בגמ' יבמות דף ל"א ב' מבואר שעדים שחתמו על השטר, והם לא זוכרים את עדותן, ואחרי שהם מסתכלים בשטר הם מעידים על פיו, עדותן פסולה משום מפיהם ולא מפי כתבן. ולכן אי אפשר לכתוב זמן בשטר קידושין ולהניח את השטר אצל העדים, כי כאשר יבקשו מהם להעיד, יתכן שהם שכחו והם מעידים ע"פ מה שראו בשטר. והקשו תוס' "קשה לר"י גבי השורף שטרתיו של חבירו, פריך, ואי דאיכא סהדי דידיעי, ליכתבו ליה שטרא אחרינא. ואמאי הא אמרי הכא מפיהם ולא מפי כתבם. ותירץ ר"י דה"נ אם מעידים שכך ראו בשטר שפיר הוה עבדי, דהרי הם כאילו אמרו ראינו עדות שהתקבלה בבי"ד, דעדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בבי"ד. אבל חיישינן שמא לא יעידו שכך ראו בשטר, אלא שמא יעדו על המעשה עצמו כאילו הם זוכרים והם אינם זוכרים אלא ע"פ הכתב".
♦
קושית הגר"ח שהשטר כשר ומעיד על פיו פסול משום מכ"פ
הרי מבואר בתוס' שאם מעידים שכך ראו בשטר זה עדות כשרה, וכל הבעיה היא משום שהם מעידים על המעשה עצמו שאותו אין הם זוכרים. ובשיעורי הגרב"ב על כתובות סימן י"ז, הקשה בשם הגר"ח, כיון שהשטר עצמו כשר, ואם מעיד על דברי השטר עצמו ל"ח מפי כתבם - איך מי שמעיד על פי מה שראה בשטר יש פסול משום מפי כתבם, הרי השטר עצמו כשר. עוד הקשה, שאם הם מעידים על המעשה עצמו על סמך השטר, ת"ל משום עד מפי עד, שמעידים על סמך דברי עד אחר, דהיינו השטר. ותירץ שאם לא היה פסול של מפי כתבם, כאשר העד רואה את השטר שהוא בעצמו כתב, היה נחשב הגדה אריכתא, הכתיבה שלו והעדות בעל פה. שאין בזה עד מפי עד, שהרי הוא העד בעצמו שכתב קודם. אבל כיון שמפי כתבם פסול, ע"כ כדי להעיד מתוך השטר צריך להגיע לדין כמי שנחקרה, וכפי שכתבו התוס' שכמעיד על פסק בי"ד. א"כ השטר כבר לא מוגדר כעדות שלו, אלא כמעשה בי"ד, ולא מצטרף להגדתו. ואה"נ, כעת אין הפסול משום מפי כתבם, שהרי זה שטר, אלא הפסול הוא משום עד מפי עד. אלא שלולי הדין מפי כתבם לא היה צריך לדין שטר, והיה מצטרף להגדה אחת.♦
ישוב הגר"ח זה רק להפקיע דין הגדה אריכתא
ובודאי שהדברים מחודשים מאוד, שהפסול כיום אינו מה שמוזכר בגמ' כפסול, אלא פסול שלא מוזכר בגמ', והגמ' רק כתבה דין שעל ידו נגרם הפסול, שלא מוזכר בגמ'. ועיין בפסקי הרא"ש יבמות ג' ז' שכתב את תירוץ התוס', ומסיק "אלא דחיישינן הכא שלא יעידו שכך ראו בשטר אלא יעידו בעצמן על המעשה כאילו הן זוכרין אותו והם אינן זוכרין אלא על פי השטר ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם". הרי שזה הפסול כעת, ולא רק גורם לפסול עד מפי עד.♦
קושיה מתוס' שגם עדים אחרים צריך לפסול זה
ועוד קשה, שתוס' הקשו מרואה שטר שנשרף, שעדים אחרים מעידים על פי השטר וכשר. ואם יש פסול של עמפ"ע, וכל ההכשר הוא משום צירוף עדותן, שהם גם עדי השטר וגם עדי בעל פה, זה לא שייך שם. עיין ברא"ש שהוכיח אלמא אין בזה פסול של מפיהם ולא מפי כתבם, ות"ל משום עד מפי עד. ויש לדחוק שהם הבינו כפי שתרצו שהעד מעיד על מעשה השטר כמו פסק בי"ד, ורק הקשו למה כאן לא נאמר כן. ותרצו שהתם כך הוא אומר וכאן מדבר על המעשה. ועדיין צ"ב מה שייך הו"א שהעד שמעיד על ראית שטר הוא מפי כתבם, וכפי שהיה פשוט לגר"ח מסברא, והרי הוא מעיד על דבר שראה. ולכן לכאורה הבינו בהו"א שהוא מעיד על המעשה, ועדיין לולי הפסול מכ"פ כשר אע"פ שזה עמפ"ע. וכ"ז צ"ע[1].♦
סימן ב' - יש ב' דרשות של מפי כתבם דלא כגר"ח
וכל דברי הגר"ח מבוססים על הנחה שהפסול מפי כתבם הוא בהעדה, ולכן ע"כ שהפסול הוא בעדות שבכתב הראשון, ולא בדברי העד השני. ולכן הקשה, אם השטר עצמו כשר איך יכול להיווצר פסול בעדות השטר כאשר מעידים על פיו. ועוד, אם דנים את השטר כמעיד, ולכן פוסלים משום מפי כתבם, ת"ל משום עד מפי עד.
אבל בראשונים מפורש שאין כוונת הגמ' כהבנת הגר"ח שהפסול הוא בכתב הראשון, וממילא נפסלת העדות. אלא זו דרשה נפרדת לפסול עד המעיד מפי שטר, ואינה אותה דרשה שפוסלת עד השולח כתב לבי"ד. וא"כ לא קשה מידי כל המשא ומתן הנ"ל. אך צריך להבין מהות פסול זה, וכפי שנבאר.
♦
בריטב"א ונמ"י הקשו איך דרשו מפסוק א' ב' דרשות
זה לשון הריטב"א, וכעי"ז בנמ"י "ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם. פרש"י ז"ל שיעידו מעצמם על פיהם ולא שיעידו מפני מה שרואים בכתבם, ובעלמא דרשינן באנפא אחרינא למעוטי שלא ישלחו עדותם באגרת כדפי' רבינו ז"ל בפירוש החומש, ותרוייהו שמעינן להו מקרא, וזה מן הלשון שבתלמוד שמתחלף פירושו". הרי להדיא שאינה אותה דרשה, אלא דרשה אחרת, ותרוויהו שמעינן להו מקרא. עד שכתב שזה מלשונות המתחלפות בתלמוד. ולפי"ז אין מקום כלל לקושית הגר"ח ולא לתירוצו. שאין הפסול משום השטר הראשון, שהוא כשר מדין שטר, אלא זה פסול בעד עצמו, שצריך להעיד על פי ראייתו בעצמו, ולא על פי קריאת כתב. וצריך לפרש ענין זה, מה ענין פסול לא בעדות, אלא במקור הידיעה של העדות, ויתבאר בהמשך.בבעל המאור מבואר שיש פסול בהגדה ויש פסול בראיה מכתב
וכדברי הריטב"א שאין הפסול בשטר אלא בעדות על פי השטר, דלא כגר"ח, מבואר בבעל המאור. שבעל המאור, כאן דף ט' א' מדפי הרי"ף, הקשה - אם יש פסול מפי כתבם, איך כל שטר כשר. ותירץ שחלוק כתבם של עדים מכתבו של הבעל דין, וכל שמצווה להם לכתוב הוה כתבו וכשר, שאם לא כן עקרת לדין שטר. ומסיק "אבל היכא דכתבי מנפשייהו בשטר שצריך לומר כתובו ולא אמר להם כתובו הא ודאי מפי כתבם הוא, א"נ היכא דחזו אינהו מכתבא ואתו ומסהדי בבי דינא על פה הא נמי מפי כתבם הוא שאין ב"ד רואין את העדות מן הכתב אלא מפי העדים הוא ששומעין והם ראו מן הכתב וה"ל מכתבם ולא מפיהם". הרי המקרה הראשון הוא שעדים כתבו לעצמם, וזה ל"ח כתבו של הבעל דין, והמקרה השני כאשר אין בעיה זו, אלא בעיה אחרת, כמו שנבאר. וע"כ משום שמדובר בשטר רגיל, וכמו שמדובר בגמ' על שטר קידושין. ובבעה"מ מבואר שדין שטר הוא רק כאשר השטר עצמו מגיע לבי"ד, אבל אם אין בי"ד רואים את הכתב אלא שומעים על הכתב מפי עדים, יש פסול מפי כתבם. וזה ממש כהנ"ל, שגם שטר כשר, אם עדים מעידים על פיו הוה מפי כתבם. ודלא כהנחת הגר"ח, אלא כדברי הריטב"א. אלא שצ"ב טובא לבאר גדר פסול זה.♦
סימן ג' - עד המעיד על המעשה ע"פ שטר שראה נחשב עדות אמת וצ"ב
ומה שצ"ב בענין זה, שהרי מבואר בתוס' שהעדים מעידים על המעשה עצמו, ולא על שראו בשטר, והפסול משום מפי כתבם. והגרב"ב הביא שם שהגר"ח הקשה, שא"כ זו עדות שקר, שמעיד על מעשה שלא ראה, ועל מה שראה בשטר הוא לא מעיד. ובהתחלה הגר"ח רצה לומר שכיון שהמעשה אמת, לא נחשב שקר - מה שאומר שראה בעצמו ולא בשטר[2]. ומוכרח מעצם הדברים, שגם כאשר העד ראה את הסיפור בשטר, יש לו רמת ידיעה על המעשה, שהוא נחשב שהוא אומר אמת כאשר הוא מעיד על המעשה עצמו. שאם לא כן, אין פשר לאמירה שזו עדות אמת והוא רק שינה בסיפור את מקור הידיעה שלו. ומוכרח עוד, שעדות העד אינה "אני ראיתי", אלא "כך היה המעשה", והאני ראיתי הוא הקדמה להסביר למה הוא יכול להעיד על המעשה שהיה. שאם לא כן, אלא אני ראיתי הוא מעצם העדות, לא מובן דברי הגר"ח שהעדות אמת, הרי האני ראיתי אינו אמת, וזה חלק מהותי מהעדות. וע"כ שזו הקדמה לסיפור עצמו[3].
♦
מוכח שאין עדים מעבירים לבי"ד את הראיה אלא את החלטתם
וצ"ב תוכן הדברים הנ"ל, דהיינו א' שאין העדים מספרים על זה שראו, אלא את המעשה עצמו. ב' שלכן אם הם שינו את פרטי מקור הידיעה שלהם, זו עדות אמת ואפשר לקבלו אלמלא פסול מפי כתבם. ג' גם עדים שלא ראו את המעשה אלא ראו שטר יכולים להעיד על המעשה כדבר ודאי. ד' גם אחרי שידיעת העדים ברורה, וגם אחרי שלא נחשב שקר, יש פסול מפי כתבם, דהיינו שידיעה שלהם תהיה מעצמם ולא מראית כתב. ומה תוכן פסול זה.ונראה מזה שאין ההגדרה של עדות שעדים מעבירים את ראיתם, והם כאילו מראים לבי"ד תמונות שצילמו בעיניהם, והבי"ד הם הסמכות לברר ולקבוע, מה היה המעשה. אלא לעדים עצמם יש סמכות, שהם מחליטים את מה שאירע על פי ראיתם. וכאשר הם באים לבי"ד אין הם מעבירים את הראיה עצמה, אלא את מסקנתם שכך היה המעשה[4]. ובי"ד מקבלים את המסקנה וההחלטה של העדים. וא"כ תפקיד הבי"ד אינו לראות את המעשה מתוך עיני העדים, ולהחליט את העובדות. אלא לשמוע את מסקנת העדים, ולברר אם העדים החליטו נכון, ואז לקבל את החלטתם. ואם בי"ד רואים פגם בהחלטת העדים את המעשה, הם יתקנו או יפסלו את החלטתם. ובקיצור, הפשטות היא שבי"ד מקבלים את ראית העדים, ויש להם סמכות לקבוע על פי זה את המעשה. ולמש"כ הבי"ד מקבלים את עדות העדים, והעדים עצמם מקבלים את ראיתם. דהיינו מחליטים את המעשה ע"פ ראיתם, ומעבירים לבי"ד את המסקנה שלהם, ומשום שיש להם סמכות לברר את המעשה, ושוב סמכות להעביר לבי"ד את החלטתם. ובי"ד בודקים אם ההחלטה נכונה או לא, ושוב פוסקים על פיה. וכמ"ש מהגר"ש פישר בהערה 3 שהאני ראיתי זו הקדמה, לבאר למה חל עליהם דין עדים, דהיינו שניתנה להם הסמכות להחליט את צורת המעשה, ולהעביר לבי"ד. שדבר זה ניתן לעדים כשרים שרואים את המעשה. והארכנו במקומו בדין שליח נעשה עד, מהגרי"ז שאינו פסול אלא שלא נעשה עד, שהוא כהנ"ל, ששם עד הוא דין שחל על הרואה, שניתנה לו סמכות לברר לבי"ד את המעשה, ולכן זה חל על הרואים את המעשה, ולא על עושי המעשה עיי"ש.
♦
עדים יכולים לברר את המעשה לפי דעתם
ולפי"ז מובן היטב של"ח עדות שקר אם העדים משנים בדבריהם את מקור הידיעה שלהם, ומספרים שראו את המעשה כאשר הם ראו רק בשטר. שאם מטרת העדות היא להעביר לבי"ד את הראיה, אין לזה פשר, שהעבירו להם דבר שאינו. אך אם העדים עצמם מחליטים מה היה המעשה, ומביאים לבי"ד את מסקנתם, אין בזה שקר, ואין זה מענינו של בי"ד למה הם יודעים, כל שהחלטתם נכונה ונעשית ע"פ דין. ומובן למה העדים יכולים להחליט שהמעשה אמת ע"פ ראית שטר, גם כאשר לא ראו את המעשה, שסכ"ס הם ראו דבר שגרם להם ידיעה זו ולכן החליטו. ומובן פשר הפסול מפי כתבם, שכיון שהם סמכות לקבוע, יש כללים על סמך מה. וכשם שיש לבי"ד כללים איך לברר דברים, ואיזה עדים כשרים ואופן קבלת העדות, ה"נ לעדים יש הלכות איך לעשות את הבירור שלהם, ונאמר שהם צריכים לראות את המעשה ולא על סמך שטר, אע"פ שנחשב ידיעה ודאית, ועדות אמת.♦
סימן ד' - אשתמודעינהו דין בהחלטת העדים ולא בבי"ד
ועל פי יסוד זה יתבאר פירוש חדש בסוגיא עמומה. ביבמות דף ל"ט א' איתא שבגט של חליצה כותבים "ואשתמודעינהו דאחוה דמיתנא מאבא ניהו". ובגמ' "אשתמודעינהו - פליגי בה רב אחא ורבינא, חד אמר: בעדים, וחד אמר: אפילו קרוב, אפילו אשה. והלכתא: גלויי מילתא בעלמא הוא, ואפילו קרוב, ואפילו אשה". וברי"ף במקום הרחיב לבאר דין זה שבגילוי מילתא אי"צ עדים כשרים. "דלאו אמילתא דאיסורא קמסהדי, ולאו אממונא קמסהדי, אלא מילתא דעלמא הוא דמגלו, דהדין נינהו גברא פלן. וכיון דמודעי ליה הכי, הרי איתחזק גביה דההוא סהדא מפומיה דהאי קרוב, או מפומיה דהאי איתתא, דהאי נינהו פלינא. הלכך שריא לסהדא למיסמך אפומיהו, ולמיסהדו עלויה דההוא גברא, בין לענין איסור בין לענין ממון. ודוקא היכא דליכא חששא דחשדא, אבל היכא דאיכא חששא דחשדא, לא מבעי לסהדא למיסהד, בין במילתא דאיסורא בין במילתא דממונא, אלא עד דבדיק בהדי אחריני". הרי שכל דברי הרי"ף מסובים על עדים, האם הם יכולים להעיד על פיו, או שאינם יכולים להעיד על פי זה. ולא מדבר כלל על בירור העובדות עצמן, ועל קבלת הבי"ד את המעשה.
♦
העיר כן החוות יאיר בלשון הרי"ף
וכבר הקשה כן בקיצור, בהגהות החוות יאיר על הרי"ף: "צ"ע מאן דכר שמיה דסהדא והריב"ש סקפ"ב כתב שדעת הרי"ף דהקרוב או האשה יגידו כן לפי תומם קודם מעשה ומ"מ דבריו מגומגמים". דהיינו, שאף שיתכן שיש דין שלא יאמרו גילוי מילתא זו לפני הבי"ד בשעת מעשה ממש, שאז נחשב כעדות ולא נאמנים, ולכן מוכרח להיות שיעידו עדים כשרים ששמעו מהם שאמרו כן[5], מ"מ הלשון מגומגם - שהרי"ף העמיד את כל הנושא כהחלטה של עדים, בין להעיד, בין שלא להעיד, ולא להחלטה של בי"ד האם מקבלים את גילוי מילתא או לא מקבלים. שזה לשונו כאשר מקבלים את הדברים: "איתחזק גביה סהדא", וכן כותב שהנידון הוא אם "שריא לסהדא למסימך אפומיהו ולמיסהדו עלויה", ולא אם לנו נתברר ע"י הפסול. וכאשר יש חשש באמינות הגילוי, הוא לא כותב שבי"ד לא סומכים על זה, אלא "לא מבעי לסהדא למיסהד". וצ"ע, וכי זה הנידון - אם ראוי לעדים להעיד, הרי השאלה היא אם יש בירור נכון על העובדות או לא.עדים יכולים לברר גם בדרכים שבי"ד לא יכולים
ולמש"כ י"ל חידוש, שכל דין גילוי מילתא לא נאמר כלל כלפי קבלת הבי"ד, שלבי"ד יש דין בירור ע"י קבלת עדות. ולא רק משום שאם מעידים בפני בי"ד אין מסל"ת, אלא שאינו עדות כשרה. וכל דין גילוי מילתא נאמר על העדים עצמם, שלעדים יש סמכות להחליט איך היה המעשה על פי דברים שונים, בדרך כלל על פי ראיה, אך גם ידיעה מהני. וכיון שזה גילוי מילתא בעלמא, ולא עדות על מעשה של היתר או חיוב, מותר לעדים להסתמך על דברי הפסולים, ועפי"ז להשתכנע בנכונות הסיפור, ואח"כ לספר לבי"ד את העובדות כעובדות, ולא כשמענו מפסולים. ולכן כל הנידון והמו"מ הוא האם ראוי לעדים להעיד על זה או לא ראוי. ואם יש בעיה, זה רק נושא של לא ראוי להעיד, ולא שהעובדא לא נכונה. כי הכל שיקולים בהחלטת העדים, שניתנה להם סמכות זו.♦
סימן ה' - הרי"ף הקשה על קיום שטרות שמכפי כתבם
וברי"ף דף ט' מדפיו, האריך בסוגיא הנ"ל של מפי כתבם, ומקשה כעין קושית התוס', אלא שיש בצורה שהקשה כמה חידושים, וכן בתירוצו. וצריך לבאר את מה שצ"ע ומה שי"ל ליישב את דבריו. זה לשון הרי"ף "הא מילתא מקשו בה רבנן היכי אמרינן הכא רחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם, והא תנן נאמן אדם לומר זה כת"י של אבא זה כת"י של רבי. ואי ס"ד דבעינן מפיהם ולא מפ"כ, השתא אע"פ דאמרי אינהו זה כת"י, אינם נאמנים, אלא בעינן עד דידעי ליה לסהדותא, ומסהדי בה השתא על פה, ואי לא מסהדי בה על פה לא הוה עדות, כי אמרי אחריני זה כתב ידו של פלוני הוה עדות". הרי שלא שאל על עצם זה ששטר מועיל ול"ה מפי כתבם, ולא על כך ששטר מקוים מועיל. אלא הוא שאל על עדות הקיום של השטר, מפי עדים שלא יודעים את הסיפור בעצמם, מאי שנא מהגמ' שלנו שעד שמעיד על פי שטר לא מהני.
♦
מוכח אע"פ שהשטר כשר עדות הקיום פסול
ולכאורה מוכח כמו שביארנו מהראשונים הנ"ל, שעל השטר עצמו לא היה קשה, שידעו שיש דין שטר. וכל הנושא היה על הכשר עדות מפי שטר, שיש פסול נפרד של מפי כתבם שלא יקבלו ידיעה מתוך הכתב. אך תינח קושית התוס', היא באמת על עדים שאומרים ראינו שטר, אבל הרי"ף הקשה על קיום שטרות, שאומרים רק כתב ידם הוא זה, ולא על עדות השטר, ולמה להחשיבו עדות מפי שטר. ועוד קשה, שבאריכות תירוצו של הרי"ף, נראה שהוא מחדש את עצם הכשר השטר, ולהנ"ל לא הוקשה לו מעולם דבר זה. וצריך לבאר את הדברים.♦
הרי"ף מתרץ שהשטר נגמר לפני הקיום משא"כ כאשר השטר ביד עדים
זה לשון הרי"ף בתירוצו "ומסתברא לן, כי אמרינן רחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם, דלא הויא לה עדות שבכתב עדות. ה"מ היכא דאיתיה לשטרא תותי ידי סהדי, דכמה דלא נפקא לה סהדותא מתותי ידיהון דסהדי, כמה דלא קא מסהדי בה עד השתא דמיא, דהא אי בעו כבשי לה לשטרא ולא מסהדי. הלכך אי מדכרי לה לסהדותא, ומסהדי בה על פה הויא עדות, ואי לא לא הויא עדות. אבל שטרא דנפיק מתותי ידי דבעל דין, לא אמרינן ביה מפיהם ולא מפי כתבם הוא, דהא מעידנא דחתימי בשטרא ויהבי ליה למריה לא יכלי למהדר בהו, והוו להו כמי שנחקרה עדותן בב"ד. דאמר רשב"ל עדים החתומין על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותן בב"ד. הלכך מפיהם קרינא ביה ולא מפי כתבם הוא. ומהאי טעמא מקיימינן לה לשטרא בחתימות ידי סהדי, ולא איכפת לן אי מידכרי לה לסהדותא אי לא מידכרי. ועוד הרי מקרא מלא, שדות בכסף יקנו וכתוב בספר וחתום והעד עדים, למימרא דכי ה"ג עדות מעלייתא היא ומפיהם היא ולא מפי כתבם".♦
בשאלה הבין שלא נגמר השטר עד הקיום
וברי"ף מבואר שהפתרון על פסול מפי כתבם הוא שחל השטר מיד בשעת חתימתן. ומבואר שכל הטעם ששטר ביד סהדי לא נחשב שטר הוא משום שיכולים לכבוש עדותן ולא להעיד, ולכן אין כאן נחקרה. וא"כ נראה שבשאלה הוא הבין שכל שהשטר לא התקיים לא מוגדר כהתקבל בבי"ד ואין ע"ז נחקרה, ואין נפק"מ בין שטר מוחזק בידי העדים שלא התקבל לבי"ד, לשטר מוחזק ביד הבע"ד שלא התקיים. וכפי שנבאר בהמשך כך באמת שיטת הרמב"ם, שכל שטר שלא התקיים ל"ח שטר, וצריך שהעדים יזכרו את עדותן בזמן הקיום. וכפי שיתבאר[6].♦
לפי"ז עדי הקיום עדות על גוף המעשה
ולפי"ז נראה ביאור הרי"ף כך, שהרי"ף הבין ע"פ הגמ' ששטר בידי העדים לא נגמר ולא חשיב, ועדים שמעידים שראו את השטר נחשב שהם מעידים על גוף המעשה. ומצד הבירור של עדות שפיר דמי, אלא שיש פסול חדש של מפי כתבם, שידיעת העדים לא תבוא מתוך כתב אלא מתוך ראיה. והרי"ף הקשה שכל שטר שאינו מקוים אינו שטר, שלא התקבל בבי"ד, והקיום משויא ליה לשטרא. וע"כ שעדי הקיום הם מעידים על המעשה עצמו מתוך שהם רואים שטר כתוב בידי עדים. ולכן בזמן הקיום יש עדות המעשה ע"י עדי קיום. והקשה הרי עדות על פי שטר פסולה. וע"ז חידש שגם בלא קיום חשיב שטר, ועידי קיום אי"צ לייצר את השטר כעת. ואינו דומה לשטר בידי עדים, שאינו חסר רק בקבלה בבי"ד, אלא חסר בכל מעשה העדות, שיכולים לכבוש את השטר.♦
הוא כהנ"ל שעדים מבררים בלא גדרי עדות
וביאור ההו"א שעדי קיום נחשב עדים על גוף המעשה, אע"פ שהם יודעים רק את צורת חתימת העדים, הוא כהנ"ל - שעדות על המעשה עצמו, למרות שרק ראו שטר, נחשבת עדות אמת, ומתקבלת בבי"ד. אלא שיש פסול חדש שנוגע לשאלה מהיכן יקבלו את ידיעתם ע"י ראיה ולא ע"י כתב.וביאור הדבר כהנ"ל, שכל עדות עדים אינה סיפור דברים על ראיתם, אלא על העובדות בעצמם, והראיה היא רק הדרך שבה הם יודעים את העובדות. ויש ג' שלבים - א' ראיה ב' קבלת הראיה ג' סיפור לבי"ד על מסקנתם ע"פ מה שהחליטו כאמת. ואחר קבלת הראיה, העדים מעידים על המעשה בעצמו ולא על ראיתם. ויש לעדים סמכות לקבל את הראיה, כשם שיש לבי"ד סמכות לקבל עדים. ולכן ראיה של שטר יכולה להועיל שע"פ יעידו את המעשה, שהם קיבלו הוכחות שהיה מעשה, וכעת הם יכולים לספר על המעשה בעצמו. וכשם שבי"ד אחר שקיבלו עדים, לא פוסקים ע"פ עדים אלא ע"פ ידיעה של הבי"ד, ה"נ עדים, שאחר שביררו את המעשה, הם לא מעידים על פי הראיה, אלא על פי הידיעה מכח החלטתם.
♦
סימן ו' - שיטת הרמב"ם כקושיית הרי"ף
איתא ברמב"ם הלכות עדות פרק ח הלכה א "מי שחתם על השטר ובא להעיד על כתב ידו בבית דין והכיר כתב ידו שזהו בודאי אבל אינו זוכר העדות כלל ולא ימצא בלבו זכרון כלל שזה לוה מזה לעולם, הרי זה אסור להעיד על כתב ידו שהוא זה בבית דין, שאין אדם מעיד על כתב ידו שהוא זה אלא על הממון שבשטר הוא מעיד שזה חייב לזה, וכתב ידו הוא כדי להזכירו הדבר אבל אם לא נזכר לא יעיד".
ובהלכה ד' "הואיל והדבר כן שטר שיצא לבית דין ובאו עדים ואמרו כתב ידינו הוא זה אבל מעולם לא ידענו עדות זו ואין אנו זוכרים שזה לוה מזה או מכר לו, לא נתקיים השטר והרי הן כחרשים עד שיזכרו עדותן, וכל מי שאינו דן כן לא ידע בדיני ממונות בין ימינו לשמאלו, אבל אם היה כתב ידן יוצא ממקום אחר או שהיו שם עדים שזה כתב ידן, מקיימין את השטר ואין משגיחין על דבריהן שאומרין אין אנו זוכרין עדות זו שמא חזרו בהן, וזה שאמרו אין אנו זוכרין כדי לבטל השטר וכאילו אמרו קטנים היינו פסולי עדות היינו שאינן נאמנים הואיל ומתקיים השטר שלא על פיהם, ומפני טעם זה מקיימין כל השטרות ואין אנו צריכין להביא עדים ולשאול אותם אם הם זוכרים עדות זו או אינם זוכרים אותה, שאפילו באו ואמרו אין אנו זוכרים אותה אין שומעין להן הואיל ואפשר לקיימו שלא מפיהן".
הרי בהלכה א' התבארו כמה הלכות - א' שעדי השטר מעידים על מנה שבשטר, ולכן אם אינם זוכרים אסור להם להעיד. ב' שהשטר מועיל להזכיר להם את המעשה. ג' שאין אפשרות שיעידו על כתב ידם ולא על מנה שבשטר. וכל הנחות אלו צ"ע טובא מסברא.
♦
עידי קיום מעידים על גוף המעשה
ובהלכה ד' מבואר ברמב"ם שכל שעדי השטר לא זוכרים את עדותן השטר פסול[7], ומ"מ אפשר לקיים את השטר ממקו"א. ואם התקיים לא משגיחים בדברי העדים, שאנו אומרים שהם חזרו בהם ורוצים לפסול את השטר. וצ"ע, שאם צריך שיזכרו את עדותן, איך מניחים שהם זוכרים בלא שום ראיה לכך, וכאשר הם עצמם מערערים על זה. ועוד, שכל תוכן דברי הרמב"ם נראה שזה דין רק בשעת קיום, ולא אח"כ. ולמה שדין זה שהעדים יזכרו תלוי בשעת קיום, ולא כל זמן שרוצים להשתמש בעדות שבשטר.ולכאורה מוכח מזה שהרמב"ם ס"ל כהו"א של הרי"ף ששטר לא מקוים לא התקבל בבי"ד, ובזמן הקיום צריך לקבל את עצם העדות שבשטר. וגם עדים אחרים שמקיימים את השטר, נחשב שהם יודעים את המעשה ע"פ ראיתם את השטר. ובלא שיעידו על המעשה, השטר פסול, שרק כעת שהוא מתקיים, הוא מתקבל[8]. אך תמיד, כיון שרואים את השטר נעשה להם ידיעה, ושוב מעידים על המעשה. משא"כ כאשר העדים עומדים בפנינו ואומרים שאי"ז עושה להם ידיעה, נפל בבירא דין זה. דהיינו, שאחרים אין להם ריעותא בכך שהם לא זוכרים ולכן השטר מחדש להם ידיעה. משא"כ עדי השטר עצמם שלא זוכרים, אינם מוכנים להעיד על המעשה עצמו, שהרי הם אומרים שהם לא זוכרים. ושמא זה מערער להם את הבטחון באמיתת השטר[9].
♦
חזור ומגיד תלוי באפשרות קיום ולא בקיום בפועל
וזה לשון הרמב"ם פ"ג הל"ו דעדות "עדים החתומים על השטר הרי זה כמי שנחקרה עדותן בבית דין ואין יכולין לחזור בהן, במה דברים אמורים כשאפשר לקיים השטר שלא מפיהן כגון שהיו שם עדים שזה כתב ידן או שהיה כתב ידן יוצא ממקום אחר אבל אם אי אפשר לקיים את השטר אלא מפיהן ואמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו קטנים היינו קרובים היינו מוטעים היינו הרי אלו נאמנים ויבטל השטר".הרי משמעות דברי הרמב"ם שיש הגבלה בדין נחקרה, והוא כאשר אפשר לקיים את השטר לא מפי עדי השטר. אבל באי אפשר לקיים את השטר אלא מפי עדיו, הרי זה כמי שלא נחקרה עדותן בבי"ד, וממילא יכולים לחזור בהם. וזה חידוש גדול, שהדין שאפשר לטעון אנוסים היינו כאשר אין קיום ממקו"א, אינו משום מיגו בעלמא, אלא משום שאין דין נחקרה. ושוב יכולים לחזור בהם מעדותן, ואין בזה בעיה של חוזר ומגיד.
♦
בחידושי הרי"ם האריך ככל הנ"ל
ומצאתי בחידושי הרי"ם על חו"מ (סימן מ"ו אות א-ב) שהאריך בדעת הרמב"ם ממש כמ"ש, שציטט את הלשון הרמב"ם ודייק שאינו משום מיגו. וע"כ כמ"ש התוס' שמיגו לבד לא מהני שזה מיגו נגד עדים. ותוס' תרצו שלא חשיב קיום. והחי' הרי"ם תמה, שאם מודים שהשטר לא מזויף למה ל"ח קיום, הרי קיום בא לברר רק נושא זה. ומפרש: "אמנם הרמב"ם ז"ל נראה דמחלק שעדות החתימה לא הוי כלל כנחקרה בב"ד כשאין קיום רק מפיהם. ולכאורה אינו מובן למה מה שייכות זה הקיום לעדותו שבחתימה. בלא הקיום לא היינו יודעין אם חתמו, אבל כשנודע לנו שחתמו שוב יודעין שנחקרה אז כשחתמו כנ"ל". ואז מאריך בשיטת הרי"ף הנ"ל, שכל שיכולים לכבוש את עדותן ל"ה נחקרה, ושלדעת הרמב"ם אע"פ שלפני תקנת קיום הוה שטר דאורייתא, אחרי שתקנו קיום בטל דין כמי שנחקרה. אלא שמדרבנן אפשר לקיימו ושוב נחשב נחקרה.ואז הוא מבאר את הרמב"ם "אמנם סבר הרמב"ם ז"ל דזה דוקא כשיש קיום בלא העדים החתומין או ע"י אחרים או ע"י שכתב ידן יוצא ממקום אחר אז אגלאי מילתא שלא היה צורך לעדותן עוד וכשיבא השטר לפני ב"ד יהיה מהני אף אם יהיה הדין שאינו כנחקרה מיד בב"ד מ"מ יהיה מהני מחמת התקנת חכמים אז כשבא לב"ד ע"י קיום האחרים שפיר הוי מיד כנחקרה דאין צורך להם עוד. ושוב אינו מזיק כלל אף שאין זוכרים אח"כ דהוי כנחקרה מיד כנ"ל. אבל כשאין קיום אחר כך רק מפיהן א"כ איגלאי מילתא שלא היה כלל כנחקרה מיד דהא כיון שתיקנו דבעי קיום לא הוי מה"ת כנחקרה רק מטעם הב' כנ"ל. והא עדיין היה בידם שלא לקיימו ויש צורך לעדותן ושייך אי בעו כבשי כו' לא הוי כנחקרה מיד, רק עכשיו בשעה שבא לב"ד יועיל דהא מפי כתבם הכשירה תורה בשטר, ושוב פסול כשאין זוכרין אז ההלואה כלל. ומדוקדק לשון הרמב"ם ז"ל פ"ג ה"ו עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה כו' ואין יכולין לחזור כו' במה דברים אמורים כשאפשר לקיים השטר שלא מפיהן כו' אבל אם אי אפשר לקיים השטר אלא מפיהן כו' ע"ש. ולמה כתב אפשר או אי אפשר הלא היה לו לכתוב בד"א אם נתקיים כו' שבזה תליא כנ"ל. ולמ"ש מדוקדק שזה עיקר הטעם דכיון שרואין שאפשר לקיימו בלי עדים החתומין שוב הי' כנחקרה מיד בשעת חתימה, משא"כ כשרואה שאי אפשר לקיימו רק על ידן אגלאי מילתא שלא היה כלל כנחקרה עד שיבא לפני ב"ד וכיון דההגדה נעשה עכשיו כשבא לב"ד נאמנים אנוסים וכה"ג ולא הוי כלל חוזרין ומגידין כיון שאינו הגדה כלל עד עכשיו. משא"כ במקוים בלא העדים דאיגלאי שהי' כנחקרה מיד דלא היה צורך לעדותן עוד. ואף שהיה אפשר לומר מסברא דכיון שבאמת הוא חתימתן א"כ הי' אפשר לקיימו ע"י אחרים ואף שעתה אין אחרים יהיה כנחקרה מיד. מ"מ סבר הרמב"ם ז"ל דלא אמרינן כן רק שדנין כמו שהוא בפנינו ומאחר שאין קיום אחר אמרינן איגלאי מילתא שלא היה אפשר לקייימו בלא העדים כנ"ל".
♦
סימן ז' - סתירות בדעת הרמב"ם
אלא שכל פירוש זה, שלדעת הרמב"ם אחר תקנת קיום אין נחקרה עד הקיום, לכאורה נסתר מרמב"ם מפורש, שז"ל (עדות פ"יט הל"ג) "אמרו בזמנו כתבנוהו והוזמו אם יש שם עדים שיודעים היום שחתמו על השטר או עדים שראו זה השטר וחתימת ידם בו ביום פלוני, כיון שהוזמו הרי נפסלו למפרע מיום שנודע שחתמו על השטר שהעדים החתומים על השטר הרי הן כמי שנחקרה עדותן בבית דין בעת החתימה, אבל אם אין עדים שראו עדותן ולא ראו השטר מקודם אין נפסלין אלא מעת שהעידו בבית דין שזה כתב ידן ואמרו בזמנו כתבנוהו ואפשר שביום זה שהעידו בבית דין בו ביום חתמו על השטר שיש לו כמה שנים והם שקרו ואמרו בזמנו כתבנו". וסיום דברי הרמב"ם שאינו נאמנים בעצמו, הוא משום חשש שקר, ולכן לא נפסיד את בעל השטר השני. כ"כ הרדב"ז והכס"מ.
♦
מוכח שנגמר עדות השטר בחתימה דלא כגאוני ספרד
והוכיח הגר"מ חברוני בספרו משאת משה גיטין (סימן מ"ה אות ד') מרמב"ם זה נגד הפירוש ברמב"ם שלאחר תקנת קיום אין נחקרה עד לאחר הקיום. והביא שאכן נמצא דעה שהפסול הוא רק משעת הקיום, והוא במאירי (ב"ק ע"ג ע"א) בשם גאוני ספרד[10], אך הרמב"ם חולק ע"ז. וזה לשון המאירי "וכן אם יצא שטר באחד בניסן וחתמו בו עדים שראובן לוה משמעון מנה ותבעם באחד בתמוז ונתקיימה חתימתם ובאחד באלול הוזמו בעדים שהעידו שבאחד בניסן עמהם היו נפסלו למפרע מאחד בתמוז ואילך ששעת תביעה וקיום בבית דין היא היא שעת העדות ולא נפסלו מיום החתימה ואילך. וגדולי הפוסקים חולקין בה לומר שאם לא נודעה חתימתם על פי עדים הוא שאין פוסלין אלא משעת קיום בבית דין או עדותם שמא בו ביום שהעידו זייפו וחתמו אבל אם נודע בעדים שחתימה זו היתה ביום הכתוב בשטר כגון שראו השטר חתום מאותו היום הזמה מועלת מיום החתימה וכן אם לא נודע יום החתימה אבל עדים באו וראו שטר זה חתום מקודם העדות פוסלין מיום שראו אותם העדים בכך ומ"מ מה שכתבתי מצאתי לגאוני ספרד ואין הדברים נראין אמתיים אלא כדברי גדולי הפוסקים"[11]. הרי להדיא העמיד שיטה שהפסול רק הוא משעת הקיום, שאז זמן העדות, ושלא נראה כן[12].♦
מקור הרמב"ם מהרי"ף ולשונו צ"ע
ומקור הדברים של הרמב"ם נמצא ברי"ף. ושם מבואר שאע"פ שכתב שנפסלים משום כנחקרה עדותן, עדיין מפורש בדבריו שלא נגמרה העדות עדיין. שזה לשונו (ב"ק כח ע"ב) "אבל ודאי איכא סהדי דידעי הי ניהו יומא דקא חתמי ביה בההוא שטרא פסלינן להו מההוא יומא א"נ לא ידעי הי ניהו יומא דקא חתמי ביה אבל חזיוה לההוא שטרא דמיחתים קמי דאסהידו עליה בב"ד בכמה יומי פסלינן להו מההוא יומא דקא אמרי סהדי חזינוהו להאי שטרא בידא דמריה ביום פלוני דמיחתים וקאי דקי"ל עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין הלכך מעידנא דקא חתמי בשטרא הוו להו רשעים והתורה אמרה אל תשת רשע עד ודמיא לעדי רבית דמעידנא דקא חתמי בשטרא דרבית קא עברי על לא תשימון [עליו] נשך[13]". הרי למרות שהרי"ף כתב שנפסלים משעת חתימה משום נחקרה עדותן, הוצרך להוסיף בסוף דבריו שזה דומה לעידי ריבית, שמיד בשעת החתימה עוברים על לא תשימון. הרי הביא דבר שהוא רק קביעה שאח"כ יצטרך לשלם ריבית, כמבואר בגמ' שם) ב"מ ס"ב ע"א(. וא"כ נראה שלא באמת נגמרה העדות, וסוף דבריו סותרים לתחילת דבריו. וזה ממש כמבואר ברמב"ם הנ"ל, שאע"פ שס"ל שלא נגמרה עדותן עד הקיום, מ"מ כתב שנפסלים מיד משום כמי שנחקרה. וברי"ף מבואר שאין בזה סתירה, וכתב ב' סברות אלו באותו קטע. ולכאורה מוכח שכמי שנחקרה, אינו בא לקבוע יותר מזה – שייצרו עדות שאח"כ תבוא לידי דין, ולא שכבר כעת יש עדות. ואינו מובן איך מתפרשים כמי שנחקרה באופן זה. וצ"ע. ושמא הוא רק בא לשלול אפשרות חזרה או טענה שלא התכוונו להעיד, שאז לא נחשב הכנה גם לאח"כ.ויש עוד שאלה מינה וביה בשיטה הרי"ף, שהבאנו לעיל ששיטת הרי"ף שכל השטר לא יצא מידי העדים ל"ח שנגמרה עדותן. והרי"ף כתב ב' אופנים שנדע שלא מדובר בשטר מאוחר - א' שעדים ראו את זמן החתימה ב' שראו את השטר ביד הבע"ד. וא"כ במקרה הראשון לפני שנמסר לבע"ד, לכאורה לרי"ף לא אמור להיות פסול לעדות עדיין, שהרי לא נגמרה עדותן. וא"כ זה עוד הוכחה שטעם הפסול הוא משום שדומה לשימת ריבית. ולא משום שכבר העידו. ורק במקרה השני, שמעידים שראו ביד הבע"ד, אינו רק הכנה אלא כבר נגמרה עדותן.
♦ ♦ ♦