגרמא חיסרון בהל' מעשים, דאינו חשוב עשייה שלו הנפעל ממעשי הגרמא. אלא דגבי שבת איכא חיסרון, שבעינן שיהא הוא בעל המלאכה, ועל כן בעינן לטעמא אחרינא, שמלאכת מחשבת אסרה תורה. אך כל מאי דמהני ביה דינא דמלאכת מחשבת לחייב ביה בשבת, הוא אחר ההנחה דגרמא אינו מגרע בהלכות המעשים. והבן.
ובזה נאמר דבשלמא גבי חיובא דתשלומין אין גרמא מהני, היות ובעינן דממי שיושלם הנזק הוא דייקא מי שהוא הסיבה גופא לנזקו של פלוני. ובזה כל שאיכא מעשה בצירוף ע"י הרוח דע"י מזקת הרקתא, אין הוא חייב בתשלומין. אך גבי הא דחשוב הוא עשייה שלו, בזה שפיר הוא מה דחשוב הוא עושה. ובזה ס"ל למר בר רב אשי לדמות דינא דהרחקת נזיקין דייקא לדינא דשבת. דכמו שמצינו בדינא דשבת דחייב הוא על מעשה גרמא, ושפיר הוא מה דחשוב הוא עשייה שלו אפילו מצד מה שהוא גרמא, א"כ בזה ייתבע בעל הרקתא להרחיק, היות ובזה חשוב הוא עשייה שלו, דכל הנתבע בהרחקה אינו תשלומין אלא גופא ההרחקה.
אלא דגבי שבת איכא חיסרון, שעדיין אינו חשוב בעל המלאכה. אך אינו חיסרון במעשה הגרמא, דאי לא תימא הכי היאך יהני מלאכת מחשבת אסרה תורה להיות מעשיו, כל שאין הגרמא גופא מעשיו. והבן.
ורבינא ס"ל דליכא לדמויי כלל, היות ובא הוא מהנחה דליכא לחלק כלל בין דינא דחובת הרחקה לדינא דחובת תשלומין, דבתרוויהו נתבע הוא ממי שבא ממנו גרידא הנזק. והכא כיוון דאיכא שותפות הטבע ע"י הרוח, דמזקת היא ע"י הרקתא, שפיר הוא מה דלא חשוב גיריה. והבן.
♦
ו. המורם מכל האמור
ומכל החזיון הנ"ל נאמר דלעולם כל דינא דאשו משום חיציו וכן פרשת בידקא דמיא וכל פרשיות דמעשיו אין הם חלוקים אלא כפי המתבקש מאותה הפרשה. ואין הם גופא הסיבה שייחשב הוא מעשיו של האדם, אלא כיוון דעיקר הנתבע הוא הנפעל ממעשיו, א"כ בזה שפיר הוא מה דמהני פרשות אלו לקבוע יחוס בין הנפעל ממעשיו אליו.אך כל שעיקר הנתבע בפרשה הוא עיקר המעשה, א"כ לא שייכי כלל כל הני. והבן.
♦ ♦ ♦