דשיל"מ לא בטל אף באלף, כמבואר ביו"ד סימן ק"ב. ולרש"י ביצה דף ג: דשיל"מ לא בטל משום עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, וכן הטעם שספק דרבנן לחומרא בדשיל"מ. ולהר"ן נדרים דף נב. אין ביטול כי זה במינו, וכל מה שבעלמא מינו בטל זה רק מפני שיש חילוק ביניהם, שזה אסור וזה מותר, אך כשגם האיסור ניתר לבסוף הוה כשניהם היתר ואין כלל חילוק ביניהם, ולא שייך ביטול. וסברת הר"ן לא שייכת לענין ספק דרבנן לחומרא, ויודה שם הר"ן לרש"י.
♦
אם ביטול הוא היתר לכתחילה
ולכאו' לענין ביטול נחלקו רש"י והר"ן האם ביטול הוא היתר לכתחילה - דלרש"י אף שזה היתר גמור, מ"מ הוא חידוש התורה, עד כדי כך שנופלת בו לשון עד שתאכלנו באיסור. ולר"ן ביטול הוא היתר לכתחילה, וכלל לא נופלת עליו לשון עד שתאכלנו באיסור.ובפ"ת יו"ד קט"ז הביא מחלוקת אם להחמיר שלא לסמוך על ביטול זה חסידות או מינות. ולכאו' לרש"י שזהו בכלל עד שתאכלנו באיסור, זו חסידות, ולהר"ן שזה היתר גמור, זו מינות. (אמנם יבואר לקמן לענין דיני ביעור לצדד דרש"י והר"ן מודו זה לזה בסברות, ע"ש.)
♦
אינו מינו וטעמא בעלמא
באינו מינו אין דין דשיל"מ, להר"ן מטעם שהם שונים, על אף שזה כעין היתר בהיתר, ולכך חל ביטול. ולרש"י מטעם ששמו על הרוב ההיתר ואין נחשב לאכילת האיסור. והוא חידוש, דהרי מ"מ עד שתאכלנו וכו', עט"ז סק"ה. אמנם מ"מ י"ל ברש"י דכיון שאין שם אכילה במיעוט, מחמת דין ביטול השם, לא גזרו. וצ"ע. ויש להוסיף בזה, שבאינו מינו יש ביטול המציאות כשזה לח בלח ושוב דינו כטעם בעלמא, ובזה הרמ"א סעיף ד' מתיר, ורק במינו ששמו עליו יש בעין ויש דין דשיל"מ. ואה"נ, גם במינו אם יש רק טעם ע"י בישול ללא בעין, זה מותר, כמבואר בב"ח. ומאידך, גם באינו מינו זה רק בלח בלח, אך ביבש ביבש, כיון שהמציאות נשארה, יהיה דין דשיל"מ. דר"ת בביצה דף לח. מיירי במים ומלח שבתוך לחם, דהם נמסים והוו לח בלח, והירושלמי בשביעית ו, ג מיירי לענין בצל שהוסיף גידולין, ואף בזה הוה כלח בלח. וצ"ע.♦
אינו מינו כששם התערובת גם על המיעוט
ובט"ז סק"ו כתב שגם באינו מינו אם זה מלח או מים בלחם הוה כבמינו, כי שמו של הלחם על שניהם, דשניהם ממרכיבי הלחם, ויש דין דשיל"מ. ולכאו' ניחא רק לרש"י, דבזה אף שהם ב' מינים מ"מ נחשב שאוכל להדיא גם את האיסור, כי לחם זה שם גם של הקמח וגם של המים וגם של המלח. אך להר"ן צ"ע, דמ"מ אלו מינים חלוקים, וודאי חל ביניהם מיד בתחילת התערובת דין ביטול מחמת שינויים, ומה לי שיש שם חדש מחמת כל המינים.♦
עתיד להיות ניתר ולחזור ולהיאסר
גם דנו הראשונים (הובאו בב"י) בדבר שסופו להיות ניתר ואח"כ עתיד שוב להיאסר. ולכאו' לרש"י יש לאסור, כי בידו לאוכלו בהיתר. אך להר"ן יש להתיר, כי דבר שבסוף תמיד יהיה עם איסור אין לדון בו בשעת איסורו דין היתר מחמת זמן אמצעי שיהיה מותר. אמנם בספק דרבנן, שהחמירו בדשיל"מ, גם להר"ן זה רק משום עד שתאכלנו וכו', וכן בחומרת ספ"ס. ועכ"ז כתב הנחלת צבי קפ"ז להתיר אם סופו עתיד לחזור ולהיאסר. הרי לן שגם לסברת עד שתאכלנו שייך להתיר בזה, דלא אמרינן ליה להמתין לזמן ההיתר אם גם אז זה לא יהיה מותר לו לעולם, ויהיה מוגבל באופן אכילתו.♦
לחלק בין יבש ללח
והנה דנו דלרש"י ניחא ביבש ביבש, שהאיסור בעצמותו קיים (ע"פ נוב"י יו"ד תנינא מ"ה), והר"ן ניחא בלח בלח שהאיסור באמת אינו בעין. (ושייך לדון לפ"ז לענין הרוצה שלא לסמוך על ביטול, שביבש זה חסידות ובלח זה מינות.) אך בפשוטו, בכל גונא לרש"י הביטול הוא כענין דיעבד ולר"ן הוא כענין לכתחילה[1]. ולשון המרדכי שבב"י סו"ס ק"ב דדבר החוזר לאיסורו מאליו, כגון חמץ שחוזר שנה הבאה לאיסורו, לא שייך לומר דשיל"מ כ"ש דבר שאינו בעין כי אם טעמא בעלמא, וזהו כמשנ"ת, דסבירא ליה כהר"ן שדבר שסופו להיות אסור אין בו דין היתר. והדגיש שזהו אף ביבש, כי הר"ן איירי אף ביבש, וכ"ש בטעם, שזהו לח, שבזה יותר ניחא שיטת הר"ן.♦
דבר שיתקלקל לפני שיהיה ניתר
לכאו' דבר שיתקלקל שדנו בו השו"ע ורעק"א, תליא ברש"י ור"ן. דלרש"י לא שייך לומר עד שתאכלנו וכו', ולר"ן במציאות יש לו צד היתר ודינו כהיתר. ומאידך גם שייך לומר דלא דנים בזה להר"ן צד היתר, אף שרק מחמת ענין צדדי לא יבוא ההיתר. וכן גם שייך דלרש"י אף אם יתקלקל דנים שזה ענין צדדי, ומעיקר הדבר ראוי לבוא להיתר. וכדמסתבר שכשיודע שייגנב, זה ודאי דבר צדדי ולא מתיר לרש"י.♦
דבר שיתקלקל לפני שיחזור ויאסר
ולכאו' מש"כ הרמ"א סעיף ד' לדון בחמץ בפסח אם הוא דשיל"מ לאחר הפסח או שלא נחשב דשיל"מ לאחר הפסח כי יחזור ויאסר לשנה הבאה, תליא ברש"י ובר"ן. דהרי ודאי יתעפש עד שנה הבאה, ורק להר"ן שייך לדון שיש דין איסור בגוף הדבר גם כשהאיסור לא יגיע למעשה. אך לרש"י, כיון שלאחר פסח תמיד יאכלנו רק בהיתר ולא יהיה מוגבל כלל באופן האכילה, ודאי אמרינן ליה עד שתאכלנו וכו'. ומאידך גם שייך לומר דלא דנים בזה להר"ן צד איסור, אף שרק מחמת ענין צדדי הוא לא יבוא. וכן גם שייך דלרש"י כיון שיש הגבלה באכילת ההיתר, מה בכך שבמציאות גם יתקלקל קודם זמן ההגבלה. וכל שבמציאות אין היתר לעולם, דנים בו שאיסורו נשאר ואי"ז דשיל"מ.♦
כשיש ב' איסורים שרק אחד מהם דשיל"מ
הפ"ת סק"ד דן בגונא שיש ב' איסורים ורק אחד ירד בלילה. ולכאו' תלוי לרש"י ור"ן, דלרש"י שייך עד שתאכלנו וכו', כי בלילה זה יהיה פחות אסור. ולר"ן אי"ז כהיתר, כיון שיש גם איסור נוסף גמור, וכיון שלענין אותו האיסור הגמור זה בטל, שוב אין עיכוב גם באיסור שנחשב כהיתר כי כבר חל הביטול. והוא, דתמיד כשיש ב' איסורים ל"צ שיחולו ב' ביטולים דנימא שכאן יחול רק אחד, אלא חל ביטול אחד בגוף המין. והוא, כי ביטול מין אסור במין מותר, זה לא שהאיסור בטל אלא המין בטל (וזה רק תנאי צדדי שיהיה איסור בהיתר ולא היתר בהיתר). ושוב כיון שבטל המין, ממילא הותרו ב' האיסורים ול"צ ב' ביטולים. וכיון שכן, בנידון דידן, כיון שבטל המין מחמת האיסור הגמור, ממילא ניתר גם האיסור שאינו גמור, כי כבר אין את אותו המין. והעירו לפקפק בזה, דבאמת תמיד חל הביטול באיסור ולא במין, ושוב בב' איסורים צריך ב' ביטולים, ודנים בכל ביטול לעצמו אם זה איסור גמור או דינו כהיתר משום דשיל"מ. וצריך ראיה.♦
דשיל"מ שיחליפנו איסור אחר
העירו מה הדין בדשיל"מ שבלילה מיד יחול במקום האיסור שלפנינו איסור אחר שנוהג לעולם. ולרש"י אם זו אותה דרגת איסור, שייך לצדד דלא אמרינן עד שתאכלנו וכו', כיון שבכל ענין סופו לאכול באיסור. אך גם ודאי שייך לומר שדנים רק במה שלפנינו, ומה שייוולד אח"כ הוא ענין אחר. ולהר"ן מסתבר שלא בטל, כי כעת זה נחשב להיתר, ואין מחזיקין מאיסור לאיסור בכדי להחשיבו כעת איסור מחמת מה שאח"כ יחול.♦
תערובת שלאדם אחד איל"מ ולאדם השני הוא דשיל"מ
במג"א שיח, ב כתב דמי שהזיד במעשה שבת ונתערב התבשיל בו ביום ברוב, אף דלדידיה איל"מ, כי מעשה שבת אסור לו לעולם, מ"מ הרי לאחרים זה מותר במוצ"ש, ולהם הוה דשיל"מ. ומיגו דלאחרים אינו בטל גם לדידיה לא בטל, ובחוו"ד ביו"ד סו"ס ק"ב חלק, דרק לאחרים אי"ז בטל אך לדידיה בטל. והיה שייך לתלות את מחלוקתם בסברות רש"י והר"ן - דלרש"י אין מקום לטעון למזיד עצמו עד שתאכלנו וכו' כיון שלעולם אין לו אפשרות לאכול בהיתר, ומה בכך שלאחרים יש אפשרות לאכול פעם אחרת בהיתר. אך להר"ן, כיון שבמציאות בגוף הדבר יש צד היתר לאחרים דנים בו כהיתר, ולא שייך בו ביטול כלל. אמנם הרי מודה הר"ן שדבר שכעת אסור לו ומותר לאחרים אינו דשיל"מ, ולא דנים שיש צד היתר בגוף הדבר מחמת האחרים שכעת מותר להם, כיון דדיינינן רק לפי דינו בלבד. וא"כ מה בכך שלאחרים רק יהיה היתר ועדיין זה אסור להם. ושוב בהכרח הוא דין גרירה מחודש. וא"כ שייך לפרשו אף בשיטת רש"י.♦
אם בדשיל"מ שנסתיים זמן היתרו חל הביטול לבסוף
בדברי המג"א הנ"ל, כתב רעק"א דאף בנתערב בשבת, דאין בשבת ביטול לא לו ולא לאחרים, מ"מ יחול ממילא ביטול במוצ"ש למזיד עצמו, שאצלו כעת זה כבר איל"מ. וכ"כ שם השעה"צ (בשם אחרונים ביו"ד סימן ק"ב, וצ"ע, דביו"ד שם רק דנו בזה הפמ"ג והפ"ת ולא הכריעו כלל, ולמה לא ציין לרעק"א שעל המג"א במקום, שכתב כן להדיא). והגר"ז כתב דזה אסור למזיד עצמו לעולם מאחר שבשעת הנפילה לא חל הביטול, ויש מקום לומר דהכל מודו שביטול חל רק בשעת הנפילה בלבד ולא אח"כ, אלא שנחלקו בסברות רש"י והר"ן, דלרש"י שייך לחדש שאין בכח סברת דשיל"מ שלא יחול ביטול דודאי יש ביטול גמור ע"פ כללי דין ביטול אלא שיש דין נוסף שאין להסתמך על הביטול אם שייך לאכול בהיתר גמור, אך להר"ן סברת דשיל"מ היא מעיקר דין ביטול שאין חלות ביטול בהיתר בהיתר, ושוב לרש"י לכשירד ההיתר ודאי מותר לסמוך על הביטול הראשון שחל מיד בשעת הנפילה אך להר"ן אף לכשירד ההיתר לא יכול לחול ביטול מאחר שלא חל בשעת הנפילה, ויעויין עוד משנ"ת בדיני ביטול שלא בשעת נפילה לקמן בדיני ביעור.♦
הוצאת ממון בדשיל"מ
הרשב"א (סעיף ג') כתב שכלי עם בליעת איסור שנתערב בכלים אחרים היה צריך לדון בו דין דשיל"מ, ורק מפני ההוצאת ממון שבהגעלה אין בו דין דשיל"מ[2]. ולכאו' פשוט דהוצאת ממון מהני רק לסברת רש"י, דלא שייך לומר עד שתאכלנו וכו' אם עושה כן מחמת הוצאת ממון. אך להר"ן זה לא מהני כלל, כיון שבמציאות יש באיסור צד היתר, ודנים בו כדין היתר בהיתר. ומאידך י"ל דבדוקא דן כן הרשב"א לענין כלים ולא ענין אוכלין, משום דבכלים אין חלות איסור על גוף הכלי בכדי לדון בו כהיתר בהיתר. וסבר הרשב"א גם כרש"י וגם כהר"ן (ולקמן לענין דין ביעור יתבאר לצדד כן גם לדעת רש"י והר"ן דמודו זה לזה). ולכך באוכלין, אף אם תהיה הוצאת ממון לא יהני להתיר בדשיל"מ, דהרי זה כהיתר בהיתר. ורק בכלים, שאין דין חלות איסור והיתר על גוף הכלי, וכל דין דשיל"מ שבהם הוא רק משום עד שתאכלנו וכו', שייך להתיר משום הוצאת ממון.♦
ב. דשיל"מ בספיקא דדינא
בפר"ח (תצז, ג) ובשאגת אריה (סימן צ') וברעק"א (שבת דף לח:) ובפמ"ג (בפתיחה להלכות יו"ט ח"ב פ"א אות כ"ז) כתבו דדשיל"מ אוסר בספק דרבנן רק בספיקא דמציאות ולא בספיקא דדינא. ויל"פ בזה, דבספיקא דדינא יש כלל מכללי הפסק שבכל פלוגתא יש מיד הכרעת הפסק, ומיד בכל פלוגתא אמרינן ספק דרבנן לקולא עוד קודם שבא הדבר לידי מעשה. ושוב כשמגיע הדבר לידי מעשה לא שייך לומר עד שתאכלנו וכו', דהרי ודאי מותר לו לסמוך על הפסק, ולא הוא הביא לידי ניהוג אותו הפסק שנימא לו עד שתאכלנו וכו'. ורק בספיקא דמציאות, עד שעת המעשה לא חל הדין לקולא ואמרינן ליה שלא ינהיג כן באופן עצמי במה שנולד אצלו משום עד שתאכלנו וכו'.
♦
דשיל"מ באיבעיא דלא איפשטא
וברעק"א (עירובין דף לח. ד"ה והנה) הביא דלהבית מאיר רק בב' שיטות או ב' לשונות שבש"ס מקילין בדשיל"מ אך לא בבעיא דלא איפשטא, וחלק רעק"א והתיר גם בבעיא דלא איפשטא. ובפלוגתתם יל"פ דהבין הבית מאיר דבכל איבעיא דלא איפשטא שאין מחלוקת, אלא רק אחד האמוראים לא ידע את הדין, אין בזה דיני פסק לפסוק מיד את הספק ושוב רק כשבא הדבר למעשה חל הדין לקולא ודינו כספיקא דמציאות. שכיון שחל רק בשעת המעשה, אמרינן ליה עד שתאכלנו וכו'. ורעק"א הבין שגם בכל איבעיא שבש"ס יש דין כעין ב' שיטות, כיון שהם ב' צדדים חלוקים, דמה בכך שרק אמורא אחד דן בהם. וחלים כללי הפסק להכריע מיד שספיקו לקולא, ואי"ז נחשב שמקילין רק בשעת מעשה, ודינו ככל ספיקא דדינא.♦
דשיל"מ בספק ביה"ש
ובתוס' במנחות דף סו. כתבו דכיון דספיה"ע בזה"ז מדרבנן, שפיר יכול לספור בביה"ש של כניסת היום משום ספק דרבנן לקולא. והקשו אמאי לא אמרינן בזה דשיל"מ, שימתין עד הלילה. אמנם מסתבר דביה"ש הוא ספיקא דדינא (כמש"כ רעק"א בברכות דף ב. בגמ' וממאי דהאי ובא השמש), דהוא פרק זמן שלא הכריעו בו חז"ל אם דינו יום או שדינו לילה, ואי"ז דומה כלל לב' דברים שונים שכל אחד היה ברור בדינו ורק נתערבו זה עם זה, אלא דמי לכוי, שודאי זה ספיקא דדינא אם הוא חיה או בהמה, ושוב לא אמרינן ביה דין דשיל"מ[3]. ואף אם נימא דביה"ש הוה ספיקא דמציאות אם הוא חלק מהיום או חלק מהלילה, מ"מ י"ל דלענין דשיל"מ יהיה דינו כספיקא דדינא. דהרי הביה"ש הוא ספק קבוע לכולם מימות עולם ולא נולד רק לאותו האדם באותו הרגע, ושוב ודאי הוכרע בו מזמן חז"ל שכל ספיקותיו לקולא. ואף שאין בביה"ש כללי פסק להכריע את ספיקו, מ"מ הוה דומיא דבעיא דלא איפשטא, דלרעק"א אין בו דין דשיל"מ[4].♦
ג. בירך ברכת הנהנין המסופקת אם מותר באכילה
בקהלות יעקב בברכות סימן ה' הביא את הפלוגתא במי שבירך ברכת הנהנין באופן שבגמ' יש בכשרותה ספק שלא נפשט, דלרב אלפס יכול לאכול בלא ברכה נוספת, ולרבינו יצחק חייב לברך שוב.
וטעם דר"י ביאר רעק"א בגיה"ש דאף שספק ברכה להקל, וכדמבואר בגמ' שאם ברכת אמת ויציב מדרבנן אין מספק לברך שוב, מ"מ זהו רק בברכות דעלמא, אך בברכת הנהנין אדרבה אסור לו לאכול ללא ברכה ודאית, ומספק יש לו לפרוש מהאכילה, ואם רוצה לאכול חייב לברך שוב.
והקשה הקה"י אמאי אי"צ לחוש שכבר בירך וכעת מברך בידים ברכה לבטלה. ותירץ דכיון שבמציאות אין יכול לאכול, נמצא שברכתו של כעת מכשרת לאכילה והיא בודאי לא לבטלה. וקצ"ב, דמה בכך שאריא הוא דרביע עליה שאין יכול לאכול, והרי יש צד שהברכה הראשונה חלה, ואיך המניע הצדדי מכשיר את הברכה השניה, להחשיב שבוודאות היא לא לבטלה.
עוד הביא מרעק"א לתרץ דאין בזה חשש ברכה לבטלה כשיברך שוב, ומשום דאם בירך בתחילה, ממ"נ תהיה בידו אחת הברכות לבטלה - דאם לא יאכל כלל, תהיה הברכה הראשונה לבטלה, ואם יברך שוב ויאכל, תהיה הברכה השניה לבטלה. ונמצא שאינו מוסיף ברכה לבטלה.
♦
אם מותר להחליף ברכה לבטלה
והקשה הקה"י על תירוץ רעק"א, דמהיכי תיתי דמותר לו להחליף ברכה לבטלה בברכה אחרת, והרי הברכה הראשונה היא רק על כרחו נהפכת לבטלה והברכה השניה היא מרצונו לבטלה, וכיון שהן ב' ברכות נפרדות, מה שייך להחליף זו בזו.אמנם היה מקום לתרץ. דהנה הקה"י הבין שהברכה השניה לבטלה כי היא המיותרת, אך ודאי שייך להבין שמ"מ לאחר שיברך אותה סמוך לאכילה נמצא שהיא זו שחלה על האכילה, ואדרבה, לברכה הראשונה היה הפסק שלא לצורך והיא לבטלה. וכיון שכן, הבין רעק"א שכיון שממ"נ הברכה הראשונה תהיה לבטלה, ורק בידו לבחור אם זה יהיה ממילא לכשתסוח דעתו ללא עשייה בידים, או שזה יהיה בידים ע"י זה שיברך ברכה נוספת, אין איסור לפעול שזה יהיה בידים. ומה גם, שאף להבנת קושיית הקה"י שיש חשש ברכה לבטלה בברכה נוספת, לא מצינו שמחמת הברכה שכבר בירך יהיה אסור לו לדבר או לפעול שאר היסח הדעת עד שממילא תסוח דעתו. ושוב מה לי דיבור דעלמא ומה לי דיבור של ברכה חדשה.
♦
אמאי אסור לאכול בספק ברכה ואין הספק איסור אכילה ללא ברכה לקולא
עוד הקשה הקה"י על ר"י, אמאי אסור לו לאכול כל זמן שברכה ראשונה מסופקת, והרי לאכול ללא ברכה הוא איסור דרבנן, ויש לדון בו ספק דרבנן לקולא.ולכאו' היה שייך לתרץ בזה, דכיון שהאוכל ללא ברכה נחשב כאילו שגוזל, הוה כדין בין אדם לחברו שאין את כללי ספק דרבנן לקולא.
ובקה"י תירץ בזה, דכל ספק איסור דרבנן ששייך להתירו ללא טירחא נאסר מדין דשיל"מ, וכיון שבידו לברך פעם נוספת הוה דשיל"מ וספיקו אסור.
♦
דשיל"מ בספק הגמ' בברכת הנהנין תליא בדין בעיא דלא איפשטא
והנה דברי הקה"י גבי ספיקא דדינא בברכת הנהנין דאיכא דין דשיל"מ, הם רק כהבית מאיר, שבבעיא דלא איפשטא דינו כספיקא דמציאות, שיש דין דשיל"מ, ולא כספיקא דדינא, שאין דין דשיל"מ. ורעק"א חלק בזה, וכפי שהובא לעיל אות ב', ופלא שביאר הקה"י את רעק"א בדין ברכת הנהנין רק לפי שיטת הבית מאיר שחלק עליו.♦
בספק מצוה שאינה איסור אין דין דשיל"מ
והוסיף הקה"י דמ"מ בספק מצוה דרבנן מקילין גם כששייך לצאת מהספק בלא טירחא, דלא נאמר דשיל"מ במצוה אלא באיסור, וכדמוכח ממה שספק אמת ויציב דרבנן לקולא ולא אמרינן ליה לברך שוב מדין דשיל"מ.והוסיף בזה הקה"י דאין לתמוה בספק בברכת הנהנין, דאי"ז היתר הספק ללא טירחא מחמת שחשש ברכה לבטלה חמורה מטירחא[5]. דבכל דיני ברכה דנים בתחילה רק בגוף הדבר המחוייב לפי דיניו, בלא לדון בחיוב ברכה הנולדת ממנו, ושוב לאחר הכרעת דין גוף הדבר חלים ממילא גם דיני הברכה ללא לחוש לחשש ברכה לבטלה. וככל ספק אתרוג ביום ב' דדנים בו ספק לקולא ומברכים, ללא לחוש שהברכה לבטלה, כיון שעיקר הנידון הוא בגוף המצוה, וממילא דין הברכה לפי דין המצוה.
וצ"ע להבנתו איך הוכיח מהדין שספק אמת ויציב דרבנן לקולא דדין דשיל"מ הוא רק באיסור ולא במצוה. דשמא יש במצוה דין דשיל"מ, ומה שבאמת ויציב לא מברך שוב זה משום ספק ברכה להקל. דשם לא שייך לומר שדנים בתחילה רק בגוף המצוה ושוב דין הברכה לפי דין המצוה, דהרי כל המצוה היא להדיא על הברכה ובזה דנים ספק ברכה להקל.
♦
ספק בברכת הנהנין כשלא שייך לברך שוב
ובדבר מתוק מלאכותי שיש ספק אם נתקנה עליו ברכה, לקה"י יאכלנו ללא ברכה, כי אין לו אפשרות לברך עליו שוב (ולפטור ע"י שתיית מים זהו ענין צדדי, שקשה לדון בו דין דשיל"מ), אך לפמשנ"ת, שכל ספק ברכת הנהנין לחומרא משום חשש גזל, לא יאכלנו כי זה ספק גזל.♦
גם במצוה יש דין דשיל"מ ובתנאי שאינו מחליף מעשה
עוד צידד הקה"י דגם במצוה אמרינן דין דשיל"מ, ומ"מ אין דין דשיל"מ אלא כשמתקן את הדבר הראשון, אך לומר אמת ויציב אחר זהו דבר חדש, והראשון לא תוקן, ולא שייך לדון בזה דין דשיל"מ, ורק באכילה אחת ששייך לתקנה ע"י ברכה נוספת זהו תיקון באותה האכילה ודנים באכילה דין דשיל"מ.ולכאו' שייך לדמות את דבריו לכלי האסור שיש לו היתר ע"י זה שישברנו ויבננו מתחילה, דאם נתערב ברוב לא מסתבר שדנים בו דין דשיל"מ מחמת שבידו לשוברו, כי לכלי אין היתר לעולם, והשבירה והבניה יוצרות כלי אחר.
♦
אם אכילה אחת עם ב' ברכות הוו ב' מעשים לענין דשיל"מ
ודברי הקה"י לענין אותה האכילה עם ברכה אחרת קצ"ב, דהרי מ"מ החיוב הוא חיוב ברכה, והוה ברכה אחרת ממש, כעין ברכת אמת ויציב אחרת. ושמעתי לתלות זאת בנידון אם תיקנו איסור אכילה ללא ברכה או שאין תקנת איסור באכילה, אלא רק נתקנה מצות ברכה כאשר הוא אוכל, וכשאינו מברך הוא רק מבטל את המצוה ולא עובר איסור באכילה. דאם נתקן איסור אכילה, שוב בכל ספק הוא הנידון על האכילה ולא על הברכה, ויש לדון שהכל אכילה אחת על אף שהן ב' ברכות נפרדות. אך אם לא נתקן איסור על האכילה אלא יש רק מצוה לברך, שוב הנידון הוא על הברכה, וממילא כשיש ספק על הברכה אין לדון דין דשיל"מ ע"י זה שיברך ברכה אחרת. והנה יש נפק"מ נוספת בזה, במי שאנוס מלברך האם מותר לו לאכול בלא ברכה - כיון שפטור מהמצוה ואינו עובר איסור באכילה, כי לא תיקנו איסור אכילה, או שאסור לו לאכול, דדל חיוב המצוה, הרי יש גם תקנת איסור אכילה. והוכיחו מאונן שפטור ממצוות ואסור בעברות, ועכ"ז אוכל ללא ברכה. הרי לן שזו רק מצוה והנידון הוא על הברכה ולא נתקן כלל איסור אכילה. וכיון שכן, עדיין קשה בקה"י מאי שנא ברכת הנהנין מברכת אמת ויציב.♦
אין דין דשיל"מ בספק ביה"ש בספיה"ע
וציין בזה הקה"י בביאורו הראשון להתוס' במנחות דף סו. דספיה"ע בזה"ז דרבנן כשרה בביה"ש, וביאר דלא דנים דשיל"מ[6], כיון שזה במצוה ולא באיסור. ויש להוסיף בזה דה"ה לביאורו השני ניחא, דלספור שוב זו ספירה אחרת, וכיון שכל המצוה בספירה זהו כדין אמת ויציב נוסף ולא כדין ברכת הנהנין נוספת.♦
לחלק בין קודם קיום הגברא לבין אחר הקיום
גם יש לדון בצד השני של הקה"י שבמצוה אמרינן דשיל"מ, ובתנאי שאי"ז מעשה מצוה אחר. דבאתרוג דרבנן ביום ב' עם ספיקא דמציאות (או עם בעיא דלא איפשטא להבית מאיר) יהיה דין דשיל"מ, כשיש לפניו אתרוג אחר שודאי כשר ודוקא כשאי"ז מעשה מצוה אחר. והדבר לכאו' תלוי בציורים. דמסתבר שכיון שהנטילה היא חובת גברא ולא משנה עם איזה אתרוג הוא מקיים את הנטילה, שוב כל האתרוגים כאתרוג אחד דמי. וכל הנידון הוא רק על נטילת הגברא שתהיה בודאות ולא בספק. ואין החלפת האתרוגים נחשבת לאיזו שהיא החלפה כלל, כיון שהמצוה היא הנטילה ולא האתרוג. וכיון שכן, אם לפני הנטילה הבחין בספק, שוב הספק מוטל על החובת גברא, וחייב מדינא דדשיל"מ להחליף אתרוג. ואם לא החליף, יהיה חייב מדינא ליטול את האחר, כי כבר חל בתחילה דין דשיל"מ באותה נטילה גופא לעשותה בודאות ולא בספק. אך אם רק לאחר הנטילה הבחין בספק, שוב כעת הנידון הוא אם להחליף נטילה אחרת באתרוג אחר, הוא במעשה נטילה אחר, שהוא מעשה מצוה אחר, ובזה לא דנים דינא דדשיל"מ.♦
לתמוה בדין ביה"ש בספיה"ע כשנכנס לספק ברצון
ומעתה אף בדין ספיה"ע, אם עדיין לא ספר ונתוודע לו שכעת ביה"ש, יהיה אסור לספור בביה"ש, ואם יספור יהיה צריך לספור שוב, על אף שכל מעשה ספירה הוא מעשה אחר. ורק אם ספר בביה"ש בלא שנודע לו שכעת ביה"ש אי"צ לספור שוב אח"כ. ולפ"ז יפרש הקה"י בתוס' הנ"ל דעסקו רק בגוונא שכבר ספר בטעות בביה"ש, דאי"צ לחזור ולספור שוב. אולם איתא להדיא בלשון התוס' שהתירו לספור מיד בביה"ש ואין צריך להמתין עד חשכה. וצ"ע.♦
ספק בנט"י כשיש מים אחרים
ובשו"ע או"ח קס, יא כתב: מים שיש לו ספק אם נעשה בהם מלאכה או לאו או שיש לו ספק אם יש בהם כשיעור אם לאו או אם הם טמאים או טהורים או ספק אם נטל ידיו או לאו טהור ויש מי שאומר שעכ"ז אם יש לו מים אחרים יטול ידיו ויוציא עצמו מן הספק. וכתב המשנ"ב דהקולא בספק אם נעשתה בהם מלאכה הוא בין שנסתפק אחר הנטילה או אפילו קודם נטילה מותר לו ליטול ידיו בהם אם אין לו מים אחרים. אך הקולא בספק אם יש כשיעור, זה דוקא אחרי הנטילה אבל מקודם לא, דמה שאינו יודע לברר אם יש בו כשיעור אינו חשוב ספק. והוסיף בשעה"צ דמה שהתיר בספק מלאכה לפני הנטילה רק בתנאי שאין לו מים אחרים הוא משום דביש מים אחרים בודאי יש להחמיר לכתחילה, דגם בדיעבד יש מי שאומר שיטול שנית. ולכתחילה י"ל דכו"ע מודו דלא גרע ממאי דקימ"ל בעלמא דיש להחמיר בדשיל"מ כשהוא ספק אפילו במילתא דרבנן, משום דהא יכול לעשות בהיתר. והכא נמי כן הוא.וממשמעות דברי המשנ"ב משמע שרק לענין קודם הנטילה דנים דשיל"מ אם יש לו מים אחרים, אך לא לענין אחר הנטילה. וענינו הוא כמשנ"ת, דקודם הנטילה הנידון הוא על הגברא ואין החלפת המים נחשבת למעשה אחר, וא"כ שייך לדון בזה דשיל"מ. אך לאחר הנטילה, ודאי שנטילה אחרת במים אחרים היא מעשה אחר, ושוב אין לדון בזה דין דשיל"מ.
♦
דיוק שאין דין דשיל"מ בספק מצוה דרבנן
אמנם בלשון השעה"צ משמע שגם קודם הנטילה זה רק לא גרע לכתחילה מדין דשיל"מ, אך באמת אין בזה דין דשיל"מ גם קודם הנטילה. וזהו כצד א' שבקה"י דכל ספק מצוה דרבנן לקולא, וכלל לא נאמר בזה דין דשיל"מ כשאפשר להחליף בקל.♦
ד. דברי הצל"ח בב' שימושים אינם להר"ן
הצל"ח בפסחים דף ט. ד"ה תשע ובביצה דף ד. חידש, שכל דיני דשיל"מ בביצה מוקצה שנתערבה או מסופקת זה רק באכילה המכלה את הביצה, אך שימוש בה מותר גם בדשיל"מ, כיון שיש ב' שימושים נפרדים בשבת ובחול שרוצה בשניהם, ולשימוש הראשון אין מתירין. והדגיש שזה רק בדעת רש"י ולא בדעת הר"ן. ומשום שלהר"ן עדיין הדבר נחשב להיתר, כי סופו להיות ניתר, ומה בכך שיש כעת שימוש נוסף.
ודבריו אלו ניחא אף להבנה השניה דלעיל לענין ב' איסורים שרק אחד מהם דשיל"מ, דהביטול חל במהות האיסור ולא במין, ושייך לדון בכל איסור לעצמו בנפרד. דמ"מ זה ודאי לא אמרינן שגם כל שימוש הוא כאיסור נפרד ודנים בכל שימוש לעצמו אם הוא איסור לעולם או דשיל"מ בכדי להתיר את השימוש של שבת שאיל"מ. ומשום שודאי כל השימושים הם מאותו האיסור, ולא שייך לחלק את אותו האיסור לכמה איסורים לפי מספר השימושים.
♦
היתר הצל"ח כשאין בדעתו להשתמש גם בזמן ההיתר
להצל"ח יל"ע במי שישתמש בטלטול ביצה רק בשבת ואין בדעתו להשתמש ב' פעמים, האם דינו כאכילה דאין ביטול בדשיל"מ. אמנם י"ל דגם אם באמת ישתמש פעם אחת בלבד, מ"מ במציאות יש בחפץ ב' שימושים, ואין השימוש של כעת נחשב לשימוש ששייך במוצ"ש. ושוב מה בכך שהחליט להשתמש רק פעם אחת, הרי יש ב' שימושים שונים בחפץ. ושאני אכילה, שיש רק אכילה אחת והאכילה של כעת היא היא האכילה של מוצ"ש. וכן מדוייק להדיא בלשון הצל"ח בפסחים דף ט. ד"ה תשע (אך בביצה דף ד. זה לא כ"כ מודגש).♦
דבר שאין עומד לשימוש תמידי
ומ"מ מסתבר דכל דברי הצל"ח הם דוקא בדבר העומד לשימוש תמידי, דממילא יש בו כמה שימושים, אך דבר שכבר נזרק לאשפה מחמת שנשבר, זה מבטלו מדינא מכל שימושיו. וכדמוכח ממה שאם זרקו לאשפה בער"ש זה מוקצה, ואם יוציאנו בשבת בכדי להשתמש בו פעם אחת, וכגון שזרקו בשבת, דבזה אי"ז מוקצה לשימוש כיון שהיה ראוי בביה"ש, דנים שיש בזה רק שימוש אחד, ודינו כבאכילה שזהו דשיל"מ. ובזה ניחא דברי רעק"א בגליון המג"א שיח, יז שדן דין דשיל"מ בכה"ג כשיש ספק אם נזרק בער"ש או בשבת, ולא ציין כלל להצל"ח.ומאידך אף באכילה יתכן ששייכים דברי הצל"ח, בגוונא שבדעתו תמיד לאכול ולהקיא לאכול ולהקיא, דהן אכילות מרובות בדבר אחד, עד שאמרו בגמ' בחולין אכל חצי כזית הקיאו וחזר ואכלו חייב. אם לא דנימא דאין בכוחו מראש לייחד מאכל לענין כ"כ משונה, ובטלה דעתו.
♦
דשיל"מ בחפצא ובגברא
ויל"ע בדשיל"מ אם הוא דין בגברא או בחפצא. ונפק"מ כשיודע שעתיד החפץ להיאבד קודם שיהיה ניתר, או כשיודע שעתיד האיש שלא יוכל לאכול בזמן ההיתר. ולרש"י שייך לדון בזה, וכדלעיל (לענין דבר שיתקלקל), אך להר"ן ודאי שכל שבחפץ יש צד היתר דנים בו שהוא כהיתר בהיתר.♦
כסא שיש בו מתירין שנתערב
וכבר דנו בכסא בסיס לדבר האסור בשבת שהתערב בכסאות[7], אם זה אסור משום דשיל"מ[8], דלהצל"ח כיון ששייך לשבת פעמיים מותר (אף כשאין דעתו ואין ביכולתו לשבת במוצ"ש וכמשנ"ת לעיל). אמנם כבר הובא שדברי הצל"ח הם רק בשיטת רש"י, וכבר נתבאר ששייך לדון ברש"י שדשיל"מ הוא דין בגברא, ושוב כשאין ביכולתו להישאר במוצ"ש זה מותר גם ללא היתר הצל"ח, דזה כלל לא דשיל"מ.♦
שימוש נוסף שיבוא לאחר גמר הנידון
והעירו במי שלבש כמה חולצות לפני תשעת הימים, ונתערבה בהן חולצה מכובסת ונתבטלה ברוב, דזהו דשיל"מ לאחר ימי האיסור[9]. והעירו דלהצל"ח יש לדון דאיכא ב' לבישות, גם בתשעת הימים וגם לאחריהן, ואין חייב להפסיד את הלבישה של תשעת הימים. אמנם יש לדון בזה, דכיון שכל הנידון הוא רק מה דינו בזמן שעד הכיבוס, שוב בזמן הזה שייכת רק לבישה אחת בלבד, שאפשר לעשותה בזמן האיסור ואפשר לדחותה לזמן ההיתר, והוה כדין אכילה דדנים בזה דשיל"מ. ומה עוד שגם אם ילבש מיד הוא לא יכבס שוב עד אחר ט"ב, ונמצא שהוא כלל לא ירויח זמן לבישה נוסף, ובודאי הוה בכלל דשיל"מ.♦
ה. היתר הצל"ח בגוונא שיכשל גם בטעימה
הפ"ת סק"ו ורעק"א בעירובין דף לח. ד"ה והנה הקשו על הצל"ח מדברי הש"ך, שדן בכלי עם בליעת איסור שנתערב בכלים אחרים דיש להמתין עד למחר משום דשיל"מ שלא יהיה בן יומו. ולכאו' הרי יש בכלי ב' שימושים נפרדים, כעין טלטול ביצה[10]. אמנם לכאו' י"ל דפשוט שאם בשימוש הראשון יהיה חייב דרך אגב גם לטעום מהאיסור, זה אסור, כי צריך לאכול רק בזמן ההיתר, וחייב להפסיד שימוש שלם אם מחמתו ייכשל בדין אכילה, כי אין השימוש הפסד גדול בכדי לדון שאין דין דשיל"מ באכילה במקום הוצאת ממון. וכיון שבכלי יש ביום ראשון טעימת איסור מהבליעות שהן דשיל"מ, לא התירו בזה[11]. ולכאו' הפ"ת ורעק"א הבינו שמותר להצל"ח לטלטל ביצה אף אם זה מצריך לטעימה, כיון שדעתו על דבר היתר ולא ייכשל בעבירה גמורה, כי הרי יש ביטול לאיסור אכילה והוא רק מעוכב מפני דין דשיל"מ. וצע"ג.
♦
אין דין דשיל"מ מחמת המתנת י"ב חודש
והנה הרשב"א דן שכלי עם בליעת איסור שנתבטל בכלים אחרים אין לדון בזה דשיל"מ מחמת אפשרות הגעלה, כיון שיש הפסד ממון בהגעלה (גם כשעושה כן בביתו). והמהרש"ל דן דתיפוק ליה שזה מחוסר מעשה ולא ניתר ממילא. ויש להקשות על החכם צבי סימן ע"ה, שפסק לגבי כל האיסורים שלאחר י"ב חודש נאבדות הבליעות גם ללא הגעלה (ודלא כהרשב"א, שחילק בזה בין יין נסך לשאר איסורים), אמאי באמת ל"צ להמתין י"ב חודש ובזה יהיה ניתר ממילא, ללא הוצאות וללא מעשה. ולכאו' צ"ל דהבין החכם צבי שיש גבול להמתנה, וכל שזה מרוחק טפי אי"ז נחשב לדשיל"מ. אמנם להמבואר ע"פ הצל"ח של"צ להמתין כשמפסיד שימוש בכלי, וכל מה שדן הרשב"א זה רק ביום הראשון, שזה נ"ט לשבח - דאין להתיר שימוש נוסף אם עי"ז יהיה מוכרח לטעום את טעם האיסור, ניחא בפשיטות, די"ב חודש ודאי ל"צ להמתין, כי כבר אין טעם איסור, ול"צ להפסיד שימושים בכל אותו הזמן.♦
דשיל"מ המחוסר מעשה
הש"ך סק"ח הביא רש"ל, שחלק על הרשב"א שדן בכלי הראוי להגעלה שאי"ז דשיל"מ רק מפני הוצאת ממון, דת"ל שזה מחוסר מעשה ואינו ניתר ממילא. והקשה הש"ך שנדר זה דשיל"מ על אף שאין ניתר ממילא. והפ"ת הביא לתרץ דכיון שמצוה להישאל זה כעומד לכך ממילא. וזה חידוש, שגם אחרי שהתבטל מצוה להישאל, דהיה מקום לומר שאין ענין להישאל רק בשביל לחסוך את דין דשיל"מ. והנה רעק"א מדייק בדברי הרמ"א סעיף ד' שכתב דנדר הוה דשיל"מ רק לדידיה, דכוונת הרמ"א לאפוקי אם הדיר את חברו מנכסיו, דכיון שלחברו אין אפשרות להישאל אי"ז דשיל"מ. ויל"ע אם זה ניחא כהפ"ת הנ"ל בדעת המהרש"ל, דהרי גם בנודר לעצמו לא מהני מה שבידו להישאל כיון שזה מחוסר מעשה, ומהני רק מה שמצוה להישאל, ובכך הוה כעומד ממילא להיות מותר. וא"כ, כיון שגם המדיר את חברו מנכסיו מצוה להישאל, שוב הרי זה כעומד ממילא להיות מותר. ומה בכך שאי"ז ע"י החבר, והרי גם בנודר לעצמו זה כמי שלא ניתר על ידו אלא ממילא. גם מה שהביא הפ"ת סק"י מהתורת יקותיאל דגם נדר שאין מצוה להישאל עליו מחמת שהיה למצוה או בעת צרה, אם רוצה להישאל עליו הוה דשיל"מ. (וכן מוכח בתוס' במעילה דף כא: לענין הקדש, שאין מצוה להישאל עליו, דמ"מ הוה דשיל"מ.) וכן מי שנשבע שלא להישאל על נדרו, אף דאין מצוה להישאל על שבועה, מ"מ אם רוצה להישאל הוה דשיל"מ. לכאו' סברות אלו ודאי לא ניחא כדברי הפ"ת בדעת המהרש"ל, דהרי בזה בודאי שאין להחשיבו כעומד להיות ניתר ממילא.♦
אין ביטול כשיש אפשרות הפרדה
עוד הביא הש"ך מהרא"ה דכלל אין ביטול בכלי שהתערב, כיון ששייך להפריד את הבליעה מהכלי ואי"ז נחשב לתערובת המעורבת. ומ"מ בזמנינו, שיש מעבדות להפריד כל תערובת, אי"ז מונע את דיני הביטול, כיון שזו דרך לא טבעית.וצ"ע, דהרי ודאי שגם גוף הבליעה בטלה בבליעת שאר הכלים שהתערב בהם וכבר הותרה. וצ"ל דהוא הבין שזו לא סיבה להתיר את הכלי, כיון שיכול להגעילו ולא להיכנס לדין ביטול בבליעה שבתוכו, שאין לו צורך בה. וזה חידוש גדול, דחלב שבטל ברוב והותר, וכעת אין רצונו בחלב אלא במים, דאסור בחינם ליתן מעט מהחלב במים משום עד שתאכלנו באיסור. ועדיין צ"ב, דמ"מ מה ששייך להפריד את הבליעה שהותרה מהכלי זה לא סיבה שלא יחול בכלי דין ביטול עם שאר כלים, דהרי זו הפרדת דבר המותר.
♦
דשיל"מ בשימוש אחד בב' חפצים נפרדים
והנה בב' חפצים נפרדים שהאחד נתבטל והשני היתר, ודאי לא אמרינן דשיל"מ להשתמש בהיתר אף בשימוש שווה, כיון שרצונו כעת להשתמש בחפץ המבוטל, ואי"צ לשנות את מעשיו לחפץ אחר. ולא דמי כלל לדברי הרא"ה שכעת אין רצונו כלל באכילת מין הבלוע ונכנס לאכילתו בחינם[12]. ומ"מ מסתבר שכששני השימושים שבב' החפצים זהו ממש אותו השימוש דנים בזה דשיל"מ. וכגון הרוצה ליטול אתרוג למצוה, דאין לו צורך כלל בחפץ מסויים אלא בחובת גברא שמתקיימת ע"י כל אתרוג שיזדמן, ובידו ליקח או אתרוג המבוטל או אתרוג שודאי היתר. א"נ כשבידו ליקח או אתרוג ביום ב', שהוא עם ספיקא דמציאות בכשרותו, או אתרוג שודאי כשר. באלו יהיה דין דשיל"מ, ואם יקח את המבוטל או את המסופק יהיה חייב מדינא[13] ליקח שוב את הודאי כשר, יעומשנ"ת בסוף אות ג'[14].♦
גדר הפסד בדיני דשיל"מ
גם מה שהוכיח הש"ך שהוצאה מועטת אי"ז דוחה דין דשיל"מ מהא דבמע"ש שנתערב חייבוהו להעלות לירושלים, הרי ודאי שאי"צ לשלם מחיר גדול ליסע לירושלים ממרחק, דזה הפסד מרובה, וכן לילך ברגל זה גופא כהוצאה מרובה[15]. ועל כרחך שהכונה שכשבלא"ה יעלה לירושלים ייקחנו עמו. וא"כ זה לא דומה להוצאת הגעלה, שלא תהיה בלא"ה.ובמש"כ הש"ך שדין דשיל"מ זה גם כשצריך להוציא מעות להגעלת כלים, כל זמן שאי"ז הפסד מרובה, לא שמענו שכל תערובת ששווה רק מעט אסורה משום עד שתאכלנו באיסור וכו'. ויל"פ בזה, דאיבוד כל התערובת זה ודאי הפסד מרובה לאותה התערובת, ורק שווי מועט לדבר יקר אי"ז הפסד מרובה. וכל הוצאה היא גדולה לדבר פעוט וקטנה לדבר חשוב, והכל לפי הענין.
♦
דשיל"מ שיישאר איסור דרבנן
גם בתוך דברי הש"ך מתחדש שדבר דאו' שמחר יהיה דרבנן ממתין למחר מדין דשיל"מ. על אף שדשיל"מ זהו דין דרבנן, ומדרבנן גם מחר יהיה איסור, דמ"מ מעוניינים למעט איסור דאו'. וזהו אף כהר"ן, דמ"מ מדאו' זהו היתר ולא בטיל. וכבר עמד בזה הפ"ת סק"ו, והוכיח מהא דדנו בכל חמץ שנתערב בפסח משום דשיל"מ, על אף שגם לאחר הפסח יהיה בו דין דרבנן משום חמץ שעבר עליו הפסח, דמ"מ הוה דשיל"מ ע"י זה שלאחר הפסח ירד האיסור דאו'.דשיל"מ עם הוצאת ממון שרק ראוי שיוציאנה בלא"ה
ובט"ז כתב שראוי לבסוף להגעיל את כל הכלים שנתערבו, שמא ישתמש בהכל יחד (והש"ך התיר בזה להדיא לאחר שאי"ז בן יומו). ולכאו' כיון שכך ראוי לו, כבר ראוי שיעשה כן לאלתר, כי הוא לא מפסיד מעות באותה ההגעלה, מחמת שסופו בלא"ה להגעיל, אא"כ אין לו מעות מזומנות כעת. ויש לדחות, דראוי ורצון זה לא מחייב, ושוב כיון שזה לא חיוב, זה לא יעשה כעת דין דשיל"מ, כי האדם לא חייב להוציא את ההוצאות.♦
דשיל"מ בטעם בעלמא
הרמ"א סעיף ד' מתיר בדשיל"מ כשזה טעם בעלמא. והקשה הש"ך מהרשב"א שבסעיף ג', שדן דשיל"מ בכלי עם בליעת טעם בעלמא. אמנם לכאו' הדבר חלוק, כי ברשב"א באחד הכלים יש טעם גמור, וכשיש טעם ודאי אמרינן דשיל"מ, דהרי טעם כעיקר דאו', אך הרמ"א מיירי שבישלו מין היתר עם מין איסור ויש במין היתר ס', דבזה אין מהמין איסור כלום לא בעין ולא טעם, כי כלל אין מקום עם טעם של מין האיסור. ובזה אין איסור שיאסור משום דשיל"מ, וצ"ע.♦
ו. מתי נאסר דשיל"מ בספק ספיקא
הב"י יו"ד סו"ס ק"ב מבאר (בבדה"ב) בדין ספ"ס בדשיל"מ, דאם היה הספק באיסור דאו', דבזה עיקר דינו של הספק הראשון שהיה בגוף הדבר הוא לחומרא, שוב אם יתערב אח"כ באחרים, כעת חל ספ"ס. ול"צ לחוש שהאיסור עלה כעת בידו. ומהני אף בדשיל"מ, כיון שתלינן שאי"ז האיסור כלל[16]. אך אם היה הספק באיסור דרבנן, דבזה עיקר דינו של הספק הראשון שהיה בגוף הדבר הוא לקולא, ורק מפני שהוא דשיל"מ החמירו, לא יהני שיפול אח"כ לתערובת נוספת בכדי להתירו, כי אין בכח התערובת השניה להתיר טפי מהספק הראשון, שאף בכוחו היה להתיר. ושוב מאחר שנאסר בספק הראשון משום דשיל"מ, נשאר דינו לאיסור גם בתערובת. וזהו בשיטת הרא"ש ע"ש. אך הרשב"א שהובא שם בטור והובאו דבריו בב"י חולק, דהרי הוא דן בביצה ספק טריפה שנתערבה באחרות, ורצה לאסור משום דשיל"מ, על אף שהספק הראשון באיסור דאו', ורק משום שלא ברור שיגיע להיתר סבירא ליה דאי"ז בכלל דשיל"מ.
♦
ספק דאו' לחומרא אוסר גם על צד ההיתר
ובעיקר דברי הרשב"א בהו"א שספק טריפה הוא בכלל דשיל"מ, צ"ע, דמה בכך שיתכן שימצאו שאי"ז טריפה, והרי ממ"נ - אם זה טריפה אין לו היתר לעולם, ואם זה לא טריפה זה מעיקרא ל"צ ביטול. ומבואר דס"ל דספק דאו' לחומרא זה לא רק חשש, אלא הוא דין גמור בודאי. ולכן אף אם זה מותר, זה צריך דין ביטול, ויש להמתין מדין דשיל"מ עד שיתברר שזה באמת מותר, לולי מה שלא ברור שיגיע לידי היתר. והעירו דהרשב"א לשיטתו שספק דאו' לחומרא הוא דין מדאו', וא"כ זהו דין גמור חדש לאסור בוודאות כל זמן שלא נודע. ולפ"ז להרמב"ם, שספק דאו' לחומרא הוא דין רק מדרבנן, פשיטא שאי"ז איסור גמור ולא הוה בכלל דין דשיל"מ, גם אם ל"צ לדינא דדשיל"מ שיהיה ברור שיבוא היתר. וניחא הדבר שהביא רעק"א שהרמב"ם חלק על הרשב"א של"צ שיהיה ברור שיבוא היתר, וא"כ הרי לכאו' קשה מראיית הש"ך סק"ז להרשב"א מהגמ' שלא דנה בספק טריפה שנתערבה דין דשיל"מ. אמנם להרמב"ם לק"מ, דמטעם אחר זה לא דשיל"מ כי אין איסור ודאי בספק טריפה, ושוב ממ"נ חל ביטול, כי זה או איסור עולמי או היתר של"צ ביטול.♦
ז. דשיל"מ בשביעית
בגמ' בנדרים דף נח. ובירושלמי שביעית דף יז: אמרו, דהמשנה (שביעית ז.ז.) ששביעית אוסרת במינו בכל שהוא על אף שקדו"ש לא פקעה ואיל"מ מיירי לביעור, דמינו אוסר בכל שהוא, אך לאכילה אף מינו רק בנ"ט.
♦
לרא"ש ור"ש במינו נאסר קודם ביעור בנ"ט ואחר ביעור בכ"ש
וברא"ש ור"ש בשביעית ז, ז ביארו בכוונת הגמ' דאם נתערב אחר הביעור נאסר בכל שהוא, והיינו על אף שאיל"מ, ומשום קנס על שהשהה עד אחר הביעור (ע' תוס' אנשי שם). אך אם נתערב קודם הביעור, זה רק בנ"ט ומשום שהקדו"ש לעולם לא ניתרת[17].♦
לרמב"ן במינו נאסר קודם ביעור בכ"ש ואחר ביעור בנ"ט, וכ"ד הר"ן מטעם אחר
וברמב"ן עה"ת ביאר בכוונת הגמ' בהיפוך, דבנתערב לאחר הביעור איל"מ וצריך נ"ט, אך בנתערב קודם הביעור חל חובת ביעור במינו אף בכל שהוא כיון שיל"מ, דבידו להפקיר בביעור ולהתירו באכילה אף אחר הביעור. וצ"ל דמ"מ בנתערב לאחר הביעור אי"ז דשיל"מ מחמת שיכול לתת במתנה לאדם אחר ובו יהיה מתירין ע"י שיכול להפקיר, וכדמבואר ההיתר באדם אחר בשביעית פ"ט מ"ט. והיינו אף לדעת הרמב"ן, שהוכיח בו החזו"א יא, ו שאם הבעלים לא הפקיר שוב לא יהני אח"כ שיפקירנו בכדי להתיר, רק משום שזהו עדיין ברשות הבעלים, אך כשיצא לרשות אחר בירושה או במתנה יועיל לשני שיפקיר. ע"ש בפירוש המשנה ראשונה. דהרי אין מחייבין אותו ליתן את התערובת לאחר דהוה הוצאת ממון. ועוד, דזה כלל לא עומד לנתינה. ועוד, למהרש"ל דלעיל זה מחוסר מעשה.והר"ן בנדרים פירש כשיטת הרמב"ן, אך פירש שהטעם שבנתערב קודם הביעור זה דשיל"מ הוא משום שצריך לאכול התערובת קודם הביעור, דכיון שאפשר לאוכלו הוה ליה כדשיל"מ.
♦
בהיתר שנתערב בהיתר וסופו להיאסר מודה הר"ן לסברת עד שתאכלנו וכו'
וצ"ע, דהרי שיטת הר"ן בדשיל"מ שענינו הוא משום שזה כעין ביטול היתר בהיתר. והיה להר"ן לפרש בפשיטות שקודם הביעור לא חל ביטול, כי זה חמיר טפי, דהרי זה היתר גמור בהיתר גמור (וכפי שהיה שייך לפרש בסיום דבריו, שכתב דכיון שאפשר לאוכלו הוה ליה כדשיל"מ), ולא לפרש שזה משום שיש עליו חיוב לאכול בזמן ההיתר, וכפי שפתח שצריך לאכול התערובת קודם הביעור, דמשמע שרק מפני כך דינו כדשיל"מ. אמנם, הרי נתבאר לעיל דלהר"ן כל דשיל"מ שעתיד לבסוף לחזור ולהיאסר דנים בו דין איסור, וחל בו ביטול בהיתר. ושוב אין מובן כלל כאן איך יש דין דשיל"מ קודם הביעור והרי סופו להיאסר. ובפרט קשה, דבגוונא שנתערב קודם הביעור הר"ן אוסר גם אחר הביעור, והרי אז זה איסור גמור לעולם שאיל"מ, ואיך לא חל אז ביטול ממילא. דהרי להר"ן גם כשלא חל ביטול בשעת הנפילה, יכול לחול ביטול לאחר זמן כשיורדת סיבת מניעת הביטול. וכפי שהביא בשמו הב"י סימן ק"א בחתיכה הראויה להתכבד שלאחר הנפילה נתרסקה ממילא דחל אז ביטול. (אמנם יעויין בהמשך ביאור אחר בדעת הר"ן בדין ביטול שלא בשעת הנפילה.) ובהכרח צ"ל דכל מה שחולק הר"ן בדין ביטול בדשיל"מ על סברת רש"י, וס"ל דאין לומר עד שתאכלנו באיסור לאחר שחל ביטול כדין, זה רק כשכבר חל ביטול גמור, אך בגוונא דקודם הביעור, הרי זה היתר בהיתר ולא חל כלל ביטול. ושוב דנים בו גם להר"ן עד שתאכלנו וכו', שלא להמתין לזמן שיצטרכו שיחול דין ביטול. ובזה פשוט שלא יהנו מעשיו האסורים, שהמתין לאכול באיסור, ולא יחול דין ביטול לאחר הביעור. ואדרבה, הוכרח הר"ן לפרש מטעם עד שתאכלנו וכו' רק בכדי שלא יחול אח"כ בשעת האיסור ביטול ממילא.ובנוסח פשוט י"ל בזה, דודאי סובר הר"ן תמיד את סברת עד שתאכלנו וכו', אלא שבדף נב. הביא את הרי"ף שאסר פת עם ריח בשר בכותח מטעם דשיל"מ, והקשה מהא דכל מין באינו מינו מותר בדשיל"מ. ורק מפני כך כתב לבאר טעם נוסף בדשיל"מ, שרק על פיו ניחא הרי"ף, שבהיתר גמור בהיתר גמור לא מהני ביטול גם באינו מינו משום שמשתווים לגמרי בדינם. וא"כ לגבי דין ביעור, דמיירי במינו, שזהו עיקר דין דשיל"מ, נקט את הביאור הפשוט שעד שתאכלנו וכו', ולא הוצרך לפרש דוקא לפי הטעם הנוסף. ומעתה יתכן דאף רש"י מודה להר"ן. וכן מדוייק בט"ז סק"ה שהביא לבאר בענין מין בשאינו מינו סברא ששייכת רק ברש"י, ותמה למה לא ביארו כהר"ן. דפשוט שאם הדבר שרוי במחלוקת לא שייך לתמוה כן. ואם נימא הכי, שוב כל הנפק"מ דלעיל בין רש"י להר"ן אינן נפק"מ לדינא אלא רק הנפק"מ שבין הסברות, ובאמת בכל גוונא שתהיה שייכת אחת הסברות מודו כו"ע לחומרא. וצ"ע.
♦
טעמי פלוגתת הרמב"ן והר"ן בסברת דשיל"מ קודם הביעור
ולכאו' טעם מחלוקת הרמב"ן והר"ן אמאי בנתערב קודם הביעור הוה דשיל"מ, הוא, דלהרמב"ן מה שבידו לאכול קודם הביעור אי"ז מחשיבו דשיל"מ, כיון שההיתר הוא רק זמני ולבסוף זה ייאסר לעולם. וכבר הובא לעיל בכעין זה לדון בדבר שעתיד להיות מותר ולחזור לאיסורו האם הוא דשיל"מ. ולהר"ן אדרבה, מה שבידו להפקיר ולהתירו באכילה לעולם, אי"ז דשיל"מ, דהרי בהפקר הוא עלול להפסיד הכל וזה לא נחשב שיכול לאכול בהיתר. ולהרמב"ן צ"ל דאין הפסד בהפקר, דבידו להפקיר לפני אוהביו או שלא במקום אנשים, וכדאמרו בירושלמי שהובא בר"ש פ"ט מ"ח, ובכך לא יהיה לו הפסד.♦
אם הפקר שלא יביא להפסד נחשב להפסד
ושמעתי להקשות ברמב"ן, מהא דאמרו בירושלמי דהטעם שר' יהושע מתיר מין שעבר עליו הביעור מחמת שבלוע בו מין שעדיין לא עבר עליו הביעור, זה משום האיסור הפסד שבבליעה המותרת. וכבר הקשו, דהרי בידו להפקיר בלא להפסיד את הבליעה המותרת. וביארו שעצם ההפקר עומד לאבדון ונחשב להפסד. וא"כ איך בדין דשיל"מ לא מחשיבים את ההפקר להפסד. אמנם יש לחלק בפשיטות, דבדין דשיל"מ צריך שלא יהיה להגברא במציאות הפסד, וכבר בכך שייך לומר לו עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר. ולזה ודאי שכל העצות שבירושלמי נותנות לו אפשרות לאכול בהיתר, ואין בזה איסור הפסד פרו"ש מחמת גוף ההפקר, כי יעשה כן סמוך לביעור, שאז זהו מצוותו. אך בדיני הפירות, שנאסר להביא עליהם עניני הפסד שלא בשעת הביעור, דנים לפי דיני הפרי. וכיון שחלות הפקר נותנת בפרי דין שהוא עומד למקרי הזמן, זה נחשב דין הפסד בעצם, שנאסר בפרו"ש.♦
אם ביטול שלא חל בנפילה יכול לחול אח"כ
ומדברי הרמב"ן מבואר דדין ביטול חל רק בשעת הנפילה, וכיון שבשעת הנפילה היה בזה מתירין לעולם, ע"י זה שבידו להפקיר, שוב לא חל דין ביטול בזמן הביעור, על אף שמכעת איל"מ. וכן מוכח מהר"ן, דכיון שבשעת הנפילה היה בידו לאכול בהיתר, שוב גם בביעור, שאין בידו לאוכלו, לא חל ביטול. אמנם כבר נתבאר דודאי מודה הר"ן דחל ביטול גם לאחר הנפילה, וכפי שהביא הב"י סימן ק"א לענין חתיכה הראויה להתכבד, דלהר"ן אם לאחר הנפילה היא התרסקה מעצמה יחול הביטול בשעת הריסוק. ונתבאר דזהו רק שם, שהביטול מעוכב משום החשיבות ולכך הוא חל בירידת החשיבות, אך כאן כל ענין הדשיל"מ הוא משום עד שתאכלנו וכו' (וכמשנ"ת שמודה בזה הר"ן לרש"י), שהיה לו לאכול בתחילה בשעת ההיתר, וכיון שהזיד ולא אכל בזמן ההיתר, אין סיבה להתיר לו לאחר שאהנו מעשיו באיסור. ושוב שייך לפרש כן אף ברמב"ן. ולפ"ז בגוונא שבתחילתו הייתה תערובת איסור, ונאסר באכילה מדין דשיל"מ, ולבסוף ירד האיסור ועדיין צריך לדין ביטול, יחול הביטול ממילא, גם שלא בשעת הנפילה.♦
דין דשיל"מ במעשה שבת במזיד שנתערב בו ביום
וע' מג"א שיח, ב דמעשה שבת במזיד, שאסור לו לעולם ולאחרים מותר למוצ"ש, אם נתערב בו ביום הוה דשיל"מ, מחמת האחרים שמותרים בזה רק במוצ"ש, ונאסר במינו בכל שהוא גם למזיד עצמו שאיל"מ (ודלא כהחוו"ד יו"ד סימן ק"ב, שהתיר למזיד עצמו ואסר לאחרים). ובפשוטו משמע שהוא כענין גרירה, דדין המזיד עצמו נגרר אחר האחרים שלא חל להם ביטול. עוד יל"פ דזהו רק סימן דגם למזיד עצמו הוו כב' איסורים נפרדים, דבו ביום הוא באיסור גמור דלא גרע משאר אנשים, ובמוצ"ש הוא באיסור עצמי מחמת שהזיד. ובפרט דבו ביום הוא מדיני מעשה שבת שנתקדשו מדרבנן (כעין הדרשא בכתובות דף לה.), ובמוצ"ש הוא רק מדין קנס.[18] ונמצא שלמזיד עצמו יש בשבת ב' איסורים ובמוצ"ש איסור אחד. וכבר הובא לצדד דיש בזה דין דשיל"מ, כיון שבמוצ"ש ירד איסור אחד.♦
חלות ביטול במוצ"ש לאחר שכשנפל בשבת היה דשיל"מ
ורעק"א ביאר במג"א שגם בנתערב בשבת יחול ממילא במוצ"ש ביטול למזיד עצמו, כיון שאז כבר איל"מ. וכן פסק השעה"צ. וזהו דלא כהגר"ז שם וכהפמ"ג יו"ד סו"ס ק"ב שביארו במג"א שכיון שלא ניתר בנפילה שוב לא יהיה ניתר אף במוצ"ש. ונחלקו בזה האם יש חלות ביטול שלא בשעת הנפילה. (ולעיל סוף אות א' נתחדש צד דאף לרעק"א בעינן שעת נפילה ע"ש.) ויש להקשות על המחמירים ממה שפסק השו"ע את דברי הר"ן הנ"ל בדין חתיכה הראויה להתכבד שנתרסקה לאחר הנפילה, דחל הביטול בשעת הריסוק. ובשלמא בדין דשיל"מ בציור שבזמן הנפילה היה היתר גמור ניחא הא דלא חל הביטול ממילא בזמן שחל איסור, דלא יתכן שיהנו מעשיו האסורים להתיר בזמן שאיל"מ, וכנ"ל. אך בגוונא דהמג"א, הרי אדרבה, בתחילה לא יכול היה לאכול מחמת דין דשיל"מ, ופעל כהוגן. ולמה לא יחול הביטול שלא בשעת הנפילה.חילוק בין נפילת דשיל"מ לנפילת דבר חשוב
ולכאו' צ"ל דס"ל להגר"ז והפמ"ג דבאמת אין ביטול שלא בשעת נפילה, ומ"מ חלוקים בזה דין דשיל"מ מדין חתיכה הראויה להתכבד - דבדשיל"מ מיד בנפילה יש תערובת גמורה וחל דין נפילה, ושוב כל שלא חל ביטול בשעת הנפילה אינו חל אח"כ. אך בחתיכה הראויה להתכבד הגדר הוא שזה דבר חשוב שעומד לעצמו ולא מתערב עם אחרים. ונמצא שבשעת הנפילה אין תערובת גמורה ולא חל דין נפילה. ושוב רק ברגע הריסוק חלה בזה תערובת גמורה ודין נפילה. ולכן יכול כעת לחול הביטול, דזהו נחשב לביטול בשעת הנפילה.♦
במושבח שנפגם לא חל ביטול ממילא
ושמעתי להקשות על רעק"א הנ"ל, מהא דקימ"ל בריש סימן ק"ג כהגמ' בע"ז דמיעוט איסור בעין שנפל ברוב היתר ואין ס', אך הטעם שנתן בו פוגמו במעט, מותר, כיון שעל מציאותו חל ביטול והוה כטעם בעלמא, וכל דין טעם מותר כשהוא פוגם אפילו במשהו (דרק איסור בעין אינו ניתר עד שייצא מכלל אכילת אדם). ובלבד שיפגמנו מתחילתו ועד סופו, אך אם השביח ורק בסוף פגם, אסור. ולכאו' אף שבתחילה השביח, הרי ודאי שייך ביטול על מציאות האיסור, והביטול מתעכב רק מחמת הטעם (והיינו להראשונים דאין בשאר איסורים חנ"ן, וכהשיטות שאפשר לסוחטו מותר). וכיון שכן, אמאי לא חל ממילא ביטול בירידת הטעם שלא בשעת נפילה. אמנם יעויין פמ"ג מש"ז קג, ז, יג שביאר שזו תקנה מיוחדת משום חשש תקלה. ואה"נ, כשנפל והשביח ברשות גוי וקודם שהגיע לרשות ישראל זה פגם, לא אסרו לישראל, ולכאו' חידש כן רק מפני שלא ברירא ליה שיטתו הנ"ל שצריך שעת נפילה, וכפי שכתב בתחילת הדברים דזה צ"ע.♦
גרירת איסור שאינו דשיל"מ בתר איסור שהוא דשיל"מ
ובעיקר הא דבמעשה שבת שלהאחד הוא דשיל"מ ולשני אינו דשיל"מ גוררים את כולם לחומרא ולא גוררים את כולם לקולא, הוא כעין דברי הרמב"ן והר"ן הנ"ל, דקודם הביעור נאסר במינו בכ"ש, כיון שלגבי דין הביעור נחשב דשיל"מ. דפשוט שהם סברו שגם הקדו"ש שאיל"מ לא בטלה, דהרי לא מצינו דבר דאין בו קדו"ש ויש בו חובת ביעור. ומוכח דדין קדו"ש נגרר אחר דין ביעור לחומרא ולא דין ביעור אחר דין קדו"ש לקולא. אמנם מהרמב"ן אין ראיה, דהרי ס"ל דאפשרות להפקיר נחשבת דשיל"מ, ושוב גם הקדו"ש היא דשיל"מ לאחר שיפקיר בביעור. וכדהובא מהר"ש פ"ט מ"ז שפקעה קדו"ש אחר הביעור. וא"כ גם מחמתה יש לאסור במינו בכ"ש. אך מהר"ן יש ראיה, דנתבאר דס"ל שאפשרות להפקיר אינה נחשבת לדשיל"מ, וא"כ קדו"ש אי"ז דשיל"מ ע"י אפשרות הפקעתה בהפקר. וכן לא שייך את טעם הר"ן שבידו לאכול בהיתר, דרק לענין איסור אכילה גמור בביעור דנים של"צ לסמוך על הביטול כי עדיין לא הגיע זמן האיסור, אך ודאי שכל האיסורים שבפרו"ש שכבר הגיע זמנם ניתרים ע"י הביטול, ואי"ז דשיל"מ[19]. ועכ"ז נגרר דין קדו"ש אחר דין הביעור שהוא דשיל"מ.♦
ח. בכלאים דנים ביטול קודם האיסור ללא דין דשיל"מ
ועל דעת הר"ן הקשה רעק"א בתשובה ל"ח מהמשנה בכלאים ט, א שצמר רחלים שביטלו ברוב צמר גמלים ועשאן חוט מותר בפשתן, ולא אמרינן דזה דשיל"מ, שבידו לטוותו בלא מין האיסור. ואיך קודם הביעור אמרינן דין דשיל"מ מחמת שיכול לאוכלו בהיתר שלא בזמן הביעור.
♦
בביטול השם אין דין דשיל"מ
ובקהלות יעקב נדרים סימן ל"ד כתב דשאני כלאים, שהוא ביטול השם, וכל החוט עם שם גמלים ולא עם שם רחלים. ולא שייך בו דין דשיל"מ, כי באמת הוא לא משתמש במין האיסור. ואי"ז כביטול שלפני הביעור, ששייך בו רק ביטול הדין ולא ביטול השם, וממילא הוא נכנס לדיני דשיל"מ, ככל ביטול הדין שמין האיסור קיים. וביאר שם בגדר הדבר, שכל איסור שאין בו בפנ"ע חלות איסור לעצמו או עם אחרים עד שיעשו בו מעשה, וכגון צמר רחלים, שאין נאסר עם הפשתן עד שיטווה, שוב כשנעשה בו המעשה שמביאו לידי דינו, יש לדון בשם המעשה אם זה טוויית צמר רחלים או טוויית צמר גמלים. ובזה אמרינן ששם החוט נקרא ע"פ הרוב, וכיון שע"פ הרוב זה חוט גמלים, לא חל בזה האיסור שחל רק בעשיית חוט רחלים, והוה ביטול השם. אך פרו"ש, שעוד קודם התערובת היה בהם דין שביעית לכל הענינים, לא שייך לדון בהם ביטול השם, כי כבר שמם חל עליהם בתחילה בעודם בפנ"ע. ומוכרחים לדון בהם רק דין ביטול הדין.♦
ענבים שזבו בתוך יין בשבת
ולכאו' המקור לסברא זו הוא דברי המרדכי שהביא הרמ"א סעיף ד', בענבים בקועים שהיו בשבת בתוך יין ויצא מהם יין, דמותר כל היין בלא לדון דשיל"מ מחמת היין שזב בשבת, כיון שלא ניכר האיסור קודם שנתערב. דענינו, דכיון שאין דין יין בעודו בתוך הענב, שוב ברגע שיוצא וצריך לחול בו דין נולד, מיד חל בו טרם חלות האיסור דין ביטול השם, שהוא חלק מהיין המרובה שהיה בערב שבת. והוה כאילו אין כלל את היין החדש, אלא זה נתהפך מלחלוחית ענבים ליין הישן. ובכל ביטול השם לא נאמר דשיל"מ, כי הוא כלל לא אוכל את מין האיסור. וזהו לשון הש"ך סקי"ב ואין בו משום דשיל"מ מאחר שלא היה עליו שם יין בפנ"ע מעולם.♦
השיטות בדין ביטול השם
אמנם רעק"א, שהקשה בזה על הר"ן ולא פירש משום ביטול השם, הלך בזה לשיטתו. דכתב בגליון הרמ"א הנ"ל שה"ה קמח חיטין שנתערב בקמח שעורין, דשייך בהם דין דשיל"מ כיון דהוו מין במינו, מחמת שמא, דמ"מ אם נדר הנאה מהמיעוט רק לאחר התערובת אין לדון דשיל"מ, כיון שלא הוכר האיסור קודם שנתערב. ולכאו' לפמשנ"ת ע"פ הקה"י ודיוק דברי הש"ך זה ודאי אסור, כיון שבתחילה כבר חל שם קמח על כל אחד בנפרד באופן שכעת נאסר. ואין בזה ביטול השם לדון שאין את מין האיסור בעולם כלל. וזו לכאו' סברת המקור חיים שהביא רעק"א לחלוק על דבריו בדין קמח בקמח. אך רעק"א סבר שאין מושג של ביטול השם, ושוב על כרחך שחידוש המרדכי הוא ענין לעצמו, שלא החמירו חז"ל בדשיל"מ לאחר שכבר נתערב בהיתר. וא"כ ה"ה בקמח בקמח.♦
ביטול בשעת היצירה
ובכו"פ הקשה על המרדכי ממה שביאר המרדכי במה שאמרו שיבמה שרקקה דם כשר, כי אי אפשר שאין בו צחצוחי רוק, דאין דין ביטול ברוק המועט, כיון שלא היה ניכר קודם התערובת (באופן חיצוני, דהרי ודאי הרוק והדם נוצרים בגוף בב' מקומות). הרי לן דאדרבה, מה שלא היה ניכר קודם התערובת זה יותר סיבה שלא יתבטל, ואיך לענין יין פירש שזה יותר סיבה שיתבטל ע"ש. ובאמת לרעק"א לק"מ, דודאי י"ל דמדינא אין ביטול בדבר שנתבטל בשעת היצירה, אך מ"מ חז"ל לא הכבידו בתקנת דשיל"מ לאחר שנתערב קודם איסורו. אך לביאור דהוא מדין ביטול השם קשה, דהרוק נתבטל בשמו מיד ביצירתו ממש, כמו לחלוחית ענבים שיצאה אל תוך יין אחר. אמנם שמעתי די"ל שיש חילוק בין ביטול טבעי בשעת יצירת ב' המינים בטבעיותם לבין ביטול בשעת היצירה כשאינו מחמת הטבע אלא איקלע שהיו ביחד בגיגית אחת. דכשזה בטבעיות, כעין דם היוצא עם רוק, זו ודאי יצירה אחת המעורבת. ואדרבה, שם הדבר הנוצר כולל את כל המעורב בו, וודאי שביצירה היה גם רוק. וכעין שמצינו בט"ז סק"ו שלחם שמקבל שם חדש מחמת צירוף של מים קמח ומלח הוא כולל להדיא את כולם, דזו יצירה של כל המינים יחד, והוו כולם מין במינו לענין שנוהג בהם דין דשיל"מ. אך כשאי"ז טבע יצירתו שוב הן ב' יצירות נפרדות, וודאי שייך לדון רק לפי היצירה האחת בלא להתחשב כלל ביצירה השניה המועטת, כיון שאין שייכות ביניהן, וע"פ דין רוב לא דנים בתר שם היצירה השניה המועטת.♦ ♦ ♦