דין מוקף בעיר עזה
שאלה חדשה אנו זוכים שתעלה בימים אלו, הסמוכים לפורים התשע"ד, והיא שאלת דין מוקפין בעיר עזה.[2]על מנת לברר האם יש לעיר עזה דין מוקף בפורים אנו נצרכים להיכנס לבירור של הנושאים הבאים:
א. האם עזה הייתה מוקפת מימות יהושע בן נון?
ב. היכן מיקומה של עזה הקדומה כיום?
ג. מה נהגו בעזה לאורך הדורות בנושא זה?
ד. מהו דין הנכנס לעיר של גויים?
ה. מהו דין הנכנס לעיר חרבה?
נחל כעת לבאר שאלות אלו.
♦
מנין שלעזה היתה חומה בימות יהושע בן נון?
ע"פ הירושלמי בתחילת מסכת מגילה (פרק א הלכה א) היו לערים המנויות בספר יהושע חומה: "כל עיירות שמנה יהושע... רבי שמעון בן לקיש אומר: מוקפות חומה מנה".אמנם, הגמרא מביאה את רבי יוסי ברבי חנינא, הסובר כי "הסמוכות לספר מנה". אם כך, לכאורה, אין הדבר מוסכם על כולם. אך נראה כי מסתבר לומר שרבותינו סברו שאין מחלוקת על כך שכל הערים המנויות ביהושע היו מוקפות, וכי מחלוקתם נסובה על ענין אחר. כך נראה שיש להבין מדבריו של קרבן העדה, בביאורו בדעת רבי יוסי ברבי חנינא (ד"ה "מוקפין חומה מנה"): "אבל מוקפין חומה טובא הוו".
כלומר, הדגש בדברי רבי יוסי הוא על כך שהיו עוד ערי חומה, מלבד המנויות ביהושע. אין הוא שולל את דברי רשב"ל, האומר שכל המנויות היו מוקפות, ולא על כך הוא נחלק איתו. המחלוקת ביניהם היא בשאלה: מה מייחד את הערים המנויות בספר יהושע על פני שאר הערים שלא נמנו, ולא - האם המנויות היו מוקפות. רבי יוסי ברבי חנינא סובר כי מה שמייחד את המנויות ביהושע זה לא היותן מוקפות חומה, מאחר שהיו עוד ערים נוספות מוקפות שלא נמנו ביהושע. על כן, מבאר רבי יוסי ברבי חנינא כי היות המנויות ערי ספר הוא זה שמייחדן.
כך מבאר בספר נרות אהרון את דברי רבי יוסי ברבי חנינא (עמ' ע"ג): "ופירושו מוכרח (פירושו של קרבן העדה, לפיו לכו"ע הערים המוזכרות ביהושע מוקפות חומה היו) דליכא מאן דפליג שהנזכרות ביהושע הם מוקפות כי כן מפורש בקרא כמה פעמים בענין העיירות שכתוב "ערים כך וכך וחצריהם" משמע שהמנויין הם מוקפין חומה... וגם בלא"ה היינו תולים במיעוט ערכינו ולא היינו דוחים דעת ר"ל מפני הנראה מפשוטו של מקרא עפ"י הבנתינו".
אלא שעבור העיר עזה כל זה אינו נצרך, מאחר שפסוק מפורש מעיד על חומת העיר עזה בימי יהושע. בפרק טו בספר יהושע מונה הכתוב רשימת ערים ארוכה בנחלתו של שבט יהודה. אחת מהן היא העיר עזה. וכך הוא לשון הכתוב (יהושע טו, מז): "... עַזָּה בְּנוֹתֶיהָ וַחֲצֵרֶיהָ...".
מהי העיר עזה לעומת "בנותיה" ו"חצריה"? התורה בעצמה מסבירה מה הן חצרים לעומת העיר עצמה (ויקרא כה לא): "... וּבָתֵּי הַֽחֲצֵרִים אֲשֶׁר אֵין לָהֶם חֹמָה סָבִיב". כך גם פירש רש"י (יהושע יג כח): "הערים וחצריהם": הערים - המוקפות חומה : וחצריהם - ערי הפרזי בלא חומה.
ולגבי המילה "בנותיה", מאחר שהמילה חצרים מציינת מקום ללא חומה, הרי ש"בנותיה" של העיר היו מוקפות חומה, אלא שמדובר היה בערים קטנות מוקפות, הצמודות לעיר הגדולה. נראה כי כך הייתה צורת המגורים באותה תקופה: עיר מרכזית בעלת חומה, וצמודות אליה עוד ערים מוקפות קטנות יותר, ועוד שכונות נוספות מחוץ לחומה. כל אותו מכלול היה קרוי על שם אותה העיר.[3] ערים בעלי בנות עיר מוקפות חומה, ובתוספת למיל אותו חז"ל הוסיפו לערי החומה לענין חיוב בדין מוקף, משמעותן תא שטח גדול מאוד המחוייב בפורים ביום ט"ו.
♦
זיהוי מקומה של העיר הקדומה
עירעור על זיהויה של עזה כעזה המקראית ניתן למצוא לכאורה בירושלמי הבא (שביעית ו, א): "ר' סימון ורבי אבהו הוון יתיבון אמרי הא כתיב "וילכוד יהודה את עזה ואת גבולה" ליתי עזה. "ואת אשקלון ואת גבולה" ליתי אשקלון. מעתה ההן נחל מצרים ליתי נחל מצרים?! ".שאלת הגמרא היא על ההנחה שמאשקלון ודרומה נחשב כחו"ל, ועל כך תמהה הגמרא: והרי המסופר בתנ"ך הוא שאשקלון ועזה נכבשו ע"י ישראל?! לשון הגמרא "ליתי עזה ... ליתי אשקלון" נתונה למחלוקת בין הפרשנים:[4]
הר"ש סירלאו מפרש מילים אלו כהמשך לשאלת התמיהה. כלומר, היתכן ולעזה ולאשקלון לא חלק מקדושת הארץ?
אולם הגר"א והפני משה קראו את המילים "ליתי עזה ... ליתי אשקלון" בניחותא, כלומר עזה ואשקלון המקראית אינן עזה ואשקלון של ימי התלמוד, ובלשון הגר"א "תרי עזה [ואשקלון] הוו".
אלא שהמשך הגמרא "מעתה ההן נחלמצרים ליתי נחל מצרים?!" שולל ניסיון תירוץ זה של הגמרא. מאחר וברור שנחל מצרים של המקרא הוא אותו נחל מצרים שבזמן התלמוד, הרי כך גם יש לומר על עזה ואשקלון. [5]
רבי אשתורי הפרחי, שחי לפני כ700 שנה מתאר את מיקומה של עזה באופן הבא (כפתור ופרח פ"יא דף מח ע"ב): "מאשקלון לעזה כשלוש שעות (כ20 ק"מ), מעזה לכפר דרום (דיר אל בלח) כשתי שעות (15 ק"מ), מכבר דרום לחצרים (רפיח) כשתי שעות (16 ק"מ)".
רבי שלמה סיריליאו, (אחת ממפרשי הירושלמי הקדומים שחי לפני כ500 שנה), תיאר בפירושו על הירושלמי את מיקומה של עזה (שביעית משנה ו הלכה א עמ' קעה): "וסדר המקומות אשר מצאנו היורדים מאשקלון שכבשן יהושע עד נילוס הן אלו: עזה למטה מאשקלון, מחן יונס למטה הימנה…".
הרב יוסף ליברמן דן בזיהוי העיר עזה בשו"ת משנת יוסף (חלק א סי' מו)[6]: "... וחקרתי אצל מומחה מובהק ואמר לי ... כי בעזה של היום יש בתים ישנים עליהם נמצאות כתבות על קירות האבן בשפה הערבית, הנושאים תאריכים של תקופת בעל כפתור ופרח. כלומר, שעזה של היום היא אותה שהיתה בימיו. ... ואכן כ' בס' אדמת קודש (דף לט) כי עזה כשלשה ק"מ מהים. והתבואות הארץ (פ"ג עמ' קמ"ב) כתב כי עזה רחוקה מהים כחצי שעה. היוצא לנו, שעזה של היום היא אותה שבימי הכפתור ופרח…".
תל עזה ממוקם במישור החוף הדרומי של ישראל, כ-5 ק"מ מהים התיכון, בתוך העיר עזה של היום, במקום המכונה תל ח'רובה. מיקומו המדויק הוא במזרח העיר, מערבית לשכונת סג'עיה, (נ"צ 1493560221). לפני כמאה שנה נעשו שם חפירות ונתגלתה עיר ולה שלוש חומות מקיפות, שאת הקדומה שבהן הוצע אז לתארך לתקופה הכנענית המאוחרת, המשוערת להיות מקבילה לזמן יהושע בן נון.
מנין לנו לדעת שמיקום העיר עזה של היום זהה למיקומה של העיר הקדומה מימות יהושע בן נון? הרי כבר חלפו כ3300 שנים מאז ימות יהושע? אולי השם עזה נדד ממקומו המקורי והתמקם במקום אחר?
על יכולת השמות הערים המקוריות מימות יהושע בן נון להשתמר עד הימים שלאחר חורבן בית שני אין כאן שאלה גדולה. מלבד חמישים ושתים שנים המפסיקות בין בית ראשון לטרום ימי בית שני,[7] עת חזרו שבי ציון מבבל לארץ, יש רצף של כ1400 שנים של נוכחות יהודית עיקרית, השולטת על האופי התרבותי בארץ ישראל.
האוכלוסייה היהודית לאחר ימי בית שני, שהחלה מתדלדלת בעיקר לאחר מרד בר כוכבא, היתה עדיין בעלת נוכחות משמעותית במשך עוד כאלף שנים, ומנתה בארץ ישראל מאות אלפי יהודים. הדלדול המשמעותי התרחש בימי הצלבנים בארץ.
נוכחות זו השרישה לתושבי המקום הנוכרים שחדרו ארצה את שמות המקומות בארץ ישראל, כך שגם כאשר הידלדלה מאוד האוכלוסיה היהודית בארץ, השמות המשיכו להשתמר. רבי אשתורי הפרחי בעל הכפתור ופרח, שחי לפני כ700 שנה, כותב (עמ' תרלב): כי הארץ לעולם עומדת ובשמותיה ברוב והשינוי בשמות מעט הוא. (שם, עמ' רמה): ואודיעך כי שמות העיירות והנהרות הכתובים בכתבי הקודש שבכתב ושבעל פה שמעט הוא מה שנשתנה שמם בין הישמעאלים.
מפה גאוגרפית מדוקדקת של ארץ ישראל, שנעשתה ע"י חוקרים בריטים לפני כמאה וחמישים שנה, מתעדת מאות רבות של שימורי שמות שהיו ידועים אז, הפזורים על פני כל הארץ, ומשתקפת לנו דרכה תמונת שימור מיוחדת במינה. כותב על כך החוקר הרב יואל אליצור, שהינו פרופסור שחקר רבות את תופעת שימורי השמות בארץ: "אפשר לראות במערכת השמות של ארץ ישראל ושכנותיה מעין צילום של מצב לשוני קדום... נדמה שאפשר לראות במערכת השמות הערביים של ארץ ישראל עדות שטח המשקפת במידה רבה את מצב השמות לפני 1370 שנה [לפני הכיבוש הערבי]".
אלא שהעיר עזה אינה זקוקה לכך ואינה נתלית בשימורי השמות של הערביים המקומיים. ההתיישבות בעזה התקיימה באופן רציף לאורך כל 3500 שנות קיומה, ומעולם לא ניתק הידיעה על קיומה ומקומה, כך שזיהויה של העיר בימינו כעיר המקראית אינו מוטל בספק.
כותב על כך הרב ליברמן (שו"ת משנת יוסף א סי' מו): "והגם שידוע מש"כ החזון איש (שביעית ג, יט) שאי אפשר לסמוך על שמות העיירות היום כי בהמשך הזמן נהרסו ואזרו ונתיישבו ופעמים נעתקו ממקומם הראשון, ופעמים נשתנו השמות עכ"ל וכ"כ (שם סקי"ח) דאין אנו בטוחים אם אפשר לסמוך על מפת הארץ. כל זה נכון לגבי עיירות קדומות הנזכרות בתנ"ך ובדברי חז"ל ואפילו בדברי קדמונים, אבל בנדון דידן הרי יש הוכחות וסימנים שעזה היא אותה שבימי הכפתור ופרח".
כך גם כותב הרב יעקב אריאל (באהלה של תורה ג, א עמ' 33): "עזה שנחלקו עליה הרדב"ז והמהרי"ט היא למעשה אותה עזה הידועה לנו מהתנ"ך והתלמוד. יש בידינו מסורת רצופה על קהילה יהודית בעזה מימי הרדב"ז והמהרי"ט עד מאורעות תרצ"ו".
לאורך אלפי שנים היתה העיר אחת הערים החשובות והבולטות בארץ ישראל, והיא גם ידועה כאחת הערים העתיקות בעולם. לאורך ההיסטוריה, עזה הייתה מיקום משמעותי עבור ממלכות ואימפריות שונות, ביניהן המצרים, הפלשתים, האשורים, הפרסים, היוונים, החשמונאים, הרומאים, הביזנטים, הערבים, הצלבנים, הממלוכים והעות'מאנים. העיר נמצאת בדרך המחברת בין יבשות, דרך הים, שהיותה ציר חשוב לאורך ההסטוריה. מלחמות רבות גם ניטשו בסמוך לה ובתוכה. יש בה נמל עתיק יומין והיא היתה אחת הכניסות הראשיות לארץ ישראל.
גם אם נטיל ספק במיקומה המדוייקת של העיר ונדידתה למקומות אחרים, סביר מאוד להניח שמיקומה של עזה הוא בתוך העיר הנוכחית. כפי שכבר ראינו, העיר הקדומה היתה בנויה ממספר ערים מוקפות חומה הסמוכות אליה, וכולן היו קרויות על שם העיר עזה. עיר זו היתה גם עיר נמל, כך יש להניח כי היא ודאי התפרסה מערבה לכיוון הים.
מאחר שעזה בת ימינו היא עיר גדולה, ומאחר שמיקומה של העיר הקדומה נמצא בתוכה, הרי שרצף הבתים הקיים בעיר, לאורך שטח גדול, מגדיל אותה[8] לכל כיוון ומאפשר את הרחבת דין מוקף על פני תא שטח גדול מאוד.
יתר על כן, הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל חידש בירושלים כי גם אם העיר נדדה מעט ממקומה, דין מוקף שייך גם כלפי המקום אליו היא נדדה (שו"ת משפטי עוזיאל חלק ח סימן ס"ב): "דין מוקפין חומות מימות יהושע בן נון הוא משום כבודה של ארץ ישראל ולא משום הקפת החומה. הלכך אין לצמצם כבוד זה רק לתוך החומות, אלא לכל גבולי העיר... ואין כאן (בירושלים החדשה) ענין לדין סמוך ונראה וכרך שנחרב שבתלמוד ובירושלמי, שאין הדברים אמורים אלא בכפר הסמוך לכרך…".
♦
מסורת קריאת המגילה בעזה[9]
היישוב היהודי בעזה היה קיים לסירוגין מימי החשמונאים בבית שני ועד קום המדינה. הוא ידע תקופות של חרבן, כך לא היה רצף ישוב יהודי לא התקיים לאורך כל אלפי שנות קיומה. ובכל זאת, ברוב שנותיה של העיר עזה, מימי בית שני, הייתה שם נוכחות יהודית.המקור הקדום שנמצא בידינו כעדות למקרא מגילה בעזה הוא של רבי יששכר אבן סוסאן, מחכמי ארץ ישראל לפני כ500 שנה. וכך הוא כותב (תיקון יששכר, ונציאה של"ט, נט ע"ב): "והמקומות שקורין בהם המגילה שני ימים מפני הספק אם עיירות הם אם כרכים הם... הסדר להם בקריאת התורה ביום השני כסדר היום הראשון, ומנהג זה פשוט פה בכל המוסתערבים יצ"ו תושבי ארץ צפת שבגליל העליון.... ושמענו שכן נוהגין גם בעזה ובדמשק".
לפני כמאתיים שנה חרב היישוב היהודי בעזה והוא חודש בשנת התרמ"ב. תושבי העיר שלחו שאלה לרבי יעקב שאול אלישר (אז היה דיין בירושלים ולימים הראשון לציון) מתי עליהם לקרוא את המגילה בעזה: "אודות עיר עזה, כידוע לנו בבירור מפי הקבלה ומפי ספרים שעזה היה בה ישוב בני ישראל זמן רב, וזה ששים שנה ואת היותרת שנתבטל הישוב מסיבת הגלות המר, ולא יכלו לסבול עם בני ישראל הגלות, והוכרחו לצאת משם ... והנה בעתה (שנת תרמ"ג) נתעוררו אחינו בנ"י ספרדים ואשכנזים לקבוע דירה בעזה הנזכר, ועשו בית להתפלל שם ונתקבצו מנין עשרה מישראל והותר, והוליכו שם ס"ת ומתפללים שם בעשרה... והנה בפורים כבר שאלו מה יעשו בקריאת המגילה, והוריתי להם שיקראו ב' ימים, הראשון בברכה והב' בלא ברכה, וכמ"ש בס' תקון יששכר ז"ל בעד עזה".
הרב אלישר הסתמך על ספר תיקון יששכר והורה להם לקרוא את המגילה בי"ד ובט"ו באדר (שו"ת שמחה לאיש, ירושלים תרג"ג, סי' ה).
הרב עקיבא יוסף שלזינגר ציין בספרו שכך נוהגים בעזה (שו"ת רבי עקיבה יוסף או"ח ח"ב סימן תמח): "כמו כן רוב המקומות העתיקות אשר נמצאים בא"י קורין גם בט"ו, כמו טבריה צפת חיפה וכן עזה".
בשנת תרפ"ז ציין רבי יחיאל מיכל טיקוצ'ינסקי את עזה ב'לוח לארץ ישראל' ברשימת הערים שיש לקרוא בהם מגילה יומיים. בספרו 'ארץ ישראל' (פרק ח): "... וזולת ירושלים יש בא"י ארבעה סוגי עיירות ומושבות: עיירות עתיקות שכבר הוחזקו משנים קדומות לנהוג בהן דין מסופקות שבהן קורין בי"ד ובט"ו ... לסוג הראשון ידועות העיירות חברון, שכם, עזה, עכו, לוד, טבריה, יפו, צפת, וחיפה שהוחזקו מימים קדומים לעיירות מסופקות ועיקר הפורים שלהן בי"ד וקריאת המגילה גם בט"ו... חברון, שכם ועזה משום שנמנו ביהושע ולדעת רשב"ל בירושלמי מוקפות חומה מנה".
הרב טיקוצ'ינסקי דירג את ערי הארץ בכמה מדרגות של ודאות לגבי קריאת מגילה יומיים ואת עזה הוא מנה בקטגוריה היותר ודאית, וכי עזה מוחזקת מימים קדומים לעיר ספק מוקפת חומה מימות יהושע בן נון.
♦
דיונים על עזה בדור האחרון
הקהילה היהודית ידעה תהפוכות נוספות עד שהגיעה לקיצה במלחמת השחרור (התש"ח) ועימה נדום מנהג קריאת המגילה בתוכה.שאלת מקרא מגילה בעיר התחדשה שוב בשנת תש"ן. הרב יעקב אריאל, אז ראש ישיבת נווה דקלים שבגוש קטיף, נשאל[10] ע"י חיילים כיצד לנהוג בעזה לגבי מקרא מגילה, והוא הקל עבורם לקרוא בי"ד בלבד.
עוד קודם לכן, הרב משה הררי, כתב בספרו 'מקראי קודש' (פורים, ירושלים תשמ"פ, עמ' 93) ציין כי יש לקרוא בעזה יומיים.
הרב שמעון בירן, רב הישוב כפר דרום, כתב בשנת תשנ"ב, כי יש לקרוא בעזה יומיים. דיונים נוספים בהקשר לפורים בעזה ניתן למצוא ביחס לישוב נצרים של גוש קטיף. ישוב זה היה סמוך ונראה לעזה.
בשנת תשנ"ד נשאלו הרב שאול ישראלי והרב מרדכי אליהו לגבי דין נצרים והם השיבו (הרב משה הררי, מקראי קודש – פורים ירושלים תשנ"ד, עמ' 104) כי יש לנהוג בי"ד בלבד. לעומתם, הרב אביגדור נבנצל הכריע כי עליהם לקרוא יומיים. בפועל בנצרים קראו בי"ד בלבד.
הראש"ל הרב יצחק יוסף (ילקוט יוסף הלכות פורים עמוד תתקטז) ציין את העיר עזה כעיר מסופקת שיש לקרוא בה יומיים, וכן כתב הרב בן ציון מוצפי (פורים בציון עמוד שעב).
♦
עיר של גויים
הקדמה
הנכנס לעיר מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, שהיא כיום עיר של גוים, וכשאין בה קהילה יהודית קבועה, האם הוא מתחייב בה כדין מוקף בט"ו באדר?כדי לענות על שאלה זו נצטרך לברר מספר שאלות:
א. האם פקע מעיר של גויים דין מוקף?
ב. בהנחה שיש לעיר זו דין מוקף, האם הדבר תלוי בכך שגרים שם גם יהודים?
כדי לענות על שאלה זו נעיין בגמרא בירושלמי, ממנה נוציא מספר עקרונות שיסייעו בידינו.
כמו כן, מאחר שבימים אלו, הואיל ובעקבות המלחמה עזה נמצאת בחרבנה, נצטרך לברר גם מהו דין הנכנס לכרך שחרב.
אומרת הגמרא (מגילה פרק א, הלכה א): "חרב הכרך ונעשה של גויים, איתא חמי: בו אינן קורין ובחוצה לו קורין?!".
הגמרא לומדת דין מקל וחומר. בראשונים ובאחרונים נוכל לראות כי הם נחלקו בהבנת גמרא זו: מה נושא השאלה, על מי השאלה נשאלת, האם התשובה היא באמת דרך ק"ו, ומה בכלל התשובה. כל שיטה מובילה לנ"מ הלכתית אחרת כך שגם נצטרך לבחון הכיצד נכון להכריע במחלוקות אלו.
♦
א. ביאור שאלת הגמרא
הגמרא שואלת על "כרך שחרב ונעשה של גויים", אך לא ברור על מה השאלה, שהרי זו עיר מוקפת מימות יהושע בן נון, ואם כך מהי הה"א שלא יהיה לה דין מוקף?מצינו אצל רבותינו שלושה פירושים לביאור שאלה זו:
א. מדובר בעיר שבטל ממנה הישוב היהודי. הבעיה בכך היא המחסור בי' בטלנים. כך מפרש הגר"א את השאלה (ביאור הגר"א או"ח תרפ"ח, ב): "ולכאורה מזה ראיה לפי׳ תוס׳ דבשל כרכין א״צ עשרה בטלנים דזה היתה הבעיא שנעשה של עובדי גילולים".
ב. מדובר בעיר שבטל ממנה הישוב היהודי, כך שהיא כבר לא נחשבת כעיר. הר"ן אומר כי (דף ב ע"א בדפי הרי"ף ד"ה "אבל הרמב"ן") – "ישוב גויים לא הוי ישוב". ואם כך, נשאלת השאלה: מה מחייב את מקרא המגילה בעיר מוקפת? האם צריך להיות עיר קיימת, או שדי בכך שהמקום עצמו היה בעבר עיר, על אף שכיום הוא כבר איננו עיר?
כך נראה שביארו את שאלה הגמרא הברכי יוסף (או"ח תרפ"ח, ח) והבית עובד[11] (סידור בית עובד ח"ב ליוורנו תרפ"ב עמ' 299).
ג. השאלה היא על עיר מוקפת שפקעה ממנה קדושת עיר חומה, מאחר שרוב תושביה גויים. כך מבאר הגר"א את השאלה בפירושו השני (שם): "אבל י״ל דה״ל שרובה עובדי גילולים דבטלה קדושת החומה".
וכך גם החזון איש מבין את הגמרא (או"ח, סי' קנד): "כיוון דלענין בתי ערי חומה פקע מיניה דין מוקף בנעשה של עכו"ם, לענין מקרא מגילה מהו?".
♦
ב. האם יש לעיר של גויים דין מוקף?
כדי להבין איך נכון לקרוא את הגמרא יש לשאול שתי שאלות:[12]א. מה פירוש המילים "חוצה לו"? אנו נראה על כך שני פירושים בראשונים.
הפירוש הראשון סובר כי כוונת מילים אלו למקומות הסמוכים לכרך, וההשוואה של הגמרא היא בין הכרך לבין הסמוך לו.
לפירוש השני הכוונה היא לחוץ לארץ, כך ששאלת הגמרא היא על כרך של גויים בארץ ישראל.
ב. האם הגמרא שואלת על "בו" או על "חוצה לו"?
אם השאלה היא על "בו", הנחת הגמרא היא ש"חוצה לו" קוראים בט"ו (והוא מלמד מק"ו שגם בכרך של גויים קוראים בט"ו), אך אם השאלה היא על הסמוך לכרך, משתמע מהגמרא שדין "חוצה לו" וכן ה"בו" הוא בי"ד ולא בט"ו.
על פי שאלות אלו נראה כיצד רבותינו למדו את הגמרא.
הרמב"ן
כותב הרמב"ן (חידושי הרמב"ן מגילה ב:): "הכרך שחרב או שנעשה של גויים ונטלו ממנו י' בטלנין לשיחזרו שם ישראל שיקראו בט"ו כרך שחרב ולבסוף ישב דר"י בן לוי מיבעיא ליה ופשוט מהא שאלה והלא בחוץ לארץ קורין במוקפין שבה בט"ו אעפ"י שהרבה כרכין בחו"ל שלא היו שם ישראל כלל בימי אחשורוש וכ"ש שלא היה בהן י' בטלנין תדיר".הרמב"ן סובר ש"חוצה לו" הוא חוץ לארץ, ושאלת הגמרא היא על "בו", כך שעל פי הבנה זו יש לקרוא גם בחוץ לארץ וגם בעיר של גויים בארץ בט"ו. הרמב"ן מוסיף את התנאי של י' בטלנין לכרך. כדעת הרמב"ן סובר גם הריטב"א (בחידושיו למסכת מגילה ב ע"א). גם הר"ן (דף ב בדפי הרי"ף) מזכיר את פירוש הרמב"ן בפרושיו.
רשב"א
לדעת הרשב"א יש להבין את הגמרא כעוסקת בכרך והסמוך לו. כך מפרש הרשב"א (מגילה ב:): "חוצה לו קורין מחמת הכרך... והילכך: כיון דמעיקרו נתחייב הסמוך לכרך לקרוא בט"ו משום דמיגנו בתוך הכרך, הסמוך לו והנראה עימו שלא נחרבו ולא נשתנו, במילתיהו קיימי וקורין בט"ו כדינן הראשון. ומשום הכי קא מתמה:[13] חוצה לו שלא נתחייבו אלא מחמת סמיכות הכרך קורין בט"ו, ובו שהוא היה עיקר אין קורין?!...".הרשב"א סובר ש"חוצה לו" הוא על חוץ לכרך, ושאלת הגמרא היא על "בו", כך שעל פי הבנה זו יש לקרוא גם בתוך העיר וגם מחוץ לעיר בט"ו. גם הריטב"א מזכיר פירוש זה של הרשב"א, אך מעדיף את הסברו של הרמב"ן.
נקדים את המאוחר ונציין כי הרשב"א לא היה מצוי אצל האחרונים שעסקו בסוגיה זו.יג רואים זאת בבירור אצל הברכי יוסף, החזון איש, שו"ת הר צבי והיכל יצחקיד (דבריהם יובאו בהמשך הדברים). כל הנ"ל דנו בסוגיה ובראשונים המדברים עליה, ואילו הרשב"א נעדר מהאזכורים שלהם.[14][15]
עד כאן בירור דעתם של הראשונים שעסקו בסוגיה זו[16].
הגר"א
הגר"א על סוגיה זו מביא את פירושו של הרמב"ן דלעיל, אך חולק על ביאור זה ובוחר לפרש באופן הזהה לפירוש הרשב"א[17] (ביאור הגר"א או"ח תרפ"ח, ב): "אם בחוץ לכרך קורין, דהא שם לא מחמת חומה... וא"כ, אף שבטל החומה קורין, כ"ש בתוכה…".אצל האחרונים האחרים נוכל למצוא כיוון חדש בהבנת הסוגיה שלא מצוי בראשונים.
קרבן העדה
מפרש קרבן העדה (שם ד"ה "ומשני איתא חמי): בו אינן קורין כלל ובחוצה לו יקראו בט"ו בתמיה אלא ודאי שהסמוך לו נגררו בתר רובא דעלמא וקורין בי"דכלומר, שאלת הגמרא היא על "חוצה לו", ותשובת הגמרא היא שדינו הוא בי"ד.
ברכי יוסף
כמו קרבן העדה פירש גם הברכי יוסף. שאלת הגמרא הופנתה כלפי ה"חוצה לו" (ברכי יוסף תרפח, ח): "אם נחרב הכרך היכי לידיינו כפרים דסמיכי…".תשובת הגמרא ע"פ הברכי יוסף היא שקורין בחוצה לו בי"ד: "בו אין קורין" בתמיהא, דמהיכא תיתי דחוצה לו קרו.
אלא שהברכי יוסף מביא בדבריו גם את פירושו של הרמב"ן על גמרא זו, ואינו מכריע בין שני הפירושים. אלא שבסופו של דבר נטה הברכי יוסף לומר, מתוך סתירה שראה בדברי הרמב"ן במקום אחר, כי הרמב"ן חזר בו מהסברו זה, וסבר כמו ההסבר הראשון שהברכי יוסף הביא.
♦
ג. "בו אינן קורין"-תיאור הלכתי או מציאותי?
פירושם של קרבן העדה והברכי יוסף מעלה שאלה נוספת, והיא: האם הגמרא, באומרה "בו אינן קורין", מתארת מציאות או שזו קביעה הלכתית? כלומר, האם הגמרא תיארה פה מציאות, בה אין אף אחד שיקרא, או שמא היא קובעת דין, ובו למוקף של גויים אין קוראים בט"ו, גם אם יכנס לשם יהודי?קרבן העדה
אם נדייק בדברי קרבן העדה, נראה כי מדובר בתיאור מציאותי. נוכל לראות כי הנימוק לכך שבסמוך לכרך יקראו בי"ד הוא לא משום שבמוקף שלו יש לקרוא בי"ד, אלא משום ש"ודאי שהסמוך לו נגררו בתר רובא דעלמא וקורין בי"ד". קרבן העדה מסביר כי הסמוך קורא בי"ד, מאחר שעליו ללכת אחר רוב העולם ולא אחר הכרך. אם כך, נראה לדייק כאן כי לכרך של גויים יש דין מוקף והנכנס אליו יקרא בט"ו, אלא שהסמוך לא נגרר אחריו. מדוע הוא אינו נגרר אחר הכרך? סביר להניח כי מאחר שאין קריאה בפועל בתוך הכרך, הסמוך לו לא יגרר אחריו.ברכי יוסף
במהלך דבריו הארוכים של הברכי יוסף ניתן לזהות כי הוא סבר בתחילה שהגמרא בירושלמי, באומרה "בו אינן קורין", התכוונה לקביעת דין. ניתן לדייק זאת ממה שכתב באמצע דבריו על פירושו של הרמב"ן (שם): "ולפי זה מכריע קצת הצד האחר בנידון דידן: דכיון שאף שהכרך חרב, אי אתרמי איש יהודי בו קורא בט"ו, דין הוא שהכפר הסמוך יקראו בט"ו, הואיל דבכרך ישראל שנטפל לו עובר אורח, והוא באחד, קרי בט"ו".הברכי יוסף אומר כי הוא נוטה לומר, על פי הרמב"ן, שדין הסמוך לכרך שאין בו ישראל יהיה בט"ו. הנתון שהשתנה בין דברים אלו למה שאמר לפני כן הוא שע"פ הרמב"ן, הנכנס לכרך של גויים, על אף שהוא ישראל יחידי בעיר, קורא בט"ו. נתון זה הביא את הברכי יוסף לומר שאם כך, דין הסמוך נכון שיהיה גם הוא בט"ו. ומכאן שקודם להבאת דברי הרמב"ן, סבר הברכי יוסף שהנכנס לכרך של גויים קורא בי"ד, מאחר שפקע דין מוקף מכרך זה ללא נוכחות של תושבים יהודים בתוך עיר זו.
אלא שבהמשך דבריו של הברכי יוסף ניתן לראות כי הוא הוסיף פרשנות נוספת. אנו נראה כי לשיטתו, בסוף דבריו, "בו אינן קורין" יכול להתפרש גם כתיאור דין וגם כתיאור מציאות. נעיין במהלכו של הברכי יוסף.
על פרשנות זו של הרמב"ן בירושלמי החיד"א מקשה: ברם, הר"ן לקמן גבי "כרך שאין בו עשרה בטלנין" כתב בשם הרמב"ן דקרי בי"ד והביא ראיה לזה מהירושלמי. הברכי יוסף תמה הכיצד הרמב"ן סותר את עצמו. מצד אחד הוא סובר שלכרך חרב ועיר של גויים יש דין מוקף אף בלא י' בטלנים, ומצד שני במקום אחר מצריך הרמב"ן שבכרך יהיו עשרה בטלנים?[18]
תמיהה זו תביא את הברכי יוסף להעלות השערה שהרמב"ן חזר בו מהבנתו את הירושלמי, ויש לקרוא את הגמרא ע"פ הגרסה האחרת, הטוענת שהנושא בגמרא הוא ההשוואה בין כרך לבין הסמוך לו (אלא שאת אופן קריאת הגמרא ע"פ גירסה זו יפרש הברכי יוסף כפי שפירשה הוא בעצמו בתחילת דבריו, ולא כפי הרשב"א, הריטב"א והגר"א).
כך מדייק הברכי יוסף בדברי הר"ן (המביא את שיטת הרמב"ן): "... דגרסינן בירושלמי... ואם הירושלמי מתפרש כך... כאן מוזכר שיש גירסה נוספת להבנת הירושלמי. הר"ן, בהמשך דבריו בדין י' בטלנים לפי הרמב"ן, מזכיר פעם נוספת שיש גירסה נוספת שיש בירושלמי: אע"פ שהגרסא מתחלפת ואין פירושו ברור וצ"ע...[19]".
הר"ן לא פירט באיזה גירסה מדובר כאן, ודבריו החתומים הביאו את הברכי יוסף להעלות השערה[20] ("וליבי אומר לי...") כי מדובר באותה גמרא ירושלמית דלעיל ואותו נידון לגבי הגירסאות, אלא שהרמב"ן חזר בו והחליף גירסה, ובה יש הוכחה לצורך בי' בטלנים: ... ומזה הוכיח (הרמב"ן) דאם אין בו י' בטלנים – קרו בי"ד. כלומר, מכיון שהעיר חרבה והפכה לשל גויים ואין בה עשרה בטלנים, הדין הוא ש"בו אינן קורין". גם אם יכנסו יהודים לעיר, ללא "י בטלנים" הדין הוא שלא קוראים בט"ו אלא בי"ד, וכך גם הוא דין הסמוכין לאותה עיר.
על פי הבנה זו, הר"ן הקשה על הרמב"ן וסבר כי "בו אינן קורין" לא מוכרח להתפרש כתיאור דין אלא כתיאור מציאות, כך שהדין יהיה שהנכנס לעיר של גויים יקרא בט"ו. "... דדילמא[21] דוקא כלו גויים ואין ישראל כלל אבל אי איכא ישראל אף דליכא עשרה בטלנין קרי בט"ו".
כך, על פי הסבר זה, הר"ן פורך את ראיית הרמב"ן, דרך התיאור המציאותי שניתן להכניס בדברי הגמרא.
וא"כ, טוען הברכי יוסף למחלוקת ראשונים האם "בו אינן קורין" הוא תיאור דין או מציאות.
בית עובד
היינו דוקא בזמן שאותו הכרך מיושב מישראל... אבל אם נחרב הכרך ויצאו ישראל ממנו ואין דרים בו אלא גויים אין לו דין כרך. ואם ישראל עובר באותו כרך בעת ההוא קורא בו בי"ד, דכרך שאין שם ישראל נדון כעיר. כן מוכח מהירושלמי ואפילו לפי גרסת הרמב"ן[22] ודלא כהרב חיד"א בברכ"י לפי גירסת הרמב"ן.וכן מוכח בדברי השו"ע והפוסקים שכתבו אעפ"י שאין בו עשרה בטלנים. דמוכח דשיהיו בה בה י' בטלנים לא בעינן אבל שיהיו ישראל דרים בה מיהא בעינן.
רואים מדברי הבית עובד כי הבין שהירושלמי, באומרו "בו אינן קורין", מדבר על תיאור דין ולא מציאות. את דברי הבית עובד הביא כף החיים להלכה (תרפ"ח ס"ק יב) ופסק כמותו.
א"כ, אנו רואים מחלוקת בין האחרונים בהבנת המילים "בו אינן קורין", ע"פ ההבנה כי הגמרא מדברת על השוואה בין כרך לסמוך לו, וכי שאלת הגמרא היא על חוצה לו.
♦
ד. הנכנס יחידי לעיר גויים ע"פ הגר"א
עוד נותר לברר מהו הדין של הנכנס יחידי לעיר של גויים, ע"פ החזון איש והגר"א. מאחר שהם פירשו את גמרתינו כעוסקת בעיר שרוב גויים, הרי שניתן לכאורה להניח שכל דבריהם הם על עיר שיש בה ישוב יהודי, אך כאשר אין בה יהודים כלל, הרי היא אינה נחשבת כעיר ואין לה דין מוקף. אלא שנראה שלא ניתן לומר זאת מהסיבות הבאות.מבאר הגר"א מהו הטעם שמחוץ לכרך קורין בט"ו (שם): אם בחוץ לכרך קורין דהא שם לא מחמת חומה... וא״כ אף שבטל החומה קורין כ״ש בתוכה. היכולת של הסמוך לכרך ללמד בק"ו על הכרך עצמו הוא מכך שאין דין הסמוך תלוי בכרך. ואם כך, הרי שתקפו של הסמוך הוא מכח זה שלמקום, בו הייתה בעבר עיר מוקפת חומה, יש דין מוקף, גם ללא עיר קיימת.
הרב אליקים שלזינגר מבאר כאן שלדין סמוכין יש מעמד עצמאי, ואלו הם דבריו (בית אב עמ' רכז): "דאם יסוד דין קריאת סמוכים בט"ו מכח שסמוכין נמשכים אחר הכרך... אם כן פשוט שאין סברא לדון מדין סמוכים בשעת קיומו של כרך לזמן חרבן הכרך אלא ע"כ ס"ל דסמוכים שם חלות יש להם להקרא כרך לגבי מגילה וע"כ הראיה דחזינן דגם חוץ לחומה שייך חלות שם כרך ואם כן לא אכפת לן בחרבנו בפנים, דסו"ס שם כרך קיים אחלקו שבחוץ".
עוד הוסיף הרב שלזינגר (שם עמ' רכח): "ושאלתי את מו"ר מרן מבריסק ואמר לי שכוונת הגר"א אחוצה דאחר חרבן קאי".[23]הסבר נוסף לכך שהגמרא מדברת גם על עיר שהתרוקנה לגמרי מיהודים: אם כל דין הגמרא, המדברת על עיר של גויים, תלוי בכך שיש מגורי יהודים בעיר, הגמרא היתה צריכה לציין זאת, שהרי מדובר במקרה שהוצאו משם היהודים, או לפחות השלטון היהודי. אם דין הגמרא תלוי בנוכחות יהודית, מצופה היה מהגמרא לסייג את המקרה ולציין זאת.
ביאור נוסף של הגר"א
הגר"א מביא הסבר נוסף לקריאת הגמרא, ובו הוא אינו קורא את הגמרא בתמיה אלא בניחותא (שם): "ואפשר לפרש הירושלמי דהוא לשון פשיטות בו אינן קורין אבל בחוצה לו קורין מדלא נקט להיפך בחוצה לו קודם".על פי קריאה זו, דין הנכנס לכרך של גויים הוא בי"ד, וזאת מאחת משתי הסיבות שציין הגר"א: מחמת המחסור בי' בטלנים או משום שפקעה קדושת חומה מהעיר.
אלא שעל ביאור זה ניתן לומר את הדברים הבאים:
א. הנימוק לקריאה בניחותא הוא מפני שבד"כ שאלת תמיהה מוסבת על המרכיב האחרון של המשפט, ואילו המרכיב הראשון הוא הגורם שממנו לומדים ק"ו. אלא שעיון ברשב"א מלמד אותנו שהרשב"א גרס בסדר אחר מהאחרים, כך שהטעם לקרוא את המשפט בניחותא נופל (יש לציין שהגר"א לא ראה את דברי הרשב"א).
ב. הברכי יוסף (שם) הוכיח שכל מקום בירושלמי הפותח במילים "איתא חמי" הוא פתיחה של משפט תמיהה.
♦
ה. שיטת החזון איש
בנוגע לנכנס לעיר של גויים שאין בה ישראל כלל, נביא את שיטת החזון איש ביחס לשאלה של הנכנס לעיר חרבה. אומר החזון איש (שם): נראה דלעניין מקרא מגילה, אף אם חרבה קוראין בט"ו, וכן אם נעשית עכו"ם.החזון איש מבסס את הקביעה כי למוקף שחרב ונותר כמקום שומם יש דין מוקף מדיוק שהוא עושה בגמרא (מגילה ג ע"ב): "ואמר רבי יהושע בן לוי: "כרך שחרב ולבסוף ישב נדון ככרך". מאי חרב? אילימא חרבו חומותיו, ישב אין לא ישב לא, והא תניא: רבי אליעזר בר יוסי אומר "אשר לוא חומה" (ויקרא כה, ל) אף על פי שאין לו עכשיו והיה לו קודם לכן. אלא מאי חרב? שחרב מעשרה בטלנין".
מדוע לא העמידה הגמרא את דברי ריב"ל במצב של כרך שומם וחרב, כפשט לשונו של ריב"ל, ונדחקה לתת הסבר אחר? אלא שמכאן לומדים שסוברת הגמרא שעיר חרבה אין דינה פוקע מדין מוקף, ולכן לא ניתן להעמיד את דברי ריב"ל בעיר חרבה ושוממה.[24]
אמנם, יש שטענו כי החזון איש בסופו של דבר לא הכריע בדבר זה וסיים במילים "אבל אין הדבר מוכרע". אך נראה שאין לומר כן, מאחר שהוא לא הביא לדבריו אף הסתייגות, ויש להבין את דבריו כהסתייגות בפירושו שם על דברי המשנה ברורה החתומים.[25] וכך הובנו דברי החזון איש ע"י תלמידיו ורבנים נוספים.
ספר שונה הלכות[26] (או"ח סימן תרפ"ח): "הלכה ה: פסק בחזו"א וכתב שגם אם הכרך חרב לגמרי ולא נשאר בו ו' בתים אפ"ה הנכנס בו קורא בט"ו (או"ח סי' קנד סק"ג דלא מדמשמע בבה"ל). הלכה ח: כפר הסמוך לכרך שהיו קורין בו בט"ו ונהיה הכרך שמם יקראו בי"ד (בה"ל ד"ה או) ודעת החזו"א שיקראו בט"ו (או"ח סימן קנ"ד סק"ג)".
וכן כותב הרב ישראל יעקב פישר בספרו הליכות אבן ישראל (פורים עמ' תכא הערה 11): "ולהחזו"א... וגם בחרב דין מוקף עלה... זמנו להחזו"א בט"ו".
וכן הבין הגר"ש דבליצקי (האגרת הזאת עמ' 23): "ומרן החזו"א שיטה אחרת לו בדין כרך שחרב... שגם בחרבנו יש לו דין כרך וספק כן בסימן קנ"ד".
א"כ, מאחר שלדעת החזון איש, אף בעיר חרבה יש לקרוא בט"ו, הרי ודאי גם בעיר של גויים עליו לקרוא כדין מוקף.
♦
ו. המשנה ברורה בעיר של גויים
המשנה ברורה בביאור הלכה פוסק בשם הברכי יוסף (ד"ה "או שסמוכין להם"): "כרך של עכו"ם שאין בו ישראל כלל, ישראל הנכנס לכרך זה בפורים קורא בט"ו".פסיקה זו נראית לכאורה תמוהה. מעבר לכך שדברי שניתוחו של הברכי יוסף בסוגית כרך שחרב מבוסס על דברים שהוא לא ראה במקורם, לא ברור כיצד זה פוסק המשנה ברורה ממה שהברכי יוסף בעצמו חזר בו?
כך מקשה הרב עובדיה יוסף (חזון עובדיה על פורים עמ' קי): "ותימא שזהו הס"ד של הברכי יוסף ואיך לא סיימוה קמיה דמסיק היפכא".
ונראה כי הסיבה לכך היא שהמשנה ברורה הבחין (כפי שהבאנו לעייל בהערות בשם שו"ת עמודי אש סי' ו והחזו"א או"ח סי' קנד) בכך שהברכי יוסף לא ראה את דברי הרמב"ן במקורם, ואם כן היה רואה אותם אזי לא היה חוזר בו מהבנתו הראשונית. אמנם לפי הרמב"ן במקורן יש צורך בי' בטלנין, אלא שמאחר שאין הלכה כרמב"ן בדבר זה, הרי שדין הוא שהנכנס לעיר של גויים, על אף שאין בה עוד יהודים נוספים, עליו לקרוא בט"ו.
♦
ז. האם יש דין מוקף לעיר של גויים רק אם הסמוך קיים?
בשו"ת דברי יציב חלק ב רצ"ה מובא הסתפקות האם כוונת הגמרא הוא שדין מוקף בכרך הוא רק אם הסמוך לו עדיין בנוי עוד מימי הכרך, קודם שהפך לעיר של גויים. כך כתב גם הרב מאיר מזוז דרך דיוק בדברי הריטב"א (מובא בספר מגילה במוקפות חומה של הרב יהודה זולדן עמ' 375): "היינו דוקא כשהכרך והסמוך לו בתקופה אחת והיתה להם ישיבה אחת בעולם, וכמו שכתב הריטב"א בריש מגילה וז"ל :"וכיון שחוצה לו קורין כתחילה "שהרי נתחייב ולא נשתנה" אף וכו'".אלא שקשה לומר כן מהסיבות הבאות:
א. הדיוק בריטב"א אינו מוכרח, משום שהנושא על פיהם הוא התמשכות דין מוקף בכרך עצמו למרות שהוא חרב, והסמוך לו רק מלמד על ההתמשכות של דין מוקף, ולא הובא ללמד על עצמו.
ב. הגר"א (ביאור הגר"א או"ח תרפ"ח, ב) והחזון איש (או"ח סימן קנ"ד) סוברים שלכרך של גויים יש דין מוקף, אף שפקעה ממנו קדושת עיר חומה, ואין הדבר תלוי בקיום סמוך.
ג. הסברה לא מובנת: אם הסמוך תלוי בקדושת חומת הכרך אז מדוע שלא יתבטל דין מוקף בסמוך כאשר הכרך נחרב? קושיה זו מקשה החזון איש (או"ח סימן קנד).
♦
ח. דין הנכנס לכרך חרב
מאחר שכיום, כתוצאה מהמלחמה הנוכחית, העיר עזה חרבה בחלקה הגדול, יש גם לברר מה דינו של הנכנס לכרך חרב.את שיטתו של החזון איש ודיוקו מהגמרא ראינו לעיל - דין הנכנס לכרך שחרב הוא בט"ו. האם ניתן למצוא לכך מקורות נוספים?
נביא לכך עוד שתי ראיות:
א. הרמב"ן מבאר את שאלת הגמרא בירושלמי כך (חידושי הרמב"ן מגילה ב ע"ב): פירוש כרך שחרב או שנעשה של גויים.
על פי האופן בו ביארו הרשב"א, הריטב"א והגר"א את הסוגיה, דין הכרך הוא בט"ו. מאחר שע"פ ביאור הרמב"ן, נושא הסוגיה הוא גם כרך חרב גרידא ולא רק עיר גויים, הרי שנכון הוא שדבריהם יהיו נסובים גם על כרך חרב.
אמנם הר"ן מוסיף על פי פירוש הרמב"ן (ר"ן בדף ב. בדפי הרי"ף): "בירושלמי שאלו מילתא דריב"ל דלקמן דכרך שחרב מעשרה בטלים ולבסוף ישב או שנעשה של נוכרים".
אולם נראה כי אין להבין שהרמב"ן מבין שהמקרה של הגמרא הוא כרך בנוי של ישראל שחסרים בו עשרה בטלנים, אלא רק ששאלת הגמרא במקרה של כרך חרב והרוס היא על כך שחסר בו עשרה בטלנים. הראיה לכך היא מלשונו של הרמב"ן עצמו: "הכרך שחרב ונטלו ממנו י' בטלנין לשיחזרו שם ישראל שיקראו בט"ו - כרך שחרב ולבסוף ישב דר"י בן לוי מיבעיא ליה".
אם המקרה הוא כרך קיים, אלא שחסרים בו י' בטלנים, הרמב"ן היה משתמש בלשון "כרך שחרב מעשרה בטלנים" ולא "כרך חרב ונטלו ממנו י' בטלנים".
כמו כן, לשונו של הרמב"ן "לכשיחזרו שם ישראל" מורה על כך שהמקום היה נטוש, אחרת הרמב"ן היה כותב "לכשיחזרו שם עשרה בטלנים".
החידוש של הרמב"ן הוא שאע"פ שהכרך חדל מלתפקד ככרך לזמן מסויים, כאשר יחזרו עשרה בטלנים יתחדש בו דין מוקף. חידוש זה בכרך חרב הוא גדול יותר מעיר של גויים שחזרו לשם עשרה בטלנים, משום שבמקום חרב, לא רק שהיו חסרים בטלנים אלא לא היתה עיר כלל. ואעפ"כ הרמב"ן קרא את הגמרא כפי החידוש היותר גדול המתחדש בה, למרות שניתן היה לקרוא את הגמרא כמקרה אחד, בו מדובר על כרך חרב שנעשה של גויים.
ומכאן אנו למדים אחד משני הדברים:
א. בעיני הרמב"ן, כרך חרב שווה לכרך של גויים.
ב. לשון הגמרא מורה לקרוא דוקא כשני מקרים ולא כמקרה אחד.
ב. כפי שהארכנו בביאור דברי הגר"א והראשונים, לסמוך יש דין עצמאי, כך שהוא אינו תלוי במצבו של הכרך, ואין זה משנה אם הכרך בנוי ומיושב או חרב.
הסברה אומרת שעצמאות זו נובעת מכך שלמקומו של הכרך יש דין מוקף, ללא תלות בקיומה של עיר בנויה על גבי הכרך.
♦
ט. המשנה ברורה בדין כרך חרב
כותב המשנה ברורה בביאור הלכה (שם): "כפר הסמוך לכרך שהיו קורין בט"ו ונהיה שמם – יקראו בי"ד (דבר [משאת] משה). כרך של עכו"ם שאין בו ישראל כלל, ישראל הנכנס לכרך זה בפורים קורא בט"ו (ברכי יוסף)".יש שדייקו מהמשנה ברורה כי דין הנכנס לכרך חרב הוא בי"ד. כך כותבים החזון איש (שם), שו"ת היכל יצחק (או"ח ס' סה) ושו"ת הר צבי (או"ח סימן קלא עמ' ריד). אחרונים אלו מתלבטים בהבנת המשנ"ב, מאחר שלכרך של גויים הוא פוסק שהנכנס אליו קורא בט"ו, ואילו הסמוך לכרך חרב קורא בי"ד. מהו החילוק בין שני פסקים אלו? משערים אלו האחרונים כי החילוק הוא בין כרך חרב לבין עיר של גויים, כך שבכרך חרב פקע דין מוקף. משמעות הבנה זו היא:
כרך של גויים – בין בכרך ובין בסמוך (אף ללא כניסה של יהודי כלשהו לכרך עצמו, עיין חזו"א שם) יש דין מוקף.
כרך חרב – בין בכרך ובין בסמוך, דינו הוא בי"ד.
אלא שנתון אחד, שלא היה בידי אותם האחרונים, נמצא בידינו, והוא מקורו של המשנ"ב. להם היה ידוע מהכתוב במשנה ברורה שמקורו בראשית דבריו הוא ה'דבר משה'. חיפוש בכל הספרים הקרואים בשם זה לא מעלה תשובה בנושא הנידון. ומסתבר מאוד כי יש כאן טעות דפוס, ומדובר במשאת משה, המובא בתשובת הברכי יוסף דלעיל, והוא אכן מתייחס לענייננו באופן ישיר.[27] ואלו הם דברי המשאת משה (ח"ב או"ח סי' יג):
כיון דאעיקרא אין קורין בה בט"ו כי הכי דתהוה כל הקרב כל הקרב נידון כמוה דכולא מילתא משום יקרא דכרך מטו בה אשר סביבותיה נתנו בתוכה ובהבטל הסיבה בטל המסובב.
ולפי דרכנו למדנו סמוך לנא אמון (שם העיר עליה דן המשאת משה) על שום מה לא באה לכלל ספק להיות נידונת חוצה לה כתוכה, דאיברא תוכה ודאי היא בכלל הספק להיותה קדומה וקורין בי"ד וט"ו, מיהו חוצא לה הך דיתובי יתבינן בגוה אין נותנים לה דין העיר גופא אע"ג דסמיכא טובא כיון דמתא גופא אין רבים מבני ישראל בוקעים בה ולא דיירינן בגוה. וכיון דעיקר מתא אינה בדין י"ד וט"ו למאי דאין ישראל דרין בה תו לא מיגרר אבתרא חוצה לה דכעיר חדשה דמיא ודינה בי"ד גרידא כרובא דעלמא וברור.
בדברי המשאת משה אין התייחסות כלל לפקיעת דין מוקף מכרך חרב. הנושא בו הוא עוסק מדבר על הסמוך לכרך שאין בו יהודים. הוא קובע שדינו הוא בי"ד, ולא נתברר בדבריו מה יהיה דינו של הנכנס לכרך עצמו.
דבר נוסף שניתן לראות במקור עצמו הוא כי לא ניתן ללמוד ממקור זה את החילוק בין כרך חרב ובין עיר גויים. גם במשאת משה וגם בברכי יוסף, הנידון הוא על כרך שאין בה יהודים, ואין תיאור ברור האם מדובר בעיר מיושבת גויים או עיר חרבה.
מאחר שהנושא של המשאת משה והברכי יוסף הוא נוכחות או אי נוכחות יהודים בכרך, הרי שכשהמשנ"ב מסיק מתוכם את דבריו, מתכוון גם הוא למציאות עליה הם דיברו. כלומר, החילוק שעושה המשנ"ב הוא בין מצב בו יש יהודים בכרך או אין.
על כן, כך יש להבין את המשנ"ב:
בדין הסמוך לכרך בו אין יהודים – דינו בי"ד.
דין הנכנס לכרך בו אין יהודים – דינו בט"ו.
ואם כך, כאשר כתב המשנ"ב 'כרך שמם', כולל הדבר גם כרך של גויים, ואין לחלק בין מקום חרב למקום של גויים. כמו שדין הסמוך, בין מקום של גויים ובין מקום חרב, דינו בי"ד, כך גם בכרך עצמו. לכן, נראה כי הנכנס לכרך חרב, דינו ע"פ המשנ"ב הוא בט"ו.
חילוק זה מלמדנו כי הגורם המחייב את דין מוקף הוא לא כרך בנוי, אלא המקום בו בעבר היה הכרך, על אף שהוא כעת חרב.
נראה כי המשנ"ב פסק בכניסה לכרך עצמו לחומרה ובסמוך לו לקולא. הסבר זה מלמד אותנו כי המשנ"ב מצדד כמו הסברו של קרבן העדה בירושלמי, וכמו הסברו של הברכי יוסף שביאר בדעת הר"ן.
כאמור לעיל, הרשב"א לא היה מצוי אצל האחרונים. נראה כי המשנ"ב פסק בדין הסמוך לכרך כמו המשאת משה וקרבן העדה, בניגוד לשיטת הגר"א, וזאת כאשר לא היה מצוי אף ראשון הסובר כדעת הגר"א.[28] אולם בהגלות נגלות הרשב"א, נראה שאין להכריע כנגד ראשון מפורש, כך שסביר להניח כי המשנ"ב היה פוסק שדין הסמוך לכרך חרב הוא בט"ו.
♦
י. פסיקת הלכה בנוגע לנכנס לכרך גויים או חרב
מאחר שרבו כאן הדעות בהבנת הגמרא, כיצד ניתן לעשות סדר בדברים ולהכריע כאן להלכה?נוכל לראות כי חלק מהמחלוקות שהובאו לעיל הוא בין ראשונים לבין אחרונים, שלשיטה שהם הביאו אין אחיזה בדעות הראשונים. כותב על כך הפרי תואר (סי' צ"ח סק"ה): "אין לנו לסמוך על דעתינו נגד הראשונים במילתא דסברא זולת בראיה והוכחה ברורה כי בערך הסברה סברתם גדולה ונקראת סברה משא"כ דעתינו".
כך גם כותב הברכי יוסף (חושן משפט סי' כה סע' ג): "אין לדון מסברא, רק צריך לבקש סמך מהגמרא או מהפוסקים - מהר"י הלוי בתשובה סי' מ"ב". עוד מוסיף וכותב החיד"א (חיים שאל ח"א סי' עד אות מו)[29]: "מי יחוש לנוסחאות דידן בפרט בירושלמי נגד הראשונים".
ומוסיף על כך הש"ך (יו"ד ס' רמ"ב קיצור הנהגת הוראת איסור והיתר): "אם נמצא לפעמים תשובת גאון ולא עלה זיכרונו על ספר ונמצא אחרים חולקים עליו אין צריך לפסוק כהאחרונים שאפשר שלא ידעו דברי הגאון, ואילו שמעי הוי הדרי בהו, ויש חולקים שאין שומעים לאחרונים כנגד גדולי הראשונים... ומכל מקום אין לחלוק על הגאונים הקדמונים".
ובנוגע לסוגייתנו כתב החזון איש (או"ח סי' קנד): "... אבל כל דברי הברכי יוסף נכתבו בזמן שלא היה בידו לא הרמב"ן ולא הריטב"א, אבל כשזכינו לדבריהם, אין מקום למה שכתב הברכי יוסף... ואין לנו מי שיחלוק על דברי הריטב"א…".
וכן כתב בעל שו"ת עמודי אש (סי ו')[30]: "הנה מבואר מדבריו (הריטב"א) הפך הברכי יוסף, דאדרבא "חוצה לו" פשיטא שקורין בט"ו, ואדרבא, הוא זוקק שאם יתרמי שם איש אחד יקרא בו גם כן בט"ו... ואם כן בודאי ראוי להורות כפירוש הריטב"א בירושלמי".
אם כן, נראה שדין הנכנס לעיר של גויים, שאין בה ישוב יהודי, הוא שעליו לקרוא בט"ו, מהסיבות הבאות:
א. על פי הרשב"א ועל פי הריטב"א ראינו כי הנכנס לעיר זו דינו בט"ו.
לרמב"ן, דין הנכנס לעיר של גויים הוא רק כאשר יש בעיר י' בטלנים. אלא שלהלכה נפסק שלא כמותו. כותב על כך החזון איש (שם): "למאי דקיימא לאן כדעת שאר פוסקים דמוקף שאין בו י' בטלנין לא פקע מיניה דין מוקף, פירוש הירושלמי הוא כפשוטו דמבעיא לו בשעה שיושביו עכו"ם ופשיט דדינו כמוקף".
ב. גם לפירוש שהעלו האחרונים בירושלמי (קרבן העדה, ברכי יוסף ובית עובד), ראינו כי הדבר נתון במחלוקת אם דין הנכנס הוא בי"ד או בט"ו.
ג. אל הראשונים הנ"ל מצטרפים הגר"א, והחזון איש, וכן המשנה ברורה בביאור הלכה.
נראה א"כ ששאלה זו מוכרעת להלכה באופן ברור, וכי הנכנס לעיר של גויים, על אף שאין שם ישוב יהודי, הרי שדינו כדין מוקף.
ובנוגע לנכנס לכרך חרב, ע"פ הרשב"א, הגר"א והחזון איש דינו הוא בט"ו, ועל פי ביאורנו לעיל, נראה כי גם המשנ"ב סובר כן, וכך מסתבר לענ"ד להכריע.
♦
הכל יוצאים בי"ד
הלכה רווחת[31] היא בירושלמי ש"הכל יוצאים בי"ד". כלומר, בן כרך שקרא בי"ד יצא ידי חובתו. נרצה לעיין בסוגיה זו ולראות האם ניתן לסמוך על דין זה, ולהפטר מחובת קריאה בט"ו.♦
א. האם "הכל יוצאין בי"ד" הוא לכתחילה?
להלן נראה שני פירושים ל"הכל יוצאין בי"ד". אחד הוא היותר ידוע והשני הוא ע"פ הגדרתו של הרשב"א ועוד ראשונים נוספים. הפירוש הידוע (ע"פ הגר"א והפרי מגדים) אומר כך: על אף שדין מוקפין הוא בט"ו באדר, הבסיס המשותף של פרוזים ומוקפים כאחד הוא בי"ד באדר.עיקרון זה מתבטא במצב של דיעבד (ירושלמי שקלים א א): "לא מסתבר אלא לשעבר (דיעבד) אבל לבוא (לכתחילה) לא".
הגר"א גרס אחרת בגמרא זו והסביר כי ההלכה "הכל יוצאין בי"ד" מדברת גם על לכתחילה: "לא מסתברא לשעבר אלא לבא".
וכך מסביר הגר"א את דברי הגמרא (הגהות הגר"א על מסכת שקלים): "הא דאמר רבי חלבו "הכל יוצאין בי"ד" לא בא לאשמועינן שאם קרא בי"ד ועבר יום ט"ו שיצא בקריאת י"ד, דמאי קמ"ל? מאי דהוה הוה!? אלא אתא לאשמועינן דלהבא לא, שאם קרא בי"ד ועדין יום ט"ו לפניו, נמי אין צריך לקרוא בט"ו שכבר יצא בי"ד שהוא זמן קריאה".
מסביר הגר"א: רבי חלבו האומר את ההלכה ש"הכל יוצאין בי"ד" ודאי דיבר לא רק על דיעבד אלא אף לכתחילה. כלומר, מדובר במצב בו אדם קרא בי"ד ועוד יום ט"ו לפניו, ועל מצב זה אומר רבי חלבו שהוא פטור מקריאה בט"ו.
מוסיף הגר"א ומבאר את הגמרא: "ואם כן, איך נאמר שלכתחילה יקראו בי"ד תמיד ותעקר זמן כרכים? אלא על כורחך דלכתחילה לבן ט"ו אסור לקרות בי"ד, אבל בההיא דרבי חלבו איירי דאם קרא פעם אחת באקראי שיצא, בכהאי גונא לא מעקר זמן כרכים".
כלומר, סובר הגר"א שאסור לבן כרך לקרוא בי"ד, וכלשון הגמרא (שם): "אם אומר את כן שמא נמצאת עוקר זמן כרכים בידיך".
אלא שאם קרא הדבר בטעות[32], יצא בן כרך ידי חובה בקריאה בי"ד ואינו צריך לקרוא בט"ו.
♦
ב. האם בן כרך יוצא בדיעבד בי"ד?
"הכל יוצאין בי"ד" – הגדרת הראשונים
הרשב"א: נאמר על הספקות בלבד:הרשב"א מגדיר לנו את המושג "הכל יוצאים בי"ד באופן שונה מהמקובל כיום (רשב"א ד ע"ב ד"ה "אלא כל הנדחה"): די"ד זמן קריאה לכל הוא, כלומר לרוב הקוראים וכדאיתא בירושלמי. כלומר, הירושלמי דיבר על מצב מסופק בו הכל יוצאים בי"ד משום שהולכים אחר הרוב.
מה דין דיעבד של בן כרך שקרא בי"ד? כותב הרשב"א (דף ב. ד"ה "אלא שהכפרים"): "בני עיירות שקראו בט"ו ובני כרכין שקראו בי"ד לא יצאו דזמנו של זה לא זהו זמנו של זה".
נראה שהסברו של הרשב"א מסייע לנו להבין את דעת הרמב"ם והמאירי.
רמב"ם (משנה תורה מגילה א יא): "עִיר שֶׁהִיא סָפֵק... וּמְבָרְכִין עַל קְרִיאָתָהּ בְּי"ד בִּלְבַד הוֹאִיל וְהוּא זְמַן קְרִיאָתָהּ לְרֹב הָעוֹלָם".
ובתשובות הרמב"ם א שאלה קכ"ד (מופיע כסימן ק"ה בשו"ת פאר הדור): "וכל מקום מסופק אם הוא מוקפת חומה מימות יהושע בן נון או לא קוראים בי"ד ומברכין לפניה ולאחריה, שי"ד זמן קריאה לכל הוא. וקוראין בט"ו ואין מברכין לא לפניה ולא לאחריה".
אם ההסבר של "הכל יוצאים בי"ד" הוא כהסבר הראשון שביארנו, דהיינו שבדיעבד יוצא בן הכרך ידי חובה בי"ד, לא יהיה מובן מדוע משתמש הרמב"ם במשנה תורה בנימוק "והוא זמן קריאתה לרוב העולם", ולא בנימוק שבדיעבד יוצא בן כרך בי"ד, שהוא הנימוק היותר חזק.
המאירי (בית הבחירה מגילה ב): "בני כרכים שקדמו לי"ד לא יצאו וחוזרים וקורין... בהדיא אמרו: "זמנו של זה לא זמנו של זה". ואע"פ שבתלמוד המערב אמרו: "הכל יוצאין בי"ד" לא נאמר זה אלא על הספיקות".
המאירי כותב שבדיעבד בן כרך לא יוצא ידי חובה, וש"הכל יוצאים בי"ד" נאמר על ספקות. כלומר, משמע כדברי הרשב"א שמשום רוב קוראים בי"ד, נידונים כל הספקות כפרוזים.
דעת הראשונים: אין בן כרך יוצא בי"ד בדיעבד
נביא כעת עוד ראשונים נוספים בענין.הראב"ן (סי' תנא דמ"ה ע"א): "הקורא מגילה למפרע לא יצא דכתיב "נזכרים ונעשים": מה עשיה למפרע לא, דמוקפין שקראו בי"ד לא יצאו, אף זכירה שהיא הקריאה למפרע לא".
ראשונים נוספים:
אין עיסוק ישיר בשאלה זו בראשונים האחרים, אך ניתן להבין מהי דעתם משתי סוגיות שהם עסקו בהם:
א. האם בן כרך יכול להוציא ידי חובה בן עיר בי"ד?
הגמרא בירושלמי מסתפקת בשאלה זו, ושני צדדי הספק הם (מגילה ירושלמי פרק ב הלכה ג):
א. אינו מוציא, כי "כל שאינו חייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן".
ב. מוציא, כדעת האומר "הכל יוצאין בארבעה עשר שהיא זמן קריאתה".
הראשונים שהתייחסו לשאלה זו הם הרשב"א והריטב"א, ודעתם היא שבן כרך אינו יכול להוציא בן עיר. הנימוק הוא (ריטב"א ב ע"ב ד"ה "אלא שהכפרים"): בן עיר ובן כרך חלוקים לגמרי בדינהם וזמנו של זה לא זהו זמנו של זה כלל. כלומר, ההכרעה היא שאין הלכה כפי האומר ש"הכל יוצאין בי"ד", ולכן אין מוקף יוצא בדיעבד בי"ד.
ב. דין עיירות המסופקות:
האם די לקרוא בי"ד או שיש לקרוא יומיים, ואם נאמר יומיים, האם ניתן לברך בי"ד?
לדעת הגאונים, הרמב"ן, הרשב"א והריטב"א –
הנימוק, המובא לקביעה לקריאה רק בי"ד, או לקביעה שגם אם קוראים יומיים, הברכה תהיה דוקא בי"ד, הוא: "רוב עיירות קוראים בי"ד". הנימוק המתבקש הוא ש"הכל יוצאין בי"ד", כלומר שמשום שבדיעבד כולם יוצאים ידי חובה בי"ד. נימוק זה לא הובא על ידם, ואם הם היו סוברים אותו, הם היו אמורים להביאו משום שהוא עדיף על "רוב עיירות". ומכאן שהם לא סברו אותו להלכה.
הטור סובר שלא מברכים כלל באף יום, ומשמע שגם הוא לא סובר ש"הכל יוצאים בי"ד", אחרת הוא היה מורה לברך ביום י"ד.
א"כ, משמע שלדעת הגאונים, הרמב"ם, הטור, הרמב"ן, הרשב"א, הריטב"א, הראב"ן והמאירי, כולם סוברים שמוקפים לא יוצאים בדיעבד בי"ד.
ג. מחלוקת אחרונים:
המחלוקת בנושא זה החלה רק אצל האחרונים:
מהר"י בן חביב[33], פרי חדש וערך השולחן: מוקף אינו יוצא חובה בי"ד אף בדיעבד.
הגר"א והפרי מגדים: מוקף יוצא בדיעבד בי"ד.
האם הבבלי חולק על הירושלמי?
ההלכה הירושלמית "הכל יוצאים בי"ד" לא נאמרה בתלמוד הבבלי, ואם נפרשה כאמירה העוסקת בדין דיעבד של מוקפין, נשאלת השאלה: האם דברי הירושלמי סותרים את דברי הבבלי (מגילה ב ע"ב): "זמנו של זה לא זמנו של זה".כלומר, האם דברי הבבלי, שזמני המוקף והפרוז שונים, נכונה רק לכתחילה או גם בדיעבד?
נחלקו בכך האחרונים.
לפי הפרי חדש וערך השולחן, זו מחלוקת בבלי וירושלמי. הלכה כבבלי, ולכן אין מוקפים יוצאים בדיעבד.
לפי הגר"א והפרי מגדים, הבבלי דיבר על לכתחילה והירושלמי דיבר על דיעבד.
הגר"א (ביאור הגר"א תרפח, ח) ביאר את הרמב"ם על פי שיטתו, ונימק את סיבת הברכה בי"ד במקום מסופק בכך שמוקפים יוצאים בדיעבד בי"ד. הקושי הגדול הוא איך דבריו נכנסים בדברי הרמב"ם, שנתן נימוק אחר ופחות חזק משל הגר"א: "הוֹאִיל וְהוּא זְמַן קְרִיאָתָהּ לְרֹב הָעוֹלָם", וצ"ע.
ההלכה
המשנה ברורה בשער הציון (סימן תרפ"ח סק"ח) פסק לכתחילה כפרי חדש, ובדיעבד כפרי מגדים והגר"א. הנ"מ תהיה אם בן כרך שקרא לבן עיר, האם יוצא בקריאתו. המשנ"ב סובר שלכתחילה לא יקרא ואם קרא אז יצא.הרב עובדיה יוסף אף הוא פסק כפי המשנה ברורה (יביע אומר חלק א חאו"ח סימן מג אות ט"ו וכן בחלק ז סימו נח אות ו).
אולם היו שהשיגו וערערו על הלכה זו, משום שכל הראשונים פסקו שאף בדיעבד אין מוקף יוצא בי"ד.
א. רבי רחמים חי חיותא הכהן, בספרו תקפו של נס (בסוף הספר, פרק ג הלכה ט): "בודאי דלא ראה (הפרי מגדים) דברי הריטב"א שלא נדפס בימיו דשם מבואר שגדולי הראשונים פסקו הך בעיה דירושלמי לחומרא... דאילו הוי חזי לדברי הריטב"א הוי הדר ביה".
ב. הרב משה שמואל דיין (בספר גם אני אודך חלק ד של הרב גמליאל רבינוביץ, עמ' רמ"ח): "אולם איני יודע למה הכריע כן להלכה (הרב עובדיה יוסף) אחר שמצא שתי ראשונים המסייעים לפרי חדש, ובפרט דאנו קיבלנו הוראות הפרי חדש במקום שאינו חולק על מרן הבית יוסף, וכמו שכתב הגאון רבי יונה נבון בתשובות נחפה בכסף (ח"ב הלכות פסח טז:)".
ג. ברית אברהם לרב יוסף שבתאי שני (סימן כ"ד): "אין ספק שלו היו שולטות עיניו הקדושות (של הגר"א) בריטב"א ובמאירי שכתבו מפורש שבני ט"ו לא יוצאים בי"ד ואפילו בדיעבד... שכן ראוי להיות חוזר".
ד. הרב שמעון מועלם, בספרו כרכים ומקפים פרק יז (יצא בשנת תשע"ו), האריך לבאר נושא זה בספרו, וזו מסקנתו: "על פי דברי כל הראשונים וחלק מהאחרונים, אזלו להם כל דברי האחרונים שכתבו שאף מי שהוא ודאי בן ט"ו יוצא ידי חובה בי"ד, וזה אינו נכון, שמבואר בכל הראשונים והפרי חדש להיפך, ועוד חזינן... שאף הספיקות לא יוצאים י"ח בי"ד בלבד".
על דברי הרב עובדיה יוסף כתב: "אם היה רואה היביע אומר לדברי כל הראשונים שהבאנו לעייל, שכלי עלמא סבירא להו כהפרי חדש, ואין אפילו ראשון אחד שמשמע להו דלא כהפרי חדש, פשיטא שהיה פוסק הלכה למעשה כדעת הפרי חדש ודלא כשאר האחרונים".
ה. הרב עובדיה יוסף בעצמו, במהדורה חדשה של ספרו יביא אומר חלק ז, הוסיף מקור מהראב"ן כראיה לפרי חדש, ולפיכך נשאר בצ"ע.
הרשל"צ, הרב יצחק יוסף, המשיך את דברי אביו, והביא עוד מקורות נוספים כשיטת הפרי חדש - את הרשב"א והמהר"ם בן חביב, וכך כתב (ילקוט יוסף, פורים תשע"ו עמ' 47): "ולפי זה, בצירוף דברי הרשב"א והמאירי הנ"ל, נראה שהעיקר כדברי הפרי חדש, דבן כרך שקרא בי"ד לא יצא ידי חובה".
סיכום
א. אסור לסמוך לכתחילה על דין "הכל יוצאין בי"ד". העושה כן הרי הוא מבטל דין כרכים בידיים.ב. אמנם הגר"א והמשנה ברורה פסקו שבדיעבד בן כרך יוצא י"ח בקריאה בי"ד, אולם דבריהם הם לכאורה בניגוד לכל הראשונים, ולכן פסקו רבים שאינו יוצא בדיעבד.
♦
ג. האם דין קריאה יומיים הוא דין או תלוי במנהג קיים?
מובאת במסכת סופרים ההלכה הבאה: "מקום שנהגו לקרותה שני ימים קורין, הכל כמנהג המדינה".יש שרצו לדייק מתוך לשון זה כי קריאת מגילה יומיים תלויה במנהג קיים, ורק בו יחול דין יומיים. אולם כאשר אין מנהג, או אף אם בטל מאיתנו המנהג, הרי שאין חובה בכך ויש לקרוא בי"ד בלבד.
נביא כנגד זה שני טיעונים:
א. הרמב"ם והשו"ע פסקו מפורש חובה על עיר מסופקת לקרוא יומיים ולא סייגו זאת במנהג קיים. וכך היא לשון השו"ע (או"ח תרפח, סע' ד): "כרך שהוא ספק אם הוקף בימי יהושע אם לאו, קורים בי"ד ובט"ו ובליליהון".
כך טוען העלי תמר בפירושו על הירושלמי: "וכל זה הוא לפי ביאור המפרשים שמדובר בברייתא במקום שהיו מסופקים בו אם הוא מוקף חומה מימות יב"נ, אולם פירושם קשה דמקומות המסופקים לאו במנהגא תליא מילתא אלא משום דדינא הכי ואיך תלי לה הירושלמי במקום שנהגו כן רק מחמת מנהג".
ובנוגע לדברי מסכת סופרים מסביר העלי תמר: "בא"י נראה שהיה קיים מנהג כזה לקרא ב' ימים אף בכרך שהוא מוקף בוודאי מימות יב"נ".
ב. במקומות כמו יפו ולוד, בהם לא היה ישוב יהודי במשך מאוד רבות של שנים, גדולי הפוסקים[34] חידשו דין מוקף יומיים, על אף שלא היה מנהג בפועל שקיים.
♦
סיכום דין מוקף בעיר עזה
נראה כי נכון יהיה לחדש שוב לעיר עזה דין מוקף מהסיבות הבאות:א. ע"פ הפסוקים בספר יהושע עזה היתה מוקפת חומה.
ב. העיר של היום מזוהה בודאות כעיר עזה הקדומה.
ג. יש בעזה מסורת קדומה של קריאת מגילה כדין מוקף.
ד. הנכנס לעיר של גויים מתחייב כדין מוקף.
ה. מי שקורא בי"ד מבטל מצוות כרכים בידיים ולא יוצא ידי חובה.
האם נכון לייחס את עזה כעיר ודאי מוקפת או ספק?
נראה לענ"ד כי נכון יהיה להגדיר כיום את עזה כעיר ודאי מוקפת, וזאת על אף שהמסורת שהיתה בה היא לקרוא יומיים. הספק היחידי הניתן לשער, שבגינו קראו בעבר בעזה יומיים הוא הספק לגבי מיקומה המדוייק של העיר. אלא שנראה כי נתון זה השתנה מהסיבות הבאות:א. הממצאים הארכאולוגים בעיר מעידים שהעיר הנוכחית יושבת על מקום קדום, המסתבר להיות העיר מימות יהושע בן נון.
ב. עזה של ימינו היא עיר ענקית.
ג. הפסוקים מעידים כי העיר "עזה ובנותיה" תפסה מרחב אזורי גדול מאוד, כך שההסתברות לכך שאין חפיפה כלשהי בין עזה של היום לבין עזה הקדומה היא אפסית.
ד. המציאות מלמדת כי יש רתיעה מקריאת מגילה יומיים, ואם לא נקבע את היום היותר מסתבר, הוא יום ט"ו, יצא שבפועל יעקר דין כרכים בידיים, ונפסיד בכך את הרמת כבודה של ארץ ישראל.
אלא שכל הבירור הנ"ל הוא ברמה העקרונית בלבד.
ובאשר לרמה המעשית לשנה זו, יש לסייג בימים אלו את סעיף ב, שמאחר וסביר להניח כי אבד בה הרצף של הבניינים, בעיקבות המלחמה, וע"פ המציאות הנוכחית יתכן כי יהיה נכון להגדיר אותה או חלקים ממנה כעיר חרבה, וללא רצף אין חיבור בין כל חלקי העיר למקום הקדום שנימצא באחת מפינות העיר.
וניסינו לברר היכן מיקומם של החיילים כיום בעזה ונתברר כי הם אינם נמצאים באזור העתיק של העיר, מלבד פשיטות שהם עושים לאותו מקום.
ועוד חשוב לציין כי החיילים נמצאים שם במצבים רבים של פיקוח נפש ואינם פנויים להאריך בקיום מצוות החג, ואולי אפילו כלל לא, ובודאי שקריאת מגילה לאורך יומיים תהוה טירחה למצב זה, ואף סיכון נפשות. ולכן ראוי להקל עבורם מאוד ואף לסמוך על שיטת הגאונים הסוברים כי דין מקום מסופק הוא בי"ד בלבד כרוב העולם.
כמובן יש לציין כי דברים אלו הם דברי הדלים, והם בטלים ומבוטלים בפני קביעת הרבנים הגדולים פוסקי ההלכה.
שגיאות מי יבין ומנסתרות נקי והכל לכבודה של ארץ ישראל!
שנזכה במהרה בימינו להתחדשות עזה היהודית והרמת כבודה של עמינו וערי אלוהנו!
♦
תוספת דברים
כל דברינו הדלים נכתבו קודם תשובת פאר הדור והדרו מרן הראשון לציון הגאון הגדול, הרב יצחק יוסף שליט"א, ועפר אני תחת כפות רגליו וכל דברי בטלים ומבוטלים בפניו. ואם יש לנו הרשות להעיז ולשאול כתלמיד בפני רבו וכדרכה של תורה כדי להגדיל תורה ולהאדירה.מדברי קודשו של הראשון לציון עולה כי יש לקרוא כיום בעזה בי"ד בלבד, מאחר שהעיר היא עיר של גויים ואינה מאוכלסת בקהילה יהודית. הנימוקים שהביא לקביעת הלכה זו הם:
א. שיטת הרמב"ן וראשונים נוספים שכרך ללא י' טבלנים דינו בי"ד.
ב. דחיית פיסקו של המשנה ברורה בביאור הלכה הקובע כי דין הנכנס לעיר גויים הוא בט"ו.
ג. שיטת הברכי יוסף, הסובר שדין כרך גויים הוא בי"ד.
ד. שיטת הברכי יוסף, הסובר שדין מקום הסמוך למקום מסופק הוא בי"ד.
ונשאל על כך את הדברים הבאים:
א. באשר לשיטת הרמב"ן בדין י' בטלנים, שכתב על כך המגיד משנה שכך גם סובר הרשב"א, וכך גם כתב הגר"א, והמשנ"ב בשער הציון הוסיף ראשונים נוספים הסוברים כמותו:
ואמנם הרשב"א פירש את הגמ' - "כרך שאין בו י' בטלנים נידון ככפר" – כדעת הרמב"ן שהנידון כאן הוא כרך ולא עיר (כפי שסובר תוס') אלא שביאר החזון איש (או"ח סי' קנד) שבכל זאת הם נחלקו מה דין כרך זה: הרמב"ן סובר שהכוונה שהכרך נידון כדין פרוז. לעומתו הרשב"א חלוק על הרמב"ן וסבור כי כרך זה נידון ככפר וניתן להקדים ליום הכניסה, אך עיקר דינו נותר ביום ט"ו, וכדברי הרשב"א פירש גם הריטב"א.
ובאשר למגיד משנה, אומר החזון איש כי "דרכו ז"ל לקצר", כך שכאשר כתב את הרמב"ן והרשב"א באותה שיטה התכוון לכך ששניהם מסכימים שהנידון בגמרא הוא על כרך ולא עיר, ולא ששניהם סבורים שדין כרך זה הוא בי"ד.
ולגבי דברי הגר"א, אומר החזון איש שנסמך בדבריו על דברי המגיד משנה החתומים, אלא שאנו - "שזכינו לדברי הריטב"א למדנו שאמנם הרשב"א חולק על התוס'... אבל בעיקר זמנו אין דעתו כרמב"ן אלא ס"ל דזמנו בט"ו".
החזון איש גם סבור להבין בדברי הר"ן והמאירי כדעת הרשב"א והריטב"א, וכך סיכם את דבריו: "והנה לדינא אין לנו אלא סתימת הטוש"ע דמוקף שאין בו י' בטלנים קוראים בט"ו אחרי שזו דעת הרמב"ם, התוס' הרא"ש והרשב"א, הריטב"א הר"ן והמאירי, וכ"ה במרדכי... ומה שחששו הי"א והמשנ"ב לדעת הרמב"ן ז"ל היא משום שהשוו דעת הרשב"א ושאר פוסקים כהרמב"ן".
ב. הביאור הלכה נדחה ע"י הראש"ל מתוך הטענה שפסק כפי דעה שהברכי יוסף עצמו דחאה.
אמנם באמת הברכי יוסף דחה את הדעה האומרת (בשם הרמב"ן) שהנכנס לכרך של גויים קורא בט"ו ופתח במילים "וליבי אומר לי". כלומר, מתוך השערתו בהבנת הרמב"ן, המובא בדברי הר"ן. הברכי יוסף שיער שהרמב"ן חזר בו מדבריו.
אלא, כפי שהאחרונים הקשו, מוכח בדברי הרמב"ן במקורן שהוא התכוון לדברים אחרים ממה שהבינו הברכי יוסף. הר"ן, שהביא את הרמב"ן, לא ציטט את כל דבריו במלואם. ולכן, השערת הברכי יוסף נופלת. ומאחר שכך הוא, נשארים ועומדים דברי הברכי יוסף קודם השערתו זאת, שהנכנס לכרך של גויים קורא בט"ו. לכן מובן מדוע הביאור הלכה מביא את דברי הברכי יוסף אלו להלכה.
ג. ביחס לדברי הברכי יוסף עצמם ומסקנותיו בדין הנכנס לכרך גויים:
א. הרי הנושא בו הברכי יוסף עוסק הוא מה דין הסמוך לכרך. כאשר הוא מסיק שדינו של הסמוך הוא בי"ד, זהו כאשר בכרך של הגויים אין אף יהודי, אך כאשר יש יהודי הנכנס לכרך, לא נתברר הדבר בברכי יוסף, אלא בסוף דבריו. הספק כאן הוא האם לשון הגמרא "בו אינן קורין" היא אמירה דינית, כלומר שזהו הדין של המקום כשיכנס אליו יהודי, או שמא זו אמירה מציאותית. כלומר, שאין בו בפועל קריאת מגילה של יהודי, ואילו היה בו אף יהודי אחד, אזי היו קוראים בו וגם בסמוך. ספק זה הוצג בברכי יוסף כקושית הר"ן על הרמב"ן. וכך היא לשון הברכי יוסף (בה הוא מפרש את דברי הר"ן): "... דדילמא דוקא כלו גויים ואין ישראל כלל אבל אי איכא ישראל אף דליכא עשרה בטלנין קרי בט"ו". א"כ, לדעת הברכי יוסף במסקנת דבריו, זו מחלוקת ראשונים מהו דין הנכנס לעיר של גויים.
ב. ובאשר לטענה שאין להקשות על הברכי יוסף מהריטב"א, מאחר שיש עוד לישנא נוספת שהריטב"א מצדד בעדה:
והרי גם ללישנא השניה, בה הגמרא מדברת על כרך של גויים לעומת חוץ לארץ, מסקנת הגמרא ע"פ פירושי הרמב"ן והריטב"א היא שכנכנס לכרך של גויים קורא בט"ו, ואם כך מה ראיה יש כאן להעמדת דברי הברכי יוסף?
ג. יתר על כן, אמנם הריטב"א העדיף את הלישנא המשווה בין כרך גויים לשל חוץ לארץ, אולם הרשב"א והגר"א העדיפו את הלישנא המשווה בין הכרך לחוצה לו, ומסקנתם היא שבין בכרך ובין הסמוך לו קוראים בט"ו, ולא מצינו אף ראשון החולק על כך.
ד. ביחס לדברי הברכי יוסף בדין הסמוך למקום מסופק:
אכן ההלכה הנהוגה היום כפי הברכי יוסף ופסק הביאור הלכה במשנ"ב כי במקום מסופק דין הסמוך לו הוא בי"ד בלבד. אלא שהחזון איש חלק עליו והקשה הכיצד הוא קובע כי יש לחלק בין הכרך לסמוך לו ללא מקור.
ונראה כי המקור עליו לכאורה הסתמך הברכי יוסף הוא הירושלמי בסמוך לכרך חרב, ובו סבר כי הסמוך לו אינו קורא, ופירש על כך קרבן העדה (הנמצא בשיטה אחת עם הברכי יוסף) שאינו קורא משום ש"הסמוך לו נגררו בתר רובא דעלמא" ולא אחר הכרך. וא"כ יש להסיק על פי פירוש זה כי לא תמיד הכרך והסמוך לו הם בדין אחד, ולא תמיד הוא נגרר אחר הכרך אלא אחר רוב העולם, אא"כ הכרך נמצא בתוקפו.
אלא, כפי שהקשה החזון איש, הברכי יוסף לא ראה את הריטב"א. ואמנם הריטב"א עצמו העדיף את הגירסת הרמב"ן, העוסקת בהשוואה בין כרך גויים לכרך בחוץ לארץ, ולא נתברר מדוע זוהי העדפתו, כך שניתן היה לשער שדחה את הסבר הסוגיה כפי שהסביר, ואז יתכן והסבר הברכי יוסף יכול היה להתקבל.
אולם הרשב"א העדיף את הגירסא שהריטב"א דחאה וכן פירש הגר"א, ואם כך, ידחה הסתום מן המפורש, ולא ניתן יהיה לעשות את הפרשנות בדברי הריטב"א לעומת דבריו המפורשים של הרשב"א, ואין לעשות חלוקה בין הסמוך לבין הכרך. ואם כך, לכאורה יהיה נכון ההלכה כחזון איש ולא כברכי יוסף.
ואמנם המשנ"ב והזבחי צדק פסקו כברכי יוסף, אלא שלא ראו את הרשב"א, שלא היה מצוי בימיהם כלל. כך רואים מתשובות שו"ת עמודי אש (סי' ו) שו"ת היכל יצחק (או"ח סי' סה), שו"ת הר צבי (או"ח סי' קלא) והחזון איש (או"ח קנד) שנשענו על הריטב"א, על אף שהעדיף גירסא אחרת, ולא הזכירו את הרשב"א המפרש כדבריהם ללא סייג.
אשר על כן, יצא לנו בדברינו אלה:
א. דעתו של הרמב"ן ע"פ החזון איש היא דעת יחיד ולכן אין לחשוש אליה להלכה.
ב. דברי הביאור הלכה במשנה ברורה, האומר שהנכנס יחידי לעיר של גויים דינו בט"ו, נותרו יציבים.
ג. ביחס לדברי מרן הברכי יוסף ביחס לנכנס לעיר של גויים:
א. מסקנתו נדחית. ב. גם במסקנתו הוא לא הסיק שהנכנס לכרך קורא בי"ד אלא הציג זאת כמחלוקת. ג. הרשב"א והגר"א מבארים אחרת ממנו את סוגיית "כרך שחרב ונעשה של גויים". ד. אף לפי הריטב"א בלישנא השניה, דין הנכנס לכרך גויים הוא בט"ו.
ד. ביחס לדברי הברכי יוסף לדין הסמוך למקום מסופק, נראה לכאורה, אחרי דברי הרשב"א, שאין הלכה כמותו.
עד כאן דברי הדלים, וכוונתי בהם רק לשאול כדרכה של תורה, וה' יורנו היכן טעינו בהבנת הדברים.
♦ ♦ ♦