ברכת ההלל בליל פסח בבית - תגובה לרב עמנואל מולקנדוב
במאמר 'ברכת הלל בליל פסח בבית הכנסת או בבית' בגליון עו כתב הרב מולקנדוב להעיר על דברי השו"ע (סי' תפז, ד) שנהגו לומר הלל בברכה בצבור בליל פסח, דעכ"פ מי שלא אמרו בציבור אינו רשאי לאומרו בברכה בבית אף כשאינו אומרו על שולחנו מחשש ברכה לבטלה.אולם, לענ"ד מעיון במקורות חז"ל עולה שבכל אופן יש להשתדל לברך על ההלל שאומרים בליל הסדר, כיון שהוא שורש ועיקר כל אמירות הלל. ועל כן נראה שגם אם לא שמעו בציבור יש לאומרו ולברך עליו לפני ההגדה, וטוב ללמד גם את הנשים לאומרו בברכה. ואבאר דברי.
♦
א. ההלל בפסח שורש לכל אמירות ההלל
נאמר בישעיה (ל פסוק כט) כנבואה על מפלת סנחריב: "הַשִּׁיר֙ יִֽהְיֶ֣ה לָכֶ֔ם כְּלֵ֖יל הִתְקַדֶּשׁ־חָ֑ג וְשִׂמְחַ֣ת לֵבָ֗ב כַּֽהוֹלֵךְ֙ בֶּֽחָלִ֔יל לָב֥וֹא בְהַר־ה' אֶל־צ֥וּר יִשְׂרָאֵֽל".ובירושלמי מסכת (פסחים פרק ט הלכה ג) אמרו: "א"ר יוחנן בשם ר"ש בן יהוצדק כתיב [ישעי' ל כט] השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, בא ליל פסח ללמד על מפלתו של סנחריב ונמצא למד ממנו. מה זה טעון הלל אף זה טעון הלל".
ובפסחים צה ע"א על המשנה "הראשון טעון הלל באכילתו" אמרו "מנא הני מילי? - אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: אמר קרא השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, לילה המקודש לחג - טעון הלל", וביארו שם שמזה שכתוב שהוא לילה המקודש לחג ממעטים את אמירתו באכילת פסח שני כיון שזמן אכילת פסח שני אינם מקודש לחג, אך לא ממעטים אמירת הלל בשחיטת פסח שני, אע"ג שאינו מקודש לחג משום שאפשר ישראל שוחטים פסחיהם ונוטלים לולביהן ואינם אומרים שירה[2]. בפסוק לא נזכר שהלל הזה הוא דוקא בזמן אכילת פסח, ועל כן נראה שהוא נוהג גם בזמן דליכא קרבן.
ובגמרא בערכין י ע"ב איתא שמנה עשר יום שבהם אומרים את ההלל, והם עשרה ימי מועדים, ושמונה ימי חנוכה, ולא נמנה כאן הלל דליל פסח. אך ודאי שהגמרא יודעת על חיוב זה מכח נבואת ישעיהו, כי שאלו בגמרא:
"ראש חודש דאיקרי מועד לימא! לא איקדיש בעשיית מלאכה, דכתיב: השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, לילה המקודש לחג טעון שירה, ושאין מקודש לחג אין טעון שירה. ראש השנה ויום הכיפורים דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא? משום דר' אבהו...
והא חנוכה דלא הכי ולא הכי קאמר! משום ניסא. פורים דאיכא ניסא לימא! אמר רבי יצחק: לפי שאין אומרים שירה על נס שבחוצה לארץ. מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: והרי יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ הוא, ואמרינן הלל! כדתניא: עד שלא נכנסו ישראל לארץ - הוכשרו כל הארצות לומר שירה, משנכנסו לארץ - לא הוכשרו כל ארצות לומר שירה".
מבואר שאף שבברייתא זו לא מוזכר ליל פסח, הגמרא מבארת שהשורש לכל אמירות ההלל הוא מהפסוק "השיר יהיה לכם", שמוסב על ליל פסח, וההלל הזה הוא שורש לכל עשרה המועדים שבהם אומרים הלל, מפני שהם התקדשו כמוהו מעשית מלאכה ויש בהם קרבן יחודי. ועוד מבואר שגם אמירת הלל בשמונת ימי חנוכה נאמרת בגלל ההלל שאומרים על יציאת מצרים, למרות שאין בהם קרבן. ונראה שהכל נלמד מפסוק זה, משום שבפסוק נזכר "חג" שהוא מקודש, אבל לא נזכר קרבן פסח, והוא הושווה לגאולה מסנחריב. וברור לגמרא שעל גאולת מצרים אומרים שירה לדורות כפי שאמרו במצרים. ואף שלא מצינו תקנה לומר הלל ביום הגאולה מסנחריב, יש לומר שבנבואה לא נקבע מתי תהיה הגאולה, ולפי כמה מדרשים נגאלו מסנחריב בליל הסדר, וא"כ הלל של ליל הסדר עולה לכאן ולכאן. ולפי הסוברים שהגאולה מסנחריב היתה בט"ז ניסן, אפשר שכיון שחזקיה לא אמר עליו שירה, לא קבעו בו שירה לדורות.
ויש לפרש ששני העניינים שיש בהלל זה באים לידי ביטוי במה שאמרו בפסחים קיז ע"א: "והלל זה מי אמרו? נביאים שביניהן תקנו להן לישראל, שיהו אומרין אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהן, ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן".
"על כל פרק ופרק" הם העשרה ימים שנקבעו בדומה לליל פסח מצד אמירתו על הקרבן במועד שהתקדש בעשיית מלאכה, ואמירתו על כל צרה שלא תבוא היא מה שתקנוהו בשמונת ימי חנוכה. והוא יאמר בזמן הגאולה, כמו שנאמר על גאולת מצרים.
ובמשנה בפסחים פ"י מבואר שההלל נאמר עם אמירת ההגדה, ואומרים לפני האוכל עד "חלמיש למעינו מים" ו"כוס רביעי - גומר עליו את ההלל, ואומר עליו ברכת השיר". ובביאור ענין החלוקה הזו י"ל לפי מה שאמרו בפסחים לו ע"א שדורשים "לחם עוני" שעונין עליו דברים הרבה, וכתב רש"י (ד"ה שעונין עליו) שהדברים הרבה הם ההגדה וההלל. וי"ל שזו הסיבה דתקנו את אמירת ההלל בצורה זו כדי לקיים באמירתו את הענין של עונין עליו דברים הרבה, והוא כעין שבזמן המקדש אומרים חז"ל שההלל הוא על אכילת הקרבן, אלא שכיון שרצו שהלל יאמר בציבור, ובפסח נאמר "בבית אחד יאכל" אמרוהו על הגגות מיד אחרי האכילה, כפי שאמרו "כזית פסחא והיללא פקע איגרא"[3].
וכתב מחזור ויטרי הלכות פסח סימן סט (וכ"ה בספר האורה ובסידור רש" ובפרדס): "ופותחין באגדה וקוראין בשיר והלל שכן מצינו באבותינו במצרים שאמרו שיר והלל על אכילת פסח. שנ' (ישעי' ל) השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, ומצינו באגדה (הוא הירושלמי) שבא הכת' ללמד על סנחיריב. וללמד על פרעה. לומ' שאמרו אבותינו שיר והלל בשעת אכילת פסח".
וכ"כ בספר שבלי הלקט סדר פסח סימן ריח: "ומתחילין את ההלל ואומר אותו בשמחה ושמחה על שם השיר יהיה לכם כליל התקדש חג וגו".
מבואר שההלל שאנו אומרים בליל הסדר הוא אותו הלל של "השיר יהיה לכם", שהוא השורש לכל אמירות ההלל. ולפי מה שביארנו, כך נראה מהסוגיה בערכין, שהרי גם בזמן הזה אין כל עדיפות לחנוכה על ליל הסדר, וגם לגבי הלל מצד הקרבן, הרי בכל הימים החיוב נשאר גם כשלא מקריבים, ואם כן הוא חייב להיאמר כמותם.
אמנם בתענית דף כח ע"ב על מה שלא אמרו במשנה שבראש חודש יש הלל אמרו שאמירתו אינה דאורייתא איתא "דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: שמונה עשר יום בשנה יחיד גומר בהן את הלל", ולא הזכירו את ההלל בלילה, וכן בערכין י ע"א על דברי המשנה "שנים עשר יום בשנה מכה בחליל". אמרו: "מאי שנא הני? הואיל ויחיד גומר בהן את ההלל, דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק, שמונה עשר ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל", ובשני המקומות האלו לא הוזכר גם לילו של פסח. וכן במגילה כ ע"ב דנים בא לרבות באומרו "כל שמצותו בלילה אומרו כל הלילה", ואמרו אכילת פסחים לאפוקי מראב"ע שאומרה עד חצות, ולא אמרו לאתויי הלל. אך ודאי מוסכם על כולם שאומרים הלל בליל פסח, כמפורש במשנה בפסחים ובתוספתא דסוכה, והראינו לעיל שבגמרא ערכין גופא משמע שכל אמירת הלל מושתתת על הפסוק שמדבר על הלל בליל פסח. וי"ל שבברייתא שהובאה שם לא מנו אותו כי הברייתא אינו עוסקת בהלל שמפורש בנביאים אלא בהלל בימים שלמדו ממנו. והרמב"ן כתב שמנין זה אינו עוסק בהלל שנאמר על עשיית מצוה באכילת פסח או אכילת המצה[4], וכפי שלא מנה את ההלל על שחיטת קרבן הפסח, ובתוספתא כן מנה את הלילה, אף שגם שם לא מנה את ההלל של הקרבת הפסח, מכיון שעכ"פ בלילה הוא חובה הנוהגת גם בזמן שבית המקדש חרב. ובגמרא במגילה י"ל בפשטות שלאתויי אכילת פסחים הכוונה גם לאתויי הלל שנאמר על אכילת הפסחים[5].
♦
ב. פשט הסוגיות שיש חובה לברך על ההלל
מכיון ששורש ההלל מבואר בישעיהו, כתב הרמב"ן (פסחים דף קיח ע"א) שהסברה הפשוטה היא שצריך ברכה על ההלל: "ותמה על עצמך, היאך לא יהא טעון ברכה שאין לך הלל חובה כאכילת פסחים שהוא שעת גאולה, וכן שנינו הראשון טעון הלל באכילתו, וסמכוהו על המקרא דכתיב השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, ולמה לא יברכו". כלומר, כיון שההלל הוא חיוב גמור ואף סמכוהו על המקרא לא מסתבר כלל שהוא יאמר בלא ברכה, שהרי הוא לכל הפחות כפי שמברכים על כל אמירת הלל שלם.וכן משמע מהתוספתא מסכת סוכה (פרק ג הלכה ב) שהובאה בירושלמי סוכה פרק ד הלכה ה: "שמונה עשר יום בשנה ולילה אחד קורין בהן את ההלל ואילו הן שמונת ימי החג ושמונת ימי חנוכה ויום טוב הראשון של פסח ולילו ויום טוב של עצרת".
משמע שליל פסח שוה לקריאת בשאר הימים, ועל כן משמע שהיא חובה עם ברכה כבכל הלל.
ובתוספתא פסחים פ"י ה"ה איתא: "בני העיר שאין להם מי שיקרא את ההלל נכנסין לביהכנ"ס וקוראין פרק ראשון והלכין ואוכלין ושותין וחוזרין וגומרין את כולו ואם אי אפשר להם כן גומרים את כולו".
ונראה לפי פשט הלשון שלא מדובר בכך שקוראים את ההגדה בבית הכנסת, דהא לא קאמר בני העיר שאין להם מי שיאמר להם הגדה. והטעם הוא שאף כשאינם יודעים במדויק לומר את ההגדה, הרי ההגדה עיקרה לספר את הנסים של פסח ולשבח לה', כמ"ש בפסחים קט"ז גבי דרו עבדיה דר"ג. ולפיכך אף אם לא יאמרו את ההגדה בלשונה ממש יוצאים יד"ח. אבל ההלל הוא חובה גמורה שצריכים לקרוא כל מלה ומלה בדיוק, ולפיכך אחרי שהכל היה בע"פ יתכן שאין בין החבורה עורכי הסדר מי שיקרא להם את ההלל והם צריכים מפני כן ללכת לביהכנ"ס. ואם הם יכולים ללכת ולחזור מה טוב, ואם לאו הם היו קוראים שם את כל ההלל. וכ"פ התוספות בברכות יד ע"א (יובאו לקמן) ורבינו דוד (פסחים קיח ע"א) את התוספתא הזו, ורבינו דוד למד מזה שמחזרים על אמירת ההלל למי שאינו בקי, שהלל זה הוא חובה גמורה ולכן הוא צריך להיאמר עם ברכה[6].
והנה התוספתא מדברת על קריאה בבית הכנסת רק למי שאינו בקי, אך אין להסיק מזה שרק באופן זה היו קוראים את ההלל שלא על שולחנו, כי במסכת סופרים פרק כ הלכה ז איתא: "וגומרין את ההלל כל שמונת ימי חנוכה.. וצריך לברך בתחילתו ולקרותו בנעימה, דתניא ר' שמעון בן יהוצדק אומר, ימים שמונה עשר ולילה אחד, יחיד גומר בהן את ההלל, ואילו הן, שמונת ימי חנוכה, ושמונת ימי החג, ויום טוב של עצרת, ויום טוב הראשון של פסח ולילו, ובגולה אחד ועשרים יום ושני לילות. ומצוה מן המובחר לקרות את ההלל בשני לילות של גליות, ולברך עליהן, ולאומרן בנעימה, לקיים מה שנאמר ונרוממה שמו יחדיו, וכשהוא קורא אותו בביתו אינו צריך לברך, שכבר בירך ברבים".
כאן מבואר שלא רק שמותר לומר הלל שלא על שולחנו, אלא אף יש מצוה מן המובחר לומר הלל בברכה ברבים, וממה שאמרו שבביתו אינו צריך לברך שכבר בירך ברבים, משמע שעכ"פ אם לא קיים מצוה מן המובחר יברך בביתו. וביאר בחידושי רבינו דוד (פסחים קיח ע"א) שאין סתירה בין התוספתא למסכת סופרים, אלא שכלפי מה שאמרנו שיוצא ידי חובתו בקריאה שעל הכוסות בלבד, והקריאה בבית הכנסת קודם לכן אינה אלא מצוה מן המובחר, הוצרכו לומר בתוספתא שעכ"פ אם לא רצו לקיים מצוה מן המובחר, ואין לו מי שיקרא לו בביתו, אינו רשאי ליפטר מחובתו ועליו לחזר על מי שיקרא לו. כלומר "אם אינו יודע לקרות את הלל על הכוסות צריך לעשות לו תשלומין בבית הכנסת". ומשמע מכל זה שבכל אופן קוראים את ההלל בברכה, ומצוה מן המובחר לקרוא בבית כנסת תחילה, ואז אינו מברך על קריאתו בבית, אך אם אין קוראים ברבים ואין מי שיקרא לו בבית, צריך עכ"פ להשלים את ההלל[7].
ונראה בביאור הענין שאע"פ שמצד "נרוממה שמו יחדיו" ראוי שכולם יאמרו בבית כנסת, לא כולם אמרו בבית הכנסת מפני שיש שמעדיפים למהר לביתם בלילה, והם קיימו את אמירת ההלל על לחם שעונים עליו דברים הרבה כיון שאוכלים תוך כדי אמירת ההלל. אך מכל מקום יש עדיפות לומר הלל ברבים, ויש עדיפות לאומרו על שולחנו ולכן יש לומר אותו גם בציבור וגם בבית. ומה שמהדרים אחרי ציבור, י"ל שהוא גם משום שכך עשו בזמן הקרבת הפסח שאמרו (פסחים פה ע"ב) "הלילא פקע איגרא", או שיש בזה הידור כזכר לשחיטת הפסח שהיו אומרים בציבור כפי שכתבו כמה מהראשונים לקמן. ולכן אם הציבור מחליטים כולם לנהוג כמצוה מן המובחר מה טוב, וכיון שיודעים גם לקרוא בעצמם יחזרו ויאמרוהו בבית כפי שכתוב במשנה. אך גם אם הם לא בקיאים באמירת הלל, עכ"פ מי שאינו בקי צריך לדאוג לכך שיצא ידי חובתו, ודי באדם אחד בקי שיקרא לאלו שאינם בקיאים. ולפי שבזה לא קורא בציבור ואינו אומרו על שולחנו כלחם שעונים שעליו דברים הרבה, וכסדר שסדרו על הכוס, מתייחסת התוספתא לענין זה כענין שאינו לכתחילה.
עד כאן ביארנו לפי הסברה שמה שנאמר במסכת סופרים נהג גם בזמן התנאים והאמוראים. אך מסכת סופרים סודרה מאוחר, ואפשר גם לומר שהתקנה לאומרו בציבור כמצוה מן המובחר יותר מאוחרת, ובזמן הגמרא היו כולם אומרים בבית בברכה, ומי שאינו בקי היה שומעו בבית הכנסת.
ובירושלמי ברכות (פ"א ה"ה) איתא: "כל הברכות פותחין בהן בברוך ואם היתה ברכה סמוכה לחברתה כגון ק"ש ותפילה אין פותחין בהן בברוך. התיב רבי ירמיה הרי גאולה. שנייא היא דמר רבי יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא".
לפי פשוטו, ביאור הדברים הוא שלאחר שאמר שאם היתה ברכה סמוכה לחברתה לא פותחים בברוך, מקשה למה בברכת הגאולה בפסח פותח בברוך, הרי היא סמוכה לברכת ההלל, ומשמע שהמצב הרגיל הוא שמברכים על ההלל בבית על שולחנו וברכת הגאולה סמוכה לברכה על ההלל. ומשיב שכיון שאם אמרו בבית הכנסת יצא לכל הפחות בברכת הלל, ולא מברך שוב על ההלל בבית לא החשיבוה כסמוכה. והשמיעה בבית הכנסת הזו יכולה להתפרש לפי שתי האפשרויות שכתבנו לעיל, או בציבור שהחליטו לעשות מצוה מן המובחר, ואין הכוונה שיצא בדיעבד, אלא שעכ"פ יצא ידי הברכה, ולא יברך שוב, והיציאה ידי חובה היא רק בברכה, שברכה היא לשון נקבה, ולכן כתוב "שמעה". ואולי מדובר באופן שאותם שלא בקיאים שמעו מאחד שהוציאם בהלל בבית הכנסת, ואז יצא ידי חובה. ולא אומר בביתו הלל, כי אינו בקי. וממילא במצב כזה ברכת הגאולה אינה סמוכה.
ובירושלמי שקלים (ג, ב. בדף ח ע"ב בנוסח הנדפס) איתא: "מהו לשתותן (את הארבע כוסות) בכרך אחד. מדאמר רבי מנא אמר רבי יוסי הלל אם שמען בבית הכנסת יצא, הדא אמרה אם שתאן בכרך אחד יצא".
לפי הנוסח בשקלים, בעל המימרה כאן שאם שמען בבית הכנסת יצא אינו רבי יוחנן, וגם במקומות אחרים (פסחים ושבת) שהועתקה שמועה זו בשם רבי יוחנן כתוב "אם שמען", ולא "אם שמעה" כנוסח שבירושלמי ברכות. ולכן מסתבר שגם אם בברכות הפירוש הוא כפירוש הראשון, ששמע בבית כנסת כשעשו את המצוה מן המובחר ברבים, כאן בירושלמי דשקלים כששמע את כל ההלל, באופן שלא חוזרים עליו, כאמור בתוספתא. ויש לפרש את הלימוד שכפי שהלל נתקן לאומרו חלק ראשון לפני הסעודה וחלק שני לאחריה, וכך עושים כשלא קוראים בבית הכנסת, מכל מקום יכול הוא לשמוע בבית הכנסת ויוצא ידי הלל, אע"פ שאמרו כאחד. ולמד מזה שכך גם בארבע כוסות יוצאים ידי חובה כשאינם מחולקים. וכן מפרש ר' משולם על הירושלמי שקלים, שכתב: "אם שמעו בבהכ"נ יצא ואי"צ לקרות כלל בליל ראשון של פסח, וכששמעו בבת אחת שמעו"[8]. אמנם בבבלי (פסחים קח ע"ב) אומר רב שאם שתאן בבת אחת לא יצא ידי חובת ד' כוסות, אך לפי מה שביארתי אין זה סתירה לעצם הדין בירושלמי שאם שמעו בבית הכנסת יצא, דהא י"ל שרב אינו חולק על התוספתא, אלא שלפי רב אין להסיק מהקריאה בבית הכנסת ללא הפסקה למי שאינו בקי גם לגבי ד' כוסות, שאלו מצוות שונות, ובד' כוסות ההפסקה מחויבת יותר.
ועוד יש לפרש בירושלמי שקלים על פי התוספתא שלמד ממה שאחרי ששמע הלל בבית כנסת מפני שאינו בקי, הוא אינו אומר הלל על שולחנו, ונמצא שחסר לו חלק מהסדר, ומכיון שעכ"פ יוצא בזה ידי חובה, הסיקו מזה שאם שתאן כאחד בלא הלל וסדר ביניהם, יצא.
וכן פירשוה התוספות בברכות יד ע"א שכתבו: "משמע בירושלמי שהיה דרכן לומר הלל בבית הכנסת ואח"כ שותין כוסות שלהם בביתם בלא שום סדר, דבעי בירושלמי (פ' ע"פ) שתאן בבת אחת מהו, פירוש זה אחר זה בלא הלל וסדר בינתים מהו. שמעינן מן הדא דא"ר יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא. וכן משמע בתוספתא דמי שלא היה יודע ונכנס בבית הכנסת וכו'".
גם לפי פירוש זה אין צריך להעמיד מחלוקת בין הירושלמי לבבלי בענין שתית ארבע כוסות כאחד, די"ל שהירושלמי מדבר באופן שאינו יכול לאומרו על הסדר, כי אינו בקי, ולכן אמרו שכיון שאין לו ברירה יצא בדיעבד. ובבבלי מדובר בסתם אדם ששותה אחרי הקידוש ארבע כוסות, שכיון שהוא יכול לומר אחר כך הכל על הסדר, אומרים לו לעשות הכל על הסדר. ועוד אפשר לומר שהבבלי מסכים לדברי התוספתא, אך סובר שאמנם חסרון הלל בינתיים אינו מעכב, אבל אם הוא לא אומר דבר בין הכוסות זה כן מעכב, וגם השומעים בבית הכנסת הלל היו אומרים דברים בין כוס לכוס ולכן יצאו ידי חובה.
ובדוחק יש מקום לפרש בירושלמי בשקלים גם באופן הראשון שפירשנו בברכות, דהיינו שאם שמעה בבית הכנסת כשהציבור קראו כמצוה מן המובחר אינו חייב בחיוב גמור לקרוא הלל בביתו, ויתכן שהוא לא יאמר וממילא אינו שותה ד' כוסות על הסדר. ועל זה אמרו שיצא כיון שעכ"פ אינו שותה כאחת. אך למרות שנראה שכך פירש ר' דוד, לכאורה פירוש זה דחוק, כי כדי לומר כדבריו צ"ל שזה מובן מאליו שמי שקיים את המצוה מן המובחר ישתה את הכוסות בלא אמירת הלל, אבל בפשטות אף אחד לא יעשה כך, כי עכ"פ הוא עדיין חייב לומר את הסדר האמור במשנהח.
♦[9]
ג. המנהג בימי הגאונים לא לברך על ההלל למרות שהחשיבוהו חובה גמורה
בספר הלכות גדולות (טרויש) הקדמה במנין מצוות העשה כתב: "(קא - קיט) וימים שמונה עשר ולילה אחד לגמור בהן את ההלל".מבואר שהוא מונה את מצוות אמירת הלל בליל פסח כמצות עשה. ונקט את הנוסח של מסכת סופרים בברייתא זו, שבתוספתא דסוכה אף שמנה גם את הלילה, לא כתב את הלשון "גומרים". אך יתכן שאינו מתבסס על מסכת סופרים, אלא שכך היא גרסתו בתוספתא ובירושלמי דסוכה. ועכ"פ מבואר שהוא נוקט שהלל של ליל הסדר אינו שונה ופחות מחשיבות ההלל בשמונה עשר יום, וכפי שכתבנו לעיל.
אך לגבי הברכה כתוב בהלכות גדולות (ברלין עמ' 145) "ואין מברכין בלילי פסחים לגמור את ההלל מפני שחולקין אותו באמצע, והכן שדר צמח בר רב שלמה".
וכ"ה במחזור ויטרי הלכות פסח (עמ' 310-254) סימן סג: "ואין מברכין בליל פסח לגמר את ההלל. כמו שאנו עושין בכ"א יום שאנו גומרין אותו בהן. ואף על פי שהוא חובה. מפני שחולקין אותו [באמצע]. והכי שדר רב צמח בר' שלמה דייני דבבא":
ובסדר רב עמרם גאון (סדר פסח ח"ב סי' פו): "ולגמור את הלל אין מברכין בלילי פסחים. ולמה מפני שחולקין אותו באמצע".
ולפי הנוסח הזה יש להסתפק בדברי רב צמח ורב עמרם, שיש לפרש כוונתם שמפני שחולקים לא יברך לגמור אלא יברך לקרוא, או כוונתם שלא יברך כלל.
ונראה שכוונתם שלא יברך כלל, כי בתשובות הגאונים (שערי תשובה סימן קב) איתא:
"ורבינו יהוסף ז"ל כתב הלכתא הלל בלילי פסח אינו צריך ברכה לפניו וכך מנהג ומעשה:
ורב עמרם ורב צמח ז"ל כתבו ולגמור את ההלל בלילי פסחים אין מברכין, ולמה, מפני שחולקין אותו באמצע, והוצרך לומר והרביעי יגמור עליו את ההלל כדי שלא ידלג בר"ח, והקשיתם וכי יש טעון ברכה לאחריו ואין טעון ברכה לפניו יש כיוצא בה ברכה אחרונה שבק"ש ודאמור רבנן כל הטעון ברכה וכו' הא א"ר יוחנן אין למדין מן הכללות אפי' במקום שנאמר בהן חוץ.
ורבינו האיי ז"ל דמלתא כדקאמר רב צמח ז"ל שאין מברכין עליו בלילי פסחים לגמור ואין אנו אומרים אותו בתורת קורין אלא בתורת אומר שירה שכן שנינו רבן גמליאל וכו' ובסופה לפיכך אנחנו חייבים להודות וכו' [תבואר ראיה זו לקמן. וראה מה שכתבו בביאורו בהערה[10]] כך היא שנויה במשנתנו וכן מנהג כל ישראל, ולפיכך אם בא אדם לברך משתקין אותו, ויפה אמר שיש טעון ברכה כזה לאחריו ואין טעון לפניו- ק"ש שאין מברכין אותו אקב"ו על ק"ש ואעפ"כ אנו מברכין לאחריו אמת ויציב וזו ודאי ברכה לאחריה שהרי על כל פרק ופרק אומר אמת על חותמה שהיא פרשת ציצית אומר אמת ויציב ויפה אמר נמי שאין למדין מן הכללות וכיון דכולי עלמא כך הם עושים וכך ירשו ישראל מאבותיהם אין למדין מן הכלל הזה לדחות מעשיהם".
ובאוצר הגאונים לפסחים הביא מה"ג (אספמיא צד 155) "ואמר מר רב יוסף והלכתא הלל בלילי פסחים אינו צריך ברכה לפניו וכן מנהג ומעשה וכן אמר רב עמרם".
ומבואר כאן שלגאונים לא מברכים על ההלל כלל, שכך נהגו. וממה שכתב רב צמח שאינו כמו הכלל שכל שמברכים לאחריו מברך לפניו, מתבאר שכונתו להצדיק את המנהג לא לברך כלל לפניו.
וכ"ה בעיטור (עשרת הדיברות - הלכות מצה ומרור דף קלה טור ב): "לרבינו צמח לגמור את ההלל בלילי פסחים אין מברכין, ולמה מפני שחולקין אותו באמצע והצריך לומר והרביעי גומר עליו את ההלל, ושהקשית וכי יש טעון ברכה לאחריו ואין טעון ברכה לפניו יש כיוצא בה אחרינא שבק"ש, ודאמרו רבנן כל הטעון ברכה לפניו טעון ברכה לאחריו כו' הא אמר ר' יוחנן אין למדין מן הכללות".
וכ"ה בשבלי הלקט סדר פסח סימן ריח: "ומנהג שאין מברכין עליו תחילה והטעם מפורש בתשובות הגאונים ז"ל למה אין מברכין על ההלל בלילי פסחים [אף על פי] שאנו גומרין אותו לפי שחולקין אותו לשנים שעכשיו אומרין עד חלמיש למעיינו מים. ועל כוס רביעי מתחילין לא לנו וגומרין אותו ואם תאמר וכי יש דבר שצריך ברכה לאחריו ואינו טעון ברכה לפניו הנה אמת ויציב אמת ואמונה ואם תאמר הרי אמרו חוץ מברכת הפירות וברכת המצות וברכה אחרונה שבקריאת שמע דאמר ר' יוחנן אין למידין מן הכללות ואפי' במקום שנאמר בו חוץ. ובמס' סופרים פרק י"ט משמע שהיו קוראין אותו בבית הכנסת לאחר תפילת ערבית כדרך שקורין אותו בתפלת שחרית ואז היו מברכין עליו והכי איתא התם וגומר את ההלל כל שמונת ימי חנוכה בשלש פרקים הראשונים אין משיבין ואין צריך [לומר] לשאול בשנים האחרונים שואלין מפני היראה ומשיבין מפני הכבוד ואלו הן שלש פרקים הראשונים הללו עבדי בצאת ישראל אהבתי בשנים פרקים האחרונים הללו ה' כל גוים הודו לה' כי טוב וצריך לברך תחילתן ולקרותן בנעימה דתני ר' שמעון בן יהוצדק י"ח ימים ולילה אחד בשנה יחיד גומר בהן את ההלל שמונת ימי חנוכה ושמונת ימי החג ויום טוב של עצרת ויום טוב ראשון של פסח ולילו ובגולה עשרים ואחד יום ושני לילות ומצוה מן המובחר לקרות את ההלל בשני לילות של גליות ולברך עליהן ולאומרן בנעימה לקיים מה שנאמר ונרוממה שמו יחדיו וכשהוא קורא בביתו אינו צריך לברך שכבר בירך ברבים הא למדת שקריאת הלל בהגדה אינו טעונה ברכה".
גם הרמב"ן ומרדכי ומאירי (בחידושיהם לפסחים), והרשב"א (ברכות יא) הביאו את דברי רב צמח, כפי שעולה ממקור תשובת רב צמח.
ובארחות חיים (חלק א סדר ליל הפסח אות כ – כא) הביא את מה שמובא כאן בשם רב האי בשמו בקיצור, והוסיף שכ"כ ר"ש, שהוא כנראה אביו רב שרירא, ובשמו את מה שכתבנו בשם רב האי באריכות.
ונראה שהגאונים רב צמח ורב יוסף ובה"ג אינם חולקים על כל מה שביארנו בפרק א שהלל זה חובה גמורה, כמפורש במחזור ויטרי בשמו של רב צמח וכן משמעות בה"ג, אלא שהם חולקים על מה שכתבתי בפרק ב שההלל חייב להיאמר בברכה. ועיקר יסודם הוא מחמת שהמנהג לא לברך, וכתב רב צמח בטעם המנהג שכיון שאנו חולקים אותו אין מברכים לפניו. ואין זה סותר להשוואתו לשאר הימים שבהם מברכים, כי בעצם חיוב אמירתו הוא אינו פחות משאר הימים שאומרים הלל, והוא אף השורש לאמירה בשאר הימים. ומנהג זה גם אינו סותר למסכת סופרים, דאמנם יש מצוה מן המובחר לאומרו בציבור בברכה, אך אצל הגאונים לא נהגו כך. וכיון שאין חובה לקיים מצוה מן המובחר לא חששו לזה, או שלא ידעו על דברי המסכת סופרים, ואם ידעו אמרו שעכ"פ כיון שלא הוזכר בגמרא אין אנו צריכים לומר לציבור לעשות זאת. ומכל מקום הם לא כתבו שאסור לעשות זאת.
ובאשר להוכחות מהירושלמי וממסכת סופרים לברך על שולחנו, הגאונים לא התייחסו אליהן, ואפשר שהם יאמרו שאמנם דעת הירושלמי לברך על שולחנו, אך לפי מנהגנו אנו מבינים שדעת הבבלי אינה כן. ובמסכת סופרים הם יכולים גם לפרש שהכוונה היא לתת טעם לתועלת במנהג, שבעצם היה ראוי לברך על ההלל בתחילה לולי שמפסיקים אותו, ועתה על ידי שמברכים קודם הרי שנפתרת בעיה זו של חסרון הברכה באופן של לכתחילה, כי מי שמברך בציבור לא צריך לברך בבית. ונראה שכך הבין שבולי הלקט, שהביא ממסכת סופרים סיוע לדברי הגאונים.
אך בדברי רב האי (ורב שרירא), אם נתייחס רק למה שהוא אמר "אין אנו אומרים אותו בתורת קורין אלא בתורת אומר שירה", אפשר להבין שהוא חולק מעיקרא על כל מה שהוכחנו בפרק א, וסובר שאין כלל חיוב באמירת ההלל, ולכן לא מברכים עליו. ואם כן, משמע שיש איסור לעשות כמסכת סופרים.
אלא שנראה לענ"ד שאין זו כוונת רב האי, שהרי הוא נתן טעם לדברי רב צמח ומסביר שאע"פ שמברכים לאחריו לא חייבים לברך לפניו, כי מצינו כה"ג בקריאת שמע. ואמר שכל מה שכתב רב צמח גאון נכון. ומשמע אם כן שגם לדעתו זהו הלל חובה, שעל כן יש לברך לאחריו, וכן מסתבר מכל מה שהוכחנו בפרק א שהוא חובה גמורה, ולא מסתבר שרב האי חולק על כל זה. וא"כ צריך להבין מאי קאמר אין אנו אומרים אותו בתורת קורין?
על כן נלענ"ד שכוונת רב האי שאף שהלל הוא חובה גמורה של מצוות הלל, אכתי האופן שבו ההלל נאמר בהגדה הוא בצורה חלוקה והרי הוא כשיר, ולכן בפועל לא מברכים עליו בשעת האוכל, ואין לשנות מהמנהג. וכך פירוש דבריו "(אף על פי שהוא חיוב גמור) אין אנו אומרים אותו בתורת קורין (כפי שקורין הלל בעלמא) אלא בתורת אומר שירה, שכן שנינו רבן גמליאל וכו' ובסופה לפיכך אנחנו חייבים להודות וכו' (כלומר אומרים בהגדה שאנו באים להודות על הזכות במצה מרור ופסח, ולכן זה נחשב שאנו שרים)". ולפי זה רב האי מסכים לכל מה שביארנו שהוא חובה גמורה, וכדברי רב צמח.
וכן נראה מדברי העיטור ושבלי הלקט הנ"ל שמביאים את דברי רב צמח ומכניסים לתוכם את הנימוק של רב האי למה שמברכים רק לאחריו, ומשמע שהם מבינים שהכל ענין אחד, שלא באו לומר שהלל זה אינו חובה, אלא שבהלל זה לא אומרים ברכה לפניו. וכן עולה ממה שכתב המרדכי (פסחים הסדר בקצרה רמז תריא) "על קריאת הלל שבלילי פסחים כתבו הגאונים שאין מברך עליו לגמור לפי שמפסיקין בו לאכול סעודתן ואינו אלא כקורא בעלמא וכן פירש רב צמח ורב האי שאין אלא כקורא בעלמא, וכן כתב בעל הלכות גדולות אין מברכין בלילי פסחים לגמור את ההלל לפי שחולקין אותו לאמצע".
הרי שהוא מאחד את הטעם של רב צמח עם הטעם של רב האי, ועם דברי בה"ג, והפירוש של אינו אלא כקורא בעלמא, הוא שאנו אומרים את החובה הגמורה כקורא בעלמא.
ונראה שכך הבין גם הרי"ץ גאות (הלכות הלל עמוד קסג) שכתב: "ובירושלמי תני בי"ח יום ולילה אחד יחיד גומר בהם את ההלל וכו', יום טוב הראשון של פסח ולילו". ואח"כ כתב שמכל מקום אין מברכים על הלל בליל פסח, ובעמ' שכא הביא בטעם הדבר את נוסח התשובה של הגאונים כמובא בשערי תשובה, כולל תשובת רב האי.
ונראה שהוא מבין שרב האי מודה שההלל אינו רק שיר בעלמא שהרי הוא נוקט גם כרב האי שהוא כשיר, ובכל זאת הביא את נוסח הירושלמי שמשוה בין תוקף אמירת ההלל בליל הסדר לאמירתו בשאר הימים. ולכן נראה שהבין שהשיר הזה הוא גם החיוב הגמור של השיר יהיה לכם כליל התקדש חג.
אך בגנזי קדם ח"ה עמ' 51 (ככל הנראה זו תשובת רב נחשון גאון) איתא תשובה, שבה הוא מתייחס לראיה שיש לברך עליו היות שהתוספתא בסוכה משוה את תוקף כל הימים האלו עם הלילה: "וזה שכתבם יש חלוקה בקריאת ההלל בליל פסח. יש מי שאומר חייב לברך לפניו... ואומר כי הוקש שמונה עשר יום ולילה אחד בברכות כדין אחד. כמה שאתה חייב לפניו בי"ח, כך אתה חייב לברך לפניו באותה הלילה. יודיעינו אדונינו.
לא שמענו מעולם מי שבירך בלילי פסחים על ההלל דילמא מיהא בבית המקדש בשעת עשיית הפסח דתנן קראו את הלל אם גמרו שנו. ושמעתה הכין אמירא אמר ריו"ח משום ר' שמעון בן יהוצדק שמונה עשר ימים בשנה יחיד גומר בהן את ההלל ובגולה עשרים ואחד יום, וליכא בשמעתא לילה ואילו לא היה בדבר זה אילא מנהג דיו, ואין לאדם לעשות אלא כד עמא דבר. והא רב כי חזנהו דקא מדלגי אמר מנהג אבותיהן בידיהן, ומנהג אבותינו שלא לברך על ההלל בלילה כל עיקר".
מדבריו עולה שלא מברכים על הלל בכל ליל פסח, ואפילו בזמן בית המקדש, וממה שתלה את הדין בזה שליכא בשמעתא לילה, משמע שרצונו לומר שאינו בדרגת החיוב של שאר ימים, ולכן הוא משוה זאת להלל ר"ח, ואם כן לשיטתו אליבא דהבבלי מי שירצה לומר את ההלל בפני עצמו לברך עליו בין בציבור ובין ביחיד במקום שלא נהגו יברך ברכה לבטלה.
אך יש לתמוה על מה שכתב "וליכא בשמעתא לילה", הרי בהמשך הסוגיה בערכין מבואר להדיא שיש אמירת הלל בלילה, שממנה לומדים את שאר אמירות ההלל. ובדוחק י"ל שאין ככונתו שיש מחלוקת בתוקף האמירה בלילה, אלא כוונתו רק שמכיון שבערכין לא נאמר לילה משמע שהתכוונו לרמז בזה שאין מברכים עליו למארות שתוקפו כשאר הימים. ולפי דרך זו גם הוא יתפר כפי שפירשתי בדעת רב צמח ורב האי. אך אכתי הוא דוחק גדול בלשונו.
ובשו"ת ר"י מגאש סי' מד כתב: "וששאלת למה אין מברכין בלילי הפסח על ההלל. דבר זה אין לו טעם אלא שכך תקנו חז"ל ונראין הדברים דהיינו טעמא שאין מברכין על ההלל אלא ביום משום דמצוה היא לקראו ביום כמו שהיו עושים במקדש שהיו ישראל קורין את ההלל על קרבנותיהן, אבל בלילי פסחים קריאת ההלל לאו מצוה היא שהרי לא היו עושים קרבנותיהם בלילה, אלא כעין שמחת בעלים היא ונתינת שבח והודאה לפני המקום ואין מקום לברכה".
ונראה שהוא מתייחס גם להמשך הסוגיה בערכין שמזכירה שבליל פסח קוראים את ההלל, אך הוא אומר שכיון שאין זו שעת ההקרבה, גם מה שהיו אומרים על אכילת הפסח לא היה בגדר מצוות הלל בעלמא אלא כעין שמחת בעלים ולא מברכים על זה.
מדבריו עולה שכל הלל דליל פסח אינו נאמר בגלל מצות קריאה אלא כשירה בעלמא. ואם כן אין לברך עליו אף אם יאמרו אותו בבת אחת.
אלא שקשה גם עליו מהמבואר לעיל, שבסוגיה בערכין למדו מהלל זה לשאר הקרבנות, ואיך אפשר ללמוד ממנו אם הוא ענין אחר. ועוד, שבכל מקרה משמע מהמשך הגמרא שיש לאומרו בכל גוונא מצד הניסא, כמו בחנוכה ועל התשובה[11].
ועוד קשה, שאף אם נאמר שאיננו מחויבים לפסוק כירושלמי ומסכת סופרים, הרי בתוספתא מבואר שחוזרים על שמיעת הלל כדי להוציאם ידי חובה, ואם אינו נאמר אלא כשיר מאי שנא מכל ההגדה[12].
והחיד"א במחזיק ברכה לסי' תפז הקשה על הר"י מגאש למה נטה מדברי הראשונים שביארו שאין מברכים משום שעושים הפסק. ולפי דרכינו זו קושיה חזקה, מאחר שפשט הסוגיה בערכין שלא כדבריו.
ולסיכום, מזמן הגאונים לא נהגו לברך על ההלל, והם הבינו שכך נהגו גם בזמן הגמרא, אבל מכל מקום רוב הגאונים הסכימו שהלל זה הוא חובה גמורה ולא רק כשיר בעלמא, ועיקר הטעם של שלא מברכים עליו הוא משום שאומרים אותו בחלוקה על סדר ההגדה. לכן אין לנו לחדש בודאות שהגאונים חולקים על מסכת סופרים, כי בחלק מהם מפורש שהם מקבלים את התוספתא שממנה עולה שהוא חיוב גמור, וכיון שהוא חיוב גמור בעצם מחויבים לברך עליו ומעתה י"ל שמה שיש מקומות שמברכים עליו בבית כנסת אינו בגדר מנהג מחודש, כמו הלל דר"ח, אלא מסתבר שמעיקרא כך קבעו חז"ל שמי שירצה לאומרו לפני ההגדה בלא הפסקה אין במעשיו כל גריעות ואין בזה חשש ברכה לבטלה, וכפי שנראה להלן שכף פירשו הרשב"א ועוד ראשונים את דעתם. ואמנם בדברי הגאונים לא מצאתי ראיה שזו דעתם, כי הם לא הביאו את מ"ס, ואפשר שלא היו מקבלים אותה. אך כיון שלהלן נראה ראשונים רבים שזו דעתם, והם אומרים כך גם בדעת הגאונים אין לנו לעשות מחלוקת בינם לגאונים ללא הכרח.
♦
ד. דברי הראשונים
באורחות חיים (פסח סי' כא) הביא תשובה של אחד מבעל התוספות, הריצב"א[13] שכתב: "בלילי פסח נראה לברך על קריאתו וכן משמע במסכת סופרים... "כשהוא אומר בביתו אין צריך לברך שכבר בירך עליו ברבים", וא"כ דלא אמר ליה ברבים צריך לברך עליו בביתו, ועל זה טעו העולם לפי שהורגלו הראשונים לאמרו בבית הכנסת ולא היו מברכין עליו בבית". וכן משמע בירושלמי דברכות... והרי גאולה פי' בליל הפסח דמתחיל אשר גאלנו ואף על גב דסמוכ' לקריאת ההלל, ומשני שניא היא דמדר' יוחנן אמר ההלל אם שמעה בבית הכנסת יצא כדפי' ההיא דמסכת סופרים[14]... ובהלכות גדולות נמי אמרינן דלגמור ההלל אין מברכין בליל הפסח מפני שחולקין אותו באמצע, וכן שדר רב צמח (לפי הבנתו הכוונה בדברי רב צמח שעכ"פ לקרוא את הלל מברך)".והמרדכי (הסדר בקצרה רמז תריא) כתב אחרי הבאת הגאונים: "אבל במסכת סופרים [פ"כ ה"ט] יש שמברכין וכן כתב הריב"א שמברכין [דבפרק] ב' דערכין [י ב] מפרש הטעם [למה] אין גומרין הלל שמונת ימי הפסח כמו בסוכות לפי שימי החג חלוקין בקרבנות וימי הפסח אין חלוקין בקרבנותיהם". ונראה שהריב"א הוא הריצב"א, ומבואר שהוא מוכיח את דעתו לברך גם מהגמרא בערכין, דמשמע שאין חילוק בין הלל דליל פסח לשאר הימים שבהם מחויבים לומר הלל שלם, לפי מה שאנו רואים בחיובי הקרבנות.
אך אחרי דברי הריצב"א כתב האו"ח שמכל מקום הר"פ ז"ל כתב שאין לברך וכן נוהגין ר"ת ור"י ז"ל. והא דפריך בירושלמי והרי גאולה, דמשמע שמברכין בליל הפסח קודם ההלל, פסק ר' יהודה (כנראה הוא רבי יהודה בר יצחק רבו של האו"ז כדלקמן) לאדם שעושה הסדר בבית אחר ואינו אוכל כלל באמצע ההלל ואינו מפסיק כלל, אבל אדם העוש' הסדר בביתו ומפסיק באמצע ההלל בסעודה אינו מברך, ובסדר ר' עמרם ריש מתיבתא כתב משמיה דר' צמח גאון לגמור ההלל אין מברכין בלילי פסחים ולמה לפי שחולקין אותו באמצע וזה ששנינו הרביעי גומר עליו את ההלל מפני שצריכין לגמור ההלל כלו ולא ישייר כדרך שמשיירין בר"ח, וכן הר' יוסף והריא"ג ור"ת והראב"ד והרשב"א ז"ל שאנו לא נהגנו לברך כלל".
ובכלבו סי' נ הביא את דבריו, והוסיף בין אלו שנהגו לברך כדברי הריצב"א את המהר"ם[15], ובין אלו שנהגו לא לברך את רבינו יחיאל.
ונראה שמה שהביא בסיפא מדברי רב צמח הוא כדי לסתור מה שהבין הריצב"א בדבריו, וכפי שהראינו לעיל שאכן דעת רב צמח ורב עמרם שאין לברך כלל, אלא שמכל מקום ההבנה הראשונה שבה אחז הריצב"א שלדעת רב צמח רק לגמור אין לברך אבל מברך לקרוא, המשיכה באו"ז ח"ב שכתב בסימן רנו: "ומברך לקרוא ההלל ולא לגמור לפי שמפסיקין אותו בסעודה אף על פי שגומרין אותו אח"כ אינו יוצא מכלל קורין כמו יהא חלקי עם גומרי הלל בכל יום וכן ותיקין היו גומרין אותה ותיקנו לשון גומרין כדי להבחין בימים שגומרין לימים שמדלגין לכך תקנו גאונים שאין מברכין לגמור כ"א לקרוא כקורא בפסוקי דתורה.... ובלא לנו צריך לברך לגמור את ההלל לפי שהאכילה היתה הפסק בין הברכה הראשו' לכך תקנו הגאונים שאין מברכים לגמור כי אם לקרוא קוראין כקורא בפסוקי תורה". ונראה מהאו"ז שהוא מבין שגם רב האי שאמר את הטעם שהוא רק כשיר או כקורא בפסוקי תורה התכוון רק שיברך לקרוא ולא לגמור[16].
אלא שהאו"ז בעצמו (בח"א - הלכות קריאת שמע סימן מג) הביא גם את תשובת מורו רבי' יהודה בר יצחק שאף שמהירושלמי ומסכת סופרים משמע שמברכים "שוב חזר מורי רבי' יהודה ופי' דירושלמי לא דבר כי אם במקום שאינו מפסיק בסעודה כגון אדם שעשה הסדר בבית אחר, ולכך יש לברך אבל אנו שמפסיקין אותו בסעוד' ובשתי' הכוסות אין לברך עליו: ובתוספת' דפסחים בני העיר שאין להם מי שיקרא את הלל נכנסין לבהכ"נ וקורין בפסוק ראשון והולכין ואוכלין ושותין וחוזרין ובאים וגומרים עד סוף ואם אי אפשר להם כך גומרין את כולה, ואמר נמי בירושלמי מהו לשתותן בכרך אחד ממה דאמר ר' יוחנן הלל אם שמע בביהכ"נ יצא הדא אמרה אפי' שתאן בכרך אחד. ואמר מורי רבי' יהודה דבהכי איירי מסכ' סופרים ובירוש' דפרקין קאמר שאם משלימו בלי הפסק שיברך עליו, אבל בהפסק כגון שאנו עושין אין לברך עליו ואם רופפת בידך הלך אחר המנהג וכבר נהגו שלא לברך. ותו תמה רבי' יהודה דא' פ' ערבי פסחים גמ' ואומר עליו ברכת השיר. מאי ברכת השיר רב יהודה אמר יהללוך וכו' ואם מברכין על הלל תחלה וסוף אפי' בלא ברכת השיר יש לנו לומר יהללוך שהיא ברכה אחרונה שבהלל, ואין נראה להעמיד היכי דנהגו שלא לברך אחריו. ותו תמה מורי הרב רבי' יהודה דהאיך נברך הואיל שאנו מפסיקי' בו בסעודה דהא בימים שאין היחיד גומר בהן את הלל אסור להפסיק אם לא מפני הכבוד מפני שמברכין עליו כדפי' לעיל וכן בין ברוך שאמר לישתבח וה"ר יום טוב זצ"ל הי' מברך עליו ורבי' תם לא הי' מברך עליו".
הריצב"א הביא ראיה ממסכת סופרים ומהירושלמי בברכות שברכת גאולה סמוכה לברך על ההלל שעל שולחנו, אך לא התייחס בדבריו לסתור את טענת הגאונים שאין לברך כשיש הפסק, כיון שהוא טען שיש לברך שתי ברכות וממילא אין כאן הפסק, והוא הבין שהם אומרים כדבריו, שעכ"פ יש לברך על ההלל אלא לא יברך לגמור אלא לקרוא[17].
הרמב"ן (בלקוטות פסחים קיח ע"א) הסכים עם הריצב"א שיש לברך על ההלל, אלא שלדעתו היא ברכה אחת ולא שתים, ולכן הוא כותב לסתור את טענת רב צמח שאמר לא לברך כלל מחמת ההפסק, ושיש דבר כזה דבר שמברכים לאחריו ולא לפניו. לדבריו אין חשש בהפסק באמצע כשמקיים מצוות חכמים, ולא יתכן שעל עיקר מצוות הלל לא יברך בתחילתו, ככל המצוות שאם מברך אחריהן מברך לפניהן[18].
הרמב"ן לא הנהיג לקרוא בבית כנסת בציבור, אלא שהביא את מסכת סופרים כדי ללמוד ממנה לברך על שולחנו. ומשמע שלדעתו אין כל בעיה למי שירצה לברך בציבור כדי להרויח את "ונרוממה שמו יחדיו", אך אין לברך ביחיד שלא על שולחנו כיון שאפשר לברך גם על שולחנו, ומה ירויח בכך.
ובביאור הירושלמי לפי שיטת רב צמח כותבים האורחות חיים והאו"ז "דאיירי באדם שעושה הסדר בבת אחת דאז אינו מפסיק". וכן כתבו ברוקח סי' רפג,, והסמ"ג (עשין מא), והמרדכי (פסחים תוספת מערבי פסחים רמז תריא),
אלא שהדברים קצת סתומים, כיצד הוא מבאר את הירושלמי והתוספתא ומסכת סופרים. ונראה שהדברים יתבארו על פי התוספות ברכות יד ע"א וז"ל: "משמע בירושלמי (דברכות) שהיו מברכין (על ההלל) ב' פעמים תחלה וסוף (דהיינו לפי ההבנה הפשוטה שביארנו לפני כן), אבל אומר ר' יהודה (הוא רבי יהודה בר יצחק) דזו היא תמיהא גדולה מאחר שבירך קודם אכילה אמאי מפסיק ואוכל בינתים... אלא נראה הא דפריך בירושלמי הרי גאולה דמשמע דמברכין עליה בתחלה איירי באדם שעושה הסדר בבת אחת... וכן משמע בירושלמי שהיה דרכן לומר הלל בבית הכנסת ואח"כ שותין כוסות שלהם בביתם בלא שום סדר, דבעי בירושלמי שתאן בבת אחת מהו, פירוש זה אחר זה בלא הלל וסדר בינתים מהו. שמעינן מן הדא דא"ר יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא. וכן משמע בתוספתא דמי שלא היה יודע ונכנס בבית הכנסת וכו', והשתא נמי מיושב דבשביל כך פותחת ברכה דאשר גאלנו בברוך דטעמא שאינה סמוכה כי הא דאם קרא הלל בבהכ"נ יצא".
משמע שבתחילה הבינו את הירושלמי בברכות כפשוטו, וכפי שביארנו לעיל בפרק ב, אבל אחר כך העמיד רב יהודה בר יצחק את דברי הירושלמי בברכות שגאולה היא ברכה הסמוכה לחברתה במי שאומר את כל הסדר בלא הפסקת אכילת ושתיה. והביאו התוספות ראיה שכעין זה מצינו בירושלמי בשקלים על פי התוספתא שאומרים את ההלל בבית כנסת. אך אין כוונתם להעמיד את השאלה 'והרי גאולה' במציאות האמורה בתוספתא, דשם מדובר שאומר רק את ההלל, כפי שביארתי לעיל. אלא כוונתם להביא סמך לכך שיש מציאות שקוראים את ההלל בבת אחת. וסיימו שמכל מקום לאחר שהבאנו מהתוספתא שבזמנם היו אומרים רק הלל, יש לחזור ולפרש את הירושלמי בברכות כפשוטו לפי שיטת הסוברים שמברך עליו בסעודה, שהביאו בתחילה, שעל זה קאי תשובת הירושלמי. וא"כ הדבר מיושב שלא בדרכו של רב יהודה בר יצחק שקאי על אדם שאומר את כל הסדר בלא הפסקה, שזה לא היו עושים בימיהם. ולפי דבריהם, בסיפא בתשובה "אם שמע בבית כנסת יצא" הגמרא מיישבת את השאלה מברכת הגאולה, שעכ"פ אם שמע הלל באופן האמור בתוספתא יצא. והשתא מיושבת נמי השאלה 'והרי גאולה' כפי שכתוב בתחילה, דרק אם שמעו בבית הכנסת אינו מברך בתחילה. ולפי זה יובן מה שכותב האו"ז שכך תתפרש גם מסכת סופרים, דודאי אין כוונתו שמסכת סופרים מדברת באותו אופן של קריאה למי שאינו בקי, אלא שעכ"פ מצינו בה את העיקרון שקוראים כאחד במצבים מסוימים, ואז מברכים על ההלל.
וצריך להבין לפי מה שאמרו בתחילה בשם רב יהודה בר יצחק, שבשאלה מדובר על מי שאומר את כל הסדר כאחד, ושאל למה הוא פותח בברוך, שא"כ מהי התשובה שאם אמרו בבית כנסת יצא?
ונראה שלפי דרכו, הירושלמי משיב שכיון שהיה דרכם לשמוע בבית כנסת הלל בלבד, ואז אינו צריך לאומרו בבית, וממילא ברכת הגאולה אינה סמוכה ופותחת בברוך, על כן גם במציאות שבה הוא אומר את כל ההגדה כאחד ואז מברך על ההלל, ברכת הגאולה פותחת בברוך. ולפי זה מי שלא שמע את ההלל לא יברך עליו על שולחנו מפני ההפסק. אך זה בלבד לא היה טעם מספיק כדי לבאר למה מי שכן מברך עליו כיון שהוא אומר את כל ההגדה בלי הפסק יפתח בגאולה בברוך, כיון שהוא אינו דומה לו. ולכן הוצרכו לטעם שגם מי ששמע הלל בבית הכנסת פותח את ברכת הגאולה בברוך, והוא דומה לו טפי, ולכן גם האומר כאחד יפתח את ברכת הגאולה בברוך.
ור' יהודה אינו חולק על מסכת סופרים אלא נותן כלל שכל היכא שקורא את ההלל בלא ברכה שפיר מברך עליו, מכיון שכל מה שאנו לא מברכים על שולחנו נובע רק ממה שהוא מפסיק. וזה כונתו באמור שבהכי מייר מסכת סופרים, דהיינו שהיא מדברת באופן שקורא בלא הפסקה, ולעולם כשקורא בלא הפסקה מברך עליו ולא על שולחנו, ונמצא שאמנם לפי דרך זו לא הוזכרה בירושלמי המצוה מן המובחר לקרוא הלל בבית הכנסת, אך אין מחלוקת בכך שאפשר לעשות זאת, כפי שכתב האו"ז, שציין בדבריו גם את מסכת סופרים כמוקר למציאות שבה מברכים על ההלל. ונראה שלפי זה מתפרשש מה שאמרו במ"ס שאם בירך בבית הכנסת אינו מברך על שולחנו, כטעם למה שהידרו לעשות כך שעל ידי שקורא לפני כן פותר את הבעיה שאין ברכה על ההלל שאומר על השולחן.
אלא שמכל מקום לפום ריהטא התירוץ של הרב יהודה בר יצחק דחוק, דמפשט הירושלמי משמע שבסדר הרגיל אומר את ברכת הגאולה סמוך לברכת ההלל, ורק אם שמען בבית הכנסת אינו מברך אשר קדשנו במצוותיו על ההלל בביתו. ונראה שלכן אחר שהביאו התוספות בתחילה את דבריו, הם מסיימים אחרי הבאת התוספתא שמעתה יש לבאר את הירושלמי כפשוטו.
והראבי"ה (ח"א שו"ת סימן קסח) כתב שהעיקר כמנהגנו לא לברך כלל, ובפירוש הירושלמי כתב תירוץ אחר: "התיב ר' ירמיה הרי גאולה דליל פסח בא"י אמ"ה אשר גאלנו, שאינה התחלת הדבר והוי סמוכה לחברתה, דאע"פ שאין חתימת ברכה לפניה רק שאינה התחלת הדבר, שאמר שום דבר לפניה קורא אותה סמוכה לחברתה", ומעתה פריך שפיר הרי גאולה שפותח בברוך, ומשני שנייא הלל שאמר קודם ברכה דגאולה שאם שמע בבית הכנסת כל הקידוש והסדר ואגדתא והלל משליח צבור עד ברכה של גאולה והיה הולך לביתו ומתחיל בכוס שני בגאולה ובוצע על הסדר ואוכל יצא. ובלבד שהיה שומע קידוש בבית הכנסת על מנת שהיה בדעתו לילך לביתו לאכול, דמחשב שפיר קידוש במקום סעודה... ובירושלמי נמי לא קאמר שיצא אלא בדיעבד מפני דוחק שאינם בקיאים".
וקשה על פירושו, דלשון הירושלמי ברכות (א ה) "ואם היתה ברכה סמוכה לחברתה", ואיך נאמר כך כש"חברתה" בכלל אינה ברכה. ובספר אבודרהם (סדר ההגדה) הלך בדרכו של הראבי"ה שלעולם אין ברכה פותחת בברוך אלא כשהיא תחלת הדבר. אך הוא הוסיף "וכן מוכח בירושלמי דמקשי התם והרי נברך פירוש למה הזן פותחת בברוך כיון שיש נברך לפניה אלמא אף על פי שאין בנברך לא שם ולא מלכות מקריא הזן סמוכה לחבירתה כיון שאינה התחלת הדבר. ומתרץ אם שמע הלל בבית הכנסת יצא שהיו רגילין בבית הכנסת לומר ההגדה וההלל להוציא מי שאינן בקיאים. וכשנכנס לביתו אוכל ירקות ומברך ושותה כוס שני. והכי איתא בתוספתא (פסחים פ"י ה"ח) בני העיר שאין להם מי שיקרא את ההלל נכנסין לבית הכנסת וקורין שם פרק ראשון והולכין לבתיהם ואוכלין וחוזרין שם וגומרין. והכי איתא במסכת סופרים".
אך יש להשיב על הראיה שהביא מנברך שברכת הזימון עכ"פ קרויה ברכה, אבל קשה לומר שברכת גאולה נקראת סמוכה לחברתה מפני שעסק לפני כן בגאולה. והראבי"ה בעצמו פירש שהשאלה מנברך היא ממה שאומר ברוך הוא וברוך שמו, שגם זה אינו ברכה בשם ומלכות, וא"כ אין הוכחה לסברתו.
ועכ"פ גם הראבי"ה והאבודרהם נוקטים בטעם שאין מברכים על שולחנו שהוא בגלל ההפסק, והאבודרהם מסיים שמה שאמור בתוספתא הוא כמו במסכת סופרים, דהיינו שאינו חולק על כך שכאשר אומרים בלי הפסק כן מברכים.
ובספר המנהגות (שחיבר ר' אשר מלוניל דף כו ע"ב) כתב: "הלל שבלילי הפסח, שבראשו מפני שאין קורהו כלו ובסופו לפי שאין מתחיל בו, גם נאמ' שאין צריך [לקרותו] בתורת קרית שיר אלא בתורת הגדה, ועוד טעם אחר שהרי אומרי' לפי' אנו חייבין להודות ולהלל ולברך, וכן תירצו הגאונים למה לא יברך על שעשה נסים לאבותינו כחנוכה ופורים משום דהא מדכרינן למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו, ונ"ב שהרי אנו מזכירין הנס בקדוש ובהגדה וברכת אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים, אבל בחנוכה ופורים אין אנו מזכירין הנסים ולפי' צריך שעשה נסים בחנוכה ובפורים ולא בפסח".
ולפי טעמו של ספר המנהגות נראה שאין לומר לפני כן הלל בברכה בלא הפסקה, כיון שהוא עתיד לומר בתוך ההגדה שאנו חייבים להודות, וכעין מה שאין אנו מברכים שעשה ניסים.
אבל בשבלי הלקט (סי' ריח) כתב: "והרב ר' אביגדור כהן צדק נר"ו השיב לר' בנימין אחי נר"ו... ולא מיסתבר למימר שלפיכך אנו חייבים להודות להלל וכו' יהיה במקום ברכה. צא ולמד מכל הברכות בין הכתובין במקרא בין אותן האמורין בדברי חכמים שלא נאמרו בלשון הזה אם נאמר עבד לפני אדונו אני חייב לברכך אם אינו מברך איך יצא ידי חובתו או אם יאמר אני חייב לעובדך אם אינו עושה היכן עבודתו פטומי מילי בעלמא נינהו עד כאן תשובת הרב".
והרשב"א בחידושיו לברכות יא ע"א כתב אחרי הבאת דברי הגאונים שהטעם שלא מברכים הוא ההפסקה: "וכן רבותינו בעלי התוספות מסכימין לסברא זו מפני שחולקין אותו באמצע דהיאך איפשר שמפסיקין בו באכילה ושתיה ומברכין עליו בתחלתו לגמור שהרי אפילו בימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל אין מפסיקין בו אלא מפני הכבוד, ור"ת ז"ל לא היה מברך עליהן, וכן המנהג ואמרינן בירושלמי אם הלכה רופפת היא בידך ראה היאך הצבור נוהג ונהוג כן.
ובודאי אלו רצה לקרות כלו בבת אחת בבית הכנסת או בביתו אז חייב לברך עליו כההיא דמסכת סופרים ודירושלמי. תניא בתוספתא בפ' ערבי פסחים בני העיר שאין להם מי שיקרא את ההלל הולכין לבית הכנסת וקורין פרק ראשון הולכין אוכלין ושותין חוזרין ובאין וגומרין את כלו אם אין אפשר להם כן גומרין את כלו.
ולפי הסכמה זו של גאוני עולם ז"ל (שהטעם שלא מברכים עליו הוא רק מפני ההפסקה) נראה פירוש הירושלמי שכתבתי למעלה דהכי קאמר שנייה היא שאם שמעה בבית הכנסת יצא, והלכך עיקר תקנת קריאתו בבית הכנסת היה ולא בבית ובקריאת ביהכ"נ הוא שתקנו לברך שהיא עיקר התקנה ומצות הקריאה אבל בבית לא, וכן בדין הוא שאלו מי ששמעה בבית הכנסת יצא ואינו מברך על שלחנו, ומי שלא שמעה בבית הכנסת גומר על שלחנו ומברך יאמרו שנים בבית אחד זה קורא ומברך וזה קורא ואינו מברך, הלכך ברכת גאלנו לאו סמוכה היא ולפיכך פותח בה בברוך".
וכדי להבין את דבריו, נביא את דברי המאירי בהביאו את שיטת הרשב"א, וז"ל:
"וזהו שאמרו במסכת סופרים וכשהוא קורא בביתו אינו מברך עליו ואף על פי שהדברים מוכיחים בה שאם לא קראו בבית הכנסת מברך, כך פירושו שמן הדין היה לברך עליו, אלא שעיקר התקנה כך היא לאמרו בבית הכנסת ושלא לברך על שבביתו, ואחר שכך היא התקנה אף מי שלא אמרו בבית הכנסת אינו מברך עליו, או שמא דוקא כשבא לקרות את כלו בביתו כדרך שקורין אותו בבית הכנסת, ובתוספתא של פרק זה אמרו בני העיר שאין להם מי שיקרא את ההלל הולכין לבית הכנסת וקורין פרק ראשון והולכין ואוכלין ושותין וחוזרין ובאים וגומרין את ההלל ואם אי אפשר להם כן גומרין את כלו ר"ל קודם סעודה ואפשר שבכוס שלישי אומר ברכת יהללוך:
והילכך אומר אני שאם בא לקרות את כלו בביתו לאחר אכילה שמברך עליו[19], ומה שאמרו גומר עליו את ההלל פירושו שאינו מדלג בו ואף מה שאמרו בתלמוד המערב והרי גאולה והרי סיפא וכו' הם טורחים לפרש בו כך שהמקשה היה סובר שיברכו בו לפניו וא"כ הרי גאולה סמוכה ופותחת בברוך והשיבו שאם שמעה בבית הכנסת יצא כלומר ואין חיובו בשלחן אלא בכל מקום ומתוך כך היתה התקנה לאמרו בבית הכנסת וא"כ זה שבביתו אינו מתורת חובת הלל אלא מתורת חובת הכוס ואין לו לברך בו לפניו".
ומדבריו מתבהר היטב מה כוונת הרשב"א באומרו שאם רצה לברך בבית הכנסת או בביתו בבת אחת חייב לברך עליו "כההיא דמסכת סופרים ודירושלמי (ו)תניא בתוספתא". כוונת הרשב"א להביא את המקורות מהם עולה שיש אפשרות לומר הלל שלא על שולחנו בזמן האוכל, וברור לו שהכונה בכל המקורות היא לאומרו בברכה, עד שאמר שעיקר התקנה היא לאומרו כך בציבור, מכיון שמה שנהגו לא לברך בזמן האוכל הוא אך ורק מצד שאין ראוי לברך כשמפסיק באכילתו, כפי טעמו של רב צמח גאון ובעלי התוספות. אך יש חיוב גמור לקרוא את ההלל בליל הסדר ולא רק מצד שירה והודאה. ולכן מי שרוצה לברך ולקרוא בבת אחת שלא בשעת אכילה חייב לברך עליו בין בבית כנסת ובין בביתו. ומעתה אין סתירה בין הקביעה שאינו מברך על שולחנו למסכת סופרים, ולירושלמי שמדברים על קריאה בבת אחת לכתחילה בבית כנסת. וההוכחה שאף בביתו יברך אם קוראו בבת אחת היא מהתוספתא, שהיא אינה מדברת בקריאה בציבור אלא בקריאה כדי להוציא את מי שאינו בקי, ומאפשרת לקרוא כולה כאחת. ואף שבתוספתא משמע שאינו לכתחילה, זהו מפני שמי שאינו בקי לא יחזור לאומרו כסדר ההגדה, אך שמי שלא שמע בבית כנסת ורוצה לומר הלל בבת אחת ויאמר אח"כ על שולחנו, ודאי טוב עושה. כיון שאינו מפסיק בה, ומרויח עכ"פ את הברכה.
ועיקר תירוצו של הרשב"א לירושלמי הוא שמה שאמרו בברכות 'והרי גאולה' היא רק הבנת המקשה שסבר שמברכים בבית, אבל התרצן שאומר שאם שמע בבית הכנסת יצא מתכוון לומר שיותר טוב לשומעה בבית הכנסת וממילא כבר אינו מברך בבית. וכדי שלא יטעו אמרו שבכל גוונא לא יברך בבית על שולחנו, אבל אם ירצה לברך לפני האוכל הוא כקריאת הלא בקיאים האמורה בתוספתא, ושפיר מברך כיון שאינו עושה הפסק. הרשב"א לא יכול לפרש שכוונת הירושלמי לומר שאם שמע הלל בבית הכנסת, כמו שכתוב בתוספתא שעושים למי שאינו בקי, דאם כן אכתי יקשה על מה שנהגנו שלא מברכים על ההלל למרות שלא קראו בבית כנסת. ורק אם אנו אומרים שבסיפא הגמרא מסיקה שעיקר התקנה לכתחילה היא לקוראה בבית כנסת בכל גוונא, מובן שהמסקנה היא שבעלמא, כשלא מקיימים את עיקר התקנה, לא מברכים כלל על שולחנו.
גם מהר"ם חלאווה כתב כדברי הרשב"א, וז"ל: "מ"מ לענין ברכת הלל לכאורה נראה שאם רצה לגמרו כלו בבית הכנסת או בביתו בבת אחת שמברך עליו. ותניא בתוספתא בני העיר שאין להם מי שיקרא את ההלל הולכין לביהכ"נ וקורין פרק ראשון הולכים אוכלין ושותין חוזרים ובאין וגומרין את כלו ואם אי אפשר להם כן גומרין את כולו. אבל בקריאה שעל שולחנו כיון שחולקין אותו אין מברכין עליו דקבל' הגאוני' ז"ל תכריע. וכן עמא דבר. וכבר אמרו בירושלמי כל הלכה שהיא רופפת בידך ואינך יודע מה טיבה צא וראה היאך צבור נוהג ונהוג כן".
ומבואר שהבין מהרשב"א שרק על שולחנו לא יברך, אך אם ירצה לקרוא בביתו בבת אחת כדי לא להפסיד את הברכה, נמי שפיר הוא עושה. ומבואר בדבריו שהתוספתא הובאה כראיה, ולכן הוא כותב אותה בואו החיבור, וכפי שביארתי.
ובר"ן (על הרי"ף) מסכת פסחים דף כו עמוד ב (וכן בחידושיו) האריך בביאור הירושלמי, ולבסוף כתב: "תירץ הרשב"א ז"ל לפי שיטה זו דה"ק שעיקר תקנת קריאת ההלל בלילי פסחים בבהכ"נ היתה ולא בביתו ולפיכך בין שמעו בבהכ"נ בין לא שמעו אינו מברך בביתו שהשוו חכמים מדותיהם כדי שלא יהא מי שלא שמעו מברך ומי ששמעו אינו מברך".
וכן הוא בנימוקי יוסף על מסכת ברכות יא ע"א, שהביא את כל לשון הרשב"א בנוסח דומה למה שכתב הר"ן.
ובפירוש רשב"ץ על מסכות ברכות יא ע"א הביא בתחילה את כל לשון הרשב"א בלא להזכיר את שמו, ובתוך דבריו כתב "ובודאי אלו רצה לקרות כלו בבת אחת בבית הכנסת או בביתו אז חייב לברך עליו", ואח"כ כתב בלשון דומה לנימוקי יוסף, "וכתב הרשב"א "ובקריאת בית כנסת הוא שתקנו לברך שהיא עקר התקנה ומצות קריאה אבל בבית לא, ובדין הוא שאלו מי ששמעה בביהכנ"ס גומר על שולחנו ומברך, וזה גומר ומברך וזה גומר ואינו מברך, לפיכך השוו מידותיהן ולא יברך כלל בבית אפילו לא קראה בבית הכנסת, הלכך ברכת גאולה לאו סמוכה".
בדבריו ברור שכוונתו במילים וכתב הרשב"א להביא את ביאורו של הרשב"א למסקנות שכתב תחילה ואין שינוי בדעתו. ועל כן ברור שמה שכתב "ולא יברך כלל בבית", לא התכוון לומר אפילו לא כשאומרו בבת אחת, אלא הכוונה היא שלא יברך אפילו לא שמע בבית הכנסת, ותו לא.
אך רבינו דוד כתב שהעיקר כרמב"ן, ואין לנו לזוז ממסכת סופרים שהוא ספר המנהגות שהיו נוהגין הראשונים, ומן הגמרא הירושלמי המבוארת (שמשמע מהם לברך על שולחנו), אבל הרשב"א "כדי לקיים דברי הראשונים דחק עצמו ש(ה)מתרץ שאמר שאם שמעו בבית הכנסת יצא, דעתו לומר שהברכה היא קבועה ברבים ולא בביתו כלל, כדי שלא יהא זה מברך וזה אינו מברך". והוסיף עוד אחרי כל הביאור "ולא נראה כן ממה שאמרנו שאין אדם רשאי להיפטר מלברך על מה שהוא מוציאו ידי חובה". וכוונתו למה שאמר בתחילה "כי מי ערב את לבו לפטור את עצמו מחיוב ברכה שלא ברשות, והלא יש לו מאמר החכמים שאמור על שלא ברכו בתורה תחלה"?
והנה זה שביאור הרשב"א לירושלמי דחוק מבואר, כי הפשטות היא כהבנת הרמב"ן. אך מה שמקשה הרב דוד זו קושיה נוספת, שמכל מקום הרי גם הרשב"א מודה שהוא חובה גמורה, ואיך יתכן שיוצא לפי הרשב"א שרשאי לומר הלל חשוב זה בלי ברכה בתחילה?
ונראה בישוב הדבר, שמכל מקום כיון שהלל זה נתקן בעיקרון על אכילתו, ויש כאן הפסק, כך ראו חכמים יותר נכון לנהוג במצוה זו שלא לברך עליה בתחילה, כי מכל מקום גם אם אינו אומר את הלל בבית כנסת הוא מקיים את עיקר המצווה של השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, אלא שיקימו בלא ברכה.
והר"ן והנימו"י מעתיקים את לשון הרשב"א בסיפא, אך רבינו דוד כתב במקום המילים "עיקר התקנה בביכנ"ס ולא בבית" את המילים "שהברכה קבועה ברבים ולא בביתו כלל". ומזה הבין הרב מולקנדוב שרבינו דוד פירש ברשב"א שהתקנה היא לקרוא בברכה אך ורק בציבור, והחליט שלפי זה הרשב"א "חזר בו" ממה שכתב בתחילה שאם רצה לקרוא בביתו מברך עליו. ועל דיוק זה מסתמך הרב מולקנדוב כשצידד לא לקרוא את ההלל בברכה בביתו אם לא שמע בבית הכנסת.
אך לענ"ד פשוט שלא יתכן להבין שהרשב"א חזר בו, כי הרשב"א לא רומז כלל על כך שהוא חוזר בו. והדברים ברורים כהבנת מהר"ם חלאווה, שדברי התוספתא שאפשר לצאת על ידי שמיעה בבית הכנסת הובאה על ידי הרשב"א כהוכחה לכך שאפשר לברך גם ביחיד, דהוא מפרשה כדברי ר' דוד שלא מדובר בה באמירת הלל בציבור. וכשהרשב"א אומר שלא יברך בביתו, הוא חוזר ומדגיש שהוא מדבר בברכה על שולחנו. ופשוט שהוספה זו נועדה להדגיש שאם יברך שלא על שולחנו שפיר דמי, כפי שכתב בתחילה. על כן לכן נראה שגם רבינו דוד לא העלה על דעתו שהרשב"א חזר בו, ומה שלא הביא את דברי הרשב"א שיברך שאם הוא רוצה יברך בציבור או ביחיד, הוא מפני שבלאו הכי הוא אינו נוקט כרשב"א, ולדעתו יש מצוה לברך ברבים, ואם לא בירך יברך על שולחנו. אלא שהוא מביא את דברי הרשב"א שהסיק שבכל אופן לא יברך על שולחנו, כדי להבהיר מדוע דבריו דחוקים ולא נראה לו כך. ואין כל קושי בזה שהוא מביא את דבריו בסגנון קצת שונה ממה שכתוב ברשב"א לפנינו, כפי שאנו רואים בנימו"י וברשב"ץ שהביאו את דברי הרשב"א בלשון שונה ממה שכתוב לפנינו. והרשב"ץ גם משתמש בלשון לא לברך בבית כלל, אך ברור שכוונתו כדברי הרשב"א שלא יברך כלל על שולחנו.
ובספר השלחן (הלכ' תפילה שער שישי), אחרי שכתב שאין מברכים על ההלל, כתב "ומה שאמרו במסכת סופרים [פ"כ ה"ט] ושתי לילות, מנהגם שקורין אותו בבית הכנסת כולו בצבור, ולפיכך היו מברכין עליו, אבל בבית לא היו מברכין עליו, וכן המנהג שלא לברך בימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל, שקורין אותו בדילוג".
גם מדבריו אין לדייק שבבית לא מברכים כלל אף שלא על שולחנו, אלא כוונתו לבאר את המנהג שבפסח לא מברכים על ההלל שנאמר על שולחנו, ולכן הוא אומר אל תתמה שבמסכת סופרים אמרו לברך, כי הם לא עסקו בברכה על שולחנו אלא במנהג לקוראו בבית כנסת בצבור. והוא לא נכנס לדיון האם לברך כשאינו על שולחנו[20].
והרא"ש במסכת פסחים פרק י סימן לב כתב שיש לדון אם אפשר להוכיח מדקאמר "מאי ברכת השיר רב יהודה אומר יהללוך" שאין לברך על ההלל לאחר סעודה[21], "דאי מברכין עליו א"כ מאי קאמר ואומר עליו ברכת השיר פשיטא כיון דאמרינן גומרים עליו את ההלל ממילא ידענא דמברך יהללוך. אבל אם אין מברכין עליו בתחלה הוצרך לומר אף על פי שלא בירך לפניו יברך לאחריו ומיהו יש לומר לפי שברכת הלל תליא במנהגא כדאיתא לקמן קתני במתניתין ובלילי פסח צריך לברך".
ואף שדחה את ההוכחה, בקיצור הלכות פסחים ובשו"ת הרא"ש כלל יד סימן ה מבואר שהכרעתו היתה לא לברך, "ואין מברך על קריאת ההלל לפי שאין קורא אלא מקצתו". והוא כטעמו של רב צמח.
וכ"ה ברבינו ירוחם [נ"ה ח"ד] "ומהתלמוד נר' שאינו מברך על ההלל לפניו". כנראה כוונתו לראיה שהביא הרא"ש בפסקיו, ואע"פ שדחאה, עכ"פ כך המנהג.
ומבואר בדבריהם שכל הטעם הוא חשש ההפסק, וגם הראב"ן בהל' סוכה כתב שהטעם אין מברכים הוא הפסקה. וכבר הערנו שכל מי שכותב את הטעם רק משום הפסקה מסתבר שיודה שמי שמברך על ההלל וקורא אותו בלא הפסק אינו עושה ברכה לבטלה.
והריטב"א סוכה לט יש לו דרך אחרת בזה, שכתב: "ומה שאומרים ברכת ההלל בלילי פסח לאחריו ולא לפניו, לאו משום דהיא בתורת ברכה על ההלל נאמר, דאם כן אמאי קרי ליה ברכת השיר ומאי שנא דהתם (פסחים קי"ח א') איפליגו מאי ברכת השיר והכא לא שיילינן כלל באתרא דנהיגי מאי מברך כדשיילינן גבי מגלה בפ"ג דמגלה (כ"א ב'), אלא ודאי הלל דבהגדה אינו נאמר בדרך חיוב הלל אלא בדרך זמר וכן ברכת יהללוך שאומר ברכת השבח בפני עצמה ולפיכך קראוהו ברכת השיר ונחלקו מאי ברכת השיר ואיכא מאן דאמר נשמת כל חי, ובזה נתיישב הדבר שאין מברכין באותו הלל של הגדה לפניו וגם שמפסיקין בו לאכילה ושתיה, משא"כ בהלל דעלמא שאסור להפסיק בו לשום דבר של חול אלא לשאול מפני היראה או מפני הכבוד כעין קריאת שמע, [והנכון] שהוא חובה בלילי פסחים לאומרו קודם הגדה או לאחר מכאן בברכותיו שלא בהפסקה וכדברירנא בדוכתא".
ודבריו מבוארים יותר בהגדה של פסח לריטב"א, שכתב שודאי יש חובה לגמור את ההלל בבת אחת, ואין לקבל את דברי הרמב"ן שאמר לקיים מצוה זו במה שמברך בביתו, כי אינו לפי דרך הירושלמי שאומרים שם בפירוש (מס' סופרים פ"כ ה"ט) שאדם חייב לגמור את ההלל בזמן הזה שני ימים ושתי לילות ואומר אותו בנעימה ואומר ג"כ בירושלמי שהיו אומרים אותו בבית הכנסת. ועוד כיון דעיקר זה הוא תחילתו מן הללויה הללו עבדי ה' עד למעיינו מים שהוא לשעבר, הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה, וכן בצאת ישראל ממצרים, היאך לא אמרו במשנתינו שפותח על כוס שני את ההלל ולמה נחלקו מאי ברכת השיר, ומר אמר יהללוך ומר אמר נשמת כל חי, והלא כיון שגמר את ההלל ידוע שהוא יהללוך, והיה לו לשנות ומברך עליו לאחריו, ולמה אמר אומר עליו ברכת השיר, גם היאך עלה על הדעת לומר שהוא נשמת כל חי[22].
אלא ודאי אין הללויה נאמר על כוס שני ולא לנו על כוס רביעי מטעם חובת הלל, אלא כדרך שיר, שתקנו על כל כוס ענין בפני עצמו כפי מה שהוא, כי על כוס ראשון ראו לסדר קדושת היום וקדושתינו, ועל כוס שני סדר ההגדה לספר ביציאת מצרים והשבח עליו ולחתום בברכה, ועל השלישי ברכת המזון, ועל הרביעי שהוא רמז לגאולת גלות זה האחרון לא לנו ה' לא לנו עד גמר כל הפרשה, ולפיכך שנינו שאומר על הכוס הרביעי ברכה של שבח, ונחלקו אמוראי בגמרא איזו היא. והסיק: "ומעתה מה שנראה שהוא דרך ישרה ונוחה הוא, שגומר את ההלל בברכותיו [בביתו או בבית הכנסת] הן ביחיד הן בעשרה, ומצוה בעשרה משום ברוב עם הדרת מלך, וכן היה מורי נר"ו עושה מעשה, וכן הנהיג בעיר סרקוסטה לאומרו בבתי כנסיות, ובני אדם קשה עליהם מפני המנהג, ואעפ"כ האמת מורה דרכו למי שעושה מעשיו לשם שמים ולמודה על האמת".
נמצא שהריטב"א נוקט שלא מברכים בביתו מטעם שהוא נאמר כשיר, אך סבר כרמב"ן שלא יתכן להפקיע את הברכה מההלל, שהוא המקור לכל חיובי הלל. ועל כרחך יש כאן שני חיובים, האחד, לפני ההגדה או לאחריה בין בציבור ובין ביחיד לומר הלל בבת אחת, והשני, מה שאומרים בהגדה כשירה בעלמא. וכתב שכן הנהיג מורו הרא"ה.
ובאורחות חיים סי' כא ביאר את ראית הרא"ה לברך אפילו ביחיד: "והר' אהרן הלוי ז"ל כתב חייב אדם לקרותו בבה"כ או בביתו בצבור או ביחיד ומברך לגמור והביא ראיה מהתוספתא דתניא בתוספתא פרק ע"פ בני העיר שאין להם מי שיקרא להם את ההלל הולכין לבית הכנסת וקורין פ' ראשון ושני והולכין ואוכלין ושותין וחוזרין".
והוא שהבאנו לעיל ממהר"ם חלאווה, שהבין שגם הרשב"א הביא ראיה מכאן לברך אפילו ביחיד, וכדברי ר' דוד שאין כאן כל ענין דוקא בבית כנסת, אלא אמרו 'בית כנסת' מפני ששם ימצאו בקיאים.
אלא שעכ"פ עדיין לא מובן כיצד יבאר הריטב"א את מהלך הירושלמי ברכות בשאלה 'והרי גאולה', הרי לדבריו מעיקר הדין הגאולה לא סמוכה לברוך כי חייב לברך לפני כן, ואולי י"ל שהוא יבאר כראבי"ה והאבודרהם.
והמכתם (פסחים קטז ע"ב), לאחר שהביא בשם י"א את סברת ספר המנהגות, ואת סברת רב צמח וסברת רב האי למה שאין מברכים, כתב: "ובמסכת סופרים אמרו בזה טעם אחר למה אין מברכים על ההלל בליל פסח מפני שכבר בירכו בבהכ"נ בערב הפסח 'בין מנחה לערבית' פי' שהיה מנהגם לומר הלל בבהכ"נ בערב הפסח בין מנחה לערבית זכר למקדש היו קוראין את ההלל כל עוד שהיו ישראל שוחטין את פסחיהן וכו', ועל אותה קריאה שהיו קוראין אותו בבהכ"נ היו מברכין אע"פ שאין מברכין על המנהג כמו שאנו מברכין על הלל של ר"ח. מפני שכבר בירכו בבה"כ אמרו שם שא"צ לברך עליו בלילה על השולחן".
והקשה הרב מולקנדוב, דהא במסכת סופרים איתא י"ח ימים 'ולילה אחד' גומרים את ההלל, ולדבריהם אין זו קריאת לילה, אלא אדרבה עיקר קריאתה הוא ביום זכר לקריאת ההלל שנאמר בזמן שחיטת הפסח, שהוא ביום. ועוד, איך קריאת ההלל ביום, שהיא מחמת מנהג בעלמא, תפטור את האדם מחובתו בלילה, שהיא מטעם ומענין אחר.
אך לענ"ד נראה שלפי דעה זו החיוב של "השיר יהיה לכם" מקויים על ידי הקריאה על שולחנו, ובעלמא יש לברך עליה. וכל מה שכתב בזה המכתם הוא לבאר שלפי טעמם באמת צריך לברך, כי מה שנהגו לא לברך היה רק בזמנם, שהיו מברכים ואומרים הלל בין מנחה למעריב ומחשיבים את הברכה שנאמרת על ההלל בזמן שעדיין כשר לשחיטת הפסח מפלג המנחה כמועילה במקום הברכה על הלל של שולחנו, ולכן לא היו מברכים על ההלל, ובלא זה מברכים. ומה שבלא זה מברכים מפורש בדברי המאירי בברכות מו ופסחים קיז, כשהביא דעה זו של המכתם, אלא שהמאירי כתב לבאר בזה גם את הירושלמי "הואיל ואם שמעה בבית הכנסת יצא, והוא שהיה מנהגם לקרוא את ההלל בבית הכנסת מבעוד יום זכר להלל שבעזרה שהיו אומרים בשעת שחיטת פסחים וכל שבירך בבית הכנסת אינו טעון ברכה ראשונה להלל ונמצא שברכת אשר גאלנו אינה מיוחדת כל כך להלל שאף אם הפקיע עצמו מן ההלל הוא מברכה".
ומהלשון של המאירי "הפקיע עצמו מן ההלל" הבין הרב מולקנדוב שהכוונה היא שהוא לא חייב כלל בהלל. ולענ"ד פשוט שכוונתו כמו שמשמע מהמכתם, דהיינו שהפקיע מהלל פירושו שהפקיע מברכת ההלל.
והרמ"ע מפאנו (אלפסי זוטא פרק במה מדליקין) כתב שהלל דבית כנסת הוא משום פרסומי ניסא וכעין הלל דשחיטת פסחים, ומי שנמצא בבית כנסת שלא מברכים יזהר על כל פנים לברך בעצמו. ולכאורה קשה, איך התעלם מדברי הגמרא שהלל ליל הסדר הוא מהפסוק השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, והיסב את הדברים למנהג לזכר שחיטת הפסח. על כן נראה שכוונתו כדברי המכתם, אלא שהוא אינו מעמידו בקריאה בין מנחה למעריב, אלא לאחר ערבית. וגם לא כתב לברך על שולחנו, ומשמע לדידיה באמת מקויים בהלל זה גם הלל של השיר יהיה לכם כליל התקדש, וכוונתו רק לתת טעם למה לא הסתפקו בהלל שאומר על שולחנו. וממה שכתב שיאמרו עכ"פ ביחידות משמע שיש עוד טעם, והוא כדי שלא יפסיד את הברכה. ולכן כשאינו יכול לאומרו בפרסומי ניסא וכזכר לשחיטת הפסח יאמרו עכ"פ בינו לבין עצמו.
♦
ה סיכום העולה מהגאונים והראשונים
כמעט כל הגאונים והראשונים נוקטים שהלל של פסח הוא חיוב גמור של הלל והיה ראוי לברך עליו. (היחידים שלא אמרו כך הם בעל התשובה בגנזי קדם והר"י מגאש).אף שמפשט הירושלמי ומסכת סופרים משמע שמי שלא אומר הלל לפני ההגדה מברך על שולחנו, למעשה בימות הגאונים לא נהגו לברך עליו, ואף שלא בירכו בבית הכנסת.
רב צמח גאון ביאר שהוא מפני שאין מברכים על ההלל שחולקים אותו בסעודה, ומשמע מדבריו שעכ"פ מי שירצה לברך לפני כן או אחרי כן על הלל לא מחולק, שפיר דמי בין בציבור ובין ביחיד. וכן סוברים הרשב"א והר"ן והרבה ראשונים שלא היו מברכים על ההלל שעל שולחנו.
הריצב"א כתב שהמנהג שלא לברך על שולחנו הוא טעות שנבעה ממה שבתחילה היו קוראים בבית הכנסת, אך כיון שאינו חובה לעשות זאת הפסיקו לאומרו בבית כנסת והציבור לא ידע שבאופן כזה חייבים לברך. ולמעשה דעתו לקרוא לברך על ההלל שעל שולחנו, וכך נקטו הרמב"ן ור' דוד.
הרא"ה והריטב"א סברו לקיים את דעת האומרים שלא מברכים הלל על השולחן כיון שאינו נאמר אלא בדרך שיר, אלא שלדעתם יש לשנות את המנהג ולחייב לאומרו בבית הכנסת, ואם לא אמרו בבית הכנסת חייב לאומרו ביחיד, כדי לקיים גם את עיקר חיובו להיאמר בברכה בבת אחת.
♦
ו. הכרעת הטור והשולחן ערוך
כתב הטור בסי' תע: "בענין ברכת ההלל איכא פלוגתא דרבוותא ריצב"א היה מברך עליו ב"פ אחת קודם אכילה ואחת אחר אכילה וכן היה נוהג ה"ר מאיר מרוטנבורק וכ"כ רב האי ורב צמח ורב עמרם[23], אבל הרי"ץ גיאת ואבי העזרי כתבו שאין לברך עליו כלל לפי שחולקים אותו לשנים לפני הסעודה ולאחריה וא"כ האיך יברכו כיון שפוסקים באמצע וכן היה נוהג א"א הרא"ש ז"ל וכן ראוי לעשות בכל דבר שיש ספק בברכתו שאין לברך דברכות אינן מעכבות. ויש מקומות שנוהגין לקרות ההלל בב"ה בציבור כדי שלא יצטרכו לברך עליו בשעת ההגדה ומה טוב ומה נעים ההיא מנהגא ויש לו סמך במסכת סופרים דאיתא התם תניא ר"ש בן יוצדק אומר י"ח ימים ולילה אחת גומרין בהן ההלל ובגולה כ"א יום וב' לילות ומצוה מן המובחר לקרות ההלל בב' לילות של גליות ולברך עליו ולאמרה בנעימה ולקיים מה שנ' ונרוממה שמו יחדיו וכשהוא קורא בביתו א"צ לברך שכבר בירך עליו ברבים".ומבואר שלמעשה הוא מכריע כדברי הרשב"א, וממליץ לנהוג כמסכת סופרים אף שלא נהגו כך במדינתו, והוא אומר שבמקום ספק לא מברכים. מבואר שהוא נוקט שאין כל חשש ברכה לבטלה כשקורא את הלל בלא הפסקה, וא"כ גם ביחיד אין בזה בעיה, ומה שלא המליץ לעשות כך הוא משום שודאי עדיף טפי לקרוא בציבור.
וכתב ב"י שהר"ן כתב הרבה בענין זה "ואין להאריך מפני שמנהג כל העולם שלא לברך על הלל שאומר על שולחנו, ומנהג בני ספרד לקרותו בציבור ולברך עליו כדברי מסכת סופרים". כלומר שבזמן הר"ן והטור היו צריכים לדון כיצד לחדש את ההלכה שמברכים על ההלל, אך היום כבר ידוע שנהגו כך בציבור, ולא על שולחנו, ואין לשנות מהמנהג. וכ"פ בסתמא בשו"ע בסי' תפ"ז ס"ד: בליל ראשון של פסח גומרין ההלל בצבור בנעימה בברכה תחלה וסוף.
ובחק יעקב סימן תפז ס"ק ח כתב: "טעם מנהג זה מבואר לעיל בטור סוף סימן תע"ג לפי שאין מברכין קודם ההלל שקורין בשעת ההגדה, לכך קורין ההלל בבית הכנסת כדי שלא יצטרך לברך בשעת ההגדה. ואם כן קצת קשה אמאי מברכין בשעת ההגדה אחר ההלל יהללוך, דהיינו אחר הלל הגדול, ולמה אין סומכין על מה שבירך בבית הכנסת יהללוך כמו בברכה ראשונה, ויש ליישב בדוחק".
ולענ"ד הישוב פשוט, דהלא יש לעיין מדוע הטור אומר שהמנהג הוא כדי שלא יצטרכו לברך עליו בשעת ההגדה, הרי במסכת סופרים מפורש הטעם משום ונרוממה שמו יחדיו. אלא ודאי הטור בא לנמק מדוע אנו מנהגים כמסכת סופרים במקום שלא נהגו כך, שהלא יש שיטה מסתברת מאוד בראשונים שיש לברך על ההלל, ועל כן ודאי ראוי לנו לנהוג כמסכת סופרים, שהרי לפי הטעם שאין אנו מברכים מובן שאין כל חשש ברכה לבטלה כשקורא בלא הפסקה. ואם תאמר שבכל אופן יצא שהוא מקיים את המצוה בצורה אחרת ממה שאמרו חכמים, אינו כן, כיון שבסופו של דבר קורא את הלל גם על שולחנו. ואנו נוקטים כפי שביארו הר"ן ורבינו דוד שהמשנה נקטה לומר "ברכת השיר" ולא אמרה סתמא מברך לאחריו, כדי להורות שאף אם שמע הלל לפני כן מברך עתה לאחריו את ברכת השיר.
ומה שיוצא שמברך בכה"ג פעמיים יהללוך, ראה דברי שבלי הלקט בסי' ריח "ואין לתמוה למה חלוק מקריאת היום בברכה של אחריו שאומר יהללוך ונשמת דאתחלתא דגאולה עדיפא וכתיב יספת לגוי ה' יספת לגוי נכבדת כל מה שהמקום מוסיף להם לישראל טובה וכבוד גם הם מוסיפין לקלס לפניו בדברי שבח ותהלה הכל לפי הזמן".
ומסתבר שזו דעת האר"י[24], שכך נקטו בשמו שיש חשיבות גדולה בהלל בבית הכנסת כמובא בבאר היטב סי' תפז, אולי ממסורת בעל פה וגם משום שבשער הכוונות דרושי הפסח דרוש ג' דף פ"א נתן טעם בסוד לחשיבות אמירת ההלל בלילה זה, שהוא יותר מאמירת שאר הלל. אמנם הוא לא מזכיר שם הלל שבתפילה, אך עכ"פ נלמד מדבריו שהלל דלליל פסח נאמר כחובה ולאפוקי מהסברה שדרגת חיובו פחותה, כלומר לאפוקי מסברת הר"י מגאש. וכיון שהשבח השביח את אמירת ההלל מסתבר שדעתו כרמב"ן שאין לך הלל שהוא חובה כמוהו, ויש להשתדל לברך עליו כמסכת סופרים.
וראה מה שכתב החיד"א שו"ת חיים שאל חלק ב סימן יא "מנהגנו שאומרים הלל בליל פסח אחר ערבית והוא ע"פ מסכת סופרים דהתם יש סוד גדול על דרך האמת והוא מוכרח לומר הלל הגדול בעת ההיא כידוע לאשר הריחו בסוד ה' ומגויית האר"י רדה דבש". ולפי הסברה שביארנו בדעת הטור שכדי לחוש לשיטת הרמב"ן הוא ממליץ לשנות מנהג ולעשות כמסכת סופרים נראה שבכל דבריו להמליץ גם שאם לא אמר בציבור יאמר את ההלל ביחידות, כיון שאין בזה מנהג ידוע שמונעים את מי שרוצה לברך. ואין בזה צד איסור, כיון שאינו עושה הפסקה. והרווח ביציאת ידי הסוברים שמברכים על ההלל ביחידות או עכ"פ היה ראוי שיברכו היא סברה גדולה, התואמת למשתמע מהאר"י, ועל כן ראוי להשתדל כן לאומרו ולברך.
ומכל זה מובן גם מה שלא כתוב בטור והשולחן ערוך להדיא, אבל מובן מעצם סברת הטור שיש לשנות את המנהג ולקרוא בציבור, כדי להרויח את הברכה לפני ההלל, שמזה משמע שהוא כותב בצבור מכיון שזה מה שכתוב במסכת סופרים, אבל כלול בזה גם להמליץ לכל אחד שלא שמע בציבור שיקרא ביחיד. וכן מסתבר לפי מה שראינו בראשונים, שכן לדעת הרא"ה והריטב"א חובה לעשות זאת, ולדעת הרשב"א והר"ן הוא מצוה מן המובחר גם ביחיד כדי להרויח את הברכה, ולדעת הריצב"א והרמב"ן הוא אף יותר מהידור מצוה, כיון שמחמת הספק בפועל לא מברכים על ההלל ודאי ראוי לכל הפחות שיקראו לפני כן בברכה כדי לא להפסידה. וזו ממש סברת הטור שהמליץ לקרוא בציבור במקום שלא נהגו כך כדי לא להפסיד את הברכה, שאין סיבה להפסידה גם כשלא שמע בציבור. והוא כפי שכתב הריטב"א "האמת מורה דרכה למי שעושה מעשיו לשם שמים ולמודה על האמת". והוא כתב כך כשבא להנהיג זאת במקום שלא בירכו על ההלל כלל, וכל שכן לדידן, שכבר פשט המנהג לקרותו עכ"פ בציבור.
הרב מולקנדוב טוען שיש לאסור לברך על ההלל אפילו בציבור במקום שלא ידוע על מנהג לברך, כי הבין שמחברי מסכת סופרים חידשו מנהג לברך על ההלל בבית כנסת, ויש בזה חשש ברכה לבטלה. אמנם אני מסכים שיש אחרונים שהבינו כך, אך לפי המבואר לא נראה כך מחמת היסוד שזה ההלל הכי חשוב שיש. אם הם שינו, הרי שהשינוי הוא ממה שנהגו לפניהם בזמן התלמוד וגם בבבל לברך על שולחנו, כי לפי הפשט מהירושלמי משמע שהיו מברכים, ואין כל ראיה מהגמרא שבבבל היה מנהג שונה מארץ ישראל[25]. ובימי מחברי מסכת סופרים הם הנהיגו לברך בציבור. או שהם לא שינו דבר, ומאז ומעולם נהגו להעדיף לברך בציבור, גם אם על שולחנו אין מברכים, וממילא בכל אופן אין כאן חשש ברכה לבטלה.
♦
ז. דעת הרמ"א, הגר"א והאחרונים
הרמ"א סימן תפז סעיף ד כתב: "הגה: וכל זה אין אנו נוהגים כן, כי אין אנו אומרים בלילה בבית הכנסת ההלל כלל".בפשטות נראה שהרמ"א מביא את מנהג האשכנזים, אך דרכו להתבסס על התוספות, או"ז והסמ"ג והמרדכי[26], וכל אלו כתבו שעיקר המונע מלברך על שולחנו הוא ההפסק, והביאו את דברי רב יהודה בר יצחק שעולה מדבריו שכל היכא שקורא את ההלל בלא הפסקה יש לברך עליו. לכן נראה שגם לדידיה אין כאן חשש ברכה לבטלה אם יברך על הלל בנפרד בין בציבור ובין ביחיד. וכפי שהם לא פקפקו, גם הוא גם אינו מפקפק בהיתר לעשות כבמסכת סופרים, אלא הוא אומר שבפועל לא נהגו כך.
ואך הגר"א בסי' תפז כתב על דברי השו"ע: "בליל ראשון כו' וכן. ירושלמי וכן בפ"ג דשקלים ופ"א דברכות ופרק ע"פ והביאו תוספות דברכות י"ד א' ד"ה ימים כו' ובתוספתא והביאו התוס' שם ובמ"ס פ"כ הלכה ט' והביאו הר"ן פ' ע"פ". ועל דברי הרמ"א כתב: "וכ"ז כו'. כי לא נתקן לבקיאים כמ"ש בתוספתא פ' בתרא דפסחים בני העיר שאין להם מי שיקרא את ההלל הולכין לבה"כ וקורין פרק ראשון והולכין ואוכלין ושותין וחוזרין ובאין וגומרים את כולו ואם א"א להם כן גומרין את כולו, וכן משמע בירושלמי הנ"ל שם ושם אם שמעה בבה"כ יצא כו'".
ובביאורו לסימן תרעא סעיף ז על הא דמדליקין בבית הכנסת בחנוכה כתב: "מדליקין. ראיה מהלל בלילי פסחים שנתקן על הכוס ואומרין בבית הכנסת משום פרסומי ניסא כמ"ש בירושלמי בענין ברכה הסמוכה לחברתה והרי אשר גאלנו שניא שאם שמעה בבית הכנסת יצא".
לכאורה משמע שרצונו לומר שכל חילוקי המנהגים כאן אינם קשורים לענין הברכה, שאותה לא הזכיר כלל בדבריו, אלא לעצם זה שלא עושה את המצוה במקום בו היא תוקנה. לפי כולם ההלל נתקן על הכוס, אך לפי השו"ע משום פרסומי ניסא הוא יכול לומר אותו גם בבית כנסת שלא על הסדר, וכן בנר חנוכה הוא נתקן לאומרו בביתו, משום פרסום הנס הוא יכול לעשותו גם בבית כנסת. ואילו לפי הרמ"א בליל פסח האפשרות להעביר את המצוה לבית כנסת נתנה רק לשאינם בקיאים. וצ"ל לפי הרמ"א שיכולת העברה לטובת פרסום הנס קיימת רק בחנוכה ולא בפסח.
אך צריך להבין מה כוונת הירושלמי לפי הגר"א באומרו שגאולה לא חשיבה סמוכה כי אם שמע בבית הכנסת יצא באותה קריאה שקוראים לשאינם בקיאים. הרי עכ"פ משמע מהירושלמי שהמציאות הרגילה היא שמברכים על ההלל שעל שולחנו, והלא זה ברור שאין אנו עושים כך?
אך ראה לעיל בפרק ג את הביאור לפי דברי רבי יהודה בר יצחק, שהשאלה היא על היכא שקורא בלא הפסקה גם את ההגדה, למה הוא פותח בברוך בברכת הגאולה מאחר שהוא מברך עליו. ואינו חולק כלל על כך שיש אפשרות נוספת לקרוא בלא הפסק ולברך, כפי שמצינו במסכת סופרים, וכפי שרואים באו"ז ושבלי הלקט שהוא הדין להא דמסכת סופרים. ונמצא שלפי דרכו אמנם בתוספתא מצינו ברכה רק כשקורא לשאינם בקיאים, אבל אפשר לברך גם כבמסכת סופרים, שהכלל הוא שכל היכא שקורא בלא הפסקה מברך, ויכול להעביר את קיום המצוה לאופן שבו יש צורך. ולפי זה, לא רק שאין חשש ברכה לבטלה, אלא גם אין חשש של עקירת תקנה ממקומה, דמעיקרא כך נאמר שכשיש צורך יכול לומר את הלל מחוץ לסדר בלא הפסקה. ולמעשה יש צורך גדול בזה, מאחר שלפי הירושלמי נראה שהלל זה צריך ברכה.
אמנם הרב מולקנדוב כתב שמאחר שהפירוש בירושלמי הוא אם שמעו בבית הכנסת כדין התוספתא לשאינם בקיאים, אין אפשרות לקריאת ההלל בבהכ"נ כבמסכת סופרים, ותמה למה הרמב"ן וסיעתו הנ"ל, שהביאו את התוספתא הנ"ל, בכל זאת פירשו את הירושלמי כמסכת סופרים?
אך לפי מה שביארתי מובן, שאם אנו מפרשים את הירושלמי שהדברים מוסבים על דין התוספתא, פשט הדברים הוא שמברך על ההלל על שולחנו, כמו שכתבו התוספות בסוף דבריהם, שכן הוא מרויח את הברכה החסרה. אמנם ר"י בר יצחק פירש את הירושלמי באופן אחר, ולפי פירוש ר"י בר יצחק אין מקור מהירושלמי למצוה מן המובחר לקרוא בבית כנסת. אך הוא אינו דוחה את מסכת סופרים ואומר שאין כלל חשש ברכה לבטלה כל היכא שקורא ללא הפסקה, וממילא גם כשמברך ביחיד אין חשש, כי העיקר הוא שאינו עושה הפסק.
והרמב"ן לא רצה לפרש את הירושלמי כמוסב על דין התוספתא, כנראה מפני שמהענין בירושלמי בברכות משמע שהכוונה היא במי שאומר את כל סדר ההגדה ורק יצא ידי ברכה שהוא חייב לברך בתחילה על ידי ששמע תחילה בבית הכנסת. ואם מדובר באופן האמור בתוספתא הוא אינו קורא בביתו כלל הלל, ואינו עושה את הסדר שבמשנה. והרשב"א לא פירש כך, משום שלשיטתו אם נעמידו כבתוספתא לא יתיישב המנהג שאין מברכים על ההלל בביתו למרות שלא שמעו בבית הכנסת. והריטב"א באמת כנראה מפרש את הירושלמי כמוסב על התוספתא שבממנה מוכח שיחיד קורא את ההלל, ואת קישור הדברים בירושלמי יפרש כנראה כראבי"ה.
ועוד כתב הרב מולקנדוב שהבית יהודה עייאש (ח"ב סי' לג) דייק מהשו"ע שרק בציבור יברך. ועיינתי בדבריו וראיתי הוא לא מביא כלל את דברי הראשונים חוץ מהר"ן, וברור שבאופן כזה הוא לא היה יכול לרדת לעומקה של הסוגיה, שמשמע שמה שאינו מברך על הלל של הסעודה מתוקן על ידי אמירת הלל שלא על שולחנו בלא הפסקה שמצריכה ברכה.
ועוד ציין שם לדברי הנזירות שמשון סי' תפז שכתב "הנה גם האר"י ז"ל כתב על פי הסוד מנהג זה, אבל בפוסקים ראשונים ואחרונים לא נזכר זה. גם בערכין דף י' שחשב הימים שאומרים הלל לא הזכירו, רק זה יצא ראשונה מ"ש הב"י כאן. לכן נ"ל שלא לברך עכ"פ דהרבה פוסקים סוברים שאין לברך אפילו בח"ה פסח. ואע"ג שהטור בסי' תעג כתב ג"כ מזה והביא ראיה ממסכת סופרים יש לדחות דאיירי בהלל שבסעודה. גם טעם של הטור לא שייכא אלא בציבור. עיי"ש".
ולענ"ד אינו כן. בגמרא ערכין בעצמה מבואר שהלל בליל הסדר הוא חובה ושורש לכל ההלל שאומרים בשאר ימים, וזה שורש דברי הראשונים שאמרו שלא מסתבר לקיים את המצוה החשובה הזו בלא ברכה. ואין לפרש את דברי המ"ס לברך על הלל שבסעודה, שהרי מסיים בה "שכבר בירך ברבים". וטעמו של הטור כדי שלא יצטרכו לברך בשעת ההגדה, שייך גם אם אינו אומרו בציבור. ולכן נראה שכך יש לנהוג.
ועוד הביא הרב מולקנדוב את דברי מהר"י ידיד הלוי (ימי יוסף או"ח סי' כג) שהסתפק בדבר, ולבסוף הכריע לא לברך ביחיד מחמת הספק. אך עיינתי בדבריו וראיתי שהוא לא מביא כלל את דברי הראשונים, ומתייחס אך ורק למה שמובא בטור והב"י. וכנראה שכיון שהוא לא ראה את דיוני הראשונים בשורשם, הוא הבין שכל הדיון הוא האם לקבל את המנהג המחודש של מסכת סופרים לברך ברכה שלא הוזכרה בש"ס, ודימה את הענין למה שנוהגים לומר הלל בר"ח, ולענ"ד אינו דומה כלל לר"ח, שכן בר"ח מדובר על דבר שברור מהגמרא שלא תקנו חכמים לעשותו, ורק נהגו במקומות מסוימים מעצמם לעשותו. אך בנידון דידן הדיון הוא בעיקר תקנת חכמים לכתחילה מהי. ומשמע שלכולי עלמא מי שמברך על קריאת ההלל ואינו מפסיק עושה כהלכה. והלשון 'מנהג' שנקטו כאן הראשונים פירושה שנהגו כהכרעה לברך בציבור, אבל אין חשש ברכה לבטלה גם אם מברך ביחיד. ומאחר שפשט הירושלמי הוא שגם ביחיד על שולחנו מברך, נראה שיש לנהוג כך.
ואם נבא לדקדק ממה שהשו"ע כתב "לקרותו בצבור", נדקדק גם מתחילת דברי הב"י שכתב "שלא לברך על ההלל שאומר על שולחנו", הא אם אומר את ההלל בפני עצמו שפיר מברך עליו אפילו ביחיד[27]. וזו דעת הר"ן שעליו הוא מתבסס בב"י, שהביא בסוף דבריו את הרשב"א, וברשב"א מפורש שרשאי לברך ביחיד.
ומכל האמור נראה להסיק שאף שנשים לא נהגו לאומרו, הוא מחמת שלא עוררו אותן לזה, שהרי נשים שייכות בכל עניני הלילה של ההגדה וההודאה על הגאולה[28], כמבואר בתוספות סוכה לח ע"א ד"ה מי שהנשים חייבות בהלל דפסח שעל הנס בא ואף הן היו באותו הנס, ולכן נשים שבדרך כלל לא שומעות בבית הכנסת נכון ללמדן לאומרו לפני ההגדה בברכה. וכך היה מזהיר מו"ר הרב מרדכי אליהו זצ"ל.
ויש לדון עוד על דברי הברכי יוסף בענין זה.
הברכי יוסף הביא את דברי הטור שהשבח השביח מנהג המקומות שקורין ההלל בבית הכנסת ומברכין עליו. והכי אמרו במסכת סופרים (פ"כ ה"ט). וכ"כ הרב צדה לדרך מאמר ד' כלל ג' פי"א, דנהגו גדולים בתפלת ערבית לומר ההלל בברכה עפ"י מסכת סופרים. וכן הוא נוהג.
ואח"כ הביא את תשובת רבינו מהר"י ן' מיגש שהלל דליל פסח לאו מצוה היא, אלא שמחה בעלמא ונתינת שבח למקום, ואין מקום לברכה. וכתב בשיורי ברכה שהוא לא הזכיר את מסכת סופרים כי אין זה מנהג מקומו.
ואחר כך הביא את את דברי הרב יוסף הכהן [טונג'י] אב"ד טונס שהביא ראיה דיש לקרוא ההלל בליל פסח, מהא דפריך בערכין דף יו"ד, והרי יציאת מצרים דנס שבח"ל הוא ואמרינן הלל, ומאי פריך נימא דטעמא משום קרבן, כדקאמר ברישא דשמעתא מ"ש בחג דאמרינן כל יומא, ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא, ומשני דחג חלוקין בקרבנותיהן דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן, שבת דחלוקה בקרבנותיה לימא, לא איקרי מועד וכו'. וא"כ מאי פריך מיציאת מצרים למאי דקאמר דבפורים לא אמרינן משום נס דח"ל, הרי יציאת מצרים שהוא פסח אית ביה קרבן, אלא מוכח דמאי דפריך הוא מהלל שאומרים בליל פסח. וכתב החיד"א שאי לא מברכין, לא פריך מידי, דאימור שמחה בעלמא, ולא משום מצוה, כמ"ש מהר"י ן' מיגש בתשובה הנז'. אלא משמע קצת דהלל בליל פסח בברכה אמרינן.
ואחר כך דחה את הראיה, דהרי כוליה שקלא וטריא דשמעתא אמימרת ר' יוחנן בשם ר"ש בן יהוצדק, י"ח ימים יחיד גומר בהן את הלל וכו', הויא, וא"כ כי פריך עלה והרי יציאת מצרים דנס שבח"ל וכו', ודאי על יום פסח פריך, דליל פסח לא נזכר בדברי ר' יוחנן כלל, ולפחות הו"ל לפרש ולומר והרי ליל פסח דמברכין, ולא לומר בסתמא והרי יציאת מצרים, כו' דמשמע דקאי על מאי דאמר ר"ש בן יהוצדק דעלה קאי. אלא משמע דאין כוונת המקשן על ליל פסח, אלא על יום פסח, ופריך שפיר משום דהא מילתא דמשום קרבן קלה כמות שהיא, דבטעם קל מאד נדחה, דשבת לא אמרינן, דלא איקרי מועד, ור"ח דלא אתסר במלאכה, ור"ה ויום הכיפורים ספרי חיים וכו'. וא"כ גם בפסח אף דקרב קרבן, לא הו"ל למימר, דאין אומרים שירה על נס דח"ל, ויסברו שהוא משום הנס. ויספיק טעם זה שלא לומר אף דאיכא קרבן, כי היכי דבשבת ור"ח ור"ה לא אמרינן מאינך טעמיד. ודוק.
ומ"מ כתב אחר כך דהאי מנהגא דהללא, ובלילה שירו נאמרה לקרות בי כנישתא, מיוסד על אדני פז מקדם קדמתה ואיתיה במסכת סופרים. ושבחו רבנן כמדובר. ורבו יתירה הוספת על דרך האמת גדול ה' ומהולל מאד. ואי בעית אימא קרא כתיב (ישעיה ל, כט) השיר יהיה לכם כליל התקדש חג. עכת"ד.
ולענ"ד יש לתמוה טובא על דבריו, דמאי קאמר שכולה שמעתא על קריאת הלל דיום קאי, הרי לפני כן הביאה הגמרא בדיון על הלל דר"ח, ששורש הענין הוא ההלל שהוא השיר של ליל התקדש חג. וא"כ בודאי גם בהמשך כשמקשה הגמרא מאי שנא פורים מחנוכה על השיר דליל התקדש חג קאי. והתימה על הרב הנ"ל צריכה להיות הפוכה, מדוע למד כך רק מדיוק כשהגמרא אומרת כך להדיא לפני כן[29]. והחיד"א בעצמו מסיים אי בעית אימא שהלל זה מקורו מהפסוק השיר יהיה לכם ליל התקדש חג, ותמוה שלא נזכר שהוא למעשה מה שכתב בגמרא הוא המקור לכל מיני ההלל, וכמ"ש במחזור ויטרי, וברמב"ן וברבינו דוד.
עכ"פ החיד"א מסיים: "מי שהוא בבית הכנסת שהם נוהגים שלא לומר הלל בערבית ליל פסח, יכול לומר ההלל ולברך עליו בינו לבין עצמו. מהר"ר ישראל שלמה לינגו בכ"י. וכתב שכך קבל שנהג הרמ"ע מפאנוו. וכן נהג הרב מהר"ר נחמן פואה ואף בבתי כנסיות שלא נהגו בזה טוב וישר לדבר על לב ראשי הקהל להנהיג ולומר ההלל בערבית. וכך עשו הרבנים מהר"ר בנימין הכהן ומהר"ר ישראל הנז' ואיזה רבנים בעריהם. והרב טור ברקת האריך לבא'ר לשון הזהר (ח"ג דף צה ב) דכך צריך לגמור ההלל בבית הכנסת. והאריך בזה מהר"ר ישראל הנז"ל[30].
ובשיורי ברכה הביא את לשון הרמ"ע באלפסי זוטא פרק במה מדליקין דהמדקדק במעשיו יגמור ההלל בינו לבין עצמו ויברך עליו תחילה וסוף.
אמנם הרב מולקנדוב הביא את דברי מהר"י ידיד הלוי שאפשר לפרש כוונתו רק בבית כנסת בתוך ציבור ולא בביתו. אך בכל זה הוא נמשך להבנתו שיש כאן דיון על מנהג מחודש, שאפשר שהונהג רק בציבור לפרסומי ניסא. ואכן נכון הוא שהם דברו בבית כנסת, והרמ"ע מפאנו הבין שהוא זכר לשחיטת פסחים ופירסומי ניסא, אבל ברור הוא שהם כתבו כך בגלל החשיבות העצומה של ההלל לפי הקבלה, שבגללה מסתבר להם שאין להפסיד ברכה יקרה זו. ונראה לי פשוט שלמעשה הם אומרים שבההלל זה מקיים את השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, כפי שכתב החיד"א בסוף דבריו. ומה שכתב שהוא זכר לשחיטת פסח ופרסומי ניסא הוא רק נימוק למה העדיפו לומר את אותו שיר יקר בציבור, אבל עיקרו הוא עצם מצוות השיר יהיה לכם, ולכן הם אומרים שיש לקיימו בכל אופן גם אם הציבור לא מברכים. וממילא אין מקום לחלק בין נמצא בבית כנסת או לא נמצא בבית כנסת[31].
סוף דבר, נראה שהעיקר כדברי החכמים האלו שבדין זה לא אומרים נלך לפי מנהג העדה, שכן הם מדברים כאשר בבית הכנסת של העדה שלו לא אומרים הלל, ובכל זאת הזהירו לאומרו בינו לבין עצמו. וא"כ דין זה אינו תלוי בספרדי או אשכנזי, ובפרט בא"י שכבר נהגו האשכנזים, ואף תלמידי הגר"א, לאומרו יש למעשה לנהוג לאומרו בין בציבור ובין ביחיד, בין גברים ובין נשים, ונזכה לגאולה שלמה בשירה בברכה ובשמחה[32].
סיכום
א. הלל של ליל הסדר מקורו בנביאים "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג" והוא שורש לכל הימים בהם אומרים הלל, בין מצד שהוא זמן גאולה ובין מצד הקרבן, ולכן לא מסתבר שחז"ל קבעו שבשום אופן לא יברך על אמירתו. ואכן במסכת סופרים כתוב שמצוה לברך עליו בציבור, וכשבירך פטר את עצמו מלברך בבית.ב. כמה מהגאונים וחכמי התוספות כתבו שהמנהג לא לברך עליו משום שהוא מופסק. אך איןכל הכרח מדברי הגאונים שהם חולקים על מסכת סופרים.
ג. לפי הטעם שכתבו אפשר להבין שאם אומרו בלא הפסקה רשאי ואף מצוה מן המובחר לברך[33]. וכ"כ בשבלי הלקט והאו"ז אחרי הבאת דברי הגאונים שמכל מקום רשאי ומצוה מן המובחר לברך עליו כשאינו בהפסקה. והרשב"א כתב שלפי אותם גאוני עולם צ"ל שכך היא עיקר התקנה. אם כן לא מצאנו ראשונים שכתבו שיש מחלוקת בין הבבלי למסכת סופרים, ואין לנו לעשות מדעתינו מחלוקת בין הראשונים לגאונים[34]. ואכן הטור שהיה במקום שלא נהגו לברך על ההל כלל, כתב שבכל זאת מה טוב ומה נעים המנהג לברך עליו בציבור, כדי שיפטור בזה את הברכה על ההלל בשולחנו.
ד. הטעם שכתב הטור, כדי שיפטור את ההלל על שולחנו, נובע מהבנתו שמסכת סופרים נאמרה במקום שאין מברכים על שולחנו, והכוונה שהיה ראוי לברך, ובזה פוטרים את הבעיה של חסרון הברכה, ומזה מובן שאם אין לו ציבור נמי טוב וראוי שיברך עליו ביחיד[35].
ה. כך ראוי לנהוג לפי הקבלה, שהשבח השביחו את חשיבות אמירת ההלל בליל הסדר. וממילא מובן שראוי להשתדל לברך עליו גם אם לא שמעו בציבור[36].
ו. ראוי שגם נשים ינהגו כך וגם האשכנזים ינהגו כך, ובפרט בארץ ישראל שנהגו אשכנזים לומר הלל בציבור כמו הספרדים, היות וכל הטעמים שכתבתי לעיל שייכים גם במקום שלא נהגו לברך עליו בציבור וגם בנשים[37].
♦ ♦ ♦