שביתת חול המועד

איסור מלאכה בחוה"מ
נחלקו הראשונים בגדר איסור מלאכה בחול המועד. תוספות בחגיגה י"ח הביאו את שיטת רש"י שהאיסור מה"ת והקשו 'א"כ דבר האבד וכמה מלאכות דשרינן התם היכי משתרו וכי היכן מצינו איסור דאורייתא מקצתו אסור ומקצתו מותר ועוד דתנן בפ"ג דמגילה (דף כא.) כל מקום שאין יום טוב ויש מוסף קורין ד' כגון חוש"מ ור"ח אלמא לא מיתסר מלאכה מדקאמר דאין יום טוב ועוד דכייל ליה בהדי ר"ח דרבנן כדאמרינן בירושלמי דתענית ובמקום שנהגו הלין נשיא דרגילין דלא למיעבד עבידתא בריש ירחא מנהגא הוא ועוד מצינו בירושלמי בפרק שני דמו"ק כלום אסרו מלאכה אלא כדי שיהו אוכלין ושותין ויהיו יגעים בתורה והם פוחזין ואוכלין ושותין משמע לישנא דמדרבנן הוא'. ולכן כתבו שהאיסור מדרבנן, וכ"כ הרא"ש שם.
אמנם פשטות לשון הגמרא בדף י"א ע"ב 'לא מיבעיא בימי אבלו דמדרבנן הוא, ושרי, אלא אפילו במועד, דאיסור מלאכה מדאורייתא במקום פסידא שרו רבנן' משמע שהאיסור מה"ת. ובנוסף לכך, הטורי אבן במקום יישב את שאלות התוספות, והוסיף להביא ראיות מכמה מקומות בש"ס שהאיסור הוא מה"ת.
שיטה שלישית היא מה שכתב הנימוקי יוסף בתחילת מו"ק שהרמב"ן 'הטיל פשר' בין רש"י לתוספות: "והרמב"ן הטיל פשרה ואמר שכל מלאכה שאינה לצורך המועד ואינה דבר האבד אסורה מן התורה ושהוא לצורך המועד מותרת בין במלאכת אומן בין במלאכת הדיוט אף על פי שאינו צורך דבר האבד וכן כל שהוא דבר האבד מותרת אף על פי שאינו דבר המועד ואף על גב דאית בה טירחא יתירתא וחכמים מדבריהם אסרו קצת מלאכות אלו כמו שיתבאר ועל זה אמרו בירושלמי שהיה ראוי להתיר מלאכות אלו כדי שלא יהו מתבטלין ויתעסקו בהן שהבטלה מביאה לידי פחיזות ועיקר חולו של מועד ודאי דבר תורה הוא ע"כ. ולזה הסכים הרשב"א ז"ל סוף פרק קמא דע"ז". וכ"כ הריטב"א. ובביאור הדבר מדוע חלק מותר וחלק אסור הריטב"א כאן לא ביאר את דבריו, אך דבריו עשירים במקום אחר, שכתב במו"ק י"ג: "טעם איסור מלאכות במועד הוא משום טרחא ושלא למעט בשמחת הרגל ולפיכך התירו חכמים כל שהוא צורך המועד וכל שהוא דבר האבד כדי שלא יהא דואג על אבדתו ונמנע משמחת יום טוב, וכן התירו שכר פעולה שאין לו מה יאכל".
מעתה יש לעיין בשיטת הרמב"ם, שכתב בהלכות שביתת יו"ט פ"ז ה"א: "חולו של מועד אף על פי שלא נאמר בו שבתון הואיל ונקרא מקרא קדש והרי הוא זמן חגיגה במקדש אסור בעשיית מלאכה כדי שלא יהיה כשאר ימי החול שאין בהן קדושה כלל, והעושה בו מלאכה האסורה מכין אותו מכת מרדות מפני שאיסורו מדברי סופרים, ולא כל מלאכת עבודה אסורה בו כיום טוב שסוף הענין בדברים שנאסרו בו כדי שלא יהיה כיום חול לכל דבר, לפיכך יש מלאכות אסורות בו ויש מלאכות מותרות בו".
ויש לעיין בדעת הרמב"ם:
א. מצד אחד הוא לא סובר כמו רש"י, כי הוא כותב 'שאיסורו מדברי סופרים', וגם הוא לא מחלק בין המלאכות כמו הרמב"ן או רומז לגדר שמחה כמו הריטב"א. ומאידך נראה מדבריו שאיסור המלאכה נובע מהפסוק, ומשמע שהוא מה"ת, ולא כשיטת התוספות, ועוד, שאם הוא סובר כתוספות יסתערו עליו כל הוכחותיו החזקות של הטורי אבן. ועוד, שבהלכות חגיגה פ"א ה"י כתב הרמב"ם ללמוד מפסוק שמותר להקריב נדרים ונדבות בחול המועד, ואם כל האיסור הוא מדרבנן למה צריך פסוק להתיר נדרים ונדבות?
ב. ועוד צריך להבין, מהו הגדר של זמן חגיגה במקדש, ומדוע הוא גוזר איסור מלאכה?
ג. ועוד צריך להבין מה הכוונה מקרא קודש?
ד. ועוד צריך להבין את הנימוק שלא יהיה כשאר ימי החול?
ה. ועוד צריך להבין אם כל איסור המלאכה הוא מטעם שזהו זמן חגיגה במקדש, אז כיום, כשנחרב בית המקדש, תוקף איסור המלאכה צריך להשתנות, והרמב"ם לא רומז לכך כלל?
ו. ועוד צריך להבין, הרי בוודאי שבחול המועד ישנה מצוות שמחה, כמו שכתב הרמב"ם בפ"ו הי"ז והכ"ב: "שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולם אסורים בהספד ותענית, וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו שנאמר ושמחת בחגך וגו', אף על פי שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים כמו שאנו מבארין בהלכות חגיגה יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד כראוי לו... ימים שבין ראשון ושביעי של פסח וראשון ושמיני של חג הסוכות והן בגולה ארבעה בתוך הפסח וחמשה בתוך החג הם הנקראין חולו של מועד ונקראין מועד, ואף על פי שהם חייבין בשמחה ואסורין בהספד ותענית מותר לספוד בהן תלמיד חכמים בפניו". ואם כן צריך להבין למה בגדר איסור המלאכה הרמב"ם לא מקשר זאת לשמחה?
ז. ועוד צריך להבין, שבדברי חז"ל משמע שחול המועד דומה לערב פסח, וכן משמע גם מהרמב"ם בפ"ח הי"ז-י"ח שכתב: "אסור לעשות מלאכה בערבי ימים טובים מן המנחה ולמעלה כמו ערבי שבתות, וכל העושה מלאכה בהן אינו רואה סימן ברכה לעולם, וגוערין בו ומבטלין אותו בעל כרחו, אבל אין מכין אותו מכת מרדות, ואין צריך לומר שאין מנדין אותו, חוץ מערב הפסח אחר חצות שהעושה בו מלאכה אחר חצות מנדין אותו, ואין צריך לומר שמכין אותו מכת מרדות אם לא נדוהו, לפי שיום ארבעה עשר בניסן אינו כשאר ערבי ימים טובים מפני שיש בו חגיגה ושחיטת קרבן. לפיכך יום ארבעה עשר בניסן אסור בעשיית מלאכה מדברי סופרים כמו חולו של מועד, והוא קל מחולו של מועד, ואינו אסור אלא מחצי היום ולמעלה שהוא זמן השחיטה, אבל מהנץ החמה עד חצי היום תלוי במנהג, מקום שנהגו לעשות עושין מקום שנהגו שלא לעשות אין עושין". והרי בערב פסח אין שמחה, ואין מקור בתורה לאיסור מלאכה, רק זהו זמן הקורבן. ואם כן משמע שגם חול המועד קשור לקורבן. ועוד צריך להבין לפ"ז מדוע הוא קל מחול המועד.
ונראה לבאר שבוודאי שבחול המועד ישנה מצוות שמחה, ומלאכה סותרת לשמחה, אלא שהתורה אומרת, על ידי הדרשות שהתבארו בחגיגה י"ח, שחול המועד הוא מקרא קודש, דהיינו שאדם צריך להקדיש ולייחד ולייעד את הימים הללו לשמחה מסוימת, שמחה מיוחדת של עם ישראל עם הקב"ה. אדם יכול לשמוח עבור עצמו ובתוך עצמו, אך התורה רוצה לייעד את השמחה, לייעד את החגים, לקרוא אותם כקודש, לחבר אותם לדבקות בקב"ה. הייחודיות של עם ישראל היא דבקותו בקב"ה, ולכן השמחה שלו צריכה להיות שמחה בקב"ה, בקשר עמו. לכן השמחה צריכה להיות מקושרת לבית המקדש, לכן קריאת הקודש מתבטאת בזמן חגיגה במקדש. לכן שמחה ללא מקדש היא לא קריאת קודש, כי אין הקדשה וייעוד של השמחה. בכך גדר היום עולה בבירור מדברי חז"ל, כי הם אמרו שאיסור המלאכה נובע ממקרא קודש, כפי פשט הפסוקים, והסבירו שפירוט המלאכות נמסר לחכמים, כלומר שאין איסור מלאכה עצמי כמו בשבת, אלא יש איסור מלאכה שסותר את מהות היום כמקרא קודש. ולפ"ז כל דברי חז"ל מיושבים וברורים, אין בהם נפתל ועיקש, ומיושבות כל השאלות של הראשונים בס"ד. אכן האיסור הוא מה"ת, כפי פשט הסוגיה בחגיגה, וכפי שהוכיח הטורי אבן ממקומות נוספים. ומה שתמהו התוספות מהו גדר היום, ואיך באיסור תורה חלק מותר וחלק אסור, הטעם הוא שאין איסור מלאכה עצמי אלא איסור מלאכה שהוא נגזרת של מקרא קודש. מעין דברי הריטב"א על שמחה, רק ששמחה לבדה לא מוזכרת בתנאים בחגיגה. ולכן חול המועד הוא לא כמו יום טוב, ודומה יותר לר"ח שהאיסור נובע מהקורבן. אלא שבחול המועד הקורבן הוא חלק מהשמחה ולא רק קיום מצוות הקורבנות. לכן חלק מהמלאכות אסורות וחלק מותרות, הכל לפי מה שמוביל לתכלית של הרעיון של דין התורה ולמגמה שלה, שהיא משפיעה על עיקרי הדינים ומתפלשת בתוכם ולא רק נשארת כהסבר בתחום האגדה בלבד. ואף שהרמב"ם כתב מכת מרדות, אין מכך ראיה שאין איסור מה"ת, כי גם חצי שיעור אסור מה"ת ועונשו מכת מרדות, כפי שכתב מרכבת המשנה במקום
ולפ"ז יש ליישב את השאלות על הרמב"ם:
א. הרמב"ם סובר שיסודו של חול המועד הוא מה"ת, וסמך לכך שהמאירי כתב שכן פסקו 'הרבה גאונים' ובבה"ל הסיק שכך דעת השאלתות והרי"ץ גיאות והרי"ף, והרמב"ם רגיל ללכת בשיטתם. דברי סופרים אצל הרמב"ם יכול להיות מה"ת, כמו שביארו האחרונים לפי שיטתו בשורש הראשון. גם העונש מכת מרדות נובע מכך שאין עונש בתורה על כך, ולכן אף אם יש לו סמך מה"ת אבל אין עונש מה"ת אלא רק מכת מרדות. אבל יסוד איסור המלאכה הוא לא איסור עצמי במלאכה, אלא מצד הפיכת חול המועד וליום חול, שזהו היפך מקרא קודש.
ב. זמן חגיגה במקדש היינו שימים אלו מוקדשים לשמחה עם הקב"ה, ולכן לעשות בהם מלאכה כמו יום חול זה לבטל את השמחה הזו וקריאת הקדושה הזו. ולכן הגדרת היום במקדש מייצרת איסור מלאכה.
ג. מקרא קודש היינו לקרוא ליום הזה ייעוד והקדשה, יש ליום הזה מטרה, לשמוח עם הקב"ה.
ד. בשאר ימות החול אדם עסוק בצרכיו ובענייניו ולא מתפנה להקדיש את היום לדבקות ושמחה עם הקב"ה. כדי להגיע לכך צריך ליצור יום שונה מימות החול.
ה. כיוון שזמן חגיגה במקדש הוא רק ביטוי לשמחה עם הקב"ה, לכן גם כשאין מקדש השמחה עם הקב"ה נשארת, אך היא לובשת פנים אחרות. וזו כוונת הירושלמי שהביאו הראשונים שמטרת חול המועד היא כדי שיאכלו וישתו וילמדו תורה. כלומר שהשמחה תוביל אותם לקשר עם הקב"ה, ולא שיאכלו וילכו להתהולל, שזו שמחה של הנאה עצמית ואין בה קריאת קדושה וייעוד של הייחודיות של עם ישראל כעם שאת ימי חגו הוא ממנף לשמחה עם הקב"ה ולא לשמחה פרטית בלבד.
ו. בוודאי שחול המועד מוביל לשמחה, וזו כוונת הרמב"ם זמן חגיגה במקדש, אבל השמחה הזו צריכה להיות מיועדת, מוקדשת. לכן גדר היום הוא מקרא קודש.
ז. חול המועד הוא כמו ערב פסח בכך שיסוד איסור המלאכה הוא בשל הקורבן, אבל בערב פסח רק שוחטים ולא אוכלים, ולכן זהו לא זמן השמחה בפועל, ורק יש איסור מלאכה כנגזרת של הקורבן. אך בחול המועד יש לא רק זמן הקרבה במקדש, אלא זמן חגיגה במקדש, כלומר זמן של שמחה במקדש, ולכן הוא חמור יותר מערב פסח.
ובדומה לכך כתב הרמ"ע מפאנו בסימן ק"ח שאיסור המלאכה הוא מטעם חובת שביתה. ונראה שלפ"ז יש ליישב גם את השאלה השנייה והשלישית של ר"ת, כי כיון שהאיסור הוא מצד שביתה, לכן הוא דומה במהותו לראש חודש ולא ליום טוב. ובזה מיושבת השאלה השנייה והשלישית. ומה שהביא ר"ת מהירושלמי אפשר לומר שהבבלי חולק על הירושלמי, כפי שמשמע מפשט הבבלי. או שגם הירושלמי לא התכוון לומר שהאיסור כולו מדרבנן, אלא כיון שהוא נמסר לחכמים והם פעלו לפי מטרת הדין והרעיון שלו, לכן כשהרעיון לא מתקיים נמסר להם לבטל. ומה שהקשה ר"ת ממכוון מלאכתו, הרמ"ע יכול להשיב שהגמרא עוסקת בדין מכוון מלאכתו, ורק על כך אומרת שזה מדרבנן ולא על עיקר חול המועד. ונקטה הגמרא לשון זה כי המלאכות בפועל נקבעו לפי חכמים, אבל אין הכוונה שכל האיסור כל כולו מדרבנן. ולפי דבריו גם ביאר הרמ"ע שם מדוע אין מניחין תפילין בחול המועד.
וראה במשנת יעב"ץ סימן מ"ד שביאר בדעת הרמב"ם שהגדר הוא לא להפוך ליום חול: "ואשר על כן נראה בדעת הרמב"ם דזהו יסוד איסור מלאכה מה"ת בחולו של מועד הואיל ונקרא מקרא קודש א"כ אסור בעשיית מלאכה היינו שלא לעשות יום מקרא קודש ליום חול ולפ"ז אינו עובר על איסור מלאכה מה"ת בחול המועד אלא היכא כי עביד ביה מלאכה כיום חול אבל בכל פרט ופרט כי עביד ליה וזהיר באידך דלא הוי חול המועד כחול זה הוי רק איסור מדרבנן".
ולפ"ז חידש הרב ז'ולטי שיטה שלישית, וביאר כך גם בדעת מרן, שאיסור מלאכה נקודתי בחול המועד הוא מדרבנן, אך לעבוד כל היום באופן שהופך זאת ליום חול זה אסור מה"ת. ונראה לי שגם לרמב"ן אם עובד כל היום עובר איסור מה"ת (כפי שיטתו הידועה במלאכות שבת, וראה למשל מש"כ הרמב"ן בע"ז כ"ב שמה"ת האיסור הוא במה שטרחתו מרובה. ומסתבר שלעבוד כל היום אין זו פחות טרחה מעבודה נקודתית שטרחתה מרובה.)
ולפ"ז נראה שאין מחלוקת רחוקה כ"כ בין הראשונים, כי רש"י לא ביאר דבריו וייתכן שהוא סובר כמו הרמב"ן או הרמב"ם. והתוספות שסוברים שהאיסור מדרבנן מודים שהגדר הוא טרחה, וייתכן שטעם הגדר של טרחה הוא מצד שמחה ומקרא קודש. והרמב"ן והריטב"א חילקו בין המלאכות לפי מניעת השמחה. והרמב"ם הוסיף רובד של שמחה מצד מקרא קודש, וגם הרמב"ן והריטב"א יכולים להסכים לכך.
ולפי זה נראה שכל הוויכוח הוא בתפיסת דיני התורה, שלפי התוספות רק בדיני דרבנן אפשר לחלק בין סוגי המלאכות לפי הטורח והשמחה והפיכת היום ליום קדוש ולא ליום חול, ולא בדיני תורה. אך לפי בית המדרש של הרמב"ם והרמב"ן והריטב"א גם בדיני תורה ייתכן שהתורה אומרת עיקרון מסוים, ולכן עיקר הדין הוא דאורייתא, ומסרה את העיקרון לחכמים כיצד לממש וליישם את העיקרון הזה. ולכן החלוקה של חכמים בין המלאכות השונות שייכת גם אם עיקר הדין הוא דאורייתא.
כעין זה מצינו גם בר"ן ביומא פ"ח שגדר העינויים ביוה"כ הוא תענוג, ונמסר לחכמים להחליט מה אסור מדין תענוג ומה מותר. וכן כתב הר"ן בסוכה לגבי הדר, שהגדר מה"ת הוא הדר, ונמסר לחכמים להחליט על כל פסול לגופו לפי תכליתו. ועיין בספר דברי ירמיהו על הרמב"ם שהאריך עד למאד בדוגמאות רבות ונוספות לכך. אך למסקנת הדבר והגדר המעשי כולם מודים שחלוקה מלאכת חול המועד ממלאכה בשבת, כי בחול המועד השאלה מה מותר ומה אסור נקבעת לפי מה מייצר טרחה ובכך מונע שמחה ופוגם בהפיכת היום ליום מקרא קודש, שמיועד ומוקדש לשמחה של עם ישראל עם הקב"ה, כחתן השמח עם כלתו ואב עם בניו.
אמנם מצינו שתי מחלוקות בין מרן לרמ"א. אחת שלפי מרן אין מניחים תפילין בחול המועד ולפי הרמ"א מניחים. והשנייה שלפי מרן בתפילת חול המועד אומרים מקרא קודש ולפי הרמ"א אין אומרים. ובביאור המחלוקת נראה שמרן נמשך אחר שיטת הרמב"ם, שאצלו חול המועד נקרא מקרא קודש, ולכן זהו אות ואין מניחים תפילין ולכן גם בתפילה מזכירים מקרא קודש. אך הרמ"א נמשך אחרי התוספות, שכל חול המועד הוא מדרבנן, ולכן זה לא אות ולכן אין אומרים מקרא קודש. אך אם כך יוצא דבר פלא שאף שבני אשכנז נוהגים כמנהגים שהובאו ברמ"א, בשני המקרים הללו הם ברובם לא נוהגים כמותו כמו שכתב המשנה ברורה שהמנהג כן לומר מקרא קודש. וכמו כן מנהג רוב קהילות האשכנזים בארץ ישראל, ועל צבאם רבנו הגר"א, לא להניח תפילין בחול המועד. ונמצא שמנהג כלל ישראל כולו הוא להתייחס לימי חול המועד כימי מקרא קודש ולא כימים שמן התורה אין להם שום משמעות מלבד קורבן ורק חכמים חידשו איסור מלאכה.
ושו"ר שהמועדים וזמנים (ח"ד סימן קפ"ז ובחדש סימן קפ"ז) כתב לחדש שגם לסוברים שחול המועד מדרבנן יש חיוב מן התורה שלא יעסוק במלאכות כמו ביום חול אלא יהא ניכר מההתנהגות שלו שאלו ימי חול המועד וזה הרעיון של מקרא קודש שמוסכם לכו"ע. וזהו הטעם שלא מניחים תפילין, כי אות תלוי במהות היום, והיום הוא מקרא קודש, אף שכל מלאכה בנפרד היא מדרבנן. והמתיק את דבריו במה שכתב הספורנו על הפסוק 'מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי', שהכוונה היא שאם תהפכו אותם למקראי קודש, שיהיו מוקדשים להתקדשות, אז אלו מועדי ה', ואם לא, אז מועדיכם שנאה נפשי. ונמצא שעיקר מהות האיסור בחול המועד הוא לא ללכת לעבוד בעבודה השגרתית שבה אדם עובד כל השנה. זה עיקר האיסור. אם עושה כן, הופך את חול המועד ליום חול, וזה איסור מן התורה לפי כל הראשונים כולם. אולם, אם הוא נמצא בביתו ולא הולך לעבודה שלו ורק טורח בביתו שלא באופן המותר, אז עובר על איסור מדרבנן בלבד לפי כל הראשונים. ונמצא שבמהות הרעיון של חול המועד שווים כל הראשונים למעשה. וראה עוד בירחון האוצר גיליון נ"ז מאמרו של הרב ראם בעיקר השאלה האם איסור מלאכה בחוה"מ הוא מה"ת או מדרבנן.
♦
דין עונג בחול המועד
ולפ"ז נראה שאמנם אין דין כבוד לחול המועד, כי אינו כמו שבת ויו"ט. אך דין עונג יש בחול המועד, כי כל המקרא קודש שבו הוא מצד זמן החגיגה במקדש, והיינו לשמוח במועד, כי חול המועד הוא חלק משבעת ימי החג שהתורה מצווה אותנו לשמוח בהם. כמו שכתב הרמב"ם בפ"ו, שבכל שבעת הימים יש מצוות שמחה. אמנם שו"ע הרב בסימן תקכ"ט ס"ה כתב שאין דין עונג כי לא נאמר בהם מקרא קודש. ושער הציון בסימן תק"ל הקשה מלשון הרמב"ם. ובתחילת ספר חול המועד כהלכתו כתב הרב יקותיאל פרקש ליישב את דעת שו"ע הרב שלא נאמר בחול המועד מקרא קודש אלא שנקרא מקרא קודש, וזו אסמכתא בעלמא. אך לפ"ז יוצא שלדעת שו"ע הרב זה מקרא קודש מדרבנן בלבד. וממילא לפי דברי המשנת יעבץ והמועדים וזמנים שמה"ת זה מקרא קודש, אז אדרבה פשטות הרמב"ם שיש בחול המועד דין מקרא קודש, וממילא יש דין עונג כפי שמוכח מדברי שו"ע הרב. ועדיף לנו לתפוס את פשטות לשון הרמב"ם מאשר לפלפל ליישב את דעת שו"ע הרב שכוונתו שרק נקרא ולא נאמר, כי בפשטות אין לחלק בזה. ואם בגמרא בחגיגה מוכח שכל מקור איסור המלאכה הוא מצד מקרא קודש, אז אי אפשר לנו לבטל את דין עונג, שנובע ממקרא קודש. וכיוון שכך מפורש להדיא במכילתא בפרשת בא שיש עונג בחול המועד, אין לנו להתפלפל לדחות דברים מפורשים של חז"ל, שמסתבר שאם רבותינו היו רואים אותם היו מודים שזהו הדבר הפשוט, שחז"ל קבעו דין עונג בחול המועד.
ושו"ר במועדים וזמנים שהביא את דברי המשנה ברורה שבחול המועד צריך שתי סעודות של פת, והאריך לתמוה עליו. והעלה שדי בסעודה אחת, ואין צורך דווקא בפת אלא סעודה מכובדת.
ולענ"ד נראה שגם לפי המשנ"ב זה לא מדין חובת סעודה של יו"ט, כפי שהבין בדבריו המועדים וזמנים ולפיכך תמה עליו, אלא רק מצד שזה עיקר האכילה. ואם כן כיום, שזה לא עיקר האכילה, ואדרבה בסעודות הגדולות ששמחים בהם, כמו בשרים על האש, מעדיפים שלא לאכול לחם, אז גם לפי המשנ"ב אין חובה להתאמץ ליטול ידיו בחול המועד, בשונה משבת ויו"ט, כי המטרה היא שישמח. וישמח בכל דרך שמתאימה לו.
♦
דין טרחא במועד
ולפ"ז יש לדון בגדר טרחה שמבואר במו"ק ב' שכל האיסור הוא משום טרחה ולא איסור מדינא, ולכן מובן מדוע במקום הפסד מותר. וזהו גם חילוקו של רב אשי בדף י"ג, שכיון שהאיסור משום טרחה, אז במקום הפסד מותר גם לא לצורך יו"ט. וזאת, בשונה מי"ד, שגם כשיש הפסד אם זה לא לצורך יו"ט אסור. ובע"ז נ' נוסף עוד חידוש, שגם דבר שהוא לא מלאכה אלא רק טרחה אסור במועד, אף שהוא מותר בשביעית. וכמו שכתב המרדכי בסימן תתנ"ה 'ואפילו טירחא בעלמא בלא שום מלאכה אשכחן הכא דאסור'.
כמו כן, המשנה בדף י"ג אומרת 'אין מפנין מבית לבית, אבל מפנה הוא לחצרו. אין מביאין כלים מבית האומן'. ולא ברור מה האיסור בכך, הרי אין פה מלאכה? והראב"ן כתב 'אין מפנין מבית לבית בחולו של מועד משום טרחא'. וכן כתב הר"י מלוניל 'אין מפנין כלים ותבואה מבית זה לבית זה הרחוק ממנו מפני הטורח. אבל מפנה הוא לחברו, מפרש בגמרא אבל מפנה הוא לבית שבחצר כלומר לבית אחר שהוא באותה חצר עצמה דליכא טירחא כולי האי ולא נודע לרבים'. וכן לגבי הבאת כלים מבית האומן, כתב רש"י בפסחים נ"ה ע"ב 'לחצר אחרת - אצל האומן, אבל לא יביאם לביתו שרחוק מבית האומן, מפני הטורח'. ומבואר מכל זה שגם טרחה ללא מלאכה אסורה.
ויש לחקור, האם במועד כל גדר איסור המלאכה הוא טרחה, ואין כלל איסור מלאכה עצמי ובנוסף גם איסור טרחה, אלא כל איסור מלאכה הוא מלאכה שיש בה טרחה. ואלמנט הטרחה מגדיר את המלאכה, שמה שאסור זו טרחה, ולכן אסורנ מלאכה, כי במלאכה יש טרחה. או שמא בוודאי שיש גדר בסיסי של מלאכה, אלא שכיון שטעם איסור המלאכה הוא משום טרחה, לכן גם כשאין מלאכה אך יש טרחה, כמו בע"ז נ', עדיין אסור. ונפק"מ כאשר יש טרחה ללא סרך מלאכה, או מלאכה שאין בה כלל טרחה.
מלשון הגמרא במו"ק ב' וי"ג 'מועד משום טירחא הוא' משמע שזה כל האיסור בחול המועד, הטרחה. וכן משמע מלשון רש"י כת"י בדף ב', 'בשלמא מועד - משום הכי שרי, דלא אסיר בשום מלאכה, אלא משום טירחא'. וכן מלשון הרמב"ם, שבהלכות יו"ט פ"ו ופ"ז לא הזכיר אף פעם איסור טרחה, משמע שאין כאן שני דינים, מלאכה וטרחה, אלא גדר איסור המלאכה האסור בחול המועד הוא משום טרחה. וכן לשון ר"ח 'בשלמא מועד משום טירחא הוא דאסורה'. ולשון רבנו גרשם 'משום הכי שרי דלא אסיר בשום מלאכה אלא משום טירחא'. ורבנו שלמה בן היתום כתב 'בשלמא מועד משום הכי שרי דלאו אסור בשום מלאכה אלא משום טירחא'. וכ"כ בספר שבלי הלקט סימן רכ"ה, וכ"כ היראים בסימן ש"ד. וכן דעת רבנו הגרש"ז אוירבך, הובא בספר חוה"מ כהלכתו, שאין איסור של מלאכה ללא טרחה בחול המועד (אמנם תלמידו הרב נבנצל בספר ירושלים במועדיה אסר מלאכה ללא טרחה, ולכן אסר אפילו לשוחח בטלפון עם חבר שלא לצורך המועד).
ושו"ר במועדים וזמנים שבתחילה גם כן כתב שגדר מלאכה בחול המועד שונה מהותית משבת ויו"ט, שבחול המועד כדי שיוכל לשמוח בה' אסרו מלאכת טירחא, ולכן הוצאה מותרת כי אינה מלאכת טרחה, ולא נאסרה בחול המועד כלל. אך לאחר מכן הביא ששמע מעד נאמן שהחזון איש שיבח את חידושו של העמודי אור שמלאכת הוצאה בחול המועד אסורה. והאריך בזה והסיק שאין הדבר ברור שמלאכה ללא טרחה לא נאסרה כלל. והעלה להחמיר בזה, ואף כתב שאדם שרוצה לרחוץ בבורית כמנהגו, ואינו מלוכלך שאז יש בזה צורך, יש להימנע מלעשות כן במועד. ולאחר מכן אף הפליג וכתב שמן הדין לפי הגר"א אסור לסוע לטייל ולא לסוע חוץ לתחום עבור טיול, אלא שנהגו להקל בזה.
ולענ"ד משנה ראשונה עיקר, שכל הגדר הוא טרחה, ולכן נסיעה לטיול או רחיצה בבורית והוצאה וכיו"ב לא נאסרו כלל. ונראה שזהו הטעם שאין דין פסיק רישיה במלאכת חול המועד, כמו שכתב המשנ"ב בסימן תקל"ו סק"ב, כי כל פס"ר הוא כשעוסק במלאכת היתר, ובחול המועד לא אכפת לן אם בתוצאה עשה מלאכה, כי הוא פועל במלאכת היתר ולא טורח יותר עבור האיסור, וכל האיסור הוא בטרחה. ולכן גם כתב הרדב"ז בח"ב סימן תשכ"ז שמלאכה שאינה צריכה לגופה ואינו טורח בה מותר, וכן פסק הרב פרקש בעמוד מ"ב. והטעם הוא שאין דנים כלל בתוצאה אלא בטרחה. ובעמוד ק"ד דן הרב פרקש לגבי מקלקל והאריך בהערה, ומסקנתו היא שאין להתיר אם לא בצירוף עוד צדדי היתר. ולענ"ד נראה שאם הוא טורח אין זה משנה אם יוצר או מקלקל, ולכן אין סיבה שיהיה היתר של מקלקל במועד. ומה שהתחבט שם מדברי הראשונים לגבי עקירת כלאיים, שכתבו שזה מותר כי הוא מקלקל, וכתב 'נלע"ד לדחוק בכוונת הראשונים שרצונם לומר דכיון שהוא איסור קל א"כ בוודאי משום מצווה של עקירת כלאיים מותר'. אך כמו שהוא העיר זהו דוחק, כי הראשונים לא הזכירו צורך מצווה. ולכן נראה לפרש כוונתם שבאו לומר שאין זו מלאכת אומן, כי זה רק קלקול, ולקלקל כל אחד יכול. וממילא אם זה לא מעשה אומן מותר, כי יש בזה צורך המועד. ועיקר מה שבאו לומר הוא שאין זה מלאכת אומן, ולכן אין לאסור אף לצורך המועד. ולכן נראה שכיון שגדר האיסור הוא מאמץ האדם, אין זה משנה כלל אם הוא מקלקל או לא. וזאת, כי בשבת מלאכת מחשבת אסרה תורה, ולכן מקלקל מותר כמו שאומרת הגמרא בחגיגה י'. אך בחול המועד אין דין מלאכת מחשבת אלא טרחה, ואם אין טרחה אז בכל מקרה מותר, ואם יש טרחה אז אין סברא שיהיה היתר של מקלקל.
♦

הפעלת מכונות ומכשירים בחול המועד

ולפ"ז נראה לענ"ד שאוטומציה מותרת לחלוטין בחול המועד. כל דבר שאדם עושה כדרך הילוכו, אף שבשבת זו דרך המלאכה ומלאכת מחשבת אסרה תורה, מכל מקום בחול המועד האיסור הוא טרחה, וכל דבר בדרך הילוכו של אדם אין בו טרחה. כמו כן, הפעלת מערכות על ידי דיבור או אפילו לחיצת כפתור בעלמא שאין בכך שום גדר בסיסי של טרחה. ואין זה דומה כלל להשקייה שאסר הר"ן, כי זה משום טרחה. כל זה מותר לחלוטין, כי בשבת יש דין במלאכת מחשבת, אך בחול המועד האיסור הוא טרחה. ולכן גם אם המכונות עושות את כל המלאכות שבעולם ויוצרות את כל היצירות שבעולם, אם האדם רק מפעיל אותן בדיבור שנותן פקודה או בלחיצת כפתור בלבד, אין בכך גדר מלאכה האסורה בחול המועד כלל.
שו"ר שהרב פרקש בהערה בעמוד רכ"ז כתב בשם הרב וואזנר שאסור להדפיס בבית דפוס, אף שהפעולה היא לחיצת כפתור בעלמא, משום שזה זלזול במועד "ואם נתיר בזה הרי יבואו להתיר גם הפעלת בתי חרושת ומכונות שונות שכיום כולם כמעט מופעלות באופן אוטומטי ע"י לחיצת כפתור ונמצא חוה"מ הופך ח"ו ליום חול ממש ומתבטלת המטרה אותה הציבו חז"ל באיסור המלאכה במועד".
אך גם מדבריו המסתברים יוצא שאדם המדפיס בביתו או לוחץ על כפתור בביתו כחלק מההתנהלות אין לאסור זאת, כי זה לא הופך את חול המועד ליום חול. ורק במקומות עבודה או חברות ומפעלים יש להחמיר, גם שלא בגדרי המלאכה, כי כל המלאכות הן נגזרת של הרעיון שלא יהיה חול המועד כיום חול בעיניו.
♦

טרחה ללא מלאכה

אך מאותו טעם שמותרת מלאכה שאין בה טרחה, יש לאסור טרחה אף אם היא לא מלאכה, כפשט הגמרא בע"ז וכלשונות הראשונים שאסרו טרחה גם ללא מלאכה. וכ"כ הריטב"א בדף י"ג שטעם איסור מלאכה במועד הוא משום טרחה ושלא למעט בשמחת הרגל. וכן הרמב"ן בתורת האדם כותב שנמסר לחכמים 'והם ראו לאסור בו הטורח', משמע שהטורח הוא גופו האיסור. וראה לשון הראבי"ה בסימן תתל"ה: "ירושלמי אמר רבי אבא בר ממל אילו היה לי מי שימנה עמי היתרתי בשר בכור למישקל בליטרא והיתרתי שיהיו עושין מלאכה בחולו של מועד, כלום אסרו בשר בכור לשקול בליטרא אלא כדי שיהיו מוכרין אותן בזול והן מערימין ומוכרין אותו ביוקר. כלום אסרו במלאכה בחולו של מועד אלא כדי שיהיו אוכלין ושותין ויגיעין בתורה ואינון אוכלין ושותין ופוחזין אמר רבי יוחנן אם הזכירוך לבולי יהא הירדן גבולך. אמר רבי יוחנן קבלין לרשות להיפטר מבולי. ונראה לי דהא דאמרי רבנן הלכות המועדות כהלכות כותים ועוד אמרו לא מסרך הכתוב אלא לחכמים לידע איזה מלאכה אסורה ואיזה מותרת הכל תלוי כדי שישמח במועד, כדמפרש בירושלמי ומתוך שמחה נוח לו ללמוד ולהבין בהלכות הרגל, כדאמרינן אין השכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות וכו' עד וכן לדברי תורה. הילכך היכא דאיכא טורחא יתירא אסור, שלבו עצוב מפני הטורח. וכן התירו לעשות מלאכה בדבר האבד או בשאין לו מה לאכול כדי שיהא שמח במועד ועל דרך זו הולכים כולם. אם הזכירוך וכו'. פירוש אף על גב דאסור ללכת ממקום למקום על לא דבר במועד משום טורחא כהא דפרישית לעיל אין יוצאין מדירה לדירה וכל שכן למרחקים, אם אינו לצורך מזונות או לעשות פרקמטיא בדבר האבוד, אפילו הכי אם הזכירוך לבולי, פירוש כמו אילו בולאות, שהוא ענין שררה, יכול לברוח על הספק, דחבי כמעט רגע דאין דבר אבוד גדול מזה".
ומבואר מדברי הראבי"ה שגם הליכה מרובה במועד אסורה משום טרחה, והכל תלוי בכך שיהיה פנוי ללמוד והטרחה לא תפריע לו ללמוד במועד. וראה עוד בשו"ת הרא"ש כלל כ"ג סימן ד' ובשו"ת מנחת יצחק ח"ו סימן נ"ב.
♦

התעסקות ללא מאמץ

עוד יש לדון בטעם איסור טרחה, האם טרחה זה מצד מאמץ וקושי שמונע שמחה, או מצד שהטרחה מייצרת התעסקות, וההתעסקות מסיחה את הדעת מן שמחת הרגל ומטרתו להתקדש ולעסוק בתורה.
הירושלמי במועד קטן פ"ב ה"ג אומר: "א"ר בא בר ממל אילו היה לי מי שיומנה עמי היתרתי בשר בכור להישקל בליטרא והיתרתי שיהו עושין מלאכה בחולו של מועד. כלום אסרו בשר בכור להישקל בליטרא לא כדי שיהו מוכרין אותו בזול והן מערימין עליו ומוכרין אותו ביוקר. כלום אסרו לעשות מלאכה בחולו של מועד אלא כדי שיהו אוכלין ושותין ויגיעין בתורה ואינון אוכלין ושתין ופחזין".
ויש לציין לדברי הפסיקתא דרב כהנא על הפסוק עצרת תהיה לכם: "ביום השמיני עצרת תהיה לכם... יספת לגוי, אומות העולם אם את מרבה להם ימים טובים הן אוכלים ושותים ופוחזים ונכנסים לבתי תייאטרייאות ולבתי קרקסאות ומכעיסין אותך בדבריהם ובמעשיהם, אבל ישר' את נותן להם ימים טובים והן אוכלים ושותים ושמחין ונכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומרבין בתפילות ומרבין במוספין ומרבין בקרבנות. לפיכך צריך הכת' לומר ביום השמיני".
כלומר הפסיקתא מסביר שלאומות העולם יש חגים מועטים ואין עניין להרבות להם, כי החופש מוביל אותם להיות פוחזים. אך התורה רוצה שעם ישראל יקבל ימי חופש כדי לעסוק בתורה ולהרבות תפילה וקורבנות.
לכן אומר רבי אבא שאם זו כל המטרה של חול המועד, אז כאשר ישראל הפכו להיות כאומות העולם, ש'אוכלים ושותים ופוחזים' ולא 'אוכלים ושותים ונכנסים לבתי כנסיות', אז כבר עדיף שיעשו מלאכה, כי המלאכה זה לא לימוד תורה, אבל זה פחות גרוע מאשר להיות פוחזים. וזו כל מטרת איסור המלאכה בחול המועד. דברי רבי אבא לא התקבלו לדינא, אבל נראה שניתן ללמוד מהם שהמטרה באיסור המלאכה היא לא רק כדי שלא יטרח אלא כדי שיהיה פנוי למטרת המועד. לפ"ז נראה שהגדר המדויק של טרחה הוא לא מאמץ אלא התעסקות וחוסר פניות. ושו"ר כעין זה בספר חול המועד כהלכתו, שגם דבר שאין בו טרחה אלא שזה נעשה בלא 'שיהוי' כלומר שמלאכה שנעשית ברגע כמימרא ואין בה שיהוי אינה אסורה^[1].
בעולם שלנו, שרבות מן העבודות עברו ממאמץ פיזי להתעסקות שכלית, יכול אדם במשך כל חול המועד לא לטרוח כלל אבל הוא יחיה כמו יום חול ויהיה עסוק וטרוד בשלל עיסוקיו. אדם יכול לבצע שיחות אינספור שקשורות לעבודה שלו, בלי לבצע אף מלאכה ובלי לטרוח לקום מן הספה. האם ההתעסקות הזו מותרת? אם טרחה אסורה כי היא מונעת שמחה, אז כל פעולה מהספה זו לא טרחה, אך אם טרחה אסורה כי היא מונעת שמחה, ומטרת השמחה היא למנף ולרומם את שמחת החגים לקדושה ולתפילה ולימוד תורה, אז גם התעסקות שאין בה מאמץ אבל מעסיקה את האדם כל היום, כלולה באיסור טרחה^[2].
♦
מעשה אומן
ולפ"ז יש לדון בגדר מעשה אומן.
המשנה במועד קטן אומרת 'ההדיוט תופר כדרכו והאומן מכליב', וביארה הגמרא בדף י': "היכי דמי הדיוט אמרי דבי רבי ינאי כל שאינו יכול להוציא מלא מחט בבת אחת. רבי יוסי בר חנינא אמר כל שאינו יכול לכוין אימרא בחפת חלוקו. והאומן מכליב, מאי מכליב רבי יוחנן אמר מפסיע, רבה בר שמואל אמר שיני כלבתא".
ובפשטות הגדרה של אומן הוא בעל מקצוע, מי שמומחה לכך. לפי זה, כל מלאכה שצריך בעל מקצוע עבורה מוגדרת מעשה אומן, ואילו כל מלאכה שגם אדם מן השורה, בעל בית, שאינו בעל מקצוע בזה מוגדרת כמעשה הדיוט. אך אם כך לא מובנת שאלת הגמרא 'היכי דמי הדיוט', הרי הדיוט היינו שאינו מומחה לכך? וגם מה הגמרא עונה תשובה הבנויה על צורת המלאכה, הרי זה תלוי בשאלה האם הוא מומחה או לא. וכן לא מובן מה שהגמרא חוזרת ומדגישה 'מעשה הדיוט' מול 'מעשה אומן' בהקשר של צורת המלאכה, הרי אין הדבר תלוי בחפצא של המלאכה אלא בגברא, האם הוא בעל מקצוע או לא. ונראה מכך שהמושג מעשה אומן בחול המועד אין פירושו האם צריך ידע מיוחד לשם כך או לא צריך ידע, אלא זהו גדר בצורת המלאכה. מלאכה שנעשית בצורה של אומנות, דהיינו שיש בה טרחה ודקדוק וריכוז ותכנון, מוגדרת מעשה אומן, אך מלאכה שנעשית בצורה אקראית ושגרתית, גם אם דרוש עבורה ידע מיוחד, מוגדרת כמעשה הדיוט.
וכן נראה מדין כתיבה במועד, שהמשנה אומרת בדף י"ח: "ואלו כותבין במועד קדושי נשים, וגיטין, ושוברין, דייתיקי, מתנה, ופרוזבולין, איגרות שום, ואיגרות מזון, שטרי חליצה, ומיאונים, ושטרי בירורין, גזרות בית דין, ואיגרות של רשות". ובגדר אגרות רשות פירש ברש"י כת"י בפירושו הראשון שזה אגרות שלום. וכך הכריעו הרי"ף והרמב"ם על פי הירושלמי. ובטעם הדבר ביאר הרמב"ם בפ"ז הי"ד שבאגרות רשות אינו נזהר בכתיבתן. "ומותר לכתוב אגרות של שאלת שלום במועד, וכותב חשבונותיו ומחשב יציאותיו, שכתיבות אלו אין אדם נזהר בתקונן מאד ונמצאו כמעשה הדיוט במלאכות". והשיג הראב"ד: "א"א שאילת שלום שמא לא יזדמן לו מוליך הכתב, מחשב יציאותיו צורך המועד הוא". ונראה שלראב"ד עצם הכתיבה היא מלאכה, ולכן הוצרך לטעם שזה דבר האבד שמא לא יזדמן לו, אך לרמב"ם כיוון שאדם לא נזהר, זה כמעשה הדיוט.
כלומר, כל האיסור בכתיבה הוא בכתיבה שאדם מדקדק בה ומקפיד עליה, כמו כתיבת סת"ם וכיו"ב, אך במכתב אין הקפדה על צורת הכתב ויופיו אלא רק על העברת המסר, ולפיכך אגרת שלום מותרת. וכן כתב הרמב"ן שכתיבת חשבונות היא מעשה הדיוט. ונראה שזהו הטעם של התוספתא שמתירה לכתוב חשבונות במועד, כי בכתיבת חשבונות זה כמו אגרת שלום, שלא מקפיד על צורת הכתב, וממילא זה לא מוגדר כמעשה אומן ולכן מותר לצורך המועד. וכן פסק מרן בסימן תקמ"ה שמותר לכתוב אגרת שלום, ובב"י כתב על דברי תה"ד שאסר כתיבה לצורך רבים שאינה לצורך המועד 'ואין דבריו מחוורין כלל דמשמע ודאי דלא חשיבא כתיבה מלאכת אומן אלא כגון כתיבת סת"ם אבל כתיבת אגרות ודאי מעשה הדיוט הוא'. ומבואר שגדר אומן היינו שמדקדק ונזהר בכך, אך אם כותב את אותה אות מבלי להיזהר ולדקדק, אין בזה גדר כלל של מעשה אומן. ונראה שמדין כתיבה יש ללמוד על כל המושג מעשה אומן, שאין הכוונה האם צריך ידע מיוחד לשם כך, אלא זהו דין בצורת הפעולה, שעושה מעשה אומנות שיש בו טרחה ומאמץ.
♦

חותמת וכתיבה על עוגות

ולפ"ז מסתבר שמותר לחקוק במיני מאפה. והרב פרקש בעמוד רכ"ג כתב בשם האליה רבה שאסור, ונימק טעמו שאף שהפעולה עצמה היא פעולת הדיוט של לחיצה בלבד, מכל מקום התוצאה היא תוצאה של אומן. וציין שלפי האשל אברהם יוצא שמותר. וע"ש עוד שדימה למחיקת אותיות מעוגה בשבת, ובהמשך כתב שאותה מחלוקת קיימת גם לחתימה בחותמת, שהאדם רק לוחץ אבל יוצאת כתיבה משוכללת, שלפי האליה רבה אסור.
אך לענ"ד אין כלל שייכות בהלכות חול המועד לתוצאה של אומן אלא רק לצורת הפעולה. ולכן כיוון שאדם פועל בלחיצה בלבד אין בזה איסור, וכמו שמותר לכתוב במחשב אף שהתוצאה היא משורטטת יותר מכל כתב יד, כי הפעולה היא מעשה הדיוט, כי לחיצה על המכשיר שמייצר את האות על העוגה או על החותמת זה מעשה הדיוט מובהק, ולכן לצורך המועד מותר.
♦
חקירה בגדר דבר האבד
ולפ"ז יש לחקור, האם ההיתר של דבר האבד הוא כמו ההיתר של איסור שבות דשבות במקום פסידא וכיו"ב, שהתירו חכמים את האיסור בגלל הפסד ממון. או שההיתר של דבר האבד הוא משום שכל איסור מלאכה בחול המועד הוא כדי שלא יימנע משמחת יום טוב, ולכן עדיף שאדם יעשה את מה שמצער אותו אם הוא לא יעשה אותו, כי זה לא חוזר ואבוד לו, וממילא הוא מצטער. ואז יוכל לשוב לשמחת המועד שלו.
ויש ללמוד שההיתר הוא משום שמחה ממה שכתב הראב"ד בפ"ז הי"ד: "ומותר לאדם לכתוב אגרות של שאלת שלום. א"א שאילת שלום שמא לא יזדמן לו מוליך הכתב".
ולכאורה, גם אם לא יזדמן לו הרי אין לו הפסד מאי שאילת השלום, ובוודאי שבהלכות שבת וכיו"ב אין זה מוגדר כהפסד ממוני שהתירו חכמים מלאכה עבורו? אלא ודאי שההיתר של דבר האבד הוא משום שמחה, וממילא אם האדם יצטער שמפסיד את הקשר עם חברו, זו גם כן סיבה להתיר.
וכך כתב במפורש בשו"ת מן השמים שם שאגרת שלום התירו משום השמחה: "ונראה שאגרות חפציו של אדם שאין בהם דבר האבד אסורים לכתוב אפילו ע"י שינוי, אבל אגרת שאילת שלום ששואל בשלום חבירו ומבשר לו הרי הוא משמחו ובעבור השמחה התירו לכתוב אגרות הרשות כי הם אגרות שאלות שלומים".
וזה נראה סברת הכתב סופר באו"ח סימן ק"ב שהתירו רק לעצמו ולא לאחרים. ולכאורה הרי במקום הפסד אין הבדל, אלא שכל ההיתר הוא משום שמחה, ולכן אם הוא יימנע מחפציו יימנע משמחה, אך לא אחרים. וסברת החולקים על הכתב סופר נראה שכמו שצריך לדאוג לשמחת עושה המלאכה, כך צריך לדאוג לשמחה הכללית של העם, ולכן יכול אדם לעשות מלאכה כדי לשמח את חברו.
♦
דין צורכי רבים
ולפ"ז יש לדון בגדר צרכי רבים. יש שלש שיטות בראשונים. לשיטת רש"י אין חידוש מיוחד בצורכי רבים, כי גם צרכי רבים הוא דווקא כשאין להם כעת מים לשתות. לשיטת התוספות התחדש בצרכי רבים שגם עבור לאחר המועד מותר. ולשיטת הרמב"ן והריטב"א ההיתר בצרכי רבים הוא גם כדי שיהיו המים יותר קרובים להם, כלומר להרווחה. ומעתה יש לעיין בדעת הרמב"ם ולבחון מה הוא סובר, וז"ל בהלכות יו"ט פ"ז ה"י-י"ב: "עושין כל צרכי הרבים במועד, כיצד מתקנים קלקולי המים שברשות הרבים, ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות וחופרים לרבים בורות שיחין ומערות, וכורין להן נהרות כדי שישתו מימיהן וכונסים מים לבורות ומערות של רבים ומתקנין את סדקיהן, ומסירין את הקוצין מן הדרכים ומודדין את המקוות וכל מקוה שנמצא חסר מרגילין לו מים ומשלימין לו שיעורו. ויוצאין שלוחי בית דין להפקיר את הכלאים, ופודין את השבוים ואת הערכין ואת החרמים ואת ההקדשות, ומשקין את הסוטות, ושורפין את הפרה, ועורפין את העגלה, ורוצעין עבד עברי, ומטהרין את המצורע, ומציינין על הקברות שמיחו הגשמים את ציונן כדי שיפרשו מהן כהנים, שכל אלו צרכי רבים הן. ודנים דיני ממונות ודיני מכות ודיני נפשות במועד, ומי שלא קבל עליו הדין משמתין אותו במועד, וכשם שדנין במועד כך כותבין מעשה בית דין וכל הדומה לו, כיצד כותבין הדיינין אגרות שום ששמו לבעל חוב ואגרות שמכרו בהן למזון האשה והבנות, ושטרי חליצה ומיאונין, וכל הדומה להן מדברים שצריכים הדיינין לכתבם כדי שיזכרום, כגון טענות בעלי דינין או דברים שקיבלו עליהן כגון איש פלוני נאמן עלי, או איש פלוני ידון לי, מי שצרך ללוות במועד ולא האמינו המלוה בעל פה הרי זה כותב שטר חוב, וכן כותבין גיטין וקידושי נשים ושוברין ומתנות, שכל אלו כצרכי רבים הן."
על מה שהתיר הרמב"ם לכרות נהרות השיג הראב"ד: "א"א שהרבים צריכין להם אבל של יחיד וצריך להם חוטטין ולא חופרין"
אמנם הכסף משנה כתב "מדכתב גבי חפירת בורות וכריית נהרות כדי שישתו מימיהם דמשמע כדי שישתו אותם במועד וגבי מתקנים קלקולי המים לא כתב כן משמע דרבינו אפילו שלא לצורך המועד שרי וכדברי הראב"ד", אך כבר תמה המרכבת המשנה אלפדנרי ש'דברים אלו הם סתומים וחתומים ולא גילה לנו היכן כתב הראב"ד ז"ל כן דאילו הראב"ד ז"ל בהשגות שלפנינו לא יש שום רמז מזה' ולכן הסיק בספר בני שמואל ש'מדברי מרן הכ"מ נראה דטעות נפל בספרי הראב"ד וצ"ל לא שהרבים צריכים להם והם כדברי מרן ז"ל וס"ל למרן דהראב"ד פירושו הוא דקא מפרש בדברי רבינו וק"ל ". ואם כן לפי הרמב"ם יוצא שאף כשאין צורך המועד עתה מותר. ובטעם הדבר שמותר אף שלא לצורך המועד כתב מרכבת המשנה מטעם הראב"ד שהביא הרא"ש, אך אם כן לא ברור למה הראב"ד כאן משיג, אם טעמו של הרמב"ם הוא הטעם שהרא"ש מביא בשם הראב"ד עצמו. ועוד שהראב"ד התיר מטעם זה רק מעשה הדיוט. וכך אכן ביאר האור שמח שהראב"ד לשיטתו: "בהשגות, שהרבים צריכין להם. פירש, כיון שהוא מעשה אומן, חפירת בורות, צריכין להיות לצורך המועד דוקא [לא כשאר צרכי הרבים] וכמו חטיטה (מו"ק ב, א) דהויא מעשה הדיוט דשרי ביחיד הוא דוקא לצורך המועד, כן כי שריא בחפירה בצרכי רבים הוא דוקא לצורך מועד, ודבריו בארוכה הביא הרא"ש (מו"ק פ"א ה"ו), ולזה נתכוון בהשגה ודו"ק".
נמצא שהרמב"ם מתיר צרכי רבים אפילו שלא לצורך המועד ואפילו מלאכת אומן. וזה שלא כשיטת רש"י, שהתיר רק כשיש הכרח, ושלא כשיטת הרמב"ן, שהתיר רק לצורך המועד, ושלא כשיטת התוספות, שהתירו לצורך אחר המועד אך רק במעשה הדיוט.
ואם כן צריך להבין את טעמה של דעת הרמב"ם. ועוד יש לעיין, שעל גיטי נשים וקידושין כתב הרמב"ם שההיתר הוא משום צרכי רבים, והראב"ד השיג על כך "א"א לא כי אלא כדבר האבד הם", וכמו כן גם לגבי עריפת עגלה וטהרת מצורע ורציעה מדברי הרמב"ם משמע שהם מצד צרכי רבים, וכמו שכתב הקרן אורה: "ועושין כל צרכי רבים לאתויי מאי לאו לאתויי חפירה כו', ובירושלמי (פ"א ה"ב) אמרו לאתויי דיני נפשות ודיני ממונות ודיני מכות, וערכין וחרמים והקדשות, ושריפת פרה ועריפת עגלה וטהרת מצורע ורציעת עבד עברי והשקאת סוטה, ותמה הריטב"א ז"ל בעריפת עגלה וטהרת מצורע ורציעה מה צרכי רבים יש בהם, וכתב דאגב גררא דנקטינהו, אבל מלשון הרמב"ם ז"ל (ה' יום טוב פ"ז הי"א) נראה דגם אלו חשיבא צרכי רבים, וש"ס דילן לא ניחא ליה לאתויי הני משום דלאו מעין מלאכה הם, וכן כתב הריטב"א ז"ל".
מבואר מדברי הרמב"ם שגם כתיבת גיטין הם בכלל צרכי רבים^[3].
נמצא שהרמב"ם חידש כמה דברים בגדר צרכי רבים. ראשית, שצרכי רבים מותר גם שלא לצורך המועד, כלומר כשיטת הצרפתים ולא כשיטת הרמב"ן וסיעתו. שנית, הוא חידש שמותרת גם מלאכת אומן שלא לצורך המועד, יתר על דעת הצרפתים. שלישית, הוא חידש בקטגוריה של צרכי רבים, שגם רציעה וכתיבת גט וכיו"ב הם בכלל צרכי רבים, שלא כדעת הראב"ד. ועוד צריך להתבונן מדוע רק בהלכות חול המועד מצינו בחז"ל היתר מיוחד של צרכי רבים ולא בשאר הלכות?
והיה אפשר לומר ע"פ הגמרא במו"ק דף ו' שיוצאים על הכלאיים דווקא בחול המועד משום 'שכר פעולה דמוזלי גבן', ופירש ברש"י כת"י כיוון שבחול המועד כולם לא עוסקים במלאכה אז הפועלים בזול. אך קשה לומר שבגלל הוזלת הפועלים התירו מלאכה. ואין מנידון הגמרא ראיה, כי שם מדובר על דבר שאין בו מלאכה אלא רק בחינה בעלמא האם הוא כלאיים והפקרת השדה, וכפי שכתב הרמב"ם בהלכות כלאיים פ"ב הי"ז "חוזרין שלוחי בית דין בחולו של מועד הפסח לראות האפיל שיצא, וכלאים שהנצו אין ממתינים להן אלא יוצאין עליהן מיד ומפקירין את כל השדה אם יש בה אחד מעשרים וארבעה".
ועלה במחשבתי לומר שלפי הרמב"ם כל גדר איסור מלאכה במועד לא שייך בצרכי רבים.
מלאכת יחיד עלולה לבטל את האדם משמחה בכך שיטרח ויהיה עסוק בכך ויימנע מן השמחה. אך צרכי רבים אין בהם חיוב. אין מישהו שטרוד בהם ויימנע משמחתו. אין מחייבים לעשות צרכי רבים. אך כשעושים אותם זה לא פוגם בשמחה. בשבת וביום טוב האיסור הוא עצם המלאכה, וממילא לא שייך היתר של צרכי רבים. אך בחול המועד אין איסור עצמי במלאכה, אלא האיסור הוא שלא יהיה חול המועד כימות החול. לכן האיסור הוא טרחה.
ממילא צרכי רבים שאין אדם שטרוד בהם, כי הם לא עבורו וגם לא יבואו ללמוד מהם לשאר מלאכות כי הם נעשים בפיקוח של בית הדין ומנהיגי העיר, לכן כלל לא אסרו אותם. לכן הרמב"ם סובר שגם מעשה אומן וגם שלא לצורך המועד מותר.
וגם אם המלאכה כן תפגום בשמחת יו"'ט, מכל מקום היא פוגמת בשמחת היחיד עבור הרבים, וצורכי הרבים גוברים על שמחת היחיד הפרטית.
לכן הרמב"ם גם מרחיב זאת לכתיבת גיטין ורציעה וכיו"ב, כי כל דבר שנעשה בפיקוח ציבורי אין בו מניעת שמחה, והוא לא מוביל לכך שימים אלו יהיו כימות החול שאין בהם קדושה, כי מדבר שנעשה בפיקוח בית דין לא יבואו ללמוד לאדם פרטי העושה לביתו. וגם אם יפגום, מכל מקום צורך הרבים גובר על שמחת היחיד. ולכן גם מצינו גדר מיוחד בצורכי רבים בהלכות חול המועד, שזה לא דבר שנצרך לכלל הציבור כמו גדר צורך רבים בהלכות שבת וכיו"ב, אלא דבר שהוא תיקון המדינה ומזדמן תדיר, אע"פ שבכל פעם הוא דבר פרטי. כפי שכתב הב"י בשם הריב"ש, וכן פסק הרב פרקש בעמוד רי"ב והלאה, וכמו ששטרי פסיקתא מוגדרים כצורכי רבים אף שזה למעטים. אלא שכאשר זה נצרך לציבור, אז שמחת היחיד נדחית מפני צורך הציבור ושמחתו.
♦
פועל שאין לו מה יאכל
ולפ"ז יש לדון גם בהיתר של פועל שאין לו מה יאכל, שכתב הרא"ש בפ"א סימן כ"ג על פי הירושלמי שאפילו אם יש לו מה לאכול אלא שאם יעבוד יוציא יותר לשמחת יום טוב מותר לו. וכן כתב המרדכי בסימן תתמ"ו, וכן כתב הריטב"א בדף י"ב ע"ב.
אך כתב מרן בסימן תקל"ט: "אם יש לו סחורה שאם לא ימכרנה עתה יפסיד מהקרן מותר למוכרה אבל אם לא יפסיד מהקרן לא ומכל מקום אם הוא בענין שאם ימכרנה עתה יהיו לו מעות בריוח ויוציא יותר לשמחת יום טוב מותר למכור ונראה לי שלא נאמרו דברים הללו אלא במי שיש לו מעות מועטים וחס עליהם מלהוציא כל כך לשמחת יום טוב ואלו היו לו מעות בריוח היה מוציא יותר אבל מי שיש לו מעות בריוח להוציא לשמחת יום טוב ככל אשר יתאוה ואין בדעתו להוציא כל כך לא נתיר לו למכור כדי שיוציא יותר".
וביאר הט"ז בסק"ב שכוונת מרן למופלג בעשירות: "ונ"ל שלא נאמרו כו'. לעד"נ דלא בא הרב לומר דיש איסור ביש לו מעות בריוח אלא במופלג בעשירות דהאידנא חשוב הכל כדי חייו של אדם כמ"ש התוס' בפ' א"נ בהלואת רבית לעכו"ם דשרי כדי חייו בדף ע' וז"ל ואפי' ללישנ' קמא יש להתיר לפי שיש עלינו מס מלך ושרים".
ומכאן תמה הנשמת אדם בכלל ק"ו סעיף ד' על שיטת המגן אברהם שכל ההיתר של פועל שאין לו מה יאכל זה רק אם אין לו לחם ומים. וכן כתב האליה רבה בסימן תקמ"ב סק"ג "ואם יש לו לאכול אפילו לחם ומים אסור (מג"א). [עיין] בלחם משנה [על משניות] פרק מי שהפך שכתב זה לשונו, בירושלמי [מו"ק פ"ב ה"ג] משמע לאו דוקא אין לו כלל מה לאכול, אלא שאין לו בהרוחה לצורך המועד". וכן הסכים ערוך השולחן.
אמנם הביאור הלכה בד"ה מה יאכל כתב שהירושלמי אכן סובר כמו האליה רבה אך בזה בדיוק הבבלי חולק עליו. בירושלמי התיר רבי ירמיה ללבלר ור' יוסי בירושלמי שאל אם כן יהיו כל אומניות מותרים, ואם כהבנת המ"א מה הקושיא מכל בעלי אומניות, הרי לא כולם יישארו בלי לחם ומים אם לא יעבדו.
"וגמרא שלנו סובר כדעת רבי ירמיה ולא חש לקושיית רבי יוסי משום שהוא מפרש אין לו מה יאכל כפשטיה וליכא קושיא כלל... היוצא מכל זה דבאין לו כדי צרכו ליום טוב לדעת הירושלמי אין להתיר בזה לפועל לעשות מלאכה בשביל זה דאם כן יהיו כל הבעלי מלאכות מותרים לעשות מלאכה ולא מצינו שיפלוג עליו הבבלי בהדיא בזה כנלע"ד".
ויש לעיין טובא בדברי הבה"ל, הרי כדעת האליה רבה מפורש בירושלמי של קונדיטון כמו שכתב הרא"ש, וכמו שביאר הנשמת אדם, ולדברי הבה"ל תהיה סתירה בירושלמי.
ולכן נראה לענ"ד שכוונת הירושלמי שם שונה לחלוטין, ולשם כך יש להעתיק את לשון הירושלמי: "אמר רבי ירמיה אם אינו מאמינו ללווה או שאין לו מה יאכל ללבלר אמר לו רבי יוסי אם כן נמצאתה מתיר את האומנות במועד אלא אם אינו מאמינו למלווה שעברה או שאין לו מה יאכל למלווה הבאה".
רבי ירמיה אומר שגם אם לי כלל אין צורך בשטר חוב במועד, אבל אני נותן ללבלר כדי שיהיה לו כסף, זה מותר. על כך אומר רבי יוסי שזה בוודאי אין היתר, כי אם כך כל בעלי המקצוע יעבדו לפרנסתם. לכן אומר רבי יוסי שאין היתר לעשות כאשר אתה לא צריך את העבודה. כלומר, הוויכוח בין רבי ירמיה לרבי יוסי הוא בשאלה האם כאשר אני לא צריך בכלל עבודה במועד אבל האומן רוצה פרנסה אני יכול לתת לו. לדעת רבי ירמיה כן ולדעת רבי יוסי לא.
יוצא מכאן שלדעת רבי יוסי ברור שההיתר לאומן עצמו הוא באופן חופשי גם אם יש לו מה לאכול, כי לרוב בעלי האומניות יש מה לאכול גם אם לא יעבדו, כפי שכתב הביאור הלכה. אבל האומן עובד כדי שלא יהיה בצמצום ובחובות. הוא יכול ללוות לצורך המועד ולעבוד אחר כך ולהחזיר, אבל אז הוא יהיה בחוב ולא ישמח ביום טוב. גם זה הותר בחול המועד. אבל כל זה בתנאי שיש למי שמזמין את העבודה צורך בזה. אם אני יכול לתקן את הכיסא אחרי חול המועד אבל אני מזמין נגר שעבורו זה מותר כי זה לפרנסה, אז אין את ההיתר הזה, כי לי אין צורך.
ונראה שגם הבבלי כך סובר, כי בדף י"ג הגמרא אומרת 'ואי סלקא דעתך שכר פעולה שאין לו מה יאכל שרי כל מלאכות נמי לישתרו, דהא איכא שכר פעולה שאין לו מה יאכל'. מבואר שגם הבבלי מבין שכל מלאכות כלולות באין לו מה יאכל, ובוודאי שרוב בעלי אומניות יכולים לקחת הלוואות ולחגוג את החג בריווח, אלא שאם יחגגו על ידי העמקת המינוס הם יהיו בצער ולא בשמחת יום טוב. ונמצא שהם עובדים עבור שמחת יום טוב, כדי לא להעמיק את החובות שלהם וזה מותר להם.
כל שאלת הבבלי והירושלמי היא על מקרה שבו למזמין העבודה אין צורך והוא מייצר עבודה עבור האומן. פשוט לשני התלמודים שאם נתיר זאת, אז בעצם כל בעלי המקצוע יעבדו. לכן ההיתר של בעלי המקצוע לעבוד הוא רק כאשר למזמין העבודה יש צורך עצמי בעבודה ולא כדי לפרנס את בעל המקצוע.
יוצא מכך שלבעל מלאכה מן השורה שעובד עבור פרנסתו, כלל אין איסור בחול המועד. הוא יכול לקחת הלוואה ולהסתדר בחג, אבל הוא לא מחויב בזה. הוא עובד עבור הפרנסה של עכשיו. אם הוא לא יעבוד, לא יהיה לו צורכי החג בריווח, אלא אם כן על ידי חובות וזה הוא לא צריך להיכנס.
כל איסור המלאכה הוא מצד שמי שמזמין את בעל המלאכה אין לו צורך בזה. רק אם יש לו צורך כמו דבר האבד או צורכי רבים וכיו"ב מותר לו להזמין את בעל המלאכה. אבל זה מצד המזמין. לבעל המלאכה עצמו אין כלל איסור.
וטעם הדבר הוא שאין איסור מלאכה מצד עצמו כמו בשבת ויו"ט, אלא מצד שיימנע משמחת יו"ט, כמו שכתב הריטב"א. ולכן אם הפסקת העבודה תגרור חובות ומניעת יכולת לחגוג ברווחה עדיף שהאדם יעבוד חלק מהיום וישמח בשפע בשאר היום מאשר שלא יעבוד ויימנע משמחה.
ולפי זה, היום שהתחדשה יכולת להיכנס למינוס בבנק, אם קיבל היתר מרב לעניין איסור ריבית, ובעצם יכול כל אדם לחגוג את החג בריווח על ידי זה שיתעלם מהוצאות החג וייכנס לחוב, ורוצה אדם לעבוד כי אם לא יעבוד רבע מהחודש אז יעמיק את המינוס והחובות שלו יגדלו והוא לא יהיה שרוי בשמחה אלא בצער, שאי העבודה שלו בחג מעמיקה לו את המינוס, אז לפי שני התלמודים יוצא שכלל אין עליו איסור מלאכה.
הבעיה היא רק מצד זה שהוא עושה מלאכה עבור מי שאין לו היתר. אבל לעבוד עבור גוי למשל, אין איסור לבעל מלאכה. הבנה זו מוכרחת מדעת רבי יוסי שכל בעלי אומניות הם בגדר שאין לו מה יאכל. אף שיש להם לחם ומים כמו שכתב הביאור הלכה ואף שהם יכולים לקחת הלוואה ולקנות גם בשר ויין לחג. אבל הם נמצאים במצב שאין להם. בלי להיכנס לחובות אין להם כסף. לכן להם מותר. אמנם יש לחלק שרק לחזר על הפתחים א"צ.
ממילא היום שיש מינוס בבנק שזה בעצם לקחת הלוואה צריך לבחון מה יהיה לאותו אדם אם לא יהיה לו מינוס. אם יש לו כסף זמין לקנות צורכי החג או לא. אם בלי החובות אין לו כסף והוא זקוק לכל שקל כדי לכסות את החובות שלו ואם לא יעבוד בחג ויאכל בחג אז המינוס יעמיק.
דוגמה לדבר יש להביא מהבה"ל עצמו, שכתב בשם המור וקציעה, שפועל שאין לו מה לאכול, מותר לו לעשות מלאכה כדי שירוויח רק לצורך אשתו ובניו הקטנים שהוא חייב לזון אותם על פי דין, אבל בניו היותר גדולים, שהוא לא חייב לזון אותם על פי דין, אסור לו לעשות מלאכה בשבילם. ולכן יחזרו על הפתחים, וחלק על כך הביאור הלכה, שאם בניו הגדולים יותר יצטרכו לחזר על הפתחים, לא תהיה לו שמחת יום טוב, ולכן מותר לו לעשות מלאכה גם בשבילם, כדי שיהיה להם מה לאכול. אמנם יש לחלק שהבה"ל רק אמר שלא לחזר על הפתחים.
♦
צורך מצווה בחול המועד
היתר נוסף בחול המועד שיש לדון בו הוא היתר מלאכה לצורך מצווה.
הגמרא לא אמרה בשום מקום שיש היתר של צורך מצווה. ובפשטות אין ללמוד כן מההיתר של צורכי רבים, כי מצווה יכולה להיות גם של יחיד, ואין לנו ראיה שצורך של ציבור מקביל למצווה של יחיד.
בנוסף לכך, אם נאמר שצורכי רבים מותרים כי שמחת הרבים עדיפה על שמחת היחיד ודוחה אותה, אם כן בצורך מצווה מצד עצם המצווה הטעם הזה לא שייך, ולכן אין הכרח ללמוד מצווה מצורכי רבים. ואם חז"ל היו סוברים שיש היתר של צורך מצווה, הם היו מזכירים זאת במסכת מועד קטן.
זכר לדבר, מה שמצינו ששבות דשבות מותרת לצורך מצווה, כמבואר בשו"ע או"ח סימן ש"ז ס"ה, אך לצורך רבים כתב המשנה ברורה בסימן רע"ו שיש להתיר גם אמירה לגוי באיסור תורה, וכן פסק הרב עובדיה. ומבואר שצורכי רבים קל יותר מאשר צורך מצווה.
מאידך, המשנה אומרת שיוצאין בחול המועד על הכלאיים, וביארו התוספות משום צורך מצווה, כפי שכתב הבית יוסף בסימן תקמ"ד: "תנן בריש מועד קטן (ב.) דבמועד יוצאין על הכלאים ובעי בגמרא (ו.) מאי שנא בחולו של מועד דנפקינן ומשני משום שכר פעולה דמוזלי גבן ודייק מינה בגמרא דיהבינן להו שכר מתרומת הלשכה דאי מדידהו מאי נפקא לן מינייהו והקשו התוספות (ד"ה דמוזלי) למאן דאמר (יג.) שכר פעולה שאין לו מה יאכל אסור היאך שוכרין פועלים ותירצו דשמא יש לומר דהני דמצות התירו. ואף על גב דקיימא לן (סי' תקמב) כמאן דאמר שכר פעולה שאין לו מה יאכל מותר, כתבתי זה כדי ללמוד דהיכא דהוי לצורך מצוה אף על פי שיש לפועל מה יאכל מותר".
אבל מדברי הרמב"ם בהלכות יו"ט פ"ז הי"א נראה שההיתר הוא משום צורכי רבים ולא משום צורך מצווה: "ויוצאין שלוחי בית דין להפקיר את הכלאים, ופודין את השבוים ואת הערכין ואת החרמים ואת ההקדשות, ומשקין את הסוטות, ושורפין את הפרה, ועורפין את העגלה, ורוצעין עבד עברי, ומטהרין את המצורע, ומציינין על הקברות שמיחו הגשמים את ציונן כדי שיפרשו מהן כהנים, שכל אלו צרכי רבים הן".
וכן בשו"ת הריב"ש סימן רכ"ו נשאל על הכנת מלבושים לתינוק שנולד לצורכי מילה וכתב במפורש שאין היתר של צורך מצווה: "וגם נראה שאין להתיר מלאכת אומן בחול המועד משום מצוה. כמו שלא התירו לעשות מנעלים לעולי רגלים בחוה"מ ולא התירו להם כי אם לתקנם. כדאיתא בפסחים פרק מקום שנהגו (נ"ה:) דלא ילפינן תחלת מלאכה מסוף מלאכה. משמע דתחלת מלאכה לא התירו להם. וכן לא התירו לארס אשה שאינה מלאכה אלא עובדין דחול משום קנין אלא מטעם שלא יקדמנו אחר (מ"ק י"ח:). אבל משום המצוה בעצמה לא, ואף על פי שהתירו צרכי רבים (שם ב') אפילו ע"י אומן הלכות מועד הלכות עקורות הן ואין למדין זו מזו, כדאיתא בפרק מי שהפך (י"ב)".
וצ"ע בדעת מרן מדוע העדיף 'שמא' של התוספות על פני שיטת הרמב"ם והריב"ש המפורשת? ונראה לי שאין כוונת מרן לקבוע מסמרות שצורך מצווה מותר, אלא שכך יוצא מדברי התוספות. ואף אם נאמר שפשטות כוונת הב"י שמותר צורך מצווה, מכל מקום כיון שחיבורו בנוי על הרמב"ם, והרמב"ם לא כתב היתר שכזה, וגם מרן בשו"ע השמיט כליל את ההיתר הזה וכתב רק צורכי רבים, אם כן דעת מרן לדינא נראית ברורה שאין היתר של צורכי מצווה.
♦

שיטת הרשב"א

מאידך, בשו"ת הרשב"א ח"ד סימן שכ"ו נשאל על בניין בית כנסת בחול המועד, וכתב שזו מלאכת אומן שלא לצורך המועד ולכן אסור, והוסיף עוד הרשב"א: "ועוד אני מסתפק אם הותירו צרכי רבים במועד במלאכת אומן יותר מצרכי יחיד אלא בדברים הצריכים לגוף בחפירת בורות שיחין ומערות וכיוצא בהן בהסר' הקוצים מן הדרכים ותיקון הרחובות, שבכל אלה יש בהן צורך רבים לחיותם ולשמור מן הנזקין שאי אפשר לרבים להתבונן בדרכים... ולפיכך מסתבר לי שאין בונים בית הכנסת ואפי' בית הכנסת של רבים. ואף על פי ששנינו עושים כל צרכי רבים היינו כגון אלו וחפירות בורות. ובירושלמי אמרו אלו הן צרכי רבים דיני ממונות דיני נפשות דיני מכות ופודים ערכים. וחרמים והקדשות ומשקים את הסוטה ועורפים את העגלה ושורפין את הפרה ורוצעין ע"ע ומטהרין את המצורע ופורקין את המנעל מעל גבי האימום אבל אין מחזירין אותו. ובכל אלו אין דבר שצריך למלאכת אומן וא"ת מ"מ לבנין בהכ"נ מצוה איכא וכבר התירו אפי' ליחיד משום מצוה ככתיבת תפילין, התם שאני דצריך להם. ואי אפשר לו לעולם ואפילו לשעה בלא הם. אבל בבית הכנסת אפשר להם בלא הוא להתקבץ ולהתפלל במקום אחר. ותדע דלא משום כל מצוה התירו שהרי אסרו להגיה אפי' אות אחת ואפי' בס"ת ואף על גב דאיכא מצוה שאסור להשהות ס"ת שאינו מוגה משום ואל תשכן כו' כדאיתא בכתובות (דף יט:)".
בדברי הרשב"א מצינו מצד אחד חומרא בגדר צורכי רבים, שרק צורך הגוף הותר, ומאידך מדין תפילין למד הרשב"א שמצווה שאי אפשר אפילו שעה בלעדיה, כמו תפילין, הותרה בחול המועד.
♦

הסתירה בדברי הרשב"א

אך לכאורה הרשב"א סותר את עצמו במה שכתב בחידושיו בשבת קל"ט ע"ב: "ומכל מקום כך נהגו בכל המקומות להתעסק בו עממין ביום ראשון, וביום שני אפילו ישראל אף על גב דלא אשתהי ואפילו לחצוב לו קבר, והא דאמרינן התם בפרק קמא דביצה אפילו למיגז ליה אסא ואפילו למיגד ליה גלימא, לאו דוקא הני ומשום דטרחותן מועט וכמו שפירש רש"י ז"ל במסכת ביצה, אלא אפילו הני קאמר, כלומר אף על פי שאפשר לו למת בלא הני דהא אפשר בלא אסא ואפשר נמי לכרכו בתכריכיו, וכל שכן חפירת קבר שאי אפשר למת בלא כן, והא דתנן במסכת משקין (ח' ב') אין חופרין כוכין וקברות במועד, כבר תירץ הרב אלפסי ז"ל דהתם בחופר במועד לקבור בו מתים שימותו, וכן היה דרכן לחפור ולהכין כוכין קודם מעשה, ומה שהקשה עליו הראב"ד ז"ל אם כן למה התירו להרחיב ולהאריך במועד כיון שאין בו צורך המועד, כבר תירץ הרמב"ן ז"ל לפי שכל דבר שיש בו צורך לרבים התירו לתקנו אף על פי שאסור להתחיל בו, וכמו ששנינו שם (ב' א') ומתקנין את קלקולי המים שברשות הרבים וחוטטין אותן, ואוקימנא כשאין הרבים צריכין להם ואף על פי כן כיון שצרכי רבים הן מותר לתקן אבל לא להתחיל, והכא נמי צרכי רבים הוא, ואפילו בקבר בני משפחה ואפילו של יחיד נמי אפשר שהוא מותר, דכיון דמצוה הוא התירו בו מקצת מלאכה אפילו שלא לצורך המועד כמו שהתירו בצרכי רבים, וכל שכן שמא יצטרך לו במועד".
מבואר מדברי הרשב"א שמותר לחפור קבר בחול המועד כדי לקבור בו מת בחול המועד, והאיסור לחפור שמובא במשנה הוא עבור קבורה לאחר המועד. ואעפ"כ מותר לתקן קבר גם של יחיד שלא לצורך המועד, כי התירו לצורך מצווה כמו שהתירו לצורכי רבים.
ולכאורה הרי הרשב"א בתשובה כתב שרק מצווה של תפילין הותרה כי אי אפשר בלעדיה, וכאן כותב שצורך מצווה כצורך רבים?
♦

ביאור דעת הרשב"א

וצריך לומר שאכן להתחיל אסור, כמו שאסור לצורכי רבים שאינם עבור חול המועד עצמו, אבל להמשיך ולתקן מותר. וזו כוונת הרשב"א שהתירו מקצת מלאכה.
ועדיין צריך עיון בדעת הרשב"א, אם בחז"ל לא מצינו שהתירו צורכי מצווה שאינם לצורך המועד עצמו, מניין לרשב"א להרחיב דין תיקון צורכי רבים גם לצורכי מצווה. ובפרט לפי מה שכתב בתשובה שרק מה שנצרך מותר.
ויותר נראה, שאין כוונת הרשב"א בשבת להשוות מצווה לרבים, כי הוא מדבר על מקצת מלאכה, כלומר על המשך מה שהתחיל, וגם בזה כותב בלשון 'אפשר', וגם על כך מוסיף 'כל שכן שמא יצטרך לו במועד', כלומר שזו פעולה שאי אפשר לדעת מתי יצטרך לה ולכן מותר.
ולכן כיון שדבריו בחידושיו מסופקים בידינו, יש לנו לתפוס את תשובתו הברורה, כי שם נחית למעשה וגם כתב בהחלטיות ובצורה מבוררת.
♦

שיטת הריטב"א

אמנם בספר של ישיבת תורת החיים הוכיחו מדברי הריטב"א בדף י"א שיש היתר של צורך מצווה: "ועושה מעקה לגג ולמרפסת. פי' הלוך שעושין בין העליות, ולא סוף דבר למצות מעקה דהא מרפסת פטורה מן המעקה כדאיתא בסיפרי (פ' תצא), ועוד דאי משום מצות מעקה למה לא יעשה כדרכו, ועוד שאמרו בירושלמי על משנתינו תני לגג שלשה ולמרפסת עשרה, אלא ודאי מתני' בגג שאינו חייב במעקה אלא שהוא רוצה לעשות משום שימור ולפיכך עושה בשינוי, ולגג דלא רגילי ביה סגי בשלשה ומרפסת דרגילי בה צריך עשרה".
אך לענ"ד אין מכאן כלל ראיה, כי אם שייכת מצוות מעקה יש בכך סכנה, שעל זה התורה מצווה לעשות מעקה, שהרי היא מנמקת כי יפול הנופל ממנו, ובמקום סכנה בוודאי מותר לכו"ע לעשות מלאכת אומן בצורה רגילה. וזהו היתר גמור ואין צורך בשינוי. לכן אומר הריטב"א שזה תוספת ולכן אין היתר של אומן.
וכך נראה מדברי המשנה שמתירה לכתוב רק תפילין לעצמו ולא לאחרים, וכך פסק הרמב"ם. ומבואר שאף שכתיבת תפילין זו מצווה, מותר רק לעצמו.
כמו כן, הרמב"ם בהלכות יום טוב פ"ז הי"א כתב שההיתר בכלאיים הוא משום צורכי רבים: "ויוצאין שלוחי בית דין להפקיר את הכלאים, ופודין את השבוים ואת הערכין ואת החרמים ואת ההקדשות, ומשקין את הסוטות, ושורפין את הפרה, ועורפין את העגלה, ורוצעין עבד עברי, ומטהרין את המצורע, ומציינין על הקברות שמיחו הגשמים את ציונן כדי שיפרשו מהן כהנים, שכל אלו צרכי רבים הן".
נמצא שאין מקור מדברי חז"ל להתיר צורך מצווה של יחיד מלבד תפילין לעצמו.
בספר תורה מצינו שלא התירו צורך מצווה, בכוכין בחז"ל מדובר על רבים לא על יחיד, בכלאיים מדובר על מצווה של רבים ולא של יחיד, ובמעקה נאסר בחז"ל מעשה אומן, אך ביאר הריטב"א שזה לא לצורך מצוות מעקה.
אמנם צריך להבין מה בכך שאי אפשר בלי זה, אם צורכי האדם לבדו לא הותרו במעשה אומן, אז מדוע לכתוב תפילין, שזה מעשה אומן, מותר?
ונראה לי שכיוון שאיסור המלאכה הוא מטעם שמחה, לכן גם קיום מצווה הוא גם כן דבר האבד. אם יש איסור והתירו בגלל ההפסד, אז משום מצווה לא יתירו, אך אם האיסור הוא טרחה שפוגמת בשמחה, ומניעה מדבר האבד מונעת שמחה ולכן מותרת, אז גם צורכי המצווות של האדם הם חלק משמחת החג שלו.
כמו שיש דבר האבד של ממון, כך יש דבר האבד של קיום מצווה. קיום מצווה דאורייתא אינו פחות חשוב מהפסד של כמה שקלים. ואם התירו עבור דבר האבד, אז התירו גם לצורך מצווה. לכן גם לצורכי רבים התירו מצוות, כי הצורך של הרבים בקיום המצווה הוא לא פחות מאשר הצורך שלהם בדברים אחרים בחייהם.
נמצא שאין שום היתר מיוחד של צורך מצווה, אלא שצורך מצווה שהאדם מוכרח לה הוא צורך האדם או הרבים כמו כל צורך אחר. כמו שמותר לצורך הפסד כספי כך הותר לצורך הפסד מצווה, וכמו שמותר לצורכי רבים של חולין כך הותר גם לצורכי רבים של מצווה.
לכן ס"ת, שזה לא צורך האדם אלא דין דרבנן חיצוני, אומרים לו חכמים 'בשבילנו' אל תעשה מלאכה בחול המועד. אבל אם האדם זקוק לתפילין לא פחות משהוא זקוק לאוכל, אז שניהם הותרו לו מדין דבר האבד.
ובכך כל הדוגמאות שמצינו בחז"ל לצורך מצווה מיושבות ומבוארות לפי טעם הדין שיוצר חילוק בין ס"ת, שהוא מצווה שאין האדם זקוק לה, לבין תפילין.
♦

שיטת מרן והרמ"א

אמנם הרמ"א העתיק את דעת הרשב"א: "צרכי רבים מותר לעשותה בחו"ה, כגון לתקן הדרכים ולהסיר מהם המכשולות ולציין הקברות כדי שיזהרו מהם הכהנים ולתקן המקואות. הגה ודוקא צרכי רבים כאלו, שהם צריכים לגוף האדם, אבל שאר צרכי רבים כגון בנין ב"ה (ב"י בשם תשובת הרשב"א), אסור לעשות במועד והוא הדין דלשאר צרכי מצוה אסור לעשות מלאכת אומן במועד (ריב"ש סימן רכ"ו)".
אך לענ"ד נראה שאין כן דעת מרן, שהשמיט את דברי הרשב"א. ולא עוד אלא שבב"י נראה שהוא מסכים לדברי התוספות שיוצאין על הכלאיים היינו לצורך מצווה אף שזה לא צורכי הגוף. וכן מדברי הרמב"ם מוכח שזה מוגדר כצורכי רבים, ולא כדעת הרשב"א שרק צורכי הגוף הם צורכי רבים (אמנם הרב פרקש כתב שדברי הרשב"א 'הועתקו להלכה בכל הפוסקים').
וטעם שיטת הרמב"ם ומרן, נראה כפי שביארנו שאין הבדל בין צורך מצווה לצורך גשמי אחר. וכללי ההיתר של צורך מצווה אינם עומדים בפני עצמם, ולכן חז"ל לא אמרו אותם בשום מקום, אלא שפשוט וברור שצורך של האדם בקיום מצווה שמוטלת עליו הוא לא פחות צורך מאשר הצורך שלו בצרכיו הגשמיים. ולכן מה שהותר לאדם לצורכיו, דהיינו דבר האבד, הותר גם לצורכי מצווה כמו תפילין. ומה שהותר לרבים לצורכיהם, כמו מערכת המים, הותר גם לצורכי המצווה שלהם, כמו כלאיים, כי זהו הצורך שלהם.
ועלה בידינו שמרן והרמ"א מסכימים לדינא שאין היתר של דבר מצווה במועד מצד עצמו, אלא ששיטת הרמב"ם ומרן היא שצורכים רוחניים של הקהילה הם גם כן צורך, ולכן גם צורך רבים שהוא לא לגוף האדם אלא לצורך מצווה מותר. אך שיטת הרמ"א היא שרק צורך רבים שהוא לגוף האדם מותר. ולכן לבנות בית הכנסת לפי מרן מותר ולפי הרמ"א אסור^[4].
♦

חידושם של הרא"ש והמרדכי

ולפ"ז יש לדון על קבלת שכר על עבודה המותרת.
הגמרא במו"ק י"ב ע"א אומרת: "רב חמא שרא להו לאבונגרי דבי ריש גלותא למיעבד להו עבידתא בחולא דמועדא. אמר כיון דאגר לא קא שקלי שרשויי הוא דקא משרשו ליה. ולית לן בה".
וכתב שם הרא"ש בסימן ט': "רב חמא שרא לאבונגרי דבי ריש גלותא למיעבד להו עבידתא בחולא דמועדא אמר כיון דשרושי הוא דקמשתרשי לא מחזי כשכירות. פירוש סעודתם הן נוטלין ולא דבר אחר על כרחך האי שמשין מלאכה המותרת במועד היו עושין כגון תיקון הספסלים ואיצטבאות ואפילו הכי דוקא שרשויי אבל בשכר אסור שמע מינה דאסור בשכר אפילו מלאכה המותרת במועד דקבלת שכר דמועד כעובדא דחול דמיא וכיוצא בזה אמרינן לקמן בפרק בתרא (דף יט א) כותב אדם תפילין ומזוזה לעצמו ולאחרים בטובה פי' בחנם אבל לא בשכר וכן פירש"י לקמן".
וכן כתב המרדכי בסימן תת"נ, והביאם מרן בב"י בסימן תקמ"ב וכמותם סתם בשו"ע. עד כדי כך פשוט הדבר למרן לאסור, שבסימן תקמ"א ס"ז הביא דברי הכלבו בסימן ס' שכתב: "ההדיוט תופר כדרכו אפילו לאחרים ואפילו בשכר אם היה צורך המועד מזה". וכתב עליו מרן: "וטעות הוא דהא כל בשכר אסור כמו שיתבאר בסימן שאחר זה". וביישוב דעת הכלבו תירץ הט"ז שמדובר בדבר האבד, והב"ח תירץ בפועל שאין לו מה יאכל, והדרכי משה תירץ שאוכל עמו בשכרו. אך האליה רבה דחה את כל התירוצים הללו והגיע למסקנה שהכלבו פשוט חולק על הרא"ש, וכן דעת הנימוק"י והריא"ז וכנה"ג בשם הרי"ף. וחזר האליה רבה על דבריו גם בסימן תקמ"ב, וכן הוסיף באליה זוטא, וכן כתב המהרש"ם בדעת תורה. וכן האריך רבנו החיד"א בברכי יוסף לתמוה על הבנת כנה"ג בדעת מרן, אך בדעת הכלבו הסכים לדברי האליה רבה, ואף הוסיף שכדעה זו הביא גם הריטב"א. ונראה לי שאף שבדעת מרן קשה לקבל את הבנת כנה"ג, כי מרן להדיא כתב על הכלבו שזו טעות, כמו שהשיגו הברכ"י והא"ר. אך בדעת הרי"ף הבנת כנה"ג ברורה שהוא מתיר, ולא כמו הרא"ש, כי דין כל כך מחודש שגם דבר המותר צריך לעשותו בחינם, שזה דבר קשה מאד לביצוע, כי בד"כ אנשים לא מוכנים לעבוד בחינם ועל כל מלאכה עבור אחרים נוטלים שכר, היה לרי"ף להשמיענו. ולכן סתמות דבריו משמע לא כמו הרא"ש. וכן משמע מהנימוק"י, שפירש אחרת מהרא"ש את הגמרא, ולא העיר שהרי"ף הוא כמו הרא"ש. ומעתה נראה לענ"ד שכך גם דעת הרמב"ם, שהשמיט את דברי הגמרא ולא כתב בשום מקום בהלכות חול המועד שגם פעולה המותרת אסור לקבל עליה שכר. וזהו חידוש דין גדול עד למאד שלא היה לרמב"ם להשמיטו, כי בסתמא על כל מלאכה מקבלים שכר, ואם עושים מלאכה המותרת מסתמא מקבלים עליה שכר. ואם אסור לקבל היה לרמב"ם להשמיענו, ולא להשמיט את המקור שממנו למד הרא"ש את הדין שחידש. ולכן נראה שהרמב"ם לא קיבל את חידושו של הרא"ש. וראה עוד בנהר שלום שהכריח שהרא"ש לשיטתו.
ומעתה יוצא שמרן פסק בסכינא חריפא כדעת הרא"ש והמרדכי, אך דעת הרי"ף והרמב"ם והי"א שבריטב"א והנימוק"י והריא"ז והכלבו חולקים על כך ומתירים לקבל שכר על עבודה המותרת. ונראה לענ"ד שאם לנגד עיני מרן היתה עומדת המחלוקת בצורה הזו לא היה מחמיר בזה, כי המתירים הם רוב הראשונים ושני עמודי ההוראה. ובדבר כזה שיש בו צורך רב, כי קשה למצוא מי שיעשה בחינם, אין להחמיר כנגד כללי הפסק. אלא שמרן לא ראה כלל שיטה חולקת, ולכן לא עלה על דעתו שהכלבו חולק, וממילא לא יכול היה לייחס לרי"ף והרמב"ם שיטה אחרת כי לא ראה כזו. ויש לציין עוד שהנודע ביהודה מבין שגם מרן לא אסר במלאכה המותרת, אך הביאור הלכה בסימן תקמ"א תמה עליו. ולענ"ד יש ליישב את דעת הנוב"י שהוא סובר שכל האיסור בקבלת שכר הוא כדי שלא יהיה כחול בעיניו, ולכן בשינוי מותר. ולכך אין סתירה מדעת מרן, כי מרן לא אסר בשינוי.
אמנם על עיקר ההסבר בגמרא של הנימוק"י וסיעתו יש לעיין, וכמו שהקשה הריטב"א שם: "האי עובדא דאבונגרי דבי ריש גלותא קשה מאד אי מלאכות המותרות במועד הן כי נקטי אגרא מאי הוי, ואי במלאכות האסורות אפי' עבדי בחנם גמור אסור, וראיתי מי שפירשה באבונגרי גוים שהיה מוטל עליהם לתת לו מעות ידועים או לעשות לו מלאכה כנגדם וכן כל יומא ויומא מנכין מחובן כדי פעולתן הוה (משמע) [ממש] כשכיר יום ואסור, להכי אמרינן דכיון דאינו אלא ניכוי חוב המוטל עליהן מקודם והרשות בידם לעשות מלאכה בנכוי קבלנות היא ומותר כדי קבלנות, אבל קשה לי ע"ז הפירוש דהוה ליה למימר שרא להו לדבי ריש גלותא למעבד להו אוונגרי עבידתא והיכי אמרינן דשרא לאוונגרי וכי גוים אלו להוראה באו לפניו, ובתוספות רבינו ידידיה ז"ל פירשוה באבונגרי ישראל ובמלאכות המותרות במועד היו ואעפ"כ אסור לעשותן בשכר ממש כדי להרויח השכר וכעושה מלאכתו בחול, אבל מפני שבזה לא היה אלא נכוי בלבד התיר להם דלא מחזי כשכר מועד, ומיהו אלו אי אפשר לבעל המלאכה לעשות אלא בשכר מותר לאלו לעשות אפי' בשכר ממש, הן מפני צורך המועד הן מפני דבר האבד, אבל הכא ע"כ בשהיה אפשר לעשות מלאכת ריש גלותא ע"י אחרים. וזהו הנכון". נמצא שהריטב"א מקשה על ביאור הנ"י לגמרא שמהגמרא נראה שהתיר לפועלים. ואם מדובר בגויים, וכי הגויים באו לשאול את רב חמא שאלה בהלכות חול המועד? וזו קושיא גדולה.
♦

ביאור אחר בגמרא

ולולי דמסתפינא היה אפשר לומר ביאור אחר בדברי הגמרא. נראה שכאן למדנו שחלק מהגדרת מלאכת אומן היא שמקבלים עליה שכר. בעל מקצוע מקבל כסף. לכן אדם שעושה פעולה שלא כל אחד יודע אבל הוא עושה זאת בחינם ואגב אורחא ולא כחלק מכך שהוא נשכר למלאכתו, זה לא מוגדר כמעשה אומן האסור, כי חלק מגדר מלאכת אומן במועד היא העובדה שהוא עובד, שזו העבודה שלו, שזו פרנסתו. לכן לכתוב תפילין לעצמך זו לא מלאכת אומן, אף שלא כל אדם יודע, אך ללכת להשתכר ולכתוב עבור אחרים זה מוגדר כמלאכת אומן. ויש לדקדק כן בלשון רש"י כת"י, שכתב 'לא קא חשיב מלאכה' דהיינו שהשכר מגדיר זאת כמלאכה ובחינם זו לא מלאכה כלל. וכמו שרש"י כתב בתחילת המסכת שבלי טרחה אין זו מלאכה האסורה בחול המועד, כי גדר מלאכה במועד זה לא היצירה אלא הטרחה וההתעסקות, וחלק מההתעסקות זו העובדה שהוא נשכר לשם כך כבעל מקצוע ולא עושה זאת בחינם. לפי הסבר זה, לא רק שאין מגמרא זו חומרא שכל פעולה המותרת צריכה להיות בחינם אלא להיפך, יש כאן קולא גדולה, שאדם שמתקן דבר קל בביתו, אף שלא כולם יודעים לעשות זאת, זה לא גדר של מלאכת אומן. וזאת, כי מלאכת אומן במועד היינו לעשות את חול המועד כיום חול, שהולך לעבוד כמו כל השנה וזו העבודה שלו שעליה הוא מקבל שכר. לכן השכר, העובדה שהוא עושה כן בדרך שכירות, מגדיר זאת כמלאכת אומן. אם גדר מלאכה במועד היה עצם המלאכה, אז השכר לא מעלה ולא מוריד, כמו שהוא לא מעלה ולא מוריד בהלכות שבת. אך כיון שגדר מלאכה זה טרחה והתעסקות, אז כשאדם מתקן בביתו שולחן שנשבר ומחזיר אותו למקומו זו לא מלאכה, אך אם הוא הולך כאיש מקצוע לבית של מישהו אחר, שמזמין אותו לתקן לו את השולחן, אז ההזמנה הזו הופכת את הפעולה למלאכה האסורה בחול המועד.
ובזה מובן היטב דין כתיבת סת"ם, שלכאורה זו מלאכת אומן מאין כמותה, ואיך הותר לכתוב לעצמו, הרי לצורך המועד אין היתר במלאכת אומן. אלא ודאי שאם עושה לעצמו זה לא מוגדר כמלאכת אומן, כי זה לא רק ידע, אלא טרחה והתעסקות, והיינו שזה המקצוע שלו והוא נשכר לשם כך. ונראה שרק לפי גדר זה יש להבין את הטעם, שגם אם כותב כדי להניח לאחר המועד מותר, 'משום דלעצמו לא אסרו חז"ל דבר זה' (לשון הלבושי שרד שהביא הרב פרקש בעמוד ר'). והטעם הוא שאף שלא כל אחד יודע, מ"מ לעצמו זה לא גדר של מלאכת אומן, ורק השכר הופך זאת לעבודה. לפי זה, פעולה המותרת שהשכר לא הופך אותה למלאכה אין מהגמרא הזו ראיה לאסור, כי הגמרא מדברת שבלי שכר זו פעולה המותרת והשכר הופך אותה לפעולה האסורה, למלאכה. ולפ"ז בפעולות שלא מוגדרות כלל כמלאכת אומן אין איסור לקבל שכר. ומעתה ייתכן שזו דעת הרי"ף והרמב"ם שלא הזכירו את חידוש הדין שהוציא הרא"ש מגמרא זו, כי הם מבינים שאין פה כלל גורף.
ואף לדעת הרא"ש ומרן שיש כלל גורף שאסור לקבל שכר, כתב המשנה ברורה את ההיתר של הריטב"א, שצוטט לעיל, שאם האדם לא מוצא מי שיעשה בחינם מותר. ובבאור הלכה שם האריך שבאוכל נפש מותר בשכר וגם בלא אוכל נפש ניתן לסמוך על הריטב"א. אך לפי הבה"ל יוצא שזה רק היתר מצד בעל הבית, אבל לעובד עצמו אין היתר לקבל שכר. ונמצא שכל נהגי האוטובוסים וכיו"ב צריכים לעבוד בחינם בחול המועד, כי להם אין היתר לקבל שכר. ואם כן צריך לומר שמנהג העולם כיום להקל כדברי הכלבו, כי פשטות דעת הרי"ף והרמב"ם כמותו. ואם מרן היה רואה שיטה אחרת שמסתבר שיש לייחסה גם לרי"ף והרמב"'ם היה מודה שניתן להקל כמותם. וטעמה של שיטת הכלבו הוא כדברי הנ"י שמדובר בפועלים גויים, אלא שעל כך הקשה הריטב"א שהגויים לא באים לשאול את רב חמא שאלות. ולכן ניתן לפרש בדעת הרי"ף והרמב"ם שרק במלאכת אומן יש דין זה של שכר כי אומן זה לא ידע אלא עבודה וטרחה, ולכן בחינם אין זו מלאכת אומן. ומעתה בנהיגה וכיו"ב שזו לא מלאכת אומן אין איסור לקבל שכר. ועצם העבודה מותרת כי זה עבור הציבור. ולכן לא חייב הנהג לעבוד בחול המועד בחינם.
ועוד יש לומר שכיון שלציבור מותר להשכיר, כי לא ימצא בחינם, ממילא גם לפועל מותר לקחת שכר, כי הציבור מעדיף שלא יעבוד בחינם, כי אסיא דמגן מגן שויא. ואי אפשר לנהל מדינה וקהילה ועם על ידי מתנדבים, ומוכרחים פועלים שיקבלו את שכרם כמו שצריך. ואם הם יידעו שהם לא מקבלים, הם פשוט לא יבואו לעבודה. ולא שיעבדו בחינם. ואין חובה לפועל לעבוד וכל אחד יאמר איני רוצה לעבוד במועד. ונמצא שהציבור מפסיד. ובמקרה כזה נראה שגם לפועל יש היתר, כי זה חלק מהצורך שהוא יקבל שכר בדווקא. ושאני ריש גלותא, שיכול היה למצוא פועל שיאכל בשכרו וכיו"ב, או שבתוקף סמכותו היה מכריח פועל לעשות בחינם. אך כיום שזה לא שייך, נראה שלפי הריטב"א גם לפועל מותר לקחת כאשר אם לא ייקח כסף השירות שלו לציבור ייפגע, והוא לא יעבוד או יעבוד בצורה גרועה הרבה יותר (ושו"ר כעין זה במועדים וזמנים סימן קצ"ה).
ולפ"ז יוצא שאדם שפותח חנות או משרד כי הוא זקוק לפרנסה והוא חי בצמצום מותר לו, אלא שיפתח בצנעה ושונה משאר השנה. אך מי שיש לו חנות שהיא לא של אוכל או צורכי רבים, וכן משרדים וכל כיו"ב, והוא חי ברמת חיים כזו שגם אם לא יעבוד בימים המועטים של חול המועד יוכל לשמוח כרגיל, ואין לשאלה האם יעבוד השפעה על כמה יוציא בחול המועד או כמה ישמח, נכון שיימנע מלפתוח את החנות או המשרד, כי זה עיקר האיסור לעבוד כמו ביום חול^[5]. וראה במועדים וזמנים החדש סימן קצ"ד שהאריך לפרט גדרים אלו, וסיים 'אשרי מי שסוגר חנותו ומשרדו לכל המועד ואינו מחפש לעצמו שום היתרים וירוויח כפליים אחר המועד ורבים שנמנעו הרגישו הצלחתם אחר המועד עין בעין'.
♦
הנאה ממלאכה
נגזרת נוספת של ההגדרה שבמלאכת חול המועד לא אסרו את עצם המלאכה אלא את ביטול השמחה שבאה על ידי הטרחה. וזהו היסוד של 'נמסר הכתוב לחכמים', שגם אם מלאכת חול המועד היא מן התורה אבל גדרה והרעיון שלה התבאר על ידי חכמים, שלא עצם המלאכה אסורה אלא מה שמבטל את המקרא קודש שהוא קריאת היום ליום של שמחה, הוא מלאכה שאדם נהנה ממנה.
בשבת כמובן שאין שום היתר לבשל אם אדם מבשל כדי להתענג על עצם הבישול, כי בשבת עצם המלאכה אסורה. אך בחול המועד, אם נאמר שכל מלאכה אסורה ורק לצורך המועד וכיו"ב מותר, אז גם מלאכה שנהנים ממנה אסורה, כמו בשבת. אבל אם נאמר שבחול המועד הגדר הוא שונה, וכל היסוד הוא מקרא קודש, כאשר איסור המלאכה אינו איסור עצמי אלא נגזרת של מקרא קודש, ממילא מי שזו השמחה שלו בחג, שהוא נהנה מהמלאכה, אין עליו איסור בזה.
אמנם נראה, שאם יש לו תועלת במלאכה הזו, כגון דבר שהוא צריך לעשות גם אחרי החג והנאתו בחג חוסכת ממנו, אי אפשר להתיר, כי בכך יתבטל חול המועד כולו, כי כל אחד יאמר אני נהנה ומתענג. חז"ל לא נותנים דבריהם לשיעורין, ואם יש היתר עקרוני של מלאכה כשאדם נהנה ממנה היה לחז"ל לבאר זאת.
♦

ציור, דייג ותרפייה באומנות

כל מקום הספק הוא בדבר שאדם לא מרוויח בכך שהוא עושה זאת בחול המועד. כגון שמציירים ציור יפה כי נהנים מעצם פעולת הציור, אך לא משתמשים בו ושומרים אותו לאחר מכן. או כגון אדם שדג דגים להנאתו כתחביב בחול המועד, ולאחר שהוא דג אותם הוא אוכל אותם בחול המועד או שהוא משחרר אותם חזרה לים. או כגון תרפייה באומנות, שעושים פעולה של אומנות לא לשם התוצאה שבאומנות אלא לשם התרפייה, כחלק מהריפוי והעיסוק, ולא משתמשים בתוצרת לאחר החג.
בכל אלו אם נאמר שעצם המלאכה אסורה, אז אין ההנאה מתירה מלאכה. אך אם נאמר שהטרחה אסורה כי היא מבטלת שמחה, אז פעולת דייג או יצירת אומנות כבילוי ותחביב, כאשר ברור שלא מנצלים את חול המועד כדי להתקדם במלאכה, אלא זה חלק מפעולת תחביב, נראה שאין בזה איסור.
לפיכך לפי מה שביארנו שאין איסור בחול המועד בעצם המלאכה, אם כן יוצא שבכל המקרים הללו הדבר מותר. ובפרט לפי מה שביארנו בהלכות שבת, שכל פעולת שימוש מותרת ורק הכנה לשימוש נאסרה, אז אמנם בשבת מה שבדרך כלל הוא הכנה, גם אם אדם נהנה ממנה, סוף סוף זו מלאכה ומלאכה אסורה בשבת. אך בחול המועד, שאין איסור מלאכה אלא ביטול שמחה, נראה שמה שאדם נהנה ממנו אינו בגדר מלאכה האסורה בחול המועד.
קשה למצוא לכך מקורות, כי בזמן חז"ל והראשונים לא היה מקובל כ"כ לעשות מלאכות כדי להתענג. ולא עסקו חז"ל שמי שדג דגים כחלק מבילוי משפחתי בפארק, ואין לו כל חפץ בדגים רק בעצם פעולת הדייג. וכן לא עסקו חז"ל במי שמצייר לא כדי להשתמש בציור אלא כי הוא נהנה מעצם הציור.
לפיכך לא נותר לנו אלא לדון לפי הסברא העולה מהרעיון הכללי של דיני חול המועד.
לא מיבעיא אם זו מלאכת הדיוט, בזה שבוודאי מסתבר שצורך המועד הוא לא רק צורך פיזי של אכילה ושתייה אלא גם צורך נפשי ורוחני. וכמו שפשוט הדבר עד למאד שמותר לאדם לסוע בחול המועד לפגוש חבר ולשוחח עמו, אף שאין לו הנאה פיזית מכך, אבל יש לו הנאה רוחנית מהמפגש עמו, וגם זה בכלל צורך המועד ייחשב. והוא הדין באדם שדג דגים בצורה של הדיוט ואינו בקיא בכך, והנאתו היא מעצם פעולת הדייג, ואין לו כל בעיה לשחרר את הדגים לאחר תפיסתם, שנראה שזה גם כלול בצורך המועד. ואם הוא אוכל את הדגים, אז זו פעולה של הדיוט לצורך המועד.
אלא אף אם זו מלאכת אומן, מכל מקום כיון שהאיסור הוא טרחה והוא נהנה ושמח בכך, אין זה גדר מלאכה שנאסרה בחול המועד. כל דבר שאדם נהנה ממנו ועושה אותו עבור הנאתו ואין בו טרחה מרובה, אין הוא נכנס תחת גדר מלאכה האסורה בחול המועד.
אמנם ראיתי בספר חבל נחלתו (חכ"ב סימן י"ז) שהביא כמה מקורות בנושא זה: "בפסקי הלכה שיצאו באנגלית (הל' חוה"מ סי' יג) נכתב בשם הגר"מ פיינשטיין כי מי שמתענג על דייג בחכה מותר לו לדוג בחכה בחול המועד, ועדיף אם יאכל מצידו. רוב הפוסקים לא קבלו דבריו ופסקו לאיסור. הובא בפסקי הלכות מבית לוי (פסקי בעל שו"ת שבט הלוי, עמ' צד): "אסור לצוד דגים לתענוג בעלמא, כיון שאינו לצורך המועד, וכ"ש שאסור לסרוג וכד' לשם תענוג". וכ"כ בפסקי תשובות (או"ח סי' תקלג אות ד): "ולכן אין היתר לצוד דגים לשם תחביב ותענוג בלבד, ואפילו אם אפשר שיאכל מהם, מ"מ כיון שניכר שלתענוג בעלמא הוא עושה ולא לצורך המועד, והוא דבר שבפרהסיא לכן יש איסור בדבר. וכתב בפרי מגדים (פרי אבי, חול המועד, תאומים יוסף בן מאיר – קאהן, אברהם זאב בן ישראל. עמ' מג): "והדג לתענוג ולא לצורך המועד, זה תלוי במחלוקת הפוסקים אם גוף ההנאה והתענוג מהמלאכה נחשב לצורך המועד או לאו. דדעת הגר"מ פינשטיין זצ"ל להתיר בזה דכל זה הוי בגדר צורך המועד, וכן התיר לענין לדוג לתענוג וכן לענין צילום במצלמה לתענוג, ובשם הבאר משה מובא לאיסור, וכן דעת הרבבות אפרים (ח"א שנו אות ב) ועי' בס' חול המועד כהלכתו (פ"ז אות כד) שהעיד מכמה פוסקי זמננו לאיסור. וכן הביא בס' חול המועד כהלכתו (לרב יקותיאל פרקש פ"ז אות כד הערה סז) שהג' מדברצין והגרש"ז אוירבך, והרב וואזנר והגר"מ בראנסדורפר כולם אסרו דיג בחכה בחול המועד. כתב בספר חול המועד כהלכתו (פ"ב סל"ג): "אדם שטבעו העצבני גורם לו, שכשמוטל עליו תפקיד כל שהוא, הרי כל זמן שאינו מבצעו הוא עצבני ומתוח – יש מי שסבור שעקב עובדא זו נחשבת המלאכה לצורך המועד ולמעשה כל שאין המצב כזה שעלול אכן לגרום לנזק רפואי, ניתן להקל רק במקרים בהם ישנם עוד צדדים להקל, כגון כשדעת פוסקים להקל גם בלאו הכי, אלא שנוהגים להחמיר – הרי במקרה כזה ניתן להקל". ומקורו בס' התעוררות תשובה (לבן הכתב סופר הגר"ש סופר אב"ד ערלוי ח"ד סי' מח). ומעורר מעט על דבריו".
כמו כן, בספר ירושלים במועדיה (פסקים, עמוד שכ"ה) נשאל הרב אביגדור הלוי נבנצאל שליט"א 'האם מותר להניח לקטנים לצייר, לצבוע או לכתוב בחוה"מ', והשיב: "לענ"ד נראה שצריך להרגילם שכשם שאין לעשות מלאכה בשבת, כך אין לעשות מלאכה בחוה"מ. ומטעם זה נראה שאין להניח לילדים לגזור בחוה"מ גם לשם תענוג, אף על פי שאין הגזִירה מעשה אומן ויש בה הנאה במועד".
נמצא שדעת פוסקים רבים לאסור דייג לשם הנאה וסריגה לתענוג וצילום חובבני וציור וגזירה של ילדים להנאה, וכן מלאכה כדי למנוע עצבים ומתח. אך לא התברר לנו טעמם, מדוע תענוג אינו מוגדר כצורך המועד? מדוע מניעת עצבים ומתח אינם צורך?
ראה בב"י סימן תקל"ו שטיול הוי צורך המועד: "אבל בתוספות שלנו (שם ד"ה סוס) כתוב בלשון הזה סוס שרוכב עליו פירשו בתוספות לצורך המועד משמע שאסור לרכוב בחנם ע"כ: ומיהו לרכוב כדי לטייל נראה דאפילו לפי דבריהם לצורך המועד מיקרי לענין להתיר לרכוב ואפשר דאף לתקן צרכי רכיבה נמי שרי ומה שכתבו התוספות שאסור לרכוב בחנם היינו שאינו לצורך המועד כלל ואפילו לטייל אבל לטייל מישרא שרי וכן נוהגים העולם לרכוב על הסוס בחול המועד לטייל וגם נוהגים לרכוב על הסוס לילך מעיר לעיר"
בספר חוט השני על הלכות שבת לרב ניסים קרליץ כותב שטלטול כלי שמלאכתו להיתר שהותר לצורך הוא גם לצורך משחק בעלמא, כגון שרוצה להתעסק במשהו באצבעותיו, וגם זה צורך ייחשב. אז מדוע תענוג איננו צורך? אמנם מצאנו בדברי האגרות משה לגבי דרכא אחרינא שמותר לשם פרנסה ולא לשם טיול. וכן מצינו בדברי כמה פוסקים שאסור לבטל מצוות סוכה בגלל טיול, אבל שם הנימוק הוא לא מפני שטיול איננו צורך, אלא שבדרכא אחרינא התירו איסור, ולא התירו עבור כל דבר. וכן בסוכה התירו לבטל מצוות סוכה רק עבור פרנסה. אבל כאשר הגדר הוא צורך, אז מה לי צורך גשמי מה לי צורך רוחני. ואם אדם נוסע באוטו לקנות גלידה זה מותר לו כי זה צורך המועד, אך אם הוא נוסע כדי להתענג זה לא צורך המועד?
הרי כל המצווה בחג היא שמחה. השמחה היא לא רק באוכל ושתייה אלא במגוון דברים. ילדים שמחים בממתקים ומבוגרים במפגשי חברים או בפעולות תחביב שונות. כל זה בכלל צורך המועד הוא.
ועוד, שגם במלאכת אומן נראה שאם זו טרחה מרובה, כמו אדם שנהנה ממאמץ גדול, אז עצם הפעולה מוגדרת כמלאכה, אבל אם אין בכך טרחה רק מלאכה כמו ציור או סריגה או דייג ואדם עושה זאת להנאתו וכדי להתענג ולשמוח, אין זו גדר מלאכה האסורה. האוסרים סוברים שאיסור מלאכה בחול המועד הוא כמו איסור מלאכה בשבת, שהותר רק למקרים מוגדרים. אך לפי מה שהתבאר שגדר האיסור שונה מהותית בחול המועד, מובנת מאד שיטת האגרות משה שלדוג להנאה כחלק מבילוי משפחתי בפארק, או ציור שאדם נהנה ממנו והוא משמח אותו בעצם הציור לא כדי להשתמש בציור, הוא לא נכנס כלל תחת גדר מלאכה האסורה בחול המועד. וכן מה שאסר הרב פרקש לאדם שנהנה מצילום כי הוא חובב צילום לצלם, כמו שאסר דייג, ואסר למי שעצבני ומתוח אם לא עושה מלאכה אא"כ יהיה לו נזק רפואי, לענ"ד נכון להקל בזה מצד הרעיון של מלאכת חול המועד וגדרו.
♦
קנייה ומכירה לצורך המועד
ולפ"ז יש לדון גם בקנייה ומכירה לצורך המועד, שמבואר בחז"ל שכל היתר הקנייה והמכירה הוא לצורך המועד. בבתים עבדים ובהמה הצריכו צורך המועד ולא הדגישו בצנעה, אך בפירות כסות וכלים הדגישו רק בצנעה.
ובטעם החילוק בין בתים לפירות כתב הריטב"א שבפירות כסות וכלים לא ניכר שלוקחן לצורך המועד: "מוכרי פירות כסות וכלים מוכרים בצינעא לצורך המועד. פירשו בגמ' פירות דומיא דכלים שראויין להתקיים לאחר המועד ואינו ניכר שלוקחן לצורך המועד וכיון שכן הצריכו צינעא במי שאומנותן בכך, וכן הטעם בציידין ודשושות וגרוסות, הא בתבלין ופירות שסתמן לצורך המועד מוכר בפרהסיא, ואפי' בדברים אלו אם אין אומנותן בכך שלא יהא נראה כעושה מלאכתו במועד מותר כיון שהוא צורך המועד, והיינו דנקט תנא לישנא דבעלי אומניות". וכן כתב בהמשך בדין תבלין. אך לכאורה יש לעיין בדברי הריטב"א. מדוע כל כך פשוט שמי שקונה בית ועבד קונה אותו לצורך המועד? לכאורה, הקונה פירות קונה אותם יותר לצורך הימים הקרובים מאשר בית ועבד, שהם לטווח ארוך ולא בהכרח לימים הקרובים.
ואם כן, אם כוונת רבינו הקדוש לומר שבבתים עבדים ובהמה מוכרים שלא בצנעה, כי ניכר שהוא קונה לצורך המועד, ואילו פירות כסות וכלים מוכר בצנעה כי אין הדבר ניכר, היה לו לפרש את כוונתו ולנקוט דוגמאות שמובילות לחילוק והעיקרון שקבע הריטב"א, כי הדוגמאות כפשוטן לא מלמדות את העיקרון הזה ונותנות מקום רב להבין שפירות זה לצורך המועד ובית בדרך כלל אינו לצורך המועד. ומלשון הרמב"ם בפ"ז הכ"ב-הכ"ג נראה הסבר אחר: "ספינות או שיירות שבאו או שהם מבקשים לצאת, ומכרו בזול או לקחו ביוקר הרי זה מותר למכור או לקנות, ואין לוקחין בתים ועבדים ובהמה אלא לצורך המועד. מוכרי פירות כסות וכלים מוכרין בצנעה לצורך המועד, כיצד אם היתה החנות פתוחה לזוית או למבוי פותח כדרכו, ואם היתה פתוחה לרשות הרבים פותח אחת ונועל אחת, וערב יום טוב האחרון של חג הסוכות מוציא ומעטר את השוק בפירות בשביל כבוד יום טוב, מוכרי תבלין מוכרין כדרכן בפרהסיא".
מבואר מלשון הרמב"ם שבתים עבדים ובהמה קונים משיירה או ספינה. השיירות והספינה באים לעיר וקונים מהם את הציוד הזה. אך פירות כסות וכלים נמכרים בחנות, במקום ציבורי מסודר.
לפי זה יש לחלק בפשיטות שעבדים בתים ובהמה אי אפשר לקנות בצנעה, כי זה משיירה, או שלא צריך לקנות בצנעה כי אין חנות מסודרת אלא הכל מזדמן ואקראי. אבל פירות כסות וכלים נמכרים בחנות, שהיא דבר שפתוח כל הזמן ונמצא כל הזמן, ולכן אסור למכור בצורה הרגילה אלא רק בצנעה.
ולפי זה גם נראה שמלכתחילה כל האיסור הוא לא בעצם העברת הבעלות, אלא בפעולת מסחר גלויה. שיירה או חנות. בשיירה לא צריך צנעה או אי אפשר, בחנות צריך בצנעה.
ונראה שכך הבין המגיד משנה, וכבר הביא דעה זו המאירי בדף י"ג. ולדינא, מרן בסימן תקל"ט העתיק את לשון הרמב"ם, והרמ"א הוסיף על כך את לשון המ"מ: "הגה ודוקא הני דאיכא פרסום בקנייתן ואוושי מילתא אבל שאר כלים נהגו לקנותן בצנעה".
וטעם הדבר נראה שאיסור מלאכה בחול המועד הוא לא מטעם עצם האיסור אלא מטעם מניעת שמחה. ולכן עצם העברת הבעלות באופן נקודתי ובצנעה אין בה סרך איסור. אין מניעת שמחה בקנייה נקודתית, ומצד עצם המסחר אין בו איסור מדינא. כל הפגם הוא דבר בולט שמונע שמחת יום טוב באופן ציבורי. לכן מכירה בשיירה או בחנות אסורה אלא אם כן היא לצורך המועד. וכך משמע מדברי בשו"ת גאוני מזרח ומערב סימן ק"נ. ועל פי זה פסק הרב עובדיה בחזון עובדיה עמוד קפ"ד שהמיקל לשאת ולתת בצנעה יש לו על מה לסמוך. ובספר של ישיבת תורת החיים תמהו עליו. אך לדברינו נראה שמתירוצו של הרמב"ם לסתירה בין דין בהמה לדין פירות עולה החילוק העומד בבסיס תשובת הגאונים. והחוט המשולש, שהוא הגאונים והרמב"ם והמ"מ, לא במהרה יינתק ובא רעהו וחקרו שכך דעת הרמב"ם, וממילא כך דעת מרן שהעתיק את לשונו. וטעם הדבר הוא שכל איסור מסחר הוא לא איסור עצמי אלא מטעם ביטול שמחת יום טוב.
וכך האריך לבאר ערוך השולחן שטעם החומרא הגדולה במסחר הוא מצד ביטול שמחת יו"ט. ולפי זה כתב שמותר לפתוח חנות, כי אם לא יפתח יימנע משמחת יו"ט. אמנם יש לעיין בדבריו, הרי הרמב"ם הדגיש במפורש שפירות כסות וכלים מדובר בחנות, וגם בסתמא כך מדובר שדברים אלו נמכרים בחנות, ואיך אפשר להתיר לכל חנות. ולכן נראה מדברי הרמב"ם שאמנם יש להחמיר מאד במסחר ציבורי ובחנות, כי הם מבטלים את שמחת יום טוב ויבלו את כל ימי חול המועד בקנייה ומכירה ושוטטות של קניות במקום לעסוק בשמחת החג, אך אין איסור בעצם המסחר. ולא כדברי ערוך השולחן שכתב שלא חילקו כלל במסחר, אלא כדברי המ"מ שמלכתחילה כל האיסור הוא בדבר בולט וממושך שהוא מונע שמחת יום טוב, ולא במכירה נקודתית בצנעה של מה שבא לידו, שבזה הפעולה הרגעית של המכירה לא תמנע אותו משמחת יום טוב. ולפי זה נראה לי שאדם שקונה דרך האינטרנט בביתו הפרטי ואין הדבר ניכר כלל, אין בזה איסור מקח וממכר כלל. ובפרט נראה להתיר לאישה שנהנית מעצם הקניות ושמחה בכך שהיא קונה, ולא קונה רק לפי הצורך, אלא יש לה שמחה מעצם הקנייה והדבר משמח אותה, שנראה שבכך גם לאוסרים מקח וממכר יש להתיר למי שנהנה מעצם הקנייה, מחוויית השופינג.
ואף שלפ"ז היה מקום להתיר פתיחת קניונים, כי יש רבים שנהנים, מכל מקום ברור שאין הדבר כן, גם משום שרבים קונים שלא לצורך וממילא אין להם היתר בעצם הקנייה, וגם כי צריך בצנעה, ואין לך היפך הצנעה יותר מקניונים. ועוד, שהעובדים בחנויות נאלצים לעבוד ומוכרחים לכך על ידי המעסיק, ושמחת החג שלהם נפגמת, שבמקום לאכול ולשתות ולשמוח הם צריכים לעבוד ולשרת את הלקוחות. ולכן אין שום היתר.
אבל לפ"ז קנייה דרך האינטרנט שנעשית בצנעה, ובפרט כשקונים מגויים, שלא שייך לומר שמבטלים מהם שמחת חג, נראה שאין לאסור, לפי מה שמדויק מדעת הרמב"ם וההסבר שלו לחלוקה בין פירות לבהמה, וכפי שכותב המ"מ. נמצא שאיסור מכירה וקנייה בחול המועד אינו איסור מצד עצם המסחר, אלא מצד ביטול שמחת יום טוב, ויש בדבר להקל ולהחמיר.
להקל - שמכירה של דבר אקראי בצנעה לא נאסרה, כמו שפסק הרב עובדיה. ונראה שכל שכן שמותרת קנייה דרך האינטרנט מגוי, ובפרט במי ששמח בעצם הקנייה, ולא קונה טיטולים וכיו"ב אלא דברים שמשמחים אותו. ולהחמיר - שבכל מסחר ומשא ומתן ציבורי יש להחמיר, כי הדבר פוגם מאד בשמחת יום טוב, ובמקום לשקוע בשמחת החג עסוקים בקניות. ובכך הציבוריות של עם ישראל הופכת ליום חול לכל דבר, כי מנצלים את החופשה לקניות. ולא זו המטרה של חול המועד.
♦
דברי חז"ל על כיבוס במועד
ולפ"ז יש לדון גם על כיבוס בחול המועד.
המשנה במועד קטן (פ"ג מ"א) אומרת: "ואלו מכבסין במועד הבא ממדינת הים ומבית השביה, והיוצא מבית האסורין. ומנודה שהתירו לו חכמים, וכן מי שנשאל לחכם והותר. מטפחות הידים, ומטפחות הספרים, ומטפחות הספג, הזבין והזבות והנדות והיולדות, וכל העולין מטומאה לטהרה הרי אלו מותרין. ושאר כל אדם אסורין".
ובגמרא בדף י"ח ע"א: "אמר רב אסי אמר רבי יוחנן מי שאין לו אלא חלוק אחד מותר לכבסו בחולו של מועד. מתיב רבי ירמיה אלו מכבסין במועד, הבא ממדינת הים כו'. הני אין, מי שאין לו אלא חלוק אחד לא, אמר ליה רבי יעקב לרבי ירמיה אסברה לך, מתניתין - אף על גב דאית ליה תרי ומטנפי. שלח רב יצחק בר יעקב בר גיורי משמיה דרבי יוחנן: כלי פשתן מותר לכבסן בחולו של מועד".
ובירושלמי נאמר: "תני בלנרי נשים מותר לכבסן במועד היא בלנרי נשים היא בלנרי אנשים. מהו בלנרי נשים רבנן דקיסרין אמרי אנטינייא. ר' אבהו בשם ר' יוחנן מי שאין לו אלא חלוק א' מותר לכבסו במועד א"ר יוסה בי ר' בון ובלחוד תריי דיהא שלח חד ולבש חד. בעון קומי רבי יוסה בגדי קטנים מה הן אמר לון כמי שאין לו אלא חלוק אחד".
מבואר מדברי חז"ל תשעה מצבים בהם מותר לאדם לכבס בחול המועד:
א. הבא ממדינת הים ומבית השביה. ב. היוצא מבית האסורין. ג. מנודה שהתירו לו חכמים ומי שנשאל לחכם והותר. ד. מטפחות הידיים והספרים והספג. ה. כל העולים מטומאה לטהרה. ו. מי שאין לו אלא חלוק אחד, והירושלמי מבאר שגם אם יש לו שניים והוא לובש אחד ומכבס אחד - מותר. ז. כלי פשתן. ח. בלנרי נשים (סדינים שמתכסות בהם הנשים בבית המרחץ – פני משה). ט. בגדי ילדים קטנים.
♦

מחלוקת רש"י והרמב"ם בטעם איסור כיבוס

חז"ל לא מבארים את טעם איסור כיבוס, וברש"י כת"י בדף י"'ח ע"ב ד"ה כלי פשתן כתב: "כלי פשתן - דלא נפיש טירחא".
משמע שיש איסור מלאכה בכיבוס כי כיבוס זו טרחה, ולפיכך כלי פשתן מותרים כי אין בהם טרחה.
אך הרמב"ם בהלכות יו"ט פ"ז הי"ז-כ"א כתב: "אין מגלחין ואין מכבסין במועד גזירה שמא ישהה אדם עצמו לתוך המועד ויבוא יום טוב הראשון והוא מנוול, לפיכך כל מי שאי אפשר לו לגלח ולכבס בערב יום טוב הרי זה מותר לכבס ולגלח במועד. כיצד אבל שחל שביעי שלו להיות ביום טוב או שחל להיות בערב יום טוב והרי הוא שבת שאי אפשר לגלח והבא ממדינת הים והוא שלא יצא להטייל אלא לסחורה וכיוצא בה, והיוצא מבית השבייה ומבית האסורים, ומי שהיה מנודה ולא התירוהו אלא במועד, ומי שנשבע שלא לגלח ושלא לכבס ולא נשאל לחכם להתיר נדרו אלא במועד הרי אלו מגלחין ומכבסין במועד...הזבים והזבות והנדות והיולדות וכל העולים מטומאה לטהרה בתוך המועד הרי אלו מותרין לכבס, ומי שאין לו אלא חלוק אחד הרי זה מכבסו במועד, מטפחות הידים ומטפחות הספרים ומטפחות הספג הרי אלו מותרין לכבס במועד, וכן כלי פשתן מותר לכבסן במועד מפני שצריכין כיבוס תמיד אפילו נתכבסו ערב יום טוב".
משמע מדבריו שאיסור כיבוס הוא כמו גילוח, ולכן חז"ל כרכו כיבוס יחד עם איסור גילוח, שאותו נימקה הגמרא בדף י"ד שהוא כדי שלא ייכנס לרגל מנוול. ולכן בכלי פשתן שצריכים כיבוס תמיד הטעם שישאיר את הכביסה לרגל לא שייך, ולכן כלי פשתן מותרים.
אך צ"ב, מדוע השמיט הרמב"ם את שני המקרים הנוספים שהביא הירושלמי?
ונראה שהרמב"ם מבין שזה כלול בהיתר של בגדי פשתן, או שבלנרי נשים ובגדי קטנים הם מפשתן, ולפחות ניתן להכינם מפשתן, ואז בגדי פשתן מותרים, או שטעם ההיתר של פשתן הוא משום שצריכים כיבוס תמיד, וגם בלנרי נשים ובגדי קטנים זהו הטעם.
ולפי זה הרמב"ם מסכים שבגדי קטנים מותרים בכיבוס כי הם כמו בגדי פשתן
ולכן הכל לפי צורך הקטנים, כמו שכתב תרומת הדשן בסימן פ"ח: "אף על גב דהני רבוותא כתבו דאין לכבס בגדי קטנים אלא אחד אחד נראה דהיינו דוקא חלוקותיהן ומטפחותיהן אבל סדינין קטנים שמלפפין בהם התינוקות כיון דלא סגי לתינוק באחד מהן אלא צריכין בכל פעם שלשה או ארבעה לכרוך בהם התינוק שרי לכבס שלשה או ארבעה בפעם אחת ותו דבהני סדינין איכא רביתא לתינוק וכל מידי דאית ביה רביתא לתינוק לא גזרו ביה רבנן".
♦

שיטת הרא"ש

אמנם הרא"ש בפ"ג סימן כ"א כתב שיש מנהג לאסור כלי פשתן: "אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן מי שאין לו אלא חלוק אחד מותר לכבסו במועד. ירושלמי (הלכה ב) בעון קומי ר' יוסי בגדי קטנים מהו א"ל כמי שאין לו חלוק אחד דמי שלח רב יצחק בר יעקב בר גיורי משמיה דר' יוחנן כלי פשתן מותר לכבסן בחולו של מועד והאידנא נהוג בהן איסור ואין להתירו".
נמצא שיש שני הבדלים בין הרא"ש לרמב"ם. הראשון, שהרמב"ם השמיט דין בגדי קטנים, והשני, שהרא"ש הוסיף מנהג לאסור כלי פשתן.
ונראה לי לבאר, ששני ההבדלים הללו תלויים אחד בשני.
הרא"ש סובר כמו רש"י, שכתב שההיתר של כלי פשתן הוא משום 'דלא נפיש טרחא'. ולפ"ז בגדי קטנים זה היתר נפרד, כי בגדי קטנים מותרים לא רק בפשתן. ואם כן טעם ההיתר של פשתן לא שייך בקטנים ולכן זהו היתר נפרד.
כלומר, לפי טעם הרמב"ם שכלי פשתן מותרים כי צריכים כיבוס תמיד, אם כן זה כל שכן לבגדי קטנים ולא הוצרך הרמב"ם להביא דין זה. אך לפי טעם רש"י שההיתר בפשתן הוא משום שאין בהם טרחא, צריך לומר שההיתר בבגדי קטנים הוא שונה, כי בהם ההיתר הוא משום שצריכים כיבוס תמיד.
ונראה, שלכן גם הרמב"ם לא כתב שיש מנהג לאסור כלי פשתן, כי כיוון שאין מנהג לאסור בגדי קטנים ולשיטתו טעמם זהה, אם כן אין טעם לאסור כלי פשתן. רק לפי טעם רש"י יש מקום לחלק. ולכן הרא"ש כותב שהמנהג לאסור בגדי פשתן, ולא כותב כן על בגדי קטנים, כי בגדי קטנים יש הכרח לכבסם ולכן אין מנהג לאוסרם, אך פשתן אין הכרח אלא שאין בהם טרחא, ולכן נהגו לאוסרם כי אפשר להסתדר ללא כיבוסם.

שיטת המרדכי

ולפ"ז יש להבין גם את שיטת המרדכי שסובר שכלי פשתן אסור לכבסם מן הדין, כי אביי ורבא חולקים על היתר זה.
ונראה שהמרדכי צועד עקרונית בשיטת רש"י שהטעם הוא משום שאין בהם טרחא. ולכן אביי ורבא סבורים שאין זה משנה, כי סוף סוף האדם עסוק בכיבוסם, ולכן גם ללא טרחא אסור. לא מסתבר שאביי ורבא חולקים במציאות על דברי רבי יוחנן שכלי פשתן אין בהם טרחא, ולכן נראה שאביי ורבא סבורים שאף כשאין טרחא, מכל מקום עצם ההתעסקות בדבר שאפשר להכינו מלפני החג אסור.
מה שאין כן לשיטת הרמב"ם, בוודאי אביי ורבא לא חולקים על היתר של צורך תמידי, כי הוא זהה בטעמו לכל סיבת ההיתרים שהובאו במשנה, עליהם אין חולק.
ונמצא שיש בראשונים שלש שיטות בדין כלי פשתן.
א. שיטת הרמב"ם שבגדי פשתן מותרים כי הם צריכים כיבוס תמיד, והוא הדין לבגדי קטנים וכיו"ב.
ב. שיטת רש"י והרא"ש שבגדי פשתן מותרים כי אין בהם טרחא, אבל כותב הרא"ש שהמנהג לאסור. וכנראה הטעם הוא שאפשר להסתדר ללא כיבוסם.
ג. שיטת המרדכי שבגדי פשתן אסורים מדינא כדעת אביי ורבא. וכנראה הטעם הוא שאף שאין בהם טורח, מכל מקום יש בכך התעסקות שאיננה לצורך המועד, ולכן זה אסור.
♦

ביאור מחלוקת הראשונים ומיזוגה

ובביאור מחלוקתם נראה, שלפי רש"י והרא"ש והמרדכי יש איסור עצמי במלאכה משום טרחה, אך לפי הרמב"ם טעם איסור כיבוס הוא מצד ההתעסקות בדבר שאינו משמח. כמו שהוכחנו בדין טרחה שהדגש הוא ההתעסקות, כי הדגש באיסור המלאכה הוא כדי להיות פנויים בחג ולא לעסוק בכל דבר שהוא לא משמח. ולכן הטעם הוא שיהיה פנוי בחג, וגם כשאין טרחה אסור.
אמנם מצינו הרכבה מעניינת בין השיטות בדברי המאירי, שכתב: "באנשי משמר לא נאסרה להם מלאכה כלל ולא נאסר הגלוח להם אלא מקנס גמור שמא יכנסו למשמרתם מנוולים אבל חול המועד יש שם איסור מלאכה ואף על פי שעקר האיסור בגלוח וכבוס מתורת קנס מ"מ הואיל ונאסרו נעשו כשאר מלאכות האסורות בו שאין חמשי מתירתן".
כלומר, כיבוס אינו מלאכה האסורה בחול המועד. אבל כדי שלא ידחה אדם את הכיבוס לחול המועד, לכן הכניסו חכמים את איסור כיבוס לרשימת המלאכות האסורות. ניתן לומר שלפי הרמב"ם זה רק קנס, ולפי רש"י זו מלאכה, והמאירי מאחד בין השיטות.
♦

נפק"מ בין הראשונים בכיבוס ע"י גוי

והיה נראה נפקא מינה נוספת בין שיטות הראשונים, כאשר מכבסים על ידי גוי. אם הטעם הוא משום טרחא, אז על ידי גוי מותר, אך אם הטעם הוא משום שצריכים כיבוס תמיד, ולא מטעם טרחה אלא מטעם התעסקות, אז מה שלא צריך כיבוס תמידי לא הותר על ידי גוי.
ונראה שבזה תלוי מנהג מצרים שהביא המהריק"ש: "במצרים נוהגין היתר לכבס על ידי שפחות עכו"ם כל הכלים הצריכי במועד דכיון דצריכים למועד לכולם הוי כמי שאין לו אלא חלוק אחד".
הרי שלא התיר המהריק"ש מהטעם שהגוי מכבס בלבד, אלא מפני שהכל הוא לצורך המועד. ונראה שמנהג מצרים מבוסס על שיטת הרמב"ם שכלי פשתן מותרים כי צריכים כיבוס תמיד, ולכן אין היתר גורף ע"י גוי אלא רק בדבר הצריך כיבוס תדיר.
ומה שעשו על ידי גוי, נראה שבמקרה שכזה כולי עלמא מודו למה שביארנו בדעת אביי ורבא, שעצם ההתעסקות פוגעת בשמחת המועד. אביי ורבא חידשו כן אף על כלי פשתן בלבד, ועל כך חולק רבי יוחנן שכלי פשתן בלבד אין לחוש להתעסקות. אבל היתר גורף לכל הבגדים הצריכים, זה בוודאי פוגע בשמחת המועד אם צריכים להתעסק בכל צורכי הכיבוס. ולכן רק על ידי גוי נהגו במצרים להתיר.
ולפי זה יש להבין את דברי המיישבים את המהריק"ש.
החיד"א כתב בברכי יוסף על המהריק"ש שזו קולא יתירה, והמנהג בכמה מקומות ובפרט בארץ הצבי הוא להיפך. והביא את דברי הפרישה שמה שאסור לעשות במועד, אסור גם על ידי גוי. ורבי אהרון בן שמעון, מרבני מצרים, בספר נהר פקוד השיב על תמיהת החיד"א, שבמצרים חם מאד ומחליפים הרבה בגדים, ולכן דינם כמי שאין לו אלא חלוק אחד. וצ"ב, אם כך למה נהגו דווקא על ידי גוי? אלא ודאי שגם כאשר מותר, כמו שיש לו חלוק אחד, מכל מקום כיבוס מרובה גורם התעסקות מרובה, ולכן הקלו רק על ידי גוי.
ולפי זה גם לא קשה מה שהקשה הברכ"י מהפרישה, כי כאן מן הדין מותר גם על ידי ישראל אלא שלא רצו שתהיה התעסקות יתירה, ולכן הקלו רק על ידי גוי.
ומבואר מדברי המהריק"ש שמלבד טעם האיסור, שהוא כדי שיכבס לפני כן, גם יש טעם של התעסקות יתירה. ולכן גם במה שמותר, עדיף על ידי גוי בלבד.
♦

הכרעת ההלכה

ולהלכה, מרן בסימן תקל"ד פסק כדעת הרא"ש שבגדי פשתן אסורים מטעם המנהג, והרמ"א לא השיג כלום ומכך נראה שהוא מסכים, אך הפרי מגדים כתב שהוא סובר כדעת המרדכי (וכ"כ הגר"א על דברי מרן): "המחבר אפשר לשיטתיה, עיין אות ד', דמחלק בין גילוח לכיבוס, וראיה בר הדיא ימא דטבריא מוכח כן, ומעתה פוסק כלי פשתן כהרא"ש דמדינא שרי רק דברים המותרים ואחרים נהגו איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם. אבל אם נשאלו בני העיר על זה י"ל דמהני פתח וחרטה. מה שאין כן הר"ב דמחלק בין על גבי הנהר ובין ברשות הרבים שלא בנהר, וע"כ ראיה מבר הדיא כמו שכתב המרדכי, הביאו הבית יוסף עיין אות ד' במג"א. וע"כ דסובר כלי פשתן י"ל מדינא אסור כאביי ורבא, עיין ב"י בשם המרדכי בשם (הרא"ם) [מהר"ם]. וא"כ היה להרב להגיה קצת דלאו משום דברים המותרים לחוד אלא דלמא הלכה כאביי ורבא, ולא מהני התרה ונותנין חומרי המקום אף בצנעא".
נמצא שההיתר של דעת הרמב"ם לפיו כלי פשתן מותרים גם כיום לא נפסק להלכה, כי יש מנהג לאסור (ולפי זה קצ"ע על רבנו המשנה ברורה בסקי"ב שהביא בטעם ההיתר של פשתן הן את טעם רש"י והן את טעם הרמב"ם, שהרי הרמב"ם שכתב את הטעם של צריכים כיבוס תמיד לא כתב שיש מנהג לאסור, ובפשטות לשיטתו כלי פשתן עדיין עומדין בהיתרן). ולכן כלי פשתן אסורים, אלא שלדעת מרן זה משום מנהג וממילא מועילה התרה, אך לדעת הפמ"ג והגר"א זה מן הדין ולא מועילה התרה.
אמנם נראה שאין דרכו של מרן לנטות קו לחלוטין משיטת הרמב"ם, ולכן מה שאסר כלי פשתן הוא משום שאם יש מנהג לסייג, והרמב"ם העתיק את דין הגמרא כדרכו, אז המנהג מחייב. אבל כאשר נולדת חומרא מדברי הרמב"ם, כלומר כאשר אין טרחה אבל יש התעסקות, שבזה רש"י והרא"ש יתירו והרמב"ם יאסור, אין לנו סיבה לומר שמרן מיקל כנגד דעת הרמב"ם, ועלינו לבחון את שיטות הראשונים מצד עצמם.
ובפרט שאם היה בידינו להכריע היה נראה יותר כשיטת הרמב"ם, כי מדברי חז"ל נראה שכיבוס וגילוח כרוכים יחד, וכמו שגילוח האיסור הוא לא טרחה אלא כדי שלא ישאיר לחג, כך גם כיבוס.
♦

כיבוס בימינו

ולפי כל האפשרויות הללו נבוא לדון בכיבוס בימינו.
בימינו עצם פעולת הכיבוס נעשית על ידי מכונה, ללא טרחה. כמו כן, בימינו מחליפים בגדים בתדירות רבה יותר, וגם מי שכיבס בערב חג לפעמים צריך בגד מסוים בחג.
לפי שיטת הרמב"ם, שלא תלה הדבר כלל בטרחה אלא בכך שלא ישאיר את הכיבוס לחג, יוצא שכל בגד שאדם צריך לכבסו תדיר מותר לכבסו, כי דינו ככלי פשתן ובגדי קטנים.
אך נראה, שאמנם כיום מחליפים בגדים כל יום אך גם לכל אחד יש הרבה יותר בגדים מאשר בעבר. אדם ממוצע בהחלט יכול לדאוג לפני החג שיהיו לו מספיק בגדים עבור כל החג. אם לאדם באמת אין מספיק בגדים לשבוע, והוא כיבס את הכל לפני החג ובחג נגמרו לו הבגדים, אז לפי שיטת הרמב"ם יש מקום לומר שמותר לו לכבס, כי הטעם שלא ישאיר כיבוס לחג לא שייך בבגד שכובס לפני החג ונצרך לו בחג.
לפי שיטת המרדכי, בפשטות הכיבוס שלנו לא שונה מכלי פשתן שלהם.
לפי שיטת רש"י ייתכן לומר, שכל הבגדים שלנו כיום הם כמו כלי פשתן שאין בהם טרחא. וכך אכן טען הרב מאיר מאזוז, להלכה ולא למעשה, בירחון אור תורה, שכיום שמכבסים על ידי מכונה שאין בה טרחה אין לאסור כיבוס. וכך דעת הרב נחום רבינוביץ.
♦

עיון בשיטות המתירים

אך נראה שיש להעיר על כך:
א. גם כלי פשתן שאין בהם טרחא, המנהג לאוסרם. ונראה פשוט שאם יהיה מותר לכבס, אז הטרחא בכל העיסוק בכל הבגדים כולם, ההכנה להכנסה למכונה, תליית הכביסה וקיפולה, איננה פחותה מהטרחא של כלי פשתן לבדם.
ב. לפי מה שביארנו במחלוקת בין רבי יוחנן לאביי ורבא, ניתן לומר שכל מה שרבי יוחנן לא חשש לדעת אביי ורבא זה מפני שמדובר בכלי פשתן בלבד ולא בכל הבגדים של המשפחה. אך היתר גורף לכל הבגדים של המשפחה יגרום להתעסקות של זמן רב סביב הכביסה והטיפול בה, ובכהאי גוונא מודה רבי יוחנן לאביי ורבא.
ג. לפי שיטת הפמ"ג והגר"א שחששו לדעת המרדכי שכלי פשתן אסורים מדינא, נראה שאין לחלק בין כלי פשתן בימיהם לכיבוס בימינו.
ד. נראה שמה שמרן לא פסק כמו הרמב"ם זה במקרה שהרמב"ם מיקל, והיינו בכלי פשתן, שלשיטתו זהים לבגדי קטנים ולכן אין מנהג לאסור בזה. את הקולא של הרמב"ם מרן לא פסק. אבל בכיבוס שלנו, שיוצא שהרמב"ם הוא זה שמחמיר, כי לשיטתו המדד הוא לא טרחא אלא האם צריך כיבוס תדיר, ולפי זה לאדם מבוגר סביר בימינו שיש לו בגדים לכל החג אין לו היתר. ואם כן עלינו לחוש לשיטת הרמב"ם. וכך כתב הרב דב ליאור בתשובה באתר ישיבה, שלפי הריטב"א איסור הכביסה הוא לא בגלל המלאכה אלא כי חכמים רצו שאדם לא ידחה את הכיבוס לחול המועד.
♦

האם הטעם שייך בימינו

ובאמת, הטעם הזה שייך מאד גם במציאות שלנו. תמיד לפני חול המועד יש עיסוקים רבים. בפסח אלו הנקיונות ובסוכות זו הכנת הסוכה וארבעת המינים. אם היה מותר לכבס בחול המועד, משפחות רבות היו מטבע הדברים דוחות את הכיבוס לחול המועד, ולכן חז"ל אסרו לכבס, כדי שאדם לא ישאיר את הכיבוס לחול המועד.
תדע לך שכן הוא, שהרי חז"ל כרכו יחד איסור כיבוס ואיסור גילוח, ובוודאי גילוח שלהם אינו משום טרחא, ואין בו יותר טרחא מכיבוס שלנו. ואעפ"כ, משום שלא ידחה את הגילוח לחול המועד אסרו לו. ודון מינה לכיבוס.
נראה לי שטעם זה של שיטת הרמב"ם והריטב"א מתחבר למה שביארנו בדעת אביי ורבא, שעצם ההתעסקות המרובה במועד בדברים אחרים אסורה. חז"ל לא רצו שאדם ישאיר את הכיבוס לחג, ולכן אסרו עליו לכבס כל מה שאפשר לפני כן. לכן מי שלא יכול היה לכבס לפני כן מותר לו, וכן מי שכבר כיבס אבל נצרך לכבס בחג שוב מותר לו. אבל היתר כללי של כיבוס אינו הכרחי לשיטת הרמב"ם והריטב"א.
אדם המחליף בגדים כל יום ואין לו מספיק בגדים, טעם האיסור בכיבוס לא שייך אצלו, אך למי שיש מספיק בגדים אין סיבה להתיר.
ולפי זה יוצא שרק באחד משני מצבים יש היתר לכבס בחול המועד: או אדם שהיה לו אונס לכבס לפני החג, או אדם שכיבס הכל לפני החג אבל הבגדים שיש לו אינם מספיקים. זה יכול להיות מגבות, זה יכול להיות בגדים פנימיים שמחליפים הרבה ואין לאדם מספיק עבור כל החג, זה יכול להיות בגדי תינוקות, זה יכול להיות אדם שיש לו מעט בגדים והוא מחליף כל יום כך שנגמרה לו המלתחה במהלך החג, זה יכול להיות אישה שיש לה שני בגדים חגיגיים בלבד וילדיה לכלכו אותה ולכן לחג השני היא צריכה לכבס כדי שיהיה לה בגד חגיגי. אמנם למעשה מי שיכול עדיף שיקנה בגד נוסף.
♦

גדר מכוון מלאכתו

אמנם לפ"ז גם נראה שאין להחמיר בגדר מכוון מלאכתו, וגם מי ששכח או התעצל או דחה מסיבה מוצדקת את מלאכתו למועד לא קנסו אותו ומותר לעשות מלאכה. וכן פסק הרב פרקש.
אמנם שם נטה להחמיר במי שדחה לרגע האחרון ואז שכח. ולענ"ד כיוון שמדובר בקנס דרבנן, והמג"א בדין תפילת תשלומין סובר שלא קונסים בכה"ג כפי שכתב הרב פרקש בהערה, ניתן לסמוך על המג"א. ובפרט לפי מה שהעלה רבנו הקצות החושן בסימן נ"ה סק"א שאונס ביום אחרון הוי אונס. וגם הנתיבות שם, שחלק על הקצות בגדר בתי ערי חומה, הסכים לעיקר דעתו שזה מוגדר כאונס, והסביר שגם האגודה שעליו חלק הקצות דיבר רק לגבי נדרים. וא"כ נראה שלגבי קנס דרבנן לכו"ע אפשר להקל שאין קונסים בכה"ג. ובפרט בדורנו שאנשים תמיד טרודים ועמוסים בשלל משימות וטבעי שידחו לרגע האחרון, ולא על כך קנסו חכמים.
♦

הרעיון של חול המועד

אם נשוב לרעיון של איסור חול המועד, כפי שביארנו בשיטת הרמב"ם והרמ"ע מפאנו, אז חז"ל רצו שאדם בחול המועד יהיה פנוי להתעסק רק בשמחה. שמחה של מאכל ומשתה, שמחה של מנוחה, שמחה של שהות עם המשפחה, שמחה של לימוד תורה. כל דבר אחר צריך לעשות לפני או אחרי החג כדי להתפנות לשמוח בחג. לשבות ולעזוב כל דבר כדי לשמוח.
לכן כיבוס, שגורם התעסקות מרובה וגם יש חשש שאם יהיה מותר אז בגלל העומס שלפני החג ידחו את הכיבוס לחול המועד ובכך תיפגם הפניות לעיסוק בשמחת החג, נאסר לפי חז"ל. רק מי שאם לא יכבס שמחת החג שלו תיפגע, כי הוא לא היה יכול לכבס לפני החג ולכן כעת אין לו בגדים, או שהוא התארגן היטב לפני כן אבל נגמרו לו הבגדים, ואז כעת הוא שרוי בחוסר שמחה כי אין לו בגדים, רק לו הותר. כפי שמוסכם בפוסקים שמי שלא נשארו לו בגדים אף שכיבס הכל לפני החג מותר לו לכבסם כדין בגדי קטנים. כלומר, כל ציר האיסור וציר ההיתר נסוב סביב שמחה.
♦

צירוף בגדים או כביסה שמפריעה להתנהלות בחג

ולפי זה גם נראה שאין היתר לצרף בגדי גדולים עם בגדי קטנים, כי הבעיה היא ההתעסקות והחשש שישאירו את הכיבוס למהלך החג, וגם הבעיה היא כל קיפול הכביסה והפיזור שלה לארונות. וטעמים אלו שייכי גם בצירוף בגדי גדולים עם קטנים יחד.
ולפי זה נראה לי שאם יש עומס גדול מאד בבית והכביסה המלוכלכת מפריעה ופוגמת בשמחה יש לדון שיהיה מותר לכבס, כדי שערימות הכביסה המלוכלכות לא יעיבו על הפניות של שמחת החג. אך למעשה אין מקור ברור להתיר בזה.
♦

גיהוץ

עוד יש לדון לגבי גיהוץ, במי שלא רגילה לגהץ כל חולצה בנפרד אלא פעם בזמן מסוים יושבת כמה שעות לגהץ את כל הבגדים הצריכים גיהוץ, שזו לכאורה לא פחות טרחה ומלאכה מכביסה. ואם כן, אישה שעמוסה בערב חג תשאיר את כל ערימות הגיהוץ של הבגדים (שלא נצרכים למשפחתה לחג הראשון) לימי חול המועד ותעמוד שעות בחול המועד לגהץ. אמנם עד שלא יתאספו חכמי ישראל א"א לנו לאסור מן הדין, כי חז"ל לא אסרו גיהוץ, אך נראה שלפי טעם המועד נכון להימנע מלהשאיר לחול המועד את ערימות הגיהוץ ואז לעמוד כמה שעות בחול המועד ולגהץ מה שהיה אפשר לגהץ לפני המועד (והרב פרקש בעמוד קע"ד כתב שהמנהג של יוצאי הונגריה לאסור גיהוץ ואולי זהו טעמם).
וכן לפ"ז כל פעולות בבית, כמו ניקיון וכיו"ב, שהן לא חלק מהשגרה ובשגרה לא מגיעים אליהן ורוצים לנצל את הפניות של חול המועד כדי לנקות, אז אף שזה לצורך המועד אין נכון לעשות כן. וכן הרב פרקש בעמוד קע"ו כתב שזה אסור.
♦
גילוח
ולפ"ז יש לדון גם בגילוח, שמי שמתגלח כל יום ואצלו הנימוק של חז"ל שלא ייכנס לרגל מנוול מתהפך, שכל השנה הוא מגולח ונאה, ודווקא במועד הוא מסתובב רוב החג מנוול משאר ימות השנה. ונראה שמי שרגיל להשאיר זקן אז עוד כמה ימים לא מפריעים, אך מי שמתגלח כל יום אז בימים הראשונים הזיפים דוקרים ומפריעים לו, כי הם קטנים ודוקרים וגם הוא לא רגיל בהם וגם זקנו לא מסודר, ולכן הוא נראה יותר מנוול. וממילא לפי טעמה של גזירת חכמים הוא מוכרח להתגלח כדי לקיים את רצון חכמים שיהיה נאה ולא מנוול ברגל.
וכן כתב האגרות משה בח"א סימן קס"ג שמי שמתגלח כל יום מותר לו להתגלח בחול המועד כי אצלו לא שייך הטעם שרצו שיתגלח לפני הרגל כי הוא מתגלח כל יום. וכן כתב הרב דב ליאור בשם הרב פרנק שמי שמתגלח כל יום מותר לו להתגלח גם בחול המועד.
והרב פרקש בעמוד קכ"ח הביא שהעולת שמואל בסימן ע"ב התיר באופן זה, וכתב 'בארחות חיים שהפריז על המידה והפת"ש הביא כמה תשובות החולקות על העולת שמואל'. אך לכאורה סברת העולת שמואל מסתברת, שזה כמו בכיבוס שמי שכיבס בערב חג ואעפ"כ נצרך לכך אין עליו איסור, וה"ה בגילוח שבכל הסוגיות שווה לכיבוס, ובשל סופרים הלך אחר המיקל.
והדבר אולי קצת דומה לדין מרחץ, שמותר לרחוץ במועד וכתב המרדכי (הוב"ד אצל הרב פרקש בהערה בעמוד קמ"ט) שהדרך לרחוץ בכל יום, וא"כ ה"ה בגילוח אצל מי שדרכו להתגלח כל יום.
ועוד נראה לי לומר שמי שמתגלח כל יום, אז כיום שיש מכונה נוחה אז הגילוח כל יום הוא חלק משגרת הבוקר וההתארגנות שלו ואין בה טרחה כלל. ובפרט שאיפור התיר הרמב"ן כי זה צורכי הגוף, והוא כמו אוכל נפש. ואם כן גבר שמתגלח כדי להיראות נאה הרי זה לו כמו איפור, אם גברים רבים נוהגים כך ואין בזה לא ילבש. ולכן כיוון שלדעת הגרש"ז מלאכה שאין בה טרחה לא נאסרה, אז גילוח כל יום אין בו גדר מלאכה כלל. וכל הטעם הוא מצד שלא ייכנס לרגל מנוול וטעם זה לא שייך במי שמתגלח כל יום.
ושו"ר במועדים וזמנים שאסר בכל תוקף להתגלח בחול המועד, וחידש שאם לא התירו, אז זה אסור גם מצד מלאכה ולא רק מצד שלא ייכנס מנוול. אך על כך יש להשיב, שכיום במכונה ביתית זו לא טרחה ולא גדר מלאכה כלל. וכל הטעם הוא ניוול, ומי שמתגלח כל יום הרי זה כמו כיבוס. אלא ששם העלה טענה מעניינת וחדשה לאסור על פי הגמרא שיאמרו כל הסריקין אסורין חוץ מבייתוס, וכן כאן אף אחד לא יודע מי מתגלח כל יום ומי מתגלח פעם בשבוע וכיו"ב.
אך לענ"ד יש להשיב על כך שכיום רבים מאד מן המתגלחים ולא מגדלים זקן קצרצר וצמוד מתגלחים כל יום. ואין זה מיעוט, אלא קבוצה מאד גדולה והיא ניכרת ולא יבואו לטעות. ובכהאי גוונא לא שייך סריקי בייתוס, כי הם לא מיעוט. ובעיקר שפה החומרא מובילה למצב הפוך ממה שחז"ל רצו, שחז"ל רצו שלא ייכנס לרגל מנוול, ואילו איסור גילוח אצל מי שמתגלח כל יום יוצא מצב שבחג שני הוא מנוול יותר מכל ימות השנה. ומה גרע חג שני שבו לא אכפת לנו שייכנס מנוול. וקשה לומר להם לגדל זקן כי מן הדין מותר להתגלח במשך כל השנה באופן שאין בזה איסור השחתת זקן.
ומה שכתב שם לאסור מצד שלגזירות חכמים יש טעם נסתר, אינו מובן מה ההבדל בין כיבוס לגילוח, שבכיבוס אין אנו אומרים כן. ובלאו הכי כבר כתבנו במקום אחר שדעת מרן והרמ"א שאין אומרים שיש טעם נסתר אלא הולכים לפי הטעם הנגלה בלבד ויש לדון בדבר ואכ"מ.
וכל זה להתלמד, אך למעשה צריך הוראת חכם, וראה עוד בירחון האוצר גיליון צ"ה מאמרו של הרב יהושע לוונטל בנושא הגילוח.
♦

יוצא לחו"ל וחלאקה

ומאידך נראה לי לפ"ז שההיתר של הגמרא שמי שיצא לחוץ לארץ ברשות יכול להתגלח במועד, לא שייך כיום, כי כיום אדם שנוסע לכמה ימים לוקח איתו את מכונת הגילוח וקל לסחוב אותה. וממילא הנסיעה איננה מעכבת, והיא לא גורם שימנע ממנו להתגלח. ולכן אין לו היתר להתגלח בחג מפני שבערב חג נסע לחו"ל. וכן שאר הדוגמאות של טרדה נראה שכיום שלכל אחד יש מכונה נוחה בבית קשה לומר שהיה טרוד עד כדי שלא הספיק לסדר זקנו או להתגלח, אם הוא מתגלח כל יום.
וכן יש לדון לגבי חאלקה שזמנה בחול המועד. וכתב הרב פרקש בעמוד קמ"ח שיש שכתבו שמותר ואף מצווה, אך למעשה נהגו לדחות זאת לל"ג בעומר. ולענ"ד נראה שאם חול המועד זהו זמן שבו קל יותר לקבץ את המשפחה ולשמוח כולם יחד, כיוון שהטעם של מכוון מלאכתו במועד לא שייך כי לפני כן הילד לא הגיע לגיל שלש. וגם לא שייך בילד הטעם של מנוול, אז יש פנים לומר שאם המשפחה רוצה יש על מה לסמוך לעשות חאלקה בחול המועד. ועכ"פ אפשר לבצע את הגזירה הסמלית ע"י הסבא וכיו"ב במועד, ועם התספורת השלימה אצל הספר להמתין לאחר המועד.
♦
איסור הוצאה בחול המועד
ולפ"ז יש לדון בעניין הוצאה בחול המועד.
המשנה במועד קטן י"ב אומרת 'מכניס אדם פירותיו מפני הגנבים ובלבד שלא יכוון מלאכתו', והראשונים דנו מדוע אסור ולא העלו אפשרות שהאיסור הוא משום הוצאה. וכן בדף י"ג ע"א אומרת המשנה 'אין מפנין מבית לבית אבל מפנה הוא לחצרו אין מביאין כלים מבית האומן אם חושש להם מפנן לחצר אחרת' וביארו הראשונים משום הטורח, והנמוקי יוסף כתב משום הרואים. והוכיח מכך בספר חול המועד כהלכתו שאין איסור הוצאה בחול המועד. וכן כתב במפורש המאירי בדף י"ח ע"ב 'חולו של מועד אין בו איסור הוצאה ומשאוי וטלטול'. וכן פסק הרב עובדיה בחזון עובדיה עמוד קס"ח.
אמנם בשו"ת עמודי אור סימן ל"ה חידש ע"פ דעת הרי"ף שיש איסור הוצאה. אמנם בקובץ של ישיבת תורת החיים המעטירה תכב"ץ סימן ז' האריכו לתמוה על העמודי אור מכמה אופנים, והוסיפו לבאר שכל תמיהת האחרונים על שיטת הרי"ף ותירוציהם וחידושיהם נבעו מכך שלא ראו את חידושי הריטב"א, שלא נדפס בימיהם, והוא ביאר את דעת הרי"ף באופן שלפ"ז אין כאן שייכות לאיסור הוצאה בחול המועד: "ויש שסוברין דההיא דסיכך על גבי מבוי שיש בו לחי דמכשר רבא במגו לאו לשבת בלחוד הוא דהיאך תהא אתמול פסולה והיום כשרה אלא הרי היא כשרה כל שבעה ואף בחול מדין מגו שמכשירה בשבת לענין שבת מכשירה לענין סוכה, כלומר ומה שאמרו (בסוכה) יתירה סוכה דעלמא אסוכה דשבת דאלו סוכה דעלמא בעיא טפח שוחק, לאו היינו סוכה של חול שעל גבי מבוי שיש בו לחי, אלא סוכה כיוצא בה שעשאה על גגו או ברשות הרבים כגון סוכה שעל גבי מבוי ממש שהוכשר בלחי זה דלית לה מיגו דלא כשירה מכיון דלא קיימא במבוי ממש, דע"כ לא שרי רבה אלא על מבוי ממש שהוכשר בלחי זה לענין שבת מיהו בהכי שרי אף בחול, וכן נראה דעת [רבנו] אלפסי ז"ל שהביא ההיא דסיכך על גבי מבוי שיש בו לחי כשרה ולא פירש שהיא כשרה לשבת בלבד אלא שהביא סתם, וכמו שדן דבריו רבינו הרמב"ן ז"ל".
♦

שיטת המשנה ברורה

מאידך, בדברי המשנ"ב והחזו"א כן מצינו איסור הוצאה.
הבית יוסף בסימן תקל"ו כתב: "סוס שרוכב עליו וחמור שרוכב עליו מותר ליטול ציפרניו בחול המועד. וכתב הרא"ש (סי' יט) ומיירי באדם שרגיל ברכיבה ולא למוד ללכת ברגליו וצריך לרכוב לצורך המועד והוא הדין נמי לתקן ברזלי רגליו ומה שלא הזכירה לפי שבימיהם לא היו רגילים לתקן ברזלים לרגלי הבהמות כמו שעושין בארץ רוסי"אה שאינם עושים ברזלים לטלפי סוסיהם אלא רק הציפרנים נוטלים לפי שהארץ עפר תיחוח ואין אבנים מצויים שם אבל בארץ הזאת שאין הבהמות יכולות לילך בלא ברזלים מותר לתקנם במועד וכן האוכף והרסן אם הוא צריך לרכוב לצורך המועד ובלבד שלא יכוין מלאכתו במועד עכ"ל וגם התוספות (י: ד"ה למישקל) והמרדכי (סי' תתמה) וסמ"ג (לאוין עה כט.) התירו לתקן ברזלי הסוס: ומשמע מדברי הרא"ש דדוקא לרכוב לצורך המועד הוא דשרינן לתקן צרכי רכיבה והוא שלא נסה ללכת ברגליו אבל אם נסה ללכת ברגליו או אפילו אם לא נסה ללכת ברגליו אם הוא שלא לצורך המועד אסור לתקן צרכי רכיבה אבל לרכוב אף על פי שאינו לצורך המועד שרי כיון שאינו עושה שום מלאכה אבל בתוספות שלנו (שם ד"ה סוס) כתוב בלשון הזה סוס שרוכב עליו פירשו בתוספות לצורך המועד משמע שאסור לרכוב בחנם ע"כ: ומיהו לרכוב כדי לטייל נראה דאפילו לפי דבריהם לצורך המועד מיקרי לענין להתיר לרכוב ואפשר דאף לתקן צרכי רכיבה נמי שרי ומה שכתבו התוספות שאסור לרכוב בחנם היינו שאינו לצורך המועד כלל ואפילו לטייל אבל לטייל מישרא שרי וכן נוהגים העולם לרכוב על הסוס בחול המועד לטייל וגם נוהגים לרכוב על הסוס לילך מעיר לעיר אפילו שלא לצורך המועד והא ודאי שלא כדברי התוספות הוא אבל הם סומכים על מה שנראה מדברי הרא"ש דלרכוב אף על פי שאינו לצורך המועד מותר ומיהו לפי מה שכתבתי בסימן שקודם זה (רסד: ד"ה כתוב) בשם מרדכי ישן יש איסור לילך במועד מעיר לעיר אם לא לצורך מזונות שאין לו מה יאכל או לעשות פרקמטיא בדבר האבד. ולענין הלכה נקטינן להקל כדמשמע מדברי הרא"ש וכמנהג העולם".
ולפ"ז כתב הביאור הלכה: "ומותר לרכוב - עיין במ"ב והנה לפי טעם הב"י לכאורה דוקא ברכיבה דאפילו ביום טוב לא הוי רק שבות ולא גזרינן זה בחוה"מ אבל במחמר דיש בזה בשבת ל"ת גמורה דלא תעשה מלאכה אתה ובהמתך דקבלו חז"ל דזה קאי על פעולה שנעשה ע"י אדם ובהמה דהיינו מחמר לכאורה אין להקל כשהוא בחנם, אכן כד מעיינינן יש להקל בזה מכח ס"ס אחד דשמא הלכה כהפוסקים דס"ל דאין אדם מצווה על שביתת בהמתו ביום טוב דלא איתקש יום טוב לשבת רק לענין ל"ט מלאכות ולא לענין עשה דשביתת בהמתו ולאו דמחמר וכדעת הג"ה לעיל רמ"ה ס"ג ע"ש במ"ב ומש"כ בסימן תצ"ה ס"ג אין מוציאין משא על הבהמה ביום טוב הוא רק מדרבנן וכמ"ש במ"ב שם ואפילו אם נאמר כהפוסקים דס"ל דיו"ט ושבת שוין הן מן התורה גם לענין זה שמא הלכה כהר"ן בפ"ק דע"ז דס"ל דלאו דמחמר לא נאמר רק בר"ה שהאדם חייב עליה כשהוציא לזה אסרה התורה גם כשמוציא משא על הבהמה אבל לא בחצר [וחולק שם על הרשב"א דס"ל דלאו דמחמר שייך בכל גווני] וא"כ לפי מה דנהגו העולם לתפוס בכמה דברים שאין לנו בזה"ז ר"ה דאורייתא א"כ לא שייך לאו דמחמר מן התורה כלל רק מדרבנן וא"כ אין לנו לאסור בחוה"מ. אמנם בסימן שמ"ה הבאנו בבה"ל דעת כמה ראשונים דס"ל דיש ר"ה מן התורה גם בזמנינו מ"מ אין לנו למחות ביד המקילין בזה דיש להם על מי לסמוך".
מבואר שהבה"ל סובר כדבר פשוט, שלא זוקק ראיה, שיש איסור הוצאה בחול המועד ולכן הוא סובר שנכון שלא לטלטל בחול המועד, רק למקילים יש על מה לסמוך.
♦

עיון בדעת הבה"ל

אך נראה לענ"ד, שאם הבה"ל היה רואה דברי המאירי המפורשים שאין איסור, היה חוזר בו, כי בכמה מקומות הבה"ל מסתמך על דברי המאירי, ובפרט כאן שלא מצינו מי מהראשונים שחלק עליו.
ומה שלמד הבה"ל מטעמו של הב"י, לענ"ד יש לפרש בפשטות שכוונת הב"י שאין זו מלאכה שנאסרה בחול המועד ולא שאין זו מלאכה האסורה בשבת. ולפ"ז אין ללמוד מהב"י לגבי מחמר וממילא מותר לחמר אחר בהמה במועד (וכן נראה דעת הרב פרקש בחול המועד כהלכתו שלסוברים שאיסור מלאכה בחוה"מ מדרבנן, שזו דעת רוה"פ, יש להקל בזה).
♦

שיטת החזון איש

אמנם הרא"ש בפ"א סימן כ"ח כתב: "ע"כ לא שרינן משום רווחא אלא מקח וממכר שהוא דרך כל אדם לא מיקרי מלאכה וגם ליכא טרחא אבל מליחת דגים מיקרי מלאכה ואיכא טרחא לא שרינן לה משום רווחא".
וכתב החזון איש בסוף סימן קל"ה שאין כוונתו שמקח וממכר אינו מל"ט מלאכות, כי גם מולח אינו מלאכה, כי אין עיבוד באוכלין, אלא כוונתו: "דמקח וממכר אינו מלאכת עמל ועבודה אלא טורח בעלמא וגם מפונקין רגילין בה וזה התירו אבל מלאכת עמל כמו מליחת צידה של דגים לא התירו ונראה דבפרקמטיא של בגדים אף שצריך לחותכו לכל קונה וקונה לפי מדתו כיון דאין בזה עבודת עמל ומצינו לעיל ו' ב' דשרי הרבצה משום הרווחה אף שהוא מלאכה דאורייתא כיון שהוא טורח מועט וזה דלא כהמשנה ברורה תקל"ט ס"ה ד"ה אינו".
וז"ל הבה"ל שם: "וכתב מחצית השקל שהרבה מהאחרונים קראו תגר על קלות שנוהגין בעונ"ה בענין משא ומתן בחוה"מ ולא מצאתי להם תקנה [כי אפילו לדעת המ"א שמשוה דין חנוני לתגר אינו מותר כ"א כשהחנות סגורה ופתוחה במקצת כשבא הקונה ליקח] אלא שבספר א"ר כתב וז"ל ואפשר שחשבו לדבר האבוד דאם לא ישבו כ"כ זמן כל ימות החג בחנות יתמעט המו"מ מישראל [וגם כיון שא"א למחות שיסגרו הכל חנויותיהם וכ"ש כשיש סוחר נכרי בעיר א"כ אם הירא וחרד יסגור חנותו לבדו ירגילו קוניו לילך לסוחר אחר והוי דומיא קצת להלואה לאותן שרגילין אצלו שהתיר בסי"ב מהאי טעמא] וסיים הא"ר שעכ"פ אין ללמוד מלאכה מזה כי אינו דומה לפרקמטיא שיש צדדי קולות הרבה בפוסקים עכ"ל א"כ עדיין לא מצינו תקנה שפעמים עושה מלאכה גמורה בחנות כגון שמוכר איזה סחורה בחנות כגון חתיכת פשתן או שאר בגד ומחתך ממנו לפי מדתו הצריך להקונה דע"ז יש חיוב משום מחתך [כמו שכתב הח"א בכלל ל"ו וכן מוכח מהרמב"ם בפי"א מהלכות שבת הלכה ז'] אם לא לאדם שיש עליו נושים עם שט"ח [וועקסלין] שהגיע זמן פירעון שלהם ואם לא יפדם יהיה לו מזה ודאי הפסד וידוע דבשביל דבר האבד מותר לעשות מלאכה ג"כ".
ונראה לי, שהבה"ל לשיטתו בסימן תקל"ו שכל דבר שמוגדר כמלאכה בהלכות שבת אסור בחול המועד, זולת אם הותר בפירוש, ולכן אסר הוצאה וכן מחתך, אבל החזון איש סובר שטורח מועט התירו משום הרווחה. ונראה מדברי החזון איש שהוצאה שלא לצורך פרקמטיא אסורה, כי כותב שמותר אפילו הוצאה, ואם אין כלל איסור הוצאה בחוה"מ אז מה הרבותא שמותר להוציא מרה"י לרה"ר עבור פרקמטיא. וכך מובא בהנהגות החזון איש שהחזו"א החמיר בטלטול בחוה"מ.
♦

סיכום שלושת השיטות וההכרעה ביניהם

ואם כך יוצא שיש שלש הבנות בגדר מלאכה בחול המועד.
לדעת הביאור הלכה, כל מה שמוגדר כמלאכה בשבת אסור בחול המועד והותר רק לצורך פרנסה וכיו"ב, ולדעת החזון איש, מה שמוגדר כמלאכה אך הוא טורח מועט מותר גם לצורך הרווחה. ואילו מדברי המאירי (ושאר הראשונים, כפי שהוכיח בספר חוה"מ כהלכתו) נראה שיטה שלישית, שפעולה שאין בה עמל וטרחה לא מוגדרת כלל מלאכה ולא נאסרה כלל בחול המועד, אפילו שלא לצורך המועד.
וראה בשו"ת שבט הלוי ח"ו סימן ס"ח שהביא את דעת החזון איש והביאור הלכה להחמיר בהוצאה בחוה"מ, אך כתב שכדעת המאירי משמע מהרמב"ם והשו"ע וכך מנהג העולם ו'סוגיא דעלמא': "ואשר שאל עוד באיסור הוצאה בחוה"מ שכ' בשם העמודי אור לאסור, וכ' כב' שכן מטין בשם החזון איש זי"ע - אולם במאירי מו"ק י"ח ע"ב מבואר דאין איסור הוצאה ומשאוי וטלטול בחוה"מ - וצ"ע להלכה. סוגיא דעלמא ודאי כמאירי אזלי דלא אסרו הוצאה בכלל המלאכות האסורות במועד כאשר יראה סתימת הרמב"ם פ"ז מיו"ט והטור סי' תק"ל כאשר כ' מותרין בכל מלאכה מה"ת אלא שחכמים אסרום במקצת מלאכות וכו' כאשר מפרט בסימנים של אח"כ ומדלא הוזכר אף מימרא א' בגמ' ובטור ושו"ע סרך מלאכה מטעם הוצאה, והי' בזה רבותא גדולה דאף הוצאה שהיא מלאכה גרועה, והיא בעצם חי' כאשר האריכו תוס' ורמב"ן ריש מס' שבת ואעפ"כ אסורה בחוה"מ, ודאי משמע מזה כמנהג העולם מאז דלא אסרו זה במועד. ולא זו לשיטת רש"י ביצה י"ב ע"א דגם ביום טוב מה"ת הותר לגמרי מטעם מתוך אפי' שלא לצורך כלל, אלא מדרבנן אסרו טלטול וכו', ולהרבה שיטות אין עירובי חצרות כלל ביום טוב, וא"כ מסתבר דבחוה"מ בפרט להסוברים מלאכת חוה"מ דרבנן לא אסרי תרתי דרבנן במלאכה גרועה, מכ"מ גם להתוס' והראשונים והחולקים שם יראה כן וכיון שבמאירי מפורש, כל כך בפשיטות להיתר, וכן כנראה הי' מנהג העולם מעולם אין בידינו לאסור, ואף דבביאור הלכה סי' תקל"ו ד"ה ומותר משמע דפשיטא לי' דיש איסור הוצאה ביסודה בחוה"מ, מכ"מ הראה לי ת"ח בישועת יעקב או"ח סי' תרכ"ט דמדבריו יוצא מפורש דדעתו כנ"ל דאף שלא לצורך כלל אין איסור הוצאה בחוה"מ, ואיך נתרץ המפורש סי' תקל"ה דאיסור פינוי ממקום למקום ואפילו מעיר לעיר אינו אסור אלא משום טירחא, ובמקרים ידועים מותר לגמרי ולא חשו כלל משום איסור הוצאה שלא לצורך, והנלענ"ד כתבתי".
ויש להבחין, שהן הביאור הלכה והן החזון איש לא כתבו איסור הוצאה בפני עצמו ולא ביארו את המקור שלהם אלא שכך מוכח מדבריהם שהבינו שיש איסור, כלומר שהם הניחו שכל דבר שהוא מלאכה בשבת אסור בחול המועד, אלא אם כן התירוהו חכמים. וכיוון שזו הנחתם המוקדמת ולא הביאו לדבריהם ראיה, אז נראה שההוכחה מכך שהראשונים שדיברו על משנה של הוצאה לא העלו על דעתם אפשרות כזו וביארו סיבות אחרות לאיסור, היא הוכחה גדולה כנגד ההנחה, המובנת מאליה מבחינתם, של הבה"ל והחזו"א, כי אין אנו יודעים כיצד הם יבארו את דברי הראשונים בזה.
♦

עבר ועשה מלאכה בחול המועד

וראה עוד שם בשבט הלוי שהתחבט בדין עבר ועשה מלאכה בחול המועד האם נאסר: "וראי' ברורה לשיטתינו דכל איסור תורה ביום טוב אסור כמו שבת הוא ממה דמבואר ביו"ד סי' ט"ז ס"ג בעבר ושחט אותו ואת בנו דאסור ביומו - והוא מדברי בה"ג וכ' הרא"ש והר"ן דלמד כן ממעשה שבת - אף על גב דמעשה שבת איסור סקילה - ואו"ב איסור לאו וע"ש בביאור הגר"א - ובפמ"ג בשם תבו"ש אם מחמרינן כמעשה שבת ממש - ואף דהדעה ראשונה דהיינו הרמב"ם מתיר באו"ב היינו דאינו מדמה שאר איסורים דהיינו או"ב לשבת - אבל יום טוב לשבת ודאי דומין לזה גם לשיטתו דאין בין יום טוב לשבת וכו', ולפ"ז יש לפשוט גם ספיקו באם עבר ועשה מעשה חוה"מ דלכאורה תולה באם מלאכת חוה"מ דאורייתא אז ודאי דומה ליו"ט כנ"ל משא"כ אם מלאכת חוה"מ דרבנן דלכאורה דומה אז לדין עבר ואפה מיו"ט לשבת דהקילו הפוסקים מה"ט שהוא דרבנן ועיקר הדבר אם מלאכת חוה"מ דאורייתא או דרבנן ידוע מחלוקת אבות העולם בזה, והיטב אשר דבר בביאור הלכה או"ח סי' תק"ל - וכנראה דלפי המסקנא ספיקא דדינא הוא - ויש מקום להקל לפ"ז - מכ"מ גם אם דרבנן עדיין צ"ע דאין למדין ד"ס מד"ס".
ונראה שגדר עבר ועשה לא תלוי רק בחומרת הדבר אלא בשאלה האם יש לקונסו. ולכאורה היה מסתבר שכיום שרבים מאד מקילים במלאכת חול המועד, הצורך לקנוס הוא מאד גדול, ואף יותר משבת שבה מקפידים וחמירא לאינשי. אך כיון שכל דין זה בשבת הוא קנס, ולא מצינו בחז"ל שקנסו, וגם מדברי הרמב"ם והשו"ע שכתבו אלו מלאכות נאסרו ולא סמכו על כך שנלמד מהלכות שבת, ומשמע שרק אלו נאסרו, וכפי שהוכיח שבט הלוי עצמו לגבי מלאכת הוצאה, אם כן נראה שלדעת הרמב"ם והשו"ע לא קנסו בחול המועד.
ונראה לענ"ד טעם הדבר, שאף אם איסור מלאכה בחול המועד הוא מה"ת, מ"מ קשה לדעת מתי נעשה באיסור, כי יש מקרים רבים שהותרו. ובכל מצב יוכל לומר שעשה כן לצורך המותר וכיו"ב. וכיוון שקשה לדעת, לכן לא אסרו חז"ל ולא דנו בדין מצוי כ"כ של מעשה חול המועד, שמסתבר שהוא מצוי אף יותר משבת. ומכך נראה שלא קנסו, כפי שמשמע מדברי הרמב"ם והשו"ע.
ושו"ר שהרב פרקש בנספח בעמוד קט"ו כתב להכריח שלא קנסו חכמים מי שעשה מלאכתו במועד, ממה שמבואר בהלכות יו"ט שאין קונסים, כי יו"ט לא חמור כשבת. וא"כ הרי פשוט שחול המועד קל מיו"ט, וממילא לא ייתכן לאסור 'מעשה חול המועד'.
נמצא שאין איסור הוצאה וטלטול ומוקצה ומעשה שבת שנאסר בהנאה בדיני חול המועד^[6].
♦
קריעה בחול המועד
ולפ"ז יש לעיין בדין אבלות בחול המועד.
המשנה במו"ק כ"ד אומרת: "אין קורעין, ולא חולצין, ואין מברין, אלא קרוביו של מת. ואין מברין אלא על מטה זקופה".
ובירושלמי בפ"ג ה"ז: "אמר רבי ירמיה ובלבד קרובין שהן ראויין להתאבל. כהדא דתני חכם שמת קרוביו ואפי' קרובים שאינן ראוין להתאבל כהדא רבי אבון דמך במועדא ולא גמל ליה רבי מנא חסד והוון ציפוראיי אמרין עד מית שנא. בתר מועדא עבד ליה איקריה. עאל ואמר קומיהון כהדא דתני חכם שמת הכל קרוביו באינון דהוון גביה אנן לא הוינן גביה".
ולמד מכך הרא"ש בפ"ג סימן נ"ח בשם הראב"ד שהירושלמי מבין שהמשנה מדברת בחול המועד ובאה לומר שקריעה בחול המועד מבצעים רק קרובים הראויים להתאבל. וכך נקט הרמב"ם בתשובה בסימן רנ"ז, והוסיף נימוק מסברא, שאם מדובר ביום חול 'יקרע על איזה אדם שירצה'. אך הריטב"א בדף כ"ד חלק על הרא"ש והרמב"ם וביאר שהמשנה מדברת ביום חול ולא בחול המועד. והוא מוכיח זאת מכך שאין הבראה במועד וכן מהלשון ברכת אבלים במועד. ובדעת הרא"ש והרמב"ם אפשר לומר שמה שלא עושים הבראה היינו למי שאינו מקרובי המת. ובזה גם מיושבת ראיית הריטב"א מהלשון ברכת אבלים במועד, כי באמת המילה במועד מוסבת על הכל, כמו שהציע הריטב"א בעצמו. ומה שדחה הריטב"א, יש לומר שאין הכי נמי זה מדובר גם ביום חול, אבל עיקר הדין נכון ושייך גם בחול המועד.
שיטה שלישית, היא מנהג אשכנז שכתב רבנו פרץ שעל אב ואם קורעים ולא על שאר קרובים. וכך כותב תרומת הדשן בסימן רפ"ח: "יראה דיש חילוק בדבר, וכן קבלתי מאחד מהגדולים שקבל הוא מרבו מאחד מהגדולים שקבל גם הוא מגדול אחד, שנוהגין באשכנז לקרוע בחול המועד על אביו ואמו כרש"י דסבר הכי, ועשה מעשה בחול המועד כדאיתא בסמ"ק, וכן כתב הרמב"ם. אבל בשאר מתים נהגינן כשאר הגאונים דסברי דאין קורעין בחול המועד. ואלו הגאונים לא מפלגי בין אביו ואמו לשאר מתים, אלא שהעולם נהגו לחלק ולמיעבד בהא כהני ובהא כהני. וכמדומה לי שמצאתי בחיבור אחד נמי דיש לחלק הכי".
ולהלכה, מרן ביו"ד סימן ש"מ סעיף ל"א פסק כדעת הרמב"ם והרא"ש, אך הרמ"א הביא את המנהג שכתב תה"ד: "אין קורעין ביום טוב אפילו בי"ט שני של גליות, אפילו קרובים של מת. אבל בחול המועד, קורעין על כל אחד כפי מה שהוא, אם עומד בשעת יציאת נשמה או אם הוא אדם כשר או חכם על כל אחד, כדינו שנתבאר. הגה וי"א דנוהגין שאין לקרוע בחול המועד רק על אביו ואמו מה ועל שאר מתים קורעין לאחר המועד (ת"ה סימן רפ"ח) ובמקום שאין לאחד מנהג, יש לקרוע על כולם".
מנהג זה, שהתחיל באשכנז, התפשט והפך להיות גם מנהג ירושלים, כפי שכותב הרב עובדיה ביביע אומר ח"ד סימן כ"ה: "ולענין דינא אף על פי שרוב ככל גדולי הפוסקים ומרן הש"ע ס"ל שיש לקרוע במועד על כל מי שחייבים להתאבל עליו, מלבד הסמ"ג והסמ"ק דפליגי ע"ז, מ"מ כתב הגאון הראש"ל בס' מזבח אדמה (ד"ח ע"א), ששאל על המנהג פעה"ק ירושלים ת"ו, ואמרו לו שנוהגים כד' הרמ"א דדוקא על אביו ואמו קורעין בחוה"מ, ולא על שאר קרובים. ולאחר המועד קורעים על שאר קרובים חוץ מאביו ואמו. ע"כ. וכ"ה במחזיק ברכה (סי' תקמז סק"ג) שכן נהגו פעה"ק ירושלים ת"ו. וכמ"ש במזבח אדמה. ע"כ. וכ"כ במסגרת השלחן (במנהגים שבסוף הספר אות ו). ע"ש... אולם אין מנהג זה קיים אלא בירושלים, אבל בשאר ערי אה"ק יש לנהוג כדעת רוב ככל גדולי הפוסקים ומרן הש"ע שקבלנו הוראותיו, לקרוע על כל הקרובים בחוה"מ, שכל שאין מנהג ברור בדבר מוקמינן ליה אדינא. וכ"כ הרמ"א בנ"ד שכל שאין מנהג יש לקרוע על כולם".
♦

ביאור סברת המנהג

ויש לבאר את טעם הדבר לפי מה שהקשה הגרע”י, שהרי הטעם שאין אבלות ברגל שייך לכאורה גם על קריעה: "ולכאורה יש להקשות על שיטת הפוסקים הנ"ל דס"ל שיש לקרוע בחוה"מ על מתו. דהא במ"ק (יד:) אמרינן, אבל אינו נוהג אבילותו ברגל, שנא' ושמחת בחגיך, אי אבילות דמעיקרא הוא אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד. ואי אבילות דהשתא הוא לא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים. וא"כ הכא דאבילות דהשתא הוא היכי אתי עשה דיחיד של מצות קריעה ודחי עשה דרבים של שמחת החג".
ותירץ הגרע"י ארבעה תירוצים: א. קריעה הכרחית ליישוב הדעת, ולכן היא לא מבטלת את שמחת הרגל. ב. בשלב הקריעה הוא אונן שפטור מן המצוות. ג. אבלות היא מדרבנן אך קריעה היא מה"ת. ד. קריעה היא חמורה, שמי שלא קורע חייב מיתה: "הן אמת דלפמ"ש בשו"ת הלכות קטנות ח"א (סי' קטז), שהטעם לקריעה הוא כדי שלא תטרף דעתו עליו באסונו הגדול, כי אדם בהול על מתו, ולכן הסיחו דעתו לדבר אחר, כדי שיתן לבו על איבוד ממונו...לפ"ז י"ל שאדרבה הקריעה מיישבת דעתו, ואין בה משום ביטול מצות שמחת החג...והיה נ"ל לומר דדוקא גבי אבל אמרינן הכי, מפני שחייב בכל המצות, ואף בשמחת החג מחייב דאיבעי ליה ליתובי דעתיה. וכמ"ש בסוכה (כה:). משא"כ אונן הואיל ופטור מכל המצות שבתורה (ברכות יז: מ"ק כג:), פטור גם ממצות שמחת החג, ומש"ה חייב לקרוע על מתו בחוה"מ. וע' בשו"ת עמודי אור (סי' עו) שכ', ביום טוב א' של חג השבועות מתה עלי אשתי וכו', ונסתפקתי אם מותר לי ולבני לבכות ביום טוב, כי לבותינו סוערים מהפרץ הנשגב אשר השברנו, ולכאו' כיון שאיסור הבכי הוא כדי שלא להשבית מצות שמחת יום טוב, והואיל והיינו אוננין, שבו ביום נקברה, אין עלינו איסור, שאונן פטור מכל המצות, ובכלל זה אנו פטורים משמחת יום טוב, דמאי שנא מ"ע זו משאר מצות. ואף על פי שפיטור אונן מן המצות אינו אלא מדרבנן. וכמ"ש הח"צ (סי' א), מ"מ יש כח בידם לעקור ד"ת בשוא"ת, שלא לחייבנו בשמחה...אולם היה נראה לתרץ...ולפ"ז י"ל דהרמב"ם והראב"ד לשיטתם דס"ל דקריעה דאורייתא, מש"ה דחיא מצות שמחה בזה"ז דרבנן. אולם כל זה אינו שוה לי. חדא דאכתי מה נענה ביום שידובר בנו סברת הרא"ש (שם), והרמב"ן בתורת האדם (ד"כ ע"ב), שכל דין קריעה אינו אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא...ובר מן דין הרי דעת הרמב"ם עצמו (בפ"ו מה' יום טוב הי"ז) דשמחת יום טוב בזה"ז ג"כ מן התורה, שאע"פ שהשמחה האמורה בחג היא בקרבן שלמים, יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו וב"ב כל אחד כראוי לו, הקטנים נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות, והנשים קונה להן בגדים ותכשיטין נאים כפי ממונו, והאנשים אוכלים בשר ושותים יין, שאין שמחה אלא בבשר וביין. ע"ש. וכן דעת שאר פוסקים...ומצאתי בס' המכתם (מ"ק כד:) שהקשה באמת למאן דמפרשי למתני' במועד, דקרוביו של מת היאך קורעים במועד, והא אמרינן דלא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים. וי"ל דשאני קריעה דחמירא דאית בה מיתה, הא אחר שלא פירם חייב מיתה. ותו י"ל דכולהו שאר מילי הן ענין אבילות ומצי למעבדינהו אחר הרגל וכו', אבל הקריעה היא לשעת חוזק המרירות בשעת חימום, ואי השתא לא קרע לא מצי קרע בתר הרגל, דכל קרע שאינו בשעת חימום אינו קרע. ע"כ. והשתא דאתינן לד' המכתם, י"ל דאפי' למ"ד קריעה דרבנן, הואיל ואסמכינהו לעון מיתה חמירא טפי משאר אבילות, ומש"ה נהגא ברגל".
ולפי התירוץ הראשון, שקריעה הכרחית ליישוב הדעת ולכן היא מאפשרת את שמחת הרגל, נראה לומר שחלוקה קריעה על אב ואם משאר קרובים, בכך שקריעה על הורים היא צער של יתמות ואיבוד שליטה, ולפיכך פעולת הקריעה מסייעת לאבל להתיישב בדעתו ולנקז את היתמות למעשה של קריעה בפועל.
ואפשר להוסיף ולומר שקריעה עושים לבד, אך אבלות איננה פעולה אישית. אם אדם אבל, אז משפחתו המורחבת וחבריו ושכניו שותפים לאבל. תומכים בו, מבקרים אותו, מנחמים אותו. שמחת הרגל שלהם תיפגע בשל האבלות שלו, ולכן אין להעדיף את האבלות הפרטית על פני השמחה הכללית, הציבורית.
♦

קריעה על המקדש בחול המועד

ולפ"ז יש לבאר גם את דין קריעה על המקדש.
קריעה על פטירה עושים בחול המועד ולא קריעה על ליקוט עצמות. ולפיכך כתב בשו"ת מנחת שלמה ח"א סימן ע"ג שאין לקרוע על ראיית מקום המקדש בחול המועד. ולפי דברי הרב עובדיה שכל הקריעה המותרת היא משום שהיא הכרחית לשמחת הרגל, וזהו טעם החילוק בין אבלות שאין ברגל לקריעה שיש ברגל, יש לבאר יותר שקריעה על מקדש איננה הכרחית לשמחת הרגל. וכעין זה כבר כתב בשו"ת תשובות והנהגות ח"ה סימן קס"ו: "ומיהו לע"ד אפשר דבצער מיתת קרובים שהיא צער טבעי ובלאו הכי מצטער, התירו חז"ל לקרוע במועד לקיים מצות קריעה, אבל באבילות ישנה שלא מתעורר אצלו כ"כ רגשי צער אף כשרואה המקדש, לא ציוו חכמים לקרוע במועד, לעורר בכך האבילות ולמנוע בזה שמחת החג, שזהו קולא גדולה בשמחת החג וצ"ב".
♦
הספד במועד
ולפ"ז יש לבאר גם את דין הספד במועד.
הגמרא במו"ק ח' אומרת: "ועוד אמר רבי מאיר מלקט אדם עצמות אביו ואמו, מפני ששמחה היא לו. רבי יוסי אומר אבל הוא לו. לא יעורר אדם על מתו, ולא יספידנו קודם לרגל שלשים יום. ורמינהו המלקט עצמות אביו ואמו הרי זה מתאבל עליהם כל היום, ולערב אין מתאבל עליהן. ואמר רב חסדא אפילו צרורין לו בסדינו. אמר אביי אימא, מפני ששמחת הרגל עליו. ולא יערער על מתו. מאי לא יערער על מתו אמר רב כד הדר ספדנא במערבא אמרי יבכון עמיה כל מרירי ליבא. קודם הרגל שלשים יום. מאי שנא שלשים יום אמר רב כהנא אמר רב יהודה אמר רב מעשה באדם אחד שכינס מעות לעלות לרגל, ובא ספדן ועמד על פתח ביתו, ונטלתן אשתו ונתנתן לו, ונמנע ולא עלה. באותה שעה אמרו לא יעורר על מתו, ולא יספידנו קודם לרגל שלשים יום. ושמואל אמר לפי שאין המת משתכח מן הלב שלשים יום. מאי בינייהו איכא בינייהו דקעביד בחנם".
וביאר הרמב"ן בתורת האדם (שער הסוף ענין ההספד) שהנקודה היא לא העלייה לרגל אלא שמחת הרגל. ולכן גם כיום הדין שייך. ויוצא מכך שאבלות לא עושים ברגל, כי האבלות מונעת את שמחת הרגל, אך קריעה עושים ברגל, כי אדרבה רגע הקריעה וניקוז הקושי מאפשר להתפנות לשמחת הרגל. ולפיכך הספד, שלא מסייע לשמחת הרגל אלא מונע אותה, דינו כאבלות שאין עושין ברגל.
♦

חילוקי דינים בעניין הספד לפי טעם הדין

ולכן בירושלמי בפ"א ה"ה חילקו בין המתים: "תני ליקוטי עצמות אין אומרים עליהן קינים ונהי. אין אומר עליהן לא ברכת אבלים ולא תנחומי אבלים אלו הן ברכת אבלים מה שהן אומרים בשורה תני אבל אומרים עליהן דברים מהו דברים רבנן אמרו קילוסין: ולא יעורר על מתו. אי זהו העירור מזכירתו בין המתים. ולא יספידנו אי זה הוא הספד שהוא עושה לו הספד בפני עצמו. הדא דאת אמר בישן אבל בחדש מותר. אי זהו חדש ואי זהו ישן חדש בתוך שלשים יום ישן לאחר שלשים יום. תני לא תעורר אשה לווייתה במועד".
וכך פסק הרמב"ם בהלכות אבל פי"א ה"ו: "לא תעורר אשה על מת שלה שלשים יום קודם לחג, כדי שלא יבא החג והם דוים, שאין המת משתכח מן הלב שלשים יום, במה דברים אמורים במת ישן, אבל אם מת בתוך שלשים יום סמוך לחג מעוררת".
ולכן גם כתב הבית יוסף בסימן תקמ"ז סברא מעצמו (וכך פסק בשו"ע בלשון 'נראה לי'): "ונראה לי שלא נאמרו דברים הללו אלא לפי מנהגם שהיו הולכים להספיד מתיהם באמצע השנה או אחר תום השנה לעורר בכי ויללה שאותו העצבון והצער אינו נשכח מלבו עד שלשים יום אבל מה שנוהגים בזמן הזה שבתשלום השנה סופדים את המת ומזכירים נשמתו אף לדברי שמואל שרי דאין זה עירור שלא ישכח מן הלב שלשים יום אדרבא דעתם להפסיק על ידי כך אבלותם שהרי קודם לכן לובשים שחורים ואחר כך מסירים אותם ולובשים מחלצות".
ובשו"ת אגרות משה ח"א סימן קס"ה כתב לחדש שלאבל עצמו מותר להספיד, אך דבריו זוקקים עיון רב, כפי שתמהו בספר של ישיבת תורת החיים מכמה היבטים, ובין היתר מדבריו המפורשים של הרמב"ם שניסח את איסור ההספד בלשון 'לא תעורר אישה על מת שלה', ומבואר שגם לאישה על בעלה אסור להספיד.
ואף שלפי הרעיון של דין אבלות המועד, שהתבאר מדין קריעה ואבלות והספד, נראה שאם האבל מרגיש שהוא זקוק להספיד עבור הצורך הנפשי שלו כדי שלא יעיק עליו שהוא לא הספיד נראה שזה לא גרע מצורך אחר שיש במועד, והרי בזה דין ההספד כדין קריעה שהיא מסייעת לשמחת הרגל, מכל מקום, הרי כל שאר ציבור השומעים אין להם צורך כזה, ושמחת הרגל שלהם תיפגע. ולכן הרמב"ם סתם וכתב לא תעורר אישה על מת שלה. ולא חילק בין המקרים האם יש לה צורך בכך, כי קריעה לא משפיעה על אחרים אך הספד פוגם בשמחת הרגל של כל השומעים.
♦

סיכום פרטי הדינים לפי טעמם

נמצא שלפי ההסבר של הגרע"י שקורעים במועד עבור שמחת הרגל, יש להוסיף ולומר שבעצם כל דיני אבלות במועד נעים סביב הציר של שמחת הרגל, וכל השאלה מה מחלקי האבלות עושים במועד נגזרת מהנידון מה מונע לשמחת הרגל ומה מסייע לה. ולכן קריעה עושים, כי היא פעולה חד פעמית שלא מונעת את שמחת הרגל ואדרבה מסייעת לשחרר ולנקז את הצער לפעולה פיזית ממשית. ולכן התפתח מנהג באשכנז ובירושלים שרק על הורים קורעים, כי רק בהורים הצער הכרחי כדי להמשיך את השמחה. ולכן אין אבלות במועד, כי האבלות לא מסייעת לשמחת הרגל אלא משביתה אותה. ולכן גם אין הספד במועד, כי הספד הוא בפני ציבור, והציבור ייחלש בשמחת הרגל בשל ההספד. וממילא, אף אם האבל מרגיש צורך בכך, ואם כן ההספד עבורו הוא כדין קריעה, מכל מקום הקריעה לא משפיעה על שמחת הרגל של סביבתו, ואילו ההספד כן משפיע.
ויסוד כל דין אבלות במועד הוא שבמועדים עם ישראל שמח כעם שלם, עם שזכה לזכות הגדולה מכל להיות דבק באלוהי אמת, אלוהים חיים ומלך עולם. ולכן את השמחה שיש לכל אומה ולשון בימי החגים שלה, עם ישראל מנכס ומקשר לשמחה שלו בחיים עם הקב"ה סביב המקדש, שהוא הבית של הקב"ה והמקום שדרכו הוא חי בתוכנו. ולכן הצער הפרטי נדחה מפני השמחה הכללית של העם, ואין לפגום בשמחת הציבור והעם בשל צער פרטי. ואם לאדם יש צער, אז כל מה שמשפיע על אחרים, כמו אבלות והספד, אין לבצע, אך כל מה שלא משפיע על אחרים אלא אף מסייע לו לנקז את צערו, כמו קריעה, הוא יכול לעשות במועד.
♦
סיכום הדינים
א. לכל הראשונים ימי חול המועד נקראים מקרא קודש, כפי שדרשו חז"ל ולכן לעבוד בהם כמו יום חול זהו איסור מה"ת (כמש"כ המועדים וזמנים והמשנת יעבץ). וכיון שאנו חיים במציאות ציבורית שעם ישראל שולט על עצמו, לכן חובת החברה לדאוג באופן מערכתי שימי חול המועד יהיו ימי חופש רשמיים, כדי שכל עבודה שלא נצרכת לחול המועד תהיה סגורה, ולא יחייבו אדם ללכת לעבוד בעבודה שלא נצרכת לציבור בחול המועד. וזהו עיקר המאמץ בחול המועד, שעם ישראל לא יעבוד בעבודה השגרתית, כדי שיהיה פנוי להעמקה בלימוד תורה ובשמחה ולימוד עם משפחתו וקהילתו.
ב. כיוון שהם נקראים מקרא קודש, לכן מלבד חובת שמחה המפורשת בתורה וברמב"ם, יש בהם גם דין עונג, כמבואר במכילתא.
ג. אין חובת סעודה בפת דווקא בחול המועד, אלא צריך לענג את חול המועד במאכל ומשתה, לפי מה שהוא ובני ביתו נהנים ושמחים, יותר משאר ימות השנה, וכפי שכתב המועדים וזמנים.
ד. תוכן הציווי מקרא קודש הוא להקדיש ולייחד את הימים הללו לשמחה עם הקב"ה במקדש, וכשאין מקדש בלימוד התורה.
ה. כיוון שאין איסור מלאכה עצמי אלא מניעת שמחה, כמו שכתב הריטב"א, לכן גדר מלאכה בחול המועד שונה מהותית ממלאכה בשבת ויום טוב, וכל האיסור הוא במלאכה שיש בה טרחה.
ו. לכן אין דין פסיק רישיה בחול המועד, כי האדם עסוק במלאכת היתר, והתוצאה האסורה שנוצרת אינה אסורה כי הוא לא טרח עליה.
ז. לכן כל הפעלת מכונות בלחיצת כפתור בביתו אינה מוגדרת כלל כמלאכה, ומותר לעשותה בחול המועד, מלבד עבודה שמקבלים עליה שכר, שאז השכר הופך זאת לעבודה ולא להתנהלות שגרתית, ולפיכך היא אסורה.
ח. לכן כל פעולה שגרתית, כמו נהיגה ברכב, לא נאסרה כלל בחול המועד.
ט. כמו כן, צילום כיום אינו מוגדר כלל כמלאכה, ומותר אף שלא לצורך המועד.
י. כמו כן, רחיצה בכל מיני תכשירי רחצה אינה מוגדרת כלל כמלאכה, ומותרת גם אם אינו מלוכלך ואין לו בזה צורך למועד.
יא. כמו כן, שיחה בטלפון עם חבר וכיו"ב לא נאסרה כלל.
יב. כמו כן, כתיבה כיום במחשב וכיו"ב נראה שאינה בגדר מלאכה כלל אלא בגדר התנהלות שגרתית. ולכן גם שלא לצורך המועד אין איסור להתכתב או לדבר עם חבר בטלפון. וכן מותר לחתום בחותמת או לחקוק אותיות על עוגות.
יג. מאידך, כיוון שגדר האיסור הוא טרחה, לכן גם טרחה שאין בה מלאכה נאסרה.
יד. כמו כן נראה שאין היתר של מקלקל בחול המועד, כי אם הוא טורח, אף אם התוצאה היא קלקול אין בזה היתר, כי העיקר הוא הטרחה.
טו. כיון שמבואר בירושלמי שהטרחה היא לא מאמץ פיזי אלא כדי להתפנות לשמוח עם הקב"ה במקדש ובלימוד התורה, לכן נראה שגדר טרחה הוא לא מאמץ פיזי אלא התעסקות. ולכן פעולה ממושכת של התעסקות שאדם לא שמח בה אלא נאלץ לעשותה מוגדרת כמלאכה. ולכן אין להרכיב רהיטים מסובכים בהרכבה ביתית, אף אם בגלל ההוראות כל אחד יכול לבנותם.
טז. לכן גם הליכה מרובה שלא לצורך המועד אסורה מצד טרחה, כמו שכתב הראבי"ה.
יז. כיוון שגדר המלאכה הוא טרחה, לכן גדר מעשה אומן שנאסר אף לצורך המועד אינו מצד הידע המקצועי בלבד, אלא פעולה שיש בה דקדוק ונעשית 'בצורה מקצועית', כלשון הרב באר חנוך.
יח. מאותה סיבה גם התירו חכמים לעשות מלאכות בדבר האבד, כי ההפסד מונע אותו משמחה וטורד אותו. ונראה שאף בספק אם זה דבר האבד מותר, כי הספק מכרסם בו ומונע אותו משמחה.
יט. לפי זה נראה שאם יש לו הפסד ממשי אין צריך לעשות שינוי בפעולתו, וגם לא לעשות בצנעה, כדי שלא יימנע. אך אם הוא רק חושש על הפסד עתידי, צריך לעשות בשינוי ובצנעה, כדי לא לפגום באווירת המועד הציבורית.
כ. לפי זה מותר למכור ולקנות כדי לא להפסיד רווח, כי מניעת הרווח תגרום לו לצער ומניעת שמחת יו"ט, ופעולת המכירה היא נקודתית, ועדיף לבצעה כדי להתפנות לשמחת המועד.
כא. לפי זה נראה שאם יש לאדם דבר האבד ויש לו אפשרות לעשות אותה על ידי גוי או על ידי יהודי שבכל מקרה עובד בחול המועד ומתבטל משמחת המועד, צריך לעשות כן.
כב. כמו כן נראה שאם אדם בא להחמיר על עצמו ולא לעשות מלאכת דבר האבד במועד, עליו לבחון האם ההפסד הזה יצער אותו וימנע אותו משמחה, ואז אסור לו להחמיר לא לעשות מלאכה, או שהוא חי ברווחה כלכלית, שהוא יכול להרשות לעצמו להתעלם מההפסד הזה ולספוג אותו, ולהתרכז בשמחת המועד עם בוראו ומשפחתו וחבריו.
כג. לפי הגדר הייחודי של חול המועד, נראה לבאר בדעת הרמב"ם שההיתר של צורכי רבים הוא לא רק מצד הצורך, אלא כי שמחת היחיד נדחית מפני צורך הרבים. ולכן הרמב"ם מתיר גם מלאכת אומן. וכן הריב"ש הרחיב את צורכי הרבים לכל דבר קבוע ותדיר, כמו שכתב ספר חול המועד כהלכתו.
כד. לפי זה נראה שדעת הרמב"ם ומרן איננה כדעת הרמ"א, שהגביל את צורכי רבים לצורך הגוף, אלא נראה שגם צורך רוחני, אם הוא ציבורי, גובר על שמחת היחיד, ולא רק צורך הגוף.
כה. לפי זה, ההיתר לעבוד בחול המועד בשכר הוא אצל כל אדם שמניעה מעבודה תגרום לו פגיעה גדולה יותר בשמחת החג מאשר אם כן יעבוד. ולכן אם הוא חי בצמצום, אף אם הוא יכול להסתדר כלכלית על ידי לקיחת הלוואות מהבנק שיאפשרו לו לקנות את צורכי החג, אבל לולי ההלוואות אין לו כסף, ואם לא יעבוד לא יוכל לשמוח במועד ברווח כפי שיוכל אם יעבוד, מותר לו לעבוד.
כו. לפי זה, אין היתר של צורך מצווה במועד, מלבד מצוות שהן צורך של האדם וחלק מהצרכים שלו. והטעם הוא שהמצווה נדחית מפני שמחת המועד, שיסודה מה"ת.
כז. לפי זה יש ליישב את מנהג העולם לקבל שכר על עבודה המותרת, כי האיסור לקבל שכר הוא כאשר השכר הופך זאת למלאכה, שזה חלק מגדר טרחה שאדם כעת במצב שהוא עובד אצל אחרים. וזאת, בנוסף למה שפסק הביאור הלכה שאם אין מוצא מי שיעשה בחינם מותר לו לקחת שכר.
כח. לפי הבה"ל יוצא שהפועל מצידו צריך לעבוד בחינם, אך נראה שאם בחינם לא יעבוד או שיעבוד גרוע, ממילא זה כלול בצורך של היתר המלאכה גם לשלם לו כדי שיעשה את מלאכתו כמו שצריך. וממילא יוצא שאדם העובד בחנות או משרד שמותר להם לפתוח בחול המועד, מותר לו לקבל שכר על עבודתו.
כט. כיוון שגדר מלאכה הוא לא יצירה אלא טרחה ומאמץ, לכן נלע"ד להתיר כל מלאכה שאדם נהנה ממנה, כמו ציור להנאתו או דייג או תרפייה באומנות או צילום חובבני וכל כיו"ב, כי גם זה בכלל צורך המועד.
ל. כיוון שאין איסור בעצם המלאכה, לכן כל איסור מסחר הוא בצורה גלויה, אך ניתן להקל במסחר בצנעה, כמו שכתב הגרע”י. וכמו כן נראה שקנייה דרך האינטרנט לא נאסרה, ובפרט לאישה שנהנית מחוויית הקנייה, שאין לאסור לה לקנות בביתה דרך האינטרנט, גם אם זה לא לצורך המועד.
לא. אסור לכבס בחול המועד, מלבד בגדים שגם אם כובסו לפני החג אינם מספיקים לחג, כי פעולת הכיבוס כוללת הרבה התעסקות של מיון הבגדים והכנסתם ותלייתם או הכנסתם למייבש, ולאחר מכן קיפול והכנסה לארונות. וכל אלו פעולות של התעסקות שרצו חז"ל שלא נעשה במועד, אלא נדאג להכין הכל לפני המועד כדי להיות פנויים בחול המועד מכל עבודות הבית שניתן לעשותן לפני כן, ונתמקד בשמחה עם הילדים והחברים.
לב. נראה שגם גיהוץ ממושך שניתן לעשותו לפני חול המועד נכון שלא לעשותו במועד, כדי לא להשאיר את ערימות הגיהוץ לימים הפנויים של חול המועד.
לג. מי שמתגלח כל יום יש שהתירו לו להתגלח בחול המועד, אולם מנהג החרדים להחמיר בזה.
לד. הוצאה וטלטול מותרים בחול המועד.
לה. אין איסור מעשה שבת בחול המועד.
לו. כיון שמלאכה במועד היא מטעם שמחה, לכן קריעה על מת יש לעשות במועד, כי הקריעה היא נקודתית והיא מסייעת להפחתת הצער וממילא תורמת לשמחת הרגל. אבל אבלות והספד, שאדם לא עושה אותם לבד והם פוגמים בשמחת הרגל של הציבור, לכן אין לעשותם במועד.
ויהי רצון שעל ידי קיום מצוות חול המועד בהידור, שעם שלם ששובת ממלאכתו ופונה לשמוח עם הקב"ה בתורתו, נזכה להגיע לשלמות ימי חול המועד, שהם זמן חגיגה במקדש כלשון הרמב"ם, ונעלה כולנו לרגל בשמחה ובדיצה.
♦ ♦ ♦
התכלת מארגמון - חידוש התכלת בימינו♦ בגדרי אמירת מודים דרבנן - ודיניה♦ האם מותר לשנות חלק מבית הכנסת לעזרת נשים♦ הציפורניים בהלכה♦ קידוש על יין ארץ ישראל♦ בנידון מלבוש שאסור ללבשו (כגון בגד שעטנז) אם אמרינן דאיסורו משויה ליה למשאוי♦ בגדר איסור תחומין כאשר יהודי נוסע עם נכרי לצורך חולה שאין בו סכנה