בעניין מצוות "ובשמו תשבע"

הקדמה

כתוב בתורה בפרשת ואתחנן (דברים ו, יג): "את ה' אלוקיך תירא ואותו תעבוד ובשמו תשבע", וכן בפרשת עקב (דברים י, כ:) "את ה' אלוקיך תירא אותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע".
במאמר זה ננסה להבין מה כוונת התורה במאמר זה, על פי דברי רבותינו הראשונים.
♦

שיטת הרמב"ם ששבועת אמת היא מצוות עשה

כתב הרמב"ם (שבועות יא ,א): "כשם ששבועת שוא ושקר בלא תעשה, כך מצות עשה שישבע מי שנתחייב שבועה בבית דין בשם שנאמר ובשמו תשבע זו מצות עשה, שהשבועה בשמו הגדול והקדוש מדרכי העבודה היא והידור וקידוש גדול הוא להישבע בשמו".
מבואר בדבריו שמי שמתחייב שבועה בבית דין ונשבע על אמת, אין בזה עבירה, אלא להיפך יש בזה מצוות עשה להישבע על אמת בשם ה', וזוהי מצוות "ובשמו תישבע".
והרחיב יותר בספר המצוות (מצוות עשה ז'): "והמצוה השביעית היא שצונו להישבע בשמו יתעלה כשנצטרך לקיים דבר מן הדברים או להכחישו כי בזה הגדולה לשם יתע' וכבוד ועילוי והוא אמרו (ואתחנן ו עקב י) ובשמו תשבע. ובבאור אמרו (עי' שבועות לה ב) אמרה תורה השבע בשמו ואמרה תורה אל תשבע. רוצה לומר כי כמו השבועה שאינה צריכה אתה מוזהר ממנה והיא מצות לא תעשה (סב) כן השבועה בעת הצורך מצווה בה והיא מצות עשה. ולכן אינו מותר להישבע בדבר מכל הנבראים כמו המלאכים והכוכבים כי אם על צד חסרון הנסמך. כגון שיאמר באמונת השמש והוא ירצה באמונת אדון השמש. ועל הדרך הזו ישבעו אומתנו בשם משה רבנו. וזה ידוע שהנשבע ירצה לומר באלהי משה או במי ששלח משה. וכמו שלא יכוין הנשבע זה ונשבע באחד מן הנבראים והוא סובר כי לדבר ההוא אמיתות בעצמותו עד שישבע בו הנה עבר ושתף דבר אחר עם שם שמים, שבאה הקבלה (סוכה מה א סנה' סג א) כל המשתף שם שמים עם דבר אחר נעקר מן העולם. ואל זה הענין כיון הכתוב באמרו ובשמו תשבע. רוצה לומר כי לו לבד תאמין האמת שראוי שישבע בו. והנה אמרו בפרק ראשון מתמורה (ג, ב) מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר ובשמו תישבע".
♦

השגת הראב"ד שזהו לאו הבא מכלל עשה

אולם הראב"ד במניין המצוות שבראש החיבור השיג על הרמב"ם וז"ל: "אינה מן המנין אלא בא להזהיר שלא ישבע באל אחר ואולי על זה אמרו דלאו הבא מכלל עשה עשה".
מבואר בדברי הראב"ד שאין מצוות עשה להישבע על אמת, אלא זהו איסור לאו הבא מכלל עשה, לא להישבע בשם אלוהים אחרים.
ועיין בכסף משנה שהתלבט בדברי הראב"ד למה כתב "אולי", והציע שכוונת הראב"ד לפרש כן את דברי הרמב"ם עצמו, שמה שכלל מצוה זו בכלל מצוות עשה הוא משום שלאו הבא מכלל עשה – עשה.
אמנם, הרואה יראה שקשה להכניס כוונה זו בדברי הרמב"ם, וכן כתב בקנאת סופרים, עיין שם (וכתב שם שאולי יש למחוק מילת 'אולי' מדברי הראב"ד והיא טעות המעתיקים).
♦

השגת הרמב"ן שאין זה אלא רשות או לאו הבא מכלל עשה

גם הרמב"ן בספר המצוות השיג על הרמב"ם שמדברי הגמרא בתמורה שאומרת שמהפסוק ובשמו תשבע ילפינן שיש לישבע שבועה על אמת, אין הוכחה אלא שיש רשות לכך ואין בזה איסור ויש לומר שזו גופא כוונת התורה, אך לא שזו מצוה חיובית. בהמשך דבריו כתב שמכך שהתורה כפלה פעמיים לומר ובשמו תשבע (בפרשת ואתחנן ובפרשת עקב), נראה שאין כוונת התורה לרשות בעלמא, כי אם כן לא היה לתורה לכפול זאת פעמיים, אלא כוונת התורה ללאו הבא מכלל עשה (כדעת הראב"ד הנ"ל).
♦

ראיית הרמב"ן מהתנחומא שזו רשות

שוב כותב הרמב"ן שמדברי מדרש תנחומא (על פרשת מטות) משמע כפירוש הראשון, שכוונת התורה לתת רשות להישבע למי שיש בו את כל התנאים הכתובים בפסוק לפני כן, דהיינו שהוא ירא ה' ועובדו ודבק בו, וכך לשון התנחומא: "אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל לא תהיו סבורים שהותר לכם להשבע בשמי, אפילו באמת אין אתם רשאין להשבע בשמי, אלא אם יהיו בך כל המדות: 'את ה' אלהיך תירא', שתהיו כאותם שנקראו יראי אלהים אברהם איוב ויוסף; 'ואותו תעבוד'; 'ובו תדבק', וכי יכול אדם לידבק במקום והלא כבר נאמר כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא א-ל קנא, אלא לומר לך כל המשיא בתו לתלמיד שקורא ושונה והעושה לו פרמקטיא והמהנהו מנכסיו זהו שאמר 'ובו תדבק', אם יש לך כל המידות האלו אתה רשאי להישבע ואם לאו אין אתה רשאי להישבע".
ומסיים הרמב"ן שיש לומר שהטעם שהתורה כפלה מימרא זו הוא כדי להדגיש שרק מי שמקיים את כל התנאים המוקדמים יכול להישבע בשם ה'.
וברש"י על התורה (דברים פרשת ואתחנן פרק ו פסוק יג) העתיק את דברי התנחומא: "ובשמו תשבע - אם יש בך כל המדות הללו, שאתה ירא את שמו ועובד אותו, אז בשמו תשבע, שמתוך שאתה ירא את שמו תהא זהיר בשבועתך, ואם לאו לא תשבע".
♦

סיכומו של ספר החינוך שישנן שלוש שיטות במצוה

בספר החינוך (פרשת עקב מצוה תל"ה) הביא את שלוש האפשרויות:
א. "להישבע בשמו ברוך הוא בעת שנצטרך להחזיק ולקיים דבר או להרחיקו, לפי שיש בזה גדולה בחוקו והגבורה והרוממות, ועל זה נאמר [דברים י', כ'], ובשמו תשבע... ועובר על זה ולא רצה להישבע בשמו לעת הצורך, ביטל עשה זה לדעת הרמב"ם ז"ל".
ב. "אבל הרמב"ן ז"ל [בהשגותיו לספר המצוות] כתב, שאין השבועה בשמו גם בעת הצורך מצות עשה כלל כי אם רשות גמורה, שאם נרצה נישבע ואם לא נרצה להישבע לעולם אין בכך כלום, וגם כי יש במניעה מהשבועה מצוה".
ג. "ואם נרצה נוכל לומר שיבוא ובשמו תשבע ליתן עשה ולא תעשה לנשבע בשם עבודה זרה, כלומר, בשמו תשבע ולא בשם אלהים אחרים".
בהשגת הרמב"ן על הרמב"ם מבואר שהבין בדעת הרמב"ם שלדעתו יש לאדם מצוה וחיוב לאמת את דבריו על ידי שבועה בה' בעת שמתעורר הצורך באימות דבריו, כגון בשבועת הדיינים, וכן מבואר בדברי החינוך הנ"ל שלדעת הרמב"ם מי שלא מאמת את דבריו בשבועה כשמתעורר הצורך בזה מבטל עשה זה.
♦

ביאור הלב שמח שמדמה למזוזה

אולם בספר לב שמח (על ספר המצוות) כתב ליישב את דברי התנחומא שהביא הרמב"ן, על פי דברי הרמב"ם בהלכות ברכות (יא, ב): "יש מצות עשה שאדם חייב להשתדל ולרדוף עד שיעשה אותה כגון תפילין וסוכה ולולב ושופר ואלו הן הנקראין חובה, לפי שאדם חייב על כל פנים לעשות, ויש מצוה שאינה חובה אלא דומין לרשות כגון מזוזה ומעקה שאין אדם חייב לשכון בבית החייב מזוזה כדי שיעשה מזוזה אלא אם רצה לשכון כל ימיו באהל או בספינה ישב, וכן אינו חייב לבנות בית כדי לעשות מעקה, וכל מצות עשה שבין אדם למקום בין מצוה שאינה חובה בין מצוה שהיא חובה מברך עליה קודם לעשייתה".
וכתב הלב שמח שיש לבאר שגם לפי הרמב"ם אין מצוה זו מצוה חיובית אלא רשותית, ובאמת גם לרמב"ם אין מצוה חיובית על האדם לרדוף אחר מצוה זו, אלא שאם כבר בא לישבע יש לו לישבע בשם ה' ומקיים בזה מצוה. ולפי זה כתב ליישב את דברי התנחומא לדעת הרמב"ם, שמה שכתב התנחומא לשון "אתה רשאי" ו"אין אתה רשאי", כוונתו שרק אם יש לאדם מידות אלו רשאי להביא עצמו למצב של חיוב שבועה, אך לאחר שכבר הגיע למצב בו יש סיבה להתחייב שבועה, אזי השבועה היא מצוה ולא רשות.
♦

ביאור הקנאת סופרים שמדמה לשחיטה

גם בביאור קנאת סופרים כתב כעין דברי הלב שמח, שאין כוונת הרמב"ם למצוה חיובית כפי שהבינו מדבריו הרמב"ן והחינוך ועוד מחברים, אלא כוונתו למצוה קיומית, דהיינו כאשר בא להישבע יש לו להישבע בשם ה' דווקא ובכך מקיים מצוה, ואם נשבע שלא בשם ביטל מצוה. הקנאת סופרים מדמה מצוה זו לשחיטה, שאין לאדם כל מצוה לשחוט בהמה ולאוכלה, אלא שאם בא לאכול בהמה יש לו מצוה לשחטה דווקא, ונחשבת מצוה זו למצווה במניין המצוות ואף מברכים עליה.
וכתב שדבר זר הוא לומר שאם אדם התחייב שבועה בבית דין והחליט לשלם ולא להישבע ייחשב כמבטל מצוות עשה. הקנאת סופרים מוכיח כדבריו מהמשנה שאומרת "שילם ולא רצה להישבע וכו'"; מלשון המשנה משמע שאפילו אם האמת עמו אינו חייב להישבע אלא יכול לשלם ולא להישבע.
מוסיף הקנאת סופרים שגם מדברי הסמ"ג והסמ"ק מוכח שהבינו כך את המצוה, שכן לשון הסמ"ק: "לישבע בשמו דכתיב ובשמו תשבע ולא שיהא חייב לישבע בשמו אלא כשאתה בא לישבע בשמו תשבע באמת". ומבואר שמצד אחד נקטו שזו מצוות עשה ולא גדר של רשות או לאו הבא מכלל עשה, אך מכל מקום כתב במפורש שאין חיוב לקיים מצוה זו, ורק אם בא להישבע יש לו מצוה להישבע באמת בשם ה'.
[ומדייק הקנאת סופרים שיש חילוק מסוים בין הרמב"ם לסמ"ק, על מה קאי המצוה, שלרמב"ם המצוה היא להישבע בשם ה'ולא בשם זולתו, ואילו לסמ"ק המצוה היא להישבע בשמו יתברך באמת ולא בשקר].
וכתב הקנאת סופרים לפי ביאור זה מיושבות כל הקושיות וההוכחות של הרמב"ן, שמצוות "ובו תשבע" רשות, כי אף שקיום המעשה עצמו נחשב מצוה, מכל מקום אין חיוב לקיימה אלא רק רשות.
♦

דיוק בדברי הרמב"ם כהרמב"ן

אמנם לשון הרמב"ם: "השבועה בעת הצורך מצוה בה, והיא מצות עשה", ובתרגום ר"י קפאח "מצווים עליה, והיא מצות עשה". משמע יותר כהבנת הרמב"ן והחינוך בדבריו, שבעת שמתעורר צורך לאמת הדברים יש מצוה לעשות כן בשבועה.
ומה שתמה בקנאת סופרים מהמשנה של "שילם ולא רצה לישבע", אין זו קושיא כל כך, שיש לומר שאכן בכהאי גוונא עובר על העשה. וביותר יש לומר שבאופן שרוצה לשלם ולא להישבע שוב אין צורך בשבועה, וממילא לא חל החיוב בשבועה מלכתחילה ולכן לא נחשב כמבטל מצות עשה.
♦

הסבר החילוק בין הלב שמח לקנאת סופרים – מזוזה או שחיטה

והנה לכאורה הלב שמח והקנאת סופרים אמרו דבר אחד (וגם הקנאת סופרים בסוף דבריו מביא שמצא כדבריו בלב שמח). אולם לאחר הדקדוק בדבריהם נראה כי יש חילוק ביניהם: הלב שמח דימה את מצות השבועה למצות מזוזה, ואילו הקנאת סופרים דימה מצות שבועה למצות שחיטה.
ישנו חילוק ברור בין מזוזה לשחיטה. אמנם מזוזה איננה מצוה חיובית, דהיינו שאין אדם מחויב לרדוף אחריה ולבנות בית כדי לעשות בו מזוזה, אך מכל מקום אחרי שיש לו בית חל עליו חיוב גמור בקום ועשה לעשות לבית מזוזה. לעומת זאת במצות שחיטה גם כשאדם רוצה לאכול בשר אין לו מצוה חיובית על הגברא לקום ולשחוט, אלא מצות השחיטה היא דין בחפצא של הבשר ובהכשר הבשר לאכילתו, דהיינו שציוה הקב"ה שהרוצה לאכול בשר חייב שתתקיים בבשר זה מצות שחיטה קודם לכן.
מכך נראה שנחלקו הלב שמח והקנאת סופרים בגדר מצות שבועה לרמב"ם:
לפי הקנאת סופרים אף בעת שאדם נזקק לאמת את דבריו אין לו חיוב גברא להישבע בשם, אלא שכאשר נשבע בשם מקיים בזה מצות עשה כמו שהשוחט בהמה מקיים מצות עשה בשחיטה. זאת אומרת שציווה הקב"ה שאופן אימות הדברים של האדם יהיה על ידי שבועה בשם שעל ידה מתגדל ומתייקר שמו יתברך.
אולם לפי הלב שמח כאשר אדם נצרך לאמת את דבריו באופן כלשהו יש לו מצוות גברא גמורה לקום ולאמת את דבריו על ידי שבועה בשם, אלא שבידו של אדם שלא יביא עצמו לחיוב שבועה כל ימיו.
♦

דיוקים בדברי הרמב"ם לכאן ולכאן

ולפי זה מה ששאלנו קודם שמדברי הרמב"ם נראה שיש חובת גברא קשה רק על הקנאת סופרים אך לא על הלב שמח, כי לפי הלב שמח במקום שיש חיוב שבועה החובה היא חובת גברא.
מאידך גיסא, לשיטת הקנאת סופרים יותר מיושבת לשון התנחומא שמשמע ששבועה בשם היא רשות, וכן סוגיית הגמרא שהביא הרמב"ן שהוכיחה שאין לומר שיש איסור בשבועה מכך שכתוב שבועת ה' תהיה בין שניהם, ושאלה 'אימא להפיס דעתו של בעל הבית, אבל מלקא לקי', ודחתה מהפסוק שאומר "ובשמו תשבע", וכתב הרמב"ן שלא מוכח בגמרא אלא שאין איסור להישבע בשמו על אמת אך לא שזו מצוה חיובית. ולשיטת הקנאת סופרים הגמרא מתיישבת בפשיטות כהבנת הרמב"ן שגם לרמב"ם אין לאדם חיוב גברא להישבע בשם, ומכל מקום כשנשבע בשם מקיים בזה מצוה שמראה שאין דבר שראוי לאמת בו את דבריו אלא שמו יתברך.
אולם ללב שמח אי אפשר ליישב כך את הגמרא, כי לדידיה יש לאדם חובת גברא לישבע בשם כשמזדמן לו לישבע. ואכן בלב שמח כתב ליישב את הגמרא שהביא הרמב"ן באופן אחר, שכוונת הגמרא שאי אפשר לומר שיש איסור שהלוא יש בזה מצוה. והקשה על הרמב"ן, שלשיטתו שבפסוק ובו תשבע לא שמעינן אלא רשות ולא מצוה איך הוכיחה הגמרא שאין איסור בשבועה בשם על אמת מפסוק זה יותר מאשר מהפסוק הראשון שהביאה "שבועת ה' תהיה בין שניהם", הלוא עדיין יש לומר שמלקא לקי.
אמנם הרמב"ן עצמו מפרש את הגמרא שמה שכתבה הגמרא שמלקא לקי אין הכוונה במקום שצריך להפיס דעתו של בעל הבית, כי אז יש לו רשות להישבע ואינו לוקה, וצד המלקות שהעלתה הגמרא היה רק במקום שאין לו צורך בשבועה, ועל זה באו להוכיח מהפסוק "ובשמו תשבע" שבשום אופן אינו לוקה. ומבואר מדבריו שלא יתכן שהתורה מצד אחד תיתן רשות לאדם להפיס דעתו של חברו בשבועה, ומצד שני תחייב אותו מלקות על כך. אך כבר כתבו מפרשי ספר המצוות שפשט לשון הגמרא לא משמע כדבריו בזה.
♦

הצעה ליישוב דברי הרמב"ם והתנחומא – מצוה עם תנאי

העירוני כי לכאורה ניתן לבאר את דברי הרמב"ם וליישבם עם דברי התנחומא, שגם אם לפי הרמב"ם ישנה מצוה להישבע, מכל מקום מצוה זו תלויה בתנאי שהאדם יהיה בר הכי לקיים את המצוה, וזאת מלמדנו התנחומא שרק אדם שהגיע למעלות היראה והדבקות הוא בר שבועה. [למשל, יש מצוה להניח תפילין, אך יש תנאי לקיום המצוה שמדובר באיש גדול ולא באשה או בקטן].
הקושי בביאור זה הוא כפול: א. בדברי התנחומא בריש דבריו "לא תהיו סבורים שהותר לכם להישבע בשמי", משמע שאנו דנים על היתר או איסור ולא על מצוה או חובה; ב. אם אכן המצוה תלויה בתנאי זה, איך יתכן שהרמב"ם העלים את התנאי מדבריו, הן בספר המצוות והן ביד החזקה. [קושי זה קיים גם לדעת הלב שמח והקנאת סופרים].
♦

שיטת המגילת אסתר בדעת הרמב"ם – שני גדרים במצוה

בפירוש מגילת אסתר על ספר המצוות כתב ליישב את הראיה ממדרש תנחומא באופן אחר; לדבריו יש לחלק בין מקום שהשבועה נצרכת למקום שאין השבועה נצרכת. מה שכתב במדרש תנחומא שרק מי שיש בו כל מידות אלו רשאי להישבע היינו כשהשבועה איננה לצורך, אולם כאשר השבועה היא לצורך, כגון בשבועת הדיינים, שייכת מצוה זו בכל אדם. הוא מביא לכך חיזוק ממה שסמך בתנחומא עניין זה למעשה בינאי המלך שהיו לו אלפיים עיירות שנחרבו על כך שהיו רגילים בשבועת אמת, שהיה אדם אומר לחברו בשבועה שאני הולך לאכול כך וכך במקום פלוני.
ויש להעיר על דבריו, שנמצא לדבריו שישנם שני גדרים שונים במצוות "ובשמו תשבע", האחת במקום הצורך לכל אדם, והשנייה שלא במקום הצורך למי שהגיע לכל המידות הכתובות בפסוק, וצריך ביאור מנלן מקור לשני גדרים במצוה.
ונראה ליישב על פי מה שהזכרנו שישנם שני פסוקים לציווי זה, אחד בפרשת ואתחנן (דברים ו, יג): "את ה' אלוקיך תירא ואותו תעבוד ובשמו תשבע", והשני בפרשת עקב (דברים י, כ:) "את ה' אלוקיך תירא אותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע". וכבר העיר הרמב"ן למה צריך שני פסוקים לדין זה. אמנם אם נשים לב נראה שישנו חילוק בין הפסוקים, שבפרשת עקב נוסף גם "ובו תדבק". ולפי המגילת אסתר הדברים מתיישבים כעין חומר, שהפסוק הראשון בפרשת ואתחנן מדבר גם באדם שלא הגיע למעלת ובו תדבק, שמכל מקום בעת הצורך יש לו להישבע בשם ה', ואילו הפסוק השני בפרשת עקב מדבר באדם שהגיע למדרגת "ובו תדבק", ואצלו שייכת מצות ובשמו תשבע בכל תהלוכותיו גם כשאין בדבר צורך^[1] לאימות הדברים.^[2]

סיכום שיטות הראשונים והמפרשים הנ"ל

היוצא מכל הנ"ל שבהבנת הפסוק "ובשמו תשבע" יש שלוש שיטות עיקריות, ובתוך זה, נאמרו בדעת הרמב"ם ארבע הבנות:
א. לשיטת הראב"ד (וכנראה גם רבינו תם) זהו לאו הבא מכלל עשה, לא להישבע בשם אלוהים אחרים;
ב. לשיטת הרמב"ן אין כאן כלל מצוה אלא רשות בלבד, למי שנתקיימו בו תנאי התורה;
ג. לדעת הרמב"ם לפי הרמב"ן והחינוך יש כאן מצוות עשה לאדם לקום ולאמת את דבריו על ידי שבועה בשם ה', וכשם שתחילת הפסוק "את ה' אלוקיך תירא ואותו תעבוד ובו תדבק", הוא מצוה חיובית שאדם יגיע לידי כך, הוא הדין המשך הפסוק "ובשמו תשבע" הוא מצוה חיובית שיבוא האדם לאמת את דברו בשם ה';
ד. לשיטת הלב שמח בדעת הרמב"ם אין לאדם מצוה חיובית לרדוף אחרי שבועת ה', אך כשבא להישבע יש עליו חובת גברא להישבע בשם, כמצות מזוזה.
ה. לשיטת הקנאת סופרים בדעת הרמב"ם גם כשבא להישבע אין עליו חובת גברא להישבע, אלא שאם נשבע בה' קיים מצוה בצורת שבועה זו, כמו במצוות שחיטה (או במצוות גט).
ו. לשיטת המגילת אסתר בדעת הרמב"ם ישנם שני גדרים למצוה זו, האחד במקום הצורך שאז יש מצוה חיובית לכל אדם להישבע, והשני במקום שאין צורך בשבועה שאז רק לאדם קדוש ודבק בה' יש רשות להישבע, ואז הוי השבועה אצלו כחלק מן הדביקות שלו בה'.
♦
נספח

אמירת סורו נא וכו' לנשבע בבית דין

בגמרא (שבועות לט, א) מבואר שכאשר בעל דין בא להישבע מאיימים עליו הרבה איומים על חומר השבועה, ואם בסוף נשבע בכל זאת, אומרים לבעלי הדין "סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה". הגמרא שואלת שגם אם אמנם הנשבע רשע, למה כוללים בגינוי זה גם את המשביע, ומיישבת שכתוב "שבועת ה' תהיה בין שניהם", מלמד שהשבועה חלה על שניהם. וכתב רש"י שהמשביע נענש היות ולא דקדק למסור את ממונו ביד אדם נאמן ובא לידי חילול ה'.
ויש להקשות, למה אנו מכנים את הנשבע "רשע", הלוא אולי נשבע על אמת ומאי הוה ליה למעבד?
♦

שיטת רבינו תם שגם בשבועת אמת נקראים רשעים

וכתב בהגהות מיימוני בשם רבינו תם (רמב"ם שבועות יא, יח): "ופירש ר"ת נשבע לשקר יש גם על המשביע עונש שבועה שגורם לכל זה שלא היה לו לישא וליתן עמו ואם נשבע באמת יש על המשביע עונש שבועת שוא שהשביעו, ועל הנשבע יש עונש שבועה בחנם שנתגלגלה על ידו, אכן בתוספתא גרסינן בין שניהם אין יוצאין בלא עונש אם נשבע לשקר השבועה חלה עליו ואם נשבע באמת סוף עונש שבועת שוא בא על המשביע וכן פר"ח וכן ספר המצוות".
המתבאר מדבריו הוא שלפי רבינו תם אם נשבע לשקר, מלבד עונשו של הנשבע לשקר יש עונש גם למשביע שגרם לכך כי היה לו לדקדק מראש ולא לשאת ולתת איתו, ואם נשבע על אמת יש על המשביע עונש על כך שהשביע את בעל דינו שבועת שווא, ועל הנשבע יש עונש על כך שנתגלגלה על ידו שבועת חינם.
אולם לפי התוספתא בין שניהם אינם יוצאים בלא עונש, שאם נשבע לשקר השבועה חלה עליו ואם נשבע באמת העונש הוא על המשביעו חינם.
♦

שיטת רבינו חננאל שרק בשבועת שקר נקראים רשעים

הגהות מיימוני מסיים שבדברי רבנו חננאל מבואר כתוספתא, אולם לפי נוסח דברי ר"ח הנמצאים לפנינו משמע שדברי הגמרא מוסבים רק על מקרה שבו נשבע לשקר, וזה לשונו: "פי' על זה שנשבע לשקר ועל זה שנתן לו בלא עדים וגרם לו לכפור ולישבע". כלומר, אם נשבע לשקר, הנשבע ודאי רשע, אך גם על המשביע יש טענה למה נשא ונתן עמו בלא עדים ואפשר לו לכפור ולהגיע לשבועת שקר. ואכן, יש הגורסים בגמרא "דהמשתבע בשקרא קאי באיסורא".
♦

סיכום שלוש שיטות בביאור הגמרא

נמצא לפי הנ"ל ג' שיטות בביאור הגמרא:
א. לרבינו חננאל רק אם נשבע לשקר הוו שניהם רשעים;
ב. לפי התוספתא, אם נשבע לשקר הוי הנשבע רשע, ואם נשבע על אמת הוי המשביע רשע שהשביעו שבועת שווא;
ג. לרבינו תם בין בנשבע על אמת ובין בנשבע לשקר הוו שניהם רשעים, כל אחד מטעמו.
מעתה מתברר שהשאלה ששאלנו לעיל למה מכנים את הנשבע "רשע" קשה רק לשיטת רבינו חננאל שהם רשעים רק בשבועת שקר, ועל כך קשה שמא מדובר כאן בשבועת אמת, אך לדברי שאר הראשונים גם בשבועת אמת שייך לקראם "רשעים". [בדוחק קצת יש ליישב את הגמרא לשיטת רבינו חננאל שפסוק זה הוא חלק מהאיום שמאיימים על הנתבע כדי שלא יישבע לשקר, ורק על הצד שבאמת נשבע לשקר חל עליהם פסוק זה].
והנה מדברי הראשונים הנ"ל מבואר שהסיבה שהמשביע נקרא רשע במקום שתביעתו הייתה אמיתית והנתבע נשבע לשקר, היא משום שטוענים כלפיו למה לא נזהר שלא לשאת ולתת עם אדם שאינו הגון וגרם לכך ששבועת ה' תצא לשקר.
♦

למה המשביע נקרא רשע לדעת הרמב"ם

אולם מדברי הרמב"ם נראה טעם אחר, שכן כתב הרמב"ם (שבועות פרק יא, יז-יט):
הלכה י"ז: וענין האיום הזה כלו בלשון שהן מכירין אומרים להם כדי שיבינו בדברים ויחזור החוטא למוטב, אמר איני נשבע פוטרין אותו ונותן מה שטענו חבירו, וכן אם אמר הטוען איני משביעו ופטרו הולכין להן.
הלכה י"ח: אמר הריני נשבע וחבירו תובע, העומדים שם אומרים זה לזה סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים וגו', ואומרין לו לא על דעתך אנו משביעין אותך אלא על דעתנו ועל דעת בית דין.
הלכה י"ט: אף על פי שאין מאיימין איום זה בשבועת טענת ספק כמו שבארנו ולא בשבועת הסת, צריכין הדיינין לפצור בבעלי דינין אולי יחזרו בהן עד שלא תהיה שם שבועה כלל.
משמע קצת מדבריו שהטענה על התובע היא למה אינו פוטר את הנתבע משבועה וממשיך לתבעו, ולמה אינו חוזר בו ומוחל על התביעה. והיינו שאם התובע רואה שהנתבע מוכן להישבע לשקר מוטב היה לו לוותר על הממון ובלבד ששם שמים לא יצא לשקר, ולכן עונש השבועה חל גם עליו [שוב ראיתי שכ"כ הסמ"ע סימן פז, סא, וז"ל: "וחבירו תובע. נראה דדקדק לכתוב וחבירו תובע, כדי ליתן טעם למה אמרו סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה, דמשמע על הנשבע ועל המשביעו. והיינו טעמא, כיון שזה רואה שהוא מוכן לישבע, הוה ליה להשוות עמו באופן שלא יגרום שהשבועה תצא מפיו של זה על ידו, והוא לא עשה כן אלא תבע השבועה"].
♦

לשיטת הרמב"ם בשבועת אמת יש מצוה ולא שייך לקרותם רשעים

על כל פנים, מוכח מדברי הרמב"ם שרק בשבועת שקר נקראים רשעים ולא בשבועת אמת.
ונראה שהרמב"ם לשיטתו שבשבועת אמת מקיימים מצוה, על כל פנים כשמתעורר הצורך בשבועה, ולכן לא יתכן לקראם רשעים על דבר שמקיימים בו מצוה. אפילו המשביע שיודע את האמת ולא היה צריך להשביע את הנתבע, לא מסתבר לקראו רשע על כך שגרם שבועה, דהא סוף סוף יש בשבועה זו קיום מצוה.
אך לדעת הראשונים שנקטו שגם בשבועת אמת יש עבירה מצד המשביע על כך שגרם שבועת שווא, ואולי אף מצד הנשבע על כך שלא דקדק להתעסק עם אדם שאינו נאמן, נראה שנקטו כדעת הראשונים שמימרת "ובשמו תשבע" אינה מצוה אלא או שהיא רשות או שהיא לאו הבא מכלל עשה. לפי זה אין עניין בעצם מעשה השבועה, ולכן יש לצדד שאם אדם משביע את חברו שלא לצורך (שהרי הוא יודע את האמת) יש בשבועה זו מעין גרמת שבועת שווא ושייך לקרותו (או לקרותם) "רשעים".
♦ ♦ ♦