ישיבת תורת החיים
היתר מצות מכונה למצוות מצווה
במקום הקדמה
נכתבו הרבה טענות כנגד מצות המכונה, החל מהמכונה ה'מכנית' שהופעלה ע"י גלגלים המסתובבים ע"י אדם המסובב אותם, ועד למכונות החשמליות המצויות בזמנינו לרוב. יש הרבה טענות הנוגעות בחשש החימוץ שיש במכונות אלו, וע"ז כבר אמרו הרבה גדולים (עי' הליכות שלמה פ"ז הערה 46, מש"כ שם בשם הגרשז"א) דאדרבא, בזמנינו החשש לחימוץ במצות עבודת יד גדול מהחשש לחימוץ במצות מכונה. ועוד טעמים נאמרו בזה, עי' מש"כ הגר"ש קלוגר (גדול המתנגדים למצות מכונה בזמנו) בשו"ת האלף לך שלמה (השמטות סימנים לב – לה), וחלק מהטענות אינן הלכתיות גרידא, והחלק השני כבר ענו עליו גדולי הדור דאז (ועוד נראה, דחלק מהטענות אינן שייכות בדורנו, שרוב עמ"י היראים והשלמים אוכלים מצות מכונה, דכבר אינו נחשב ל'פירצה בתורה').עיקר הטענה לענ"ד היא לגבי מצות מצווה, דבעינן בה שימור לשמה, ובמכונה לכאו' אין כח גברא של האדם[2], וא"כ איך יכול לכוון 'לשמה' בדבר שאינו עושהו. ויש להקדים דדיון זה אינו לכו"ע, דהדבר תלוי בפלוגתת הגאונים (עי' רא"ש פסחים פ"ב סי' כו), דלרב האי גאון ז"ל מהני אפי' בגוי שעושה את הפעולה וישראל עומד על גביו, ואילו לרב כהן צדק ז"ל לא מהני בישראל עומד על גביו. ואחריהם נמשכו הראשונים במחלוקתם, עי' רשב"א (שו"ת הרשב"א ח"א סי' כו), מכתם (מובא בקובץ שיט"ק פסחים מ.), ריטב"א (פסחים מ.) ואורחות חיים (ח"א הל' חו"מ אות קיז) ואוהל מועד (שער הפסח דרך ה נתיב א) בשם הרא"ה, שכתבו דלא מהני ישראל עומד על גביו. ומנגד תראה את שו"ת מהר"ח או"ז (סי' קמג) ואת דעת הר"ח (עי' בריטב"א הנ"ל מה שכתב בשם הר"ח), ואת מה דס"ל להרא"ה להלכה ולא למעשה (ג"ז הובא שם בריטב"א), וע"ע מש"כ המאירי בפסחים (מ.) ובחגיגה (כ.), ויובא לקמן אי"ה. וע"ע דעת רש"י בסידור רש"י (סי' שסח) ספר האורה (ח"א סי' פד, ח"ב סי' לא) ומחזור ויטרי (סי' יח), דמשמע דס"ל כרב האי גאון, דמהני אף בישראל עומד על גביו. ובב"י ריש סימן ת"ס דן שם בישראל עומד על גביו, ובשו"ע (תס, א) כתב "אין לשין מצת מצוה ולא אופין אותה על ידי אינו יהודי, ולא על ידי חרש שוטה וקטן". ומשמע דפסק כהגאונים והראשונים האוסרים, ודלא כרב האי. וכ"כ המשנ"ב (ס"ק ג) "והסכימו הרבה פוסקים דאפילו ישראל עומד ע"ג ומזהירן שיכונו לשם מצות מצה ג"כ לא מהני ואינו יוצא י"ח אפילו בדיעבד ויש מן הפוסקים שמקילין בעומד ע"ג ומזהירן שיכוונו בעשייתו לשם מצה דאז אמרינן אדעתא דישראל קעביד, וכתבו הב"ח והמ"א דיש לסמוך עלייהו כשא"א בענין אחר, וטוב שהישראל בעצמו יסייעם ג"כ קצת ומ"מ מוטב לעשות ע"י חש"ו מע"י עכו"ם" (ועיי"ש בשעה"צ ס"ק ד שהביא חלק מהראשונים הנ"ל, וכתב דהמחלוקת בין רב האי ודעימיה לשאר הגאונים והראשונים היא דלרב האי ודעימיה "לא בעי עשיה לשם מצוה רק שימור לשם מצה כדכתיב ושמרתם, וזה סגי אפילו באחר שעומד על גביו ומכוון לשם מצה"). וא"כ, דפסקינן כוותיה דרב כהן צדק, ומכונה אינה נחשבת כח גברא, פש גבן לברורי אי לשיטת רב כהן צדק ודעימיה בעינן כח גברא ממש כדי שיהיה לשמה, או שמא כדי להחיל את ה'לשמה' א"צ כח גברא. וטעמא דאיסורא בלישת הגוי הוא מטעם אחר, כמו שיבואר לקמן בס"ד.
♦
ראיה מטחינת חיטים למצות ע"י רחיים של מים
וכתב הגרי"ש נתנזון ז"ל בקונטרס ביטול מודעה (הובאו תורף דבריו בצי"א ח"ו סי' טו), וזה תוכן דבריו (לשון הצי"א שם): "הוא מביא שם בשם רב גדול אחד מבראד שחילק דדינא דלשמה ודינא דכח גברא הם שני ענינים נפרדים זה מזה לא ראי זה כראי זה, כח גברא לא בעינן רק בנטילת ידים משום שכתוב והזה הטהור על הטמא, וכן בשחיטה דכתיב וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל, ובשני דברים אלו לא בעינן לשמה רק כח גברא, אבל מעולם לא שמענו בעשיית מצות דבעי כח גברא, ומאין למדו זה, ולפי דבריהם א"כ לדעת הפוס' דבעי שימור לשם מצה משעת קצירה איך יצויר טחינה לשמה הלא הטחינה לא נעשית בידי אדם רק ברחיים עפ"י כח המים וכו', אכן באמת בדבר דבעי לשמה לא בעינן כלל מעשה אדם מתחילתו ועד סופו והעיקר הוא המחשבה לשמה ולדעת קצת פוסקים צריך דיבור אבל המעשה סגי אם יעשה קצת בתחילה או בסוף לשמה וכו' ומאשין (מכונה) בודאי עוד עדיפא מחש"ו ועכו"ם וכו' אבל המאשין יד הבעלים הוא ולית לה מחשבה ומהני מחשבת הבעלים לשמה וכו' ע"ש וכן העלו שם בכזאת גם הגאון רבי בנימין וואלף ראב"ד לבוב וכן גם הגאון רבי אברהם יענר ראב"ד קראקא, והלה האחרון מוסיף לכתוב דפליאה דעת מאתנו היכן מצאנו שכח כחו פסול במצות וכי דינא כמו נט"י שצריכים בהם כח גברא וכו' וכן כי גם זה ברור דהכוונה של האדם המתחיל בעשייה סגי אף דאח"כ נגמר העשייה ממילא ע"י כלים של אבנים ע"ש", עכ"ל.ולכאורה הראיה שמביא מהא דטחנו ברחיים של מים, ואפ' מ"ד דבעינן שימור משעת קצירה, היא ראיה אלימתא, אך צריך לחזק בדקיה ולראותה בראשונים, וזה החלי בעזרת צורי וגואלי.
ובבואנו לתור בארצות החיים, בדברי רבותינו הראשונים שכל דבריהם דברי אלוקים חיים, עלינו לידע שבנידון דידן גדולה שתיקתן, משתוקא בתרין, דלא מצינו דהעירו ועוררו על הטחינה ברחיים של מים שהיא אסורה (משום דליכא בה כח גברא), ואף מי שסבר דבעינן שימור לשמה משעת קצירה או טחינה. ואם נמצא דהיה מצוי לטחון ברחיים של מים, ועוד יותר, דהיה מצוי נמי בחיטי דפסחא לטחון ע"י רחיים של מים – משתיקתן של ראשונים יש ללמוד דא"צ כח גברא, ושפיר נקרא 'שימור לשמה' אף בלא כח גברא.
ראשונה יסעו דברי חז"ל במסכת כתובות (נט:), דמוכח משם דיותר מצויה היה הטחינה ע"י רחיים של מים מאשר ע"י רחיים של יד, וז"ל: "מתני'. ואלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה טוחנת וכו' גמרא. טוחנת ס"ד אלא אימא מטחנת ואיבעית אימא בריחיא דידא", ע"כ. ופירש"י: "טוחנת ס"ד - המים מגלגלין האופן וטוחן". ומקושיית הגמ' ניכר דהטחינה המצויה בזמן חז"ל היא טחינה ע"י רחיים דמים (ולא ע"י רחיים של יד). וא"כ גדלה התמיה שבעתיים, אי אמרינן דבעינן כח גברא בכל הפעולות שאנו עושים לשמה, א"כ כיצד נעלמה מעיני העדה להזהירנו שלא לטחון את החיטים למצות ע"י רחיים של מים? וא"כ נראה דאע"ג דליכא כח גברא ברחיים דמים, מ"מ כשר לטחינת חיטים דמצות מצווה לכו"ע.
♦
דברי הרא"ש
כתב הרא"ש (פסחים פ"ב סימן כו): "ונהגו באשכנז וצרפת לשומרן משעת טחינה לפי שאז מקריבין אותן אל המים שטוחנן ברחים של מים, רב אלפס כתב ומיבעי ליה לנטורי קמחא דפסחא משעת קצירה דכתיב ושמרתם את המצות". ומוכח מדבריו דאע"ג דבעינן שימור (לשמה) שרי לטחון ברחיים של מים, וכן נהוג עלמא. וא"כ נראה דא"צ כח גברא בדבר הצריך 'לשמה'[3]. אך אינו מוכרח, דשמא ס"ל להרא"ש כרב האי גאון, דכלל א"צ מעשה ללשמה דמצות, וסגי בשימור גרידא. מ"מ נראה דאין לדחות כן, דהא הרא"ש מיד לאחר מכן מביא את מחלוקת הגאונים הנ"ל, ומסיים "ובעלי מעשה וחסידים והתמימים מחמירין על עצמן כגאונים המחמירין ולשין ואופין בעצמן", ונמצא דאנשי מעשה מחמירים על עצמן לנהוג דלא כרב האי, ואעפ"כ לא מצינו שהחמירו שלא לטחון ברחיים של מים, ואדרבא, כולם נהגו לטחון ברחיים של מים, מהא דהרא"ש כתב בפשיטות דכולם משמרים משעת טחינה כיון דטוחנים ברחיים של מים. וכן מוכח בדעת האגור (סימנים תשמט, תשסט) לר' יעקב לנדא תלמיד מהר"י קולון, שכתב כדברי הרא"ש ז"ל (וע"ע לקמן (תחת הכותרת 'דברי החזו"א') דנדון בס"ד בדברי הרא"ש במק"א ג"כ בעניין שלנו).♦
דברי הרשב"ץ
ומהרשב"ץ ג"כ יש להוכיח כנ"ל, והוא ע"פ כמה מקומות בכתביו, שמוכח מהם: א. דבעינן שימור משעת קצירה, ולא עוד אלא ששימור זה מעכב. ב. דהיו טוחנים ברחיים של מים, ולא עלה על פיו להזכיר שיש בזה בעיה של שימור שלא ע"י כח גברא. ג. דס"ל דלא כרב האי, ולא מהני בשימור מן הצד (שישראל עומד על גביו). ונביא את הדברים כסדרן בעז"ה יתברך:א. מה דבעינן שימור משעת קצירה, ושימור זה מעכב:
כן כתב במאמר החמץ (אות צב), וז"ל: "וכתב הריא"ף ז"ל (פסחים יב ע"א) 'ומבעי ליה לאיניש לנטורי קמחא דפסחא מעידן קצירה. דאמר קרא ושמרתם את המצות, ואמר להו רבא להנהו דמהפכי כיפי הפיכו לשם מצה כלומר הזהרו שלא יבוא עליהם מים'... ובודאי דלמצוה מן המובחר הכי עדיף. וכן אנו נוהגין. אלא שאפשר שאעפ"י שלא עשה כן אלא שלקח חטין מן השוק ושמר אותן לשם מצה יצא ידי חובתו. דבגמ' (פסחים מ.) אמרינן דשימור דלישה לא הוי שימור, אלמא דמקמי לישה הוא דבעי שמור. ואם שמר החטין קודם לישה הוי שימור. ומשמע שאם לא שמר אלא מלישה ואילך שאינו יוצא ידי מצה בכך. אלא שגאון אמר דליקח קמח מהשוק בשעת הדחק מותר. דלא מחזיקין איסורא ויצא ידי חובתו בה, אבל לכתחלה בעינן שימור. משמע דס"ל דכי אמרי בגמרא דשימור דלישה לא הוי שימור היינו לכתחילה, ודברי הגאון ז"ל קשין בעיני. שלא מחשש חמוץ אנו מצריכין שימור אלא מגזירת הכתוב, דכתיב ושמרתם את המצות, אפי' היכא דליכא חשש חמוץ". וכן כתב דבעינן שימור משעת קצירה, באות שאחרי זה (צג): "שאין להחמיר להצריך שימור אלא מעידן קצירה, אבל קודם קצירה אין להצריך שימור".
ב. מה דהיה המנהג לטחון ברחיים של מים, ולא מצינו שיפקפק בזה:
הנה כתב הרשב"ץ בתשובה דלא חיישינן מלמטחן חיטי דפסחא ברחיים של מים מחשש חימוץ, וז"ל (שו"ת תשב"ץ ח"ג סי' קיז): "שאלת בענין הרחיים של מים שסותמין הנקבים שלא יכנס מים בקמח. אם מותר לטחון בהם חטים דפסחא ולא ניחוש שמא יפול מהבצק בתוך הקמח או אין לחוש לזה כלל? תשובה: נראה שמותר לטחון בהם אפי' בתוך הפסח לכתחלה...". ואע"פ שאפשר לדחוק ולומר דכיוון דלא בא הרשב"ץ לתשובה זאת אלא לאפוקי מחשש חימוץ, ולא מדין שימור לשמה, א"כ יתכן דמה דהתיר לטחון בהם "חטים דפסחא" הכוונה לשאר מצות הפסח, ולא למצות מצווה. מ"מ נרא' דפירוש זה דוחק גדול הוא, ובסתמא "חיטים דפסחא" היינו כל החיטים של פסח, ומהא דלא חילק הרשב"ץ וכתב דבמצות מצווה אין לטוחנם ברחיים של מים נראה שלא ראה בזה חשש לחיסרון בשימור. ונוסף גם הוא על כל הנ"ל, מה דחזינן בהרא"ש, דהיה מנהג רווח לטחון גם חיטים של מצות מצווה ברחיים של מים. וא"כ אם הרשב"ץ היה סובר שיש בעיה של שימור למצות מצווה בטחינה ברחיים של מים, ודאי היה לו להעיר ולעורר שמותר לטחון רק חיטים של שאר פסח ברחיים של מים.
ג. מה דס"ל כרב כהן צדק, דשימור אינו 'שימור חיצוני':
כן כתב הרשב"ץ להדיא במאמר חמץ (אות צא), וז"ל: "... וזהו שכתב בעל הלכות גדולות ז"ל (ריש פרק כל שעה) לשה גוי חרש שוטה וקטן לא נפיק ידי חובתיה. ועבד ושפחה דלא טבלי אסור למילש מצה בלילה הראשון, אבל שאר יומי שרי, והכי חזינן לכהן צדק ע"כ", עכ"ל.
וע"פ כל הנ"ל מוכח דאף אי בעינן שימור 'לשמה', מ"מ א"צ כח גברא, ומהני ה'שימור לשמה' אפילו ללא כח גברא. אך יתכן דבעינן כח גברא בתחילת הפעולה, כגון ברחיים של מים, דהסיבוב הראשון של הטחינה בא מכח האדם, כמבואר בחולין טז., וא"כ היכא דאין כח גברא כלל לא מהני השימור (וכגון שהרחיים של מים כבר הסתובבו ע"י המים, והאדם רק שׂם את החיטים, שלכאו' אין לו פעולה של טחינה, ויל"ע. ועי' לקמן בדברי החיד"א דהתיר אף בכה"ג. ובכה"ח כתב "ואם אפשר" יחמיר ליתן הישראל בידו החיטים). והסברא דכח גברא בתחילת הפעולה מהני אע"ג דאח"כ הפעולה לא נעשית ע"י כוחו, היא דיתכן דכדי להחיל חלות של 'לשמה' בעינן מעשה זוטא המשוייך לאדם (כוחו), ואח"כ ה'לשמה' חל על ההמשך ממילא, וע"ע לקמן במה שנכתוב בעז"ה בשם החזו"א. אך מ"מ נראה דהפשטות היא דאם לא פורש דבעינן כח גברא, א"צ כח גברא ואף לא בתחילת הפעולה (דהפשטות היא דאי בעינן כח גברא - בעינן דיהיה כח גברא מריש ועד סוף).
♦
דברי הריטב"א
הנה גם מדברי רבנו הריטב"א נראה להוכיח דאף מאן דבעי שימור לשמה כרב כהן צדק, לא בעי כח גברא, דהוא מתיר רחיים של מים. אך בדברי הריטב"א ז"ל היה אפשר לחלק, דכיוון דמה דבעי שימור משעת קצירה, היינו רק לכתחילה, ובדיעבד אפ' בשימור משעת לישה סגי, הלכך שימור דטחינה אפשר לעשותו 'שימור גרוע', שאינו ע"י כח אדם, אבל אין הוכחה מהכא דאפ' בשימור החמור - שימור דלישה, אפשר לעשותו שלא ע"י כח גברא. אך נראה דזה אינו, וכ"כ הרב חיד"א ז"ל, לדחות טענה כעין זו, כדבעינן למימר לקמן.ואלו דברי הריטב"א דס"ל: א. דלכתחילה בעינן שימור משעת קצירה (ובדיעבד סגי משעת לישה). ב. דהריטב"א ס"ל כרב כהן צדק, ודלא כרב האי. ג. מה דהזכיר רחיים של מים (ואעפ"כ לא זכר שר דיש להחמיר שלא לטחון את חיטי מצות המצווה ברחיים אלו):
א. כתב הריטב"א (פסחים מ.), וז"ל: "ולענין פסק נראה דאין מעכב אלא שימור דלישה... אבל רבינו אלפסי ז"ל סמך אדרבא ואמר ומיבעי ליה לאיניש לנטורי קמחא דפיסחא וכו' (מעידן קצירה), וכתב הרי"ט ז"ל: ומלשונו משמע שאינו מעכב בדיעבד ואינו אלא למצוה תדע שהרי התירו הגאונים ז"ל ליקח קמח מן השוק בשעת הדחק ושיוצא בה ידי חובתו, הלכך כך נראה המסקנא, דלכתחילה עבדינן ליה שימור משעת קצירה, ומיהו בדיעבד בשימור דלישה סגי".
ב. עוד כתב שם: "ואני דנתי לפני מורי הרא"ה ז"ל דודאי אפי' ישראל עומד על גבו לא סגי בהכי דכל היכא דבעי' לשמה גוי אדעתיה דנפשיה עביד ולא סגי בישראל עומד על גבו כדאמרינן גבי גט (גיטין סג.), ואף על גב דגבי מילה אשכחן דסגי (ע"ז כו. – כז.), שאני מילה דסתמא היא לשמה דאין שום טעם אחר לקציצת הערלה אבל לישה דעיסה זו סתמא לאו לשם פסח קיימא, ובודאי דלגבי ישראל כיון דכל דקא עביד לפסח קא עביד זהו כפירש לשום מצוה, ומיהו היינו בשעת לישה דסתמא קיימא להכי אבל שימור דקצירה שאין סתם קצירה לכך צריך שיזכור להפך לשם מצוה כדאמר רבא, אבל גוי שאין לו חלק במצוה אפי' בשעת לישה לא עביד לשם מצוה, וכן נראה מדברי בעל הלכות ז"ל שכתב זה לשונו לישת גוי חרש שוטה וקטן לא נפיק ידי חובתיה, ועבד ושפחה דלא טבלי אסירי למילש מצה בלילה הראשון אבל שאר יומי שרי, והכי חזינן לכהן צדק ע"כ".
ג. בתחילת דבריו הזכיר שיש רגילות להשתמש ברחיים של מים: "ולענין קמחן של גוים אם מותר בפסח כתב הרי"ט ז"ל מסתברא דקמחן של גוים אסור בפסח דהא על ידי טחינה ברחיים של מים ריעותא שכיח למיעל תמן מים... וכתב עוד וחסידים ואנשי מעשה נזהרים בקמח של פסח בבית הרחיים והם עצמן הולכין שם לשומרו, וכן מצריכין לגרור כל סביבות הרחיים יפה מפני הקמח הנשאר שם ומתחמץ כמו שנראה לעין, שלא יתערב בקמח שלנו... ולפיכך כשמביאין אותו מבית הרחיים מביאין אותו בשק נקי ושומרין אותו שלא יעבור במים או במקום שיתנו עליו מים אלא אם הוא מכוסה יפה, זו היא מדת החסידים, אבל מ"מ לא אסרינן בדיעבד קמח של ישראל שלא שמרוהו כן, אבל בשל גוי אוסרים דההיא ודאי מניחין אותה במקום התורפה כמו שאפשר לו, וכתב עוד בשם רבותיו דאפילו בשעת הדחק אין מתירין כלל, והגאונים ז"ל כתבו זה לשונם דמותר ליקח קמח מן השוק בשעת הדחק ולא מחזקינן איסורא ויוצא בה ידי חובתו, וכתב הרי"ט ז"ל דכל היכא דלית ליה קמחא אחרינא בשום צד כלל עושה מצה מקמח של גוי ואוכל ממנה כזית למצוה, דהאי חששא מאיסור משהו דרבנן הוא, ובמקום מצות מצה של תורה לא חיישינן, ואף על פי שב"ד מתנין לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה (יבמות צ:), היינו דוקא היכא דאיכא איסורא ודאי, אבל הכא חשש רחוק הוא ואפשר דליכא איסורא ע"כ".
וחזינן להריטב"א דזכר רחיים של מים בדבריו, ולא עוד אלא הזכיר נמי מנהג החסידים, ולא הזכיר ולא מידי מכך שיש להחמיר שלא לטחון קמח דמצת מצווה ברחיים של מים (אלא רק הזכיר דנהגו החסידים ללכת לבית הרחיים ולשמור על הקמח שם). והיה אפשר לומר דלא מיירי שם כלל במצות דמצווה (דבעו שימור לשמה), אלא רק במצות של שאר הפסח, דלא אמר מר דבריו לעניין רחיים של מים אלא משום חימוץ (וחשש חימוץ הוי בכולא פיסחא, ולא רק במצות מצווה). אך נראה דאין לומר כך, דהא שם בסוף הפסקה מדובר על מצות מצווה (במש"כ "והגאונים ז"ל כתבו זה לשונם דמותר ליקח קמח מן השוק בשעת הדחק ולא מחזקינן איסורא ויוצא בה ידי חובתו"), וא"כ נראה דאין לחלק בדבריו ולומר דכל מה דטחנו ברחיים של מים, היינו במצות שאינם של מצווה. אמנם יש מקום לדחות ולומר דשם מיירי בדיעבד (כמש"כ "דמותר ליקח קמח מן השוק בשעת הדחק... דכל היכא דלית ליה קמחא אחרינא בשום צד כלל עושה מצה מקמח של גוי ואוכל ממנה כזית למצוה"), וא"כ מה דשרי טחינה ברחיים של מים, אע"ג דלא הוי בהו מעשה לשמה, היינו משום דלא בעינן בכה"ג שימור בטחינה, דס"ל להריטב"א דבדיעבד לא בעינן שימור משעת קצירה, אלא משעת לישה (כדלעיל באות א'). וע"פ זה נסתרה הוכחתנו, כיון דכל מה דמדכרינן מצות מצווה היינו בדיעבד, דלא בעינן שימור משעת טחינה, וא"כ אין כל הוכחה דטחינה ע"י רחיים של מים חשיב כשימור לעניין לשמה דמצות מצווה. אך בפשיטות נראה דאין לחלק דברישא עסקינן בשאר מצוות ובסיפא במצת מצווה ובדיעבד, אלא כולהו בכל המצות. ועוד, נראה מסתימת דבריו דלא הייתה חומרא כזו בישראל שלא לטחון ברחיים של מים, ונראה דאי הוה בזה חומרא לכתחילה לא הוה משתמיט מיניה או מקצתיה בדבריו[4].
♦
חילוק הט"ז
אולם הט"ז (סי' תס, א) כתב לחלק בין ב' סוגי שימור, והם שימור דקצירה וטחינה, דהוא שימור מחימוץ, ושימור מלישה ואילך, דהוא שימור לשמה, ורק בשימורא בתראה אמרינן (רב כהן צדק, רשב"א ועוד) דלא מהני ישראל עומד על גביו, אך בשימורא קמא, כיון דלא הוי מדין לשמה, אלא רק שימור מחשש שמא יחמיץ, לכו"ע מהני בישראל עומד על גביו. וז"ל: "נלע"ד דוקא לישה ואפייה אסור ע"י עכו"ם דבעינן שימור לשם מצוה ועכו"ם לא עושה אלא על דעת עצמו אף על פי שישראל עומד על גביו ומזהירו שיכוין לשם מצוה כמ"ש ב"י בשם תשובות הרשב"א, אבל הטחינה של החיטים אין איסור ע"י עכו"ם אם ישראל עומד על גביו ואף על גב דכתב הטור בסי' תנ"ג בשם השאלתות דצריך שיהיה מנטרא מחימוץ מן כד נפל' מיא עלויה ואי נטרינהו לחטים עכו"ם חש"ו לא נפיק ביה ידי חובה היינו מטעם חימוץ ממילא אם עומד ישראל ע"ג ושומר מחימוץ אין איסור משא"כ בלישה ואפיה דלאו מטעם חימוץ הוא אלא שיכוין לשם מצה בזה דוקא אסור בעכו"ם וחש"ו וזה מוכח דהני תרי דינים דהיינו חד דהכא והך דסי' תנ"ג הם של שאלתות ולעיל נקט שימור מחמץ וכאן נקט שמור לשם מצוה[5] אלא ודאי כדפי' והטעם דעיקר עשיית המצה היא לישה ואפייה וזה צריך לשם מצוה וא"כ הא דאוס' הכא בשאלתות לישת המצות ע"י עכו"ם היינו אפי' בישראל עומד על גביו... לפ"ד פשוט וכן נוהגין בכל מקומות שאין שם רחיים של מים כגון ברוב מדינות ליטא שטוחנים ברחיים של יד ע"י עכו"ם ואין בזה חשש אם ישראל עע"ג". וע"פ חילוק זה דהט"ז, א"א להוכיח דבלשמה לא בעינן כח גברא מהא דנהגו העם לטחון ברחיים של מים, דאה"נ דבטחינה א"צ שימור לשמה (ומהני ישראל עומד על גביו), אך היכא דבעינן לשמה (מלישה ואילך) - מי לימא לן דלא בעינן כח גברא בלשמה?וקול ענו"ת אנכי שומע, לדבריו הקדושים, ושלוש תשובות בדבר. ראשית, לענ"ד נראה דקשה לחלק חילוקים אלו מדעתנו, ולומר דיש ב' סוגים בשימור, וכל היכא דאפשר שלא לחלק לא מחלקינן בכדי. ועוד נוסף עליה, מש"כ הרשב"ץ, והובאו דבריו לעיל, דגם שימור דקצירה הוא מגזה"כ "ושמרתם את המצות", ואינו דין בחימוץ, עכת"ד. וא"כ לכאו' נדחו דברי הט"ז מדברי הרשב"ץ. ועוד בה שלישיה, מאן דבעי שימור משעת קצירה, יליף לה ממש"כ בגמ' (פסחים מ.) "ואפילו הכי לא הדר ביה רבא, דאמר להו להנהו דמהפכי כיפי כי מהפכיתו הפיכו לשום מצוה, אלמא קסבר שימור מעיקרא מתחלתו ועד סופו בעינן", וא"כ כלל את כל ענייני השימור בחדא מחתא, ולא חילק ופיצל פצלות בין סוגי השימור. וכ"כ הרב חיד"א להדיא במחזיק ברכה (סי' תס דין ג), וז"ל: "... והוא תלמוד ערוך, דרבא אמר פרק כל שעה להנהו דמהפכי כיפי כי הפכיתו אפיכו לשם מצוה ופירשו הרי"ף ורש"י כיפי עומרים אלמא דמשעה שהן עומרים בעינן לשם מצוה וא"כ ה"ה טחינה ואם אמור יאמר לגוי כבר כתב הרשב"א סימן כ"ו דגוי אדעתא דנפשיה קעביד, ומכאן קשה על הרב ט"ז שכתב דטחינה לא בעי על ידי ישראל וסגי בישראל עומד ע"ג והוי שמירה מחימוץ דעיקר המצה הוא משעת לישה וכו' ע"ש דהנה דעת הפוסקים דבעי משעת הקצירה היינו מדרבא דאמר כי אפכיתו וכו' ומשם מוכח דשימור מחמץ ושמור לשם מצוה כי הדדי נינהו וא"כ גם טחינה אי בעי שמור מחמץ בעי לשם מצוה שיהיה ע"י ישראל", ע"כ (ובעז"ה נדון לקמן בעצמות דברי החיד"א ז"ל).
וכן כתב במנחת יצחק (ח"ב סי' צט) דהאחרונים דחו את חילוקו דהט"ז, וז"ל: "... תמהו האחרונים, דמה"ת נחלק בזה, דאי נימא דטחינה בעי שימור נכלל בקרא דושמרתם את המצות, כמו לישה ואפיה א"כ דמי להדדי, ועי' כה"ג בפר"ח". ולגבי מנהג מדינות ליטא כתב שם המנח"י: "ובגוף המנהג דהקילו בטחינה, י"ל כיון דשיטת רב האי גאון, דאם אפאה נכרי לפני ישראל ע"י שימור דישראל סגי, ואסברו לי' עפ"י שו"ת ר"ח או"ז (סי' ל"ה) שכתב שם, דבשימור דמצה לא בעינן שמי שלש העיסה ישמור לשם מצה, אלא דסגי אם אדם אחר משמרה, וכמ"ש הרדב"ז כה"ג, ועי' במגן האלף שם, ובזה י"ל דאף דגבי לישה ואפי', לא סמכו על זה, מ"מ גבי טחינה, כיון דאיכא רבוותא דס"ל, דטחינה לא בעי שימור כלל, סמכו על רב האי גאוןה, וכמ"ש בזה באריכות בשו"ת מנחת ברוך (סי' ע"א) עיין שם". וע"ע במחזיק ברכה[6](שם) שהביא דברי הא"ר דמשמע מהם דפליג על הט"ז, וסיים "אמנם יראה המעיין כי בדברי הרב אליה רבה יש לדון ולצדד". ועוד יש לדייק מדברי הרשב"א בתשובה הנזכרת (ח"א סי' סו) שכתב: "ותחלת כל דבר צריך אתה לדעת כי מצה של מצוה צריכה שמור לשם מצה בין שמור דלישה בין שמור דמעידן קצירה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה", וחזינן מהא דלא חילק הרשב"א (דהוא מאן דס"ל דלא סגי בישראל עומד ומשמר) בין סוגי הלשמה, וכללם בחדא מחתא, והלשמה דבעינן משעת קצירה (למ"ד דבעינן לשמה משעת קצירה) הוא אותו לשמה דבעינן משעת לישה (למ"ד דבעינן לשמה משעת לישה). וכ"כ הגר"מ לוי זצ"ל (שו"ת תפילה למשה ח"ב סי' יו"ד) לדייק מדברי הרשב"א הנ"ל כנגד חילוקו של הט"ז.
ואעיר אוזן לשמוע, דאף לפי הט"ז, לא מוכח דלשמה בעי כח גברא. אלא דלא מוכח ממנהג ישראל [עי' מש"כ השע"ת, והובאו דבריו בהערה[7]] (וכן מהראשונים שמשמע מהם שטחנו ברחיים של מים ולא כתבו להדיא דשימור משעת קצירה מעכב) דלשמה לא בעי כח גברא.
♦
דברי החזו"א
והחזו"א (או"ח סי' ו) העלה סברא (להלכה ולא למעשהז) מתוך דברי הרא"ש בהל' ס"ת, דבלשמה מהני אפ' אם הרגע הראשון היה לשמה ע"י כח גברא,[8]ומכאן ואילך א"צ עוד כח גברא. וקודם שנביא את דבריו נקדים בדברי הרא"ש שעליהם נטע החזו"א את דבריו (הלכות קטנות לרא"ש, מנחות, הל' ס"ת סי' ג): "וכתב הר"ר ברוך ז"ל דאם הגוי מעבדו וישראל עומד על גביו ומסייעו יש בו ממש דגוי עביד אדעתא דישראל טפי מכותי. דכותי אמר אנא גמירנא טפי מינך כדאיתא בספ"ק דמסכת ע"ז (כב.) ובענין זה התירו הגאונים עיבוד גוי. ואף על גב דבכתיבת גט אמרינן גוי אדעתיה דנפשיה קעביד בפ"ב דגיטין (כג.). והרמב"ם ז"ל (פ"א מהל' תפילין) פסק אם עיבדם גוי פסולין אף על פי שאמר לו לעבד עור זה לשם ס"ת או לשם תפילין שהגוי על דעת עצמו הוא עושה ולא על דעת השוכר אותו. לפיכך כל דבר הצריך מעשה לשמו אם עשהו גוי פסול. ונהגו העם כמ"ש הר"ר ברוך כי אין עבדנים ישראל מצויין בכל המקומות. וכן הדעת מכרעת דבגט דבעינן שיכתוב כל תורף הגט לשמה וזה לא יעשה הגוי. אבל בעיבוד לא בעינן אלא תחלת העיבוד כשישים העור בתוך הסיד שיאמר אז אני עושה לשם ס"ת ואז יעשה הגוי לדעת ישראל כשאמר לו עשה כך. וכיוצא בזה מצינו בפ' אין מעמידין (כו:) דרבי יהודה בעי מילה לשמה ואפלו הכי ימול גוי ואל ימול כותי ולא אמרי' גוי אדעתא דנפשיה קא עביד כיון דברגע נעשית ודאי הוא עושה על דעת מה שישראל אומר לו. וכן כ' בעל העיטור ז"ל דסגי בגוי שיעבדנו לשמן", ע"כ.ומתוך דברים אלו כתב החזו"א (שם): "כתב הרא"ש (הלכות ס"ת, סי' ג) דעיבוד הגויל ע"י נכרי שפיר דמי, ויהיב טעמא דאע"ג דלעניין גט אמרינן נכרי אדעתא דנפשיה קעביד, שאני הכי דבעינן כתיבת כל התורף, אבל הכא סגי ברגע אחת כשמשים העור בסיד, בזה אמרינן אדעתא דישראל קעביד. וראיה ממילה דכשרה ע"י נכרי כדאמר (ע"ז כז.) אע"ג דבעי לשמה". וע"ז מקשה החזו"א שתי קושיות - א': מה ההבדל בין רגע אחד לבין זמן ממושך, הרי אם הגוי יכול לעשות על דעת הישראל, מדוע כאשר ימשך הזמן יחזור הגוי ויעשה אדעתא דנפשיה? ב': מצינו לרא"ש שכתב בשם רב האי גאון שנכרי יכול לעשות מצה וישראל עומד על גביו, ולכאורה הוא עושה כאן פעולה מתמשכת וכיצד הדבר מועיל? ועונה עליהם החזו"א, וז"ל: "ונראה דהא דאמר נכרי אדעתא דנפשיה קעביד, אינו חשש ספק שמא אינו מסכים לדעת המצווה, אלא אחרי שאין הנכרי בר מצוה אינו ראוי לעשות דבר הצריך לשמה ולשמה של נכרי לאו כלום הוא, אלא אי הוי פעולת הנכרי נגררת אחר רצונו של המצוה הוי לשמה ע"י ישראל המצווה, ומעשה הנכרי חשיבי חיציו דהמשלח... והנה חידש כאן הרא"ש דתחילת זיקתו לעבודת המצווה מתייחס אמנם אל המצווה אפילו בנכרי, אלא שזה שממשיך בדבר ולא מינכרא תו פקודת המצוה לא חשיב חציו של המצווה, והלכך בדבר הנמשך לא מהני ישראל עומד ע"ג נכרי. ונראה דבגט אפילו התחיל לכתוב לשם גירושין לא אמרינן עכשיו דסתמא לשמה דבכל רגע ראוי לפיוס ולחרטה מגירושיה ובעינן לשמה בכל כתיבת הגט, אלא שאמירתו של הבעל והסופר מתחילה נמשכת בכל הכתיבה והוי כולה לשמה. אבל בעיבוד העור לשמה כל שהתחיל לשם ס"ת בתר הכי סתמא לשמה, ואין צריך שתמשך אמירתו על כל הפעולה, אלא גמר הפעולה סתמא לשמה. וזו כונת הרא"ש דהוי רק רגע אחת, ר"ל דרגע זו גוררת את העור לס"ת עד שסתמא לשמו. ולפי"ז נראה שאם מלח נכרי ע"י ישראל לשמו אף אם גמר לקמוח ולעפץ בינו ובין עצמו כשר... ולפי"ז הדין נותן דגם טווית ציצית כשר ע"י נכרי אף שהטוויה נמשכת, וכן בלש לשם מצת מצווה שאר עבודות סתמא לשמה, ואחרונים ז"ל לא כתבו כן. ולפ"ז כל שנעשה התחלת עבודה ע"י ישראל לשמו סגי וא"צ ישראל לעמוד על הא"י בשאר עבודות וכו' ומיהו אם אין ישראל מתחיל העבודה ע"י עצמו או ע"י שעומד על הא"י ומצוהו לא סגי אע"ג דהבעלים אמר בפיו שנותן העור לעבדו לשם ס"ת שאין מחשבת בעלים קובע אלא מחשבת עובד... ואפשר דאף לדעת הר"מ דלא מהני ישראל עומד ע"ג אינו יהודי דלא כהרא"ש, מ"מ אם ישראל עצמו התחיל בעבודה ואינו יהודי גומר סגי משום דעכשיו סתמא לשמה... וכן בטוויית ציצית אי טוה ע"י דשקיל בדקא דמיא על מכונה שטוה סגי דכיון דכח ראשון הוי לשמה הו"ל אידך סתמא לשמה וא"צ כח אדם".
והנה צ"ע בחידושו של החזו"א (ואף החזו"א מודה דהוא חידוש שלא נאמר, כמש"כ "ואחרונים ז"ל לא כתבו כן"). ראשית, במש"כ ד"נכרי אדעתא דנפשיה קעביד" - "אינו חשש ספק שמא אינו מסכים לדעת המצווה, אלא אחרי שאין הנכרי בר מצוה אינו ראוי לעשות דבר הצריך לשמה ולשמה של נכרי לאו כלום הוא", צ"ע, דהא איכא קמן כמה וכמה ראשונים דלהדיא לא פירשו כן, ולומר דהרא"ש והרמב"ם פליגי אהא ללא ראיה, זה חידוש (שאם אין הכרח לאומרו - לא 'נמציא' מחלוקת בביאור הגמ'). וברש"י הדברים מפורשים דלא כפי' החזו"א, שכתב (גיטין כג.): "לדעתיה דנפשיה עבד - דהא גדול הוא ויש בו דעת ואף על פי שזה אומר לו כן שמא הוא גמר בלבו לשם אחר אבל קטן אין בו דעת אלא למה שזה מצווהו", ע"כ. וכ"נ לדייק מדברי הריטב"א שם, שכתב וז"ל: ואקשינן והא ודאי נכרי אדעתא דנפשיה קא עביד. וכיון שכן ליכא כתיבה לשמה כלל", ולכאו' ודאי שא"א להכניס בביאורו דפירוש "אדעתא דנפשיה" היינו שאינו יכול לכתוב לשמה כלל.
ונראה שנית להקשות על דברי מרן החזו"א, על מה שביאר בהרא"ש שהגוי לא שייך בו כלל לשמה וכל הלשמה בא מכח ציווי הישראל, צ"ע, דלכאו' מפשטות לשון הרא"ש לא משמע כן, דכתב "דגוי עביד אדעתא דישראל טפי מכותי", "גוי אדעתיה דנפשיה" ו"בגוי שיעבדנו לשמן", ומשמע דהגוי עצמו פועל את הלשמה, והעניין הוא הקשבת הגוי לישראל, ולא יכולת הגוי לעשות לשמה. וצ"ע.
ונראה לבאר את דברי הרא"ש בס"ד כך[9]:
מש"כ: "וכתב הר"ר ברוך ז"ל דאם הגוי מעבדו וישראל עומד על גביו ומסייעו יש בו ממש דגוי עביד אדעתא דישראל טפי מכותי, דכותי אמר אנא גמירנא טפי מינך כדאיתא בספ"ק דמסכת ע"ז (כב.) ובענין זה התירו הגאונים עיבוד גוי". כנ"ל, משמע דלפי הר"ר ברוך סמכינן אלשמה דהגוי, אך לא בכ"מ סמכינן אלשמה שלו, אלא רק במקרים דיש 'קולא' ב'לשמה', כגון דבעינן 'לשמה' רק לרגע אחד (כגון במילה), או בכה"ג שהישראל מסייע לגוי, ועי"ז הגוי יותר מכוון לשמה, ועושה פחות 'אדעתא דנפשיה' (כיוון שרואה שהישראל כאן ועומד על המלאכה, הוא בדעתו נעשה 'שותף' לישראל, ומבטל דעתו מפני דעתו הישראל). משא"כ ב'לשמה חמור' (כגון בלשמה 'ארוך' שאין ישראל מסייע לגוי) – אין סומכים אלשמה דהגוי.
ומש"כ: "והרמב"ם ז"ל (פ"א מהל' תפילין) פסק אם עיבדם גוי פסולין אף על פי שאמר לו לעבד עור זה לשם ס"ת או לשם תפילין שהגוי על דעת עצמו הוא עושה ולא על דעת השוכר אותו. לפיכך כל דבר הצריך מעשה לשמו אם עשהו גוי פסול". ביאורו דלפי הרמב"ם בכל גוונא לא מהני ה'לשמה' של הגוי, דלעולם על דעת עצמו הוא עושה, ולעולם אינו מכוון על דעת הישראל, דהיינו לשמה (לשם התכלית שהישראל מכוון).
ומובן מש"כ "ונהגו העם כמ"ש הר"ר ברוך כי אין עבדנים ישראל מצויין בכל המקומות", דלפי הרמב"ם בכל גוונא אם הגוי יעבד - לא מהני, דאין לגוי אפשרות של לשמה, דלעולם הוא מכוון אדעתא דנפשיה.
ומוסיף הרא"ש עוד: "וכן הדעת מכרעת דבגט דבעינן שיכתוב כל תורף הגט לשמה וזה לא יעשה הגוי. אבל בעיבוד לא בעינן אלא תחלת העיבוד כשישים העור בתוך הסיד שיאמר אז אני עושה לשם ס"ת ואז יעשה הגוי לדעת ישראל כשאמר לו עשה כך". וכמו שפי' החזו"א הנ"ל: "דבגט אפילו התחיל לכתוב לשם גירושין לא אמרינן עכשיו דסתמא לשמה דבכל רגע ראוי לפיוס ולחרטה מגירושיה ובעינן לשמה בכל כתיבת הגט". ונרא' דכוונתו לומר דגם 'מצוי' בגט עניין של פיוס וחרטה, וכמו שמצאנו בכהנים, דהצריכו אותם גט מקושר כיוון שבעוד כמה דקות האלו יכול הבעל להתחרט, ופשוט שכן מצוי גם בגט של ישראל, שהיו חוזרים בהם תוך כדי כתיבת הגט (ועדיין יש לעיין בזה, דמה לי שיכול להתפייס - מ"מ מזמן שאמר לו עד שלא יגלה דעתו שהתפייס - למה לא הוי לשמה מעליא, וצ"ב).
ומוסיף הרא"ש דמצינו עוד 'לשמה קל' דמהני ע"י גוי, כיוון שהוא לשמה קל (דלא כהגט): "וכיוצא בזה מצינו בפ' אין מעמידין (כו:) דרבי יהודה בעי מילה לשמה ואפלו הכי ימול גוי ואל ימול כותי ולא אמרי' גוי אדעתא דנפשיה קא עביד כיון דברגע נעשית (לאפוקי מעשה הגט, ולאפוקי עיבוד, דשם בעינן שישראל יסייע) - ודאי הוא עושה על דעת מה שישראל אומר לו. וכן כ' בעל העיטור ז"ל דסגי בגוי שיעבדנו לשמן (ואע"פ שהעיטור לא בעי דהישראל יעמוד ויסייע לגוי, מ"מ כתב "וכן כתב בעלה עיטור" - כהר"ר ברוך, והוא לאפוקי מדעת הרמב"ם דס"ל דבגוי לעולם לא מהני לשמה)".
וע"פ דברינו מתיישבת קושיית הב"י על דברי הרא"ש, שהנה כתב הב"י (יו"ד סי' רעא, א, ד"ה ומ"ש רבנו בשם ה"ר ברוך): "ואני תמה למה כתב שנהגו כה"ר ברוך לפי שאין עבדנים ישראלים מצויין וכי אין עבדנין ישראלים מצויין מאי הוי הא כיון שאין צריך לשמה אלא בתחלת העיבוד יניחן ישראל בתוך הסיד לשמה ואח"כ יעבדם הגוי והוו מעובדים לשמה גם לדעת הרמב"ם". ונרא' לענ"ד דאינו קשה, דלהרמב"ם, כנ"ל, כלל לא מהני כשגוי עושה לשמה ואף אם ישראל מתחיל.
ועל עיקר חידושו של החזו"א ראיתי למקראי קודש פראנק (פסח, ח"ב סי' ג) שכתב "וזהו חידוש גדול, דמכיון דכשהתחיל הוי בכח ראשון שוב כשר כל מה שנעשה אח"כ אף שלא מכח גברא".
ונפמ"ק לעצם הראיה מרחיים של מים אי נימא כהחזו"א או דלא נתפוס חידושו - הוא דאי נימא כהחזו"א אפשר דבעינן שהישראל יפתח את בסכר של הרחיים, כדי שיהיה הכח ראשון כח גברא מישראל, אך אם הרחיים יתגלגלו מעצמם (ע"י אדם שפתח אותם לפני זמן, לא לשמה כלל) ובא הישראל (או הגוי) והכניס את החיטין אליהם - לפי סברת החזו"א לא יתפוס הלשמה, ומאידך, אי אמרינן דא"צ כלל כח גברא בלשמה - מהני גם בכה"ג.
♦
דברי החיד"א והביאור הלכה
ונחזור לראיה שפתחנו בה, להתיר לשמה אף שאין כח גברא, וראיה מרחיים של מים. הנה מצאתי און לי בדברי הרב חיד"א במחזיק ברכה, שכתב דמנהגם להקפיד על חיטים שמורות משעת קצירה, ואעפ"כ נוהגים לטחון את החיטים אצל גוי שישראל עומד על גביו, וכנ"ל, בשו"ע נפסק דלא כרה"ג. וביאר הרב חיד"א (מחב"ר תס, ג) דבר דבור על אופניו ויישב את המנהג, אדבר"ה טוב לך, וז"ל: "ואיברא דיראה המעיין דלפי שיטת הרב פר"ח כן הוא האמת דגם הטחינה צריכה ע"י ישראל... והוא תלמוד ערוך דרבא אמר פרק כל שעה להנהו דמהפכי כיפי כי הפכיתו אפיכו לשם מצוה (א.ה: עי' לעיל דהבאנו דברי החיד"א במה שהשיג על הט"ז)... אמור מעתה אנן מה נענה דברוב קהלות המפורסמות נהגו דמצת מצוה היא משעת קצירה ועושין לכל בני העיר שיזכו במצת מצוה משעת קצירה ובארץ הצבי רבים נהגו כי כל המצה של פסח תהיה משעת קצירה ועם כל זה הטחינה בכל המקומות הוא ע"י עכו"ם ובגלילותנו לא ראינו שום אחד מהחסידים שמקפיד בזה שתהיה הטחינה על ידי ישראל. ונראה דטעם מנהגנו היינו דאע"פ דכתב הרשב"א דכי בעי לשם מצוה לא מהני ישראל עומד על גביו ואפילו אומר לו שיעשה לשם מצוה גוי אדעתא דנפשיה קעביד היינו דוקא בלישה ואפיה דהגוי מתעסק בעיסה ובמצה, אבל הכא בריחים שהטחינה ע"י בהמות וכיוצא והגוי אינו עושה כי אם לתת החיטים בכלי וכל זמן הטחינה הנה זה עומד הישראל והוא מכוין לשם מצוה - הישראל העיקר ודעת העכו"ם בטל ולא משגחינן בדעתו כי אינו מתעסק הוא בטחינה. ויען מנהג עה"ק ירושלם תו' מקדם קדמתה בזמן הרב פר"ח שכל' מקפידין למצת מצוה שתהיה שמורה משעת קצירה וגם המנהג היה לטחון בריחים של עכו"ם כאשר אבותנו ספרו לנו לכן לבי אומר לי דגם הרב פר"ח היה פשוט בעיניו מה שכתבנו דאי כמו שכתב הרב מהר"י עיאש הי"ל לערער על המנהג ולא הוה שתיק ויתישב יותר לפי מ"ש הרב חק יוסף דהא דלא מהני ישראל עומד על גביו הוא מדרבנן ולאו מדאוריתא ע"ש א"כ ראו בזה להקל מטעם האמור אלא דדברי הרב הנזכר אינם ברורים אצלי. ולפ"ז נראה דיש להחמיר בריחים של יד שהעכו"ם טוחן בידו שיזהר שלא לטחון בכי האי גונא ע"י עכו"ם כיון שהטחינה נטחנת מכח גברא דלא חזי וקרוב לזה ראיתי להרב חק יעקב ושם מכשיר גם בריחים של יד על ידי עכו"ם ע"ש ולי ההדיוט נראה להחמיר", ע"כ[10]. ומבאר הרב חיד"א דמשום שהבהמות עושות את הטחינה ולא הגוי, דעת הגוי לא מעלה ולא מורידה, והישראל שעומד ומשמר - מהני מחשבתו, וחשיב טחינה שמורה. ולא העלה הרב חיד"א על דעתו לאסור שימור משום דליכא כח גברא. ומבואר יוצא מדברי הרב חיד"א דמה דפסלו הראשונים והגאונים בגוי וישראל עומד על גביו אינו משום דחסר 'מעשה' של הישראל, אלא משום דמעשה חשיב, אין לישראל שייכות מספיקה כדי שיהיה נחשב שמור לשמה. ובסייעתא דשמיא נבאר את הטעמים להיתר זה בשתי הבנות שאפשר להבין בשיטות ראשונים.ולא יכול יוס"ף להתאפק, ויוס"ף עוד לדבר, במה שכתב הכהן הגדול מאחיו רשכבה"ג בעמח"ס משנה ברורה, בביאור הלכה, שמתוך דבריו ניכר דנוסף גם הוא על המתירים, ושיטתיה לא בעינן מעשה בלשמה. ודיוקו יוסד על ארבעה אדני כסף, שכתב ד' מילין בתוך חצאי לבינה, וז"ל (באור הלכה סי' תס סעי' א ד"ה אין לשין): "וסיים המטה יהודה דכן ראינו המדקדקים לעשות מצה שמורה שלא לטחון את החטים אלא ע"י ישראל בריחיים של יד (וה"ה בריחיים של מים) ולא ע"י ריחיים של עכו"ם של בהמות ואפילו ישראל עומד ע"ג", עכ"ל. והביא את דברי המטה יהודה, דכתב דבעינן שהישראל יטחן את החיטים בידיו, ול"ו הוסיף עוד מלך בסוגריים דאין חילוק בין רחיים של יד לרחיים של מים. וא"כ שפיר חזינן למרן הביאוה"ל דלא בעי ליה מעשה גמור, וסגי ליה ברחיים של מים, גם אי בעינן לשמה (דלא כהט"ז בטחינה)[11]. וגבי המחלוקת בין המטה יהודה עיאש להחיד"א אין לי פנאי להיכנס לזה, ומ"מ ודאי דבמצות הנעשות ע"י מכונה שישראל מכניס את החיטים או את הקמח, לכו"ע כשר.
♦
האם מה שאין צריך כח גברא בלשמה היינו דווקא בלשמה דשימור או בכל לשמה?
והנה יש לבאר את היתר הראשונים והאחרונים לטחון ברחיים של מים, ולעשות את השימור לשמה שלא ע"י כח גברא, אי הוי היתר בכל לשמה או שמא זה היתר דווקא בלשמה דשימור, דא"צ שיהיה מעשה דשימור אלא סגי במשמר ממבחוץ (כל עוד אין אדם אחר ש'אחראי' על הבצק).והנה במש"כ בשם רב כהן צדק גאון לא התבאר לן הטעם למה אסר בישראל עומד ע"ג. דהנה לכאו' 'שימור' הוי כ'שומר קישואין' שהוא יושב ומביט ושומר שלא יחמיץ, וא"כ צ"ב מדוע אסרו חלק מהגאונים והראשונים היכא דישראל עומד ומשמר. ואפשר לבאר ע"פ סברא וע"פ גמרא.
ראיתי להגר"א עוזר שליט"א (שיעור מחהו"מ פסח תשע"ב בענין שימור המצה לשמה - רנט) שכתב בנותן טעם דמש"כ בתורה "ושמרתם" היינו פעולה חיובית (כיוון דכשהבצק קרוב לחימוץ א"א שלא יחמיץ אלא ע"י מעשה, וא"כ כשאומר "ושמרתם" היינו ע"כ ע"י פעולה), וכמו שכתב רש"י במנחות (נג.) "ושימור היינו שיעסוק בבצק כל שעה כדאמרינן בפסחים", וא"כ מה דאמרה תורה "ושמרתם" היינו שהעושה ישמור.
ואפשר עוד להבין ע"פ מה דאיתא בגמ' חגיגה (כ.) בנידון דטומאה וטהרה: "חזקה אין אדם משמר מה שביד חברו", דהיינו שא"א לקרוא 'שימור' כל עוד אדם אחר 'דואג לשלומו', כי הוא ככל אפשר יחפוץ יעשה, ואני אנה אני בא, וא"כ דווקא באדם אחר לא חשיב שימור.
והנה מצינו להרא"ה שאמר כסברא זו, והובא בשמו ע"י שני מגידים, האוהל מועד והאורחות חיים. וז"ל האורחות חיים (חלק א הלכות חמץ ומצה אות קיז): "והר' אהרן הלוי ז"ל כתב בכל תערובת חמץ אפי' משהו ראוי להחמיר אף לפני זמנו ומה שסומכין הרבה בני אדם לפי שמעבירין הקמח בנפה טעות הוא שיש לחוש שמא נפרד הדק כ"כ שיעבור ממנו וביאר בקמחים של עכו"ם שנטחנו בפני ישראל כראוי שפיר דמי ונפיק דאיכא שימור מלישה ואילך בשקנאן ישראל ולש ואופה כראוי בשמור מצה אבל במשומרת לעכו"ם לא דלא חשיב שימור אלא מה שבידו לעשות בו כרצונו עכ"ל". וכ"ה באוהל מועד (שער הפסח דרך ה נתיב א), וז"ל: "ופי' הרא"ה דלא חשיב שימור אלא במה שבידו לעשות בו כרצונו אבל משמר של גוי אפי' נעשית מתחי' הטחינה ועד גמר האפייה כראוי לא נפיק ידי מצה". אך בריטב"א (פסחים מ.) כתב בשם הרא"ה (לאחר שכתב שהיה דן לפניו להחמיר בישראל עומד על גביו, משום דנכרי אדעתא דנפשיה עבד) "אבל מורי הרא"ה ז"ל היה דן להקל דסגי בישראל עומד על גבו דלא בעי' עשיה לשם מצה רק שימור לשם מצה דהכי כתיב ושמרתם את המצות, כך היה דן מורי הרא"ה ז"ל להלכה ולא למעשה". ויל"ע אי מה דהרא"ה היה דן כך "הלכה ולא למעשה", היינו מפני דלא ברירא ליה דסגי בשימור גרידא בלי עשיה, או שמא ברירא ליה דבעינן שימור לחוד ולא בעינן עשיה לשמה, אך לא הורה למעשה להקל משום דהסתפק משום הסברא דאין אדם משמר דבר שאינו שלו (דהיינו דאע"ג דברירא ליה דלא בעינן עשיה לשמה אלא רק שימור לשמה, מ"מ כשהבצק ביד אחר אפשר לא שייך בזה שימור. ומה שכתבתי בלשון 'הסתפק' ו'אפשר' - כן נראה לי, דאי ברירא ליה האי סברא לא היה דן להקל עם הריטב"א. ועוד, היה צריך להיזכר זאת בריטב"א, דלמעשה הוא לא מקל משום סברא זו).
וכן מצינו להמאירי דהזכיר סברא זו, אך נראה דלא סבירא ליה הכי למעשה, דהנה בפסחים (מ.) כתב ב' טעמים לחומרת רב כהן צדק, דלישת נכרי פסולה, וז"ל: "וגדולי המפרשים פירשוה אף בפנינו וממה שאמרו חזקה אין אדם משמר מה שביד חברו, ועוד שאין שימור גמור אלא בלישה לשמה וכל מצוה שצריכה לשמה פסולה בגוי עד שמתוך כך מזהירין שלא להניח נכרית בלישת מצה של מצוה (דהיינו כמש"כ הריטב"א, דגוי אדעתא דנפשיה עביד)". אך בחגיגה (כ.) כתב דאין מקום לסברא זו (דאין אדם משמר דבר שאינו שלו) לעניין חמץ, והיא נאמרה רק בטהרות, וז"ל: "ממה שאמרו כאן חזקה אין אדם משמר מה שביד חברו למדו קצת מפרשים שלא להניח נכרית ללוש עיסה של מצת מצוה בפסח אף בישראלית עומדת על גבה שאין שמור במה שביד חברו ואין זה כלום שכל שהוא תלוי בחמוץ לבד אין הסח הדעת פוסל וטהרות הוא שנטמאו בהיסח הדעת אבל לא עסת מצה ויין נסך". ומבואר דמש"כ סברת 'אין אדם משמר דבר שאינו שלו' - לדברי גדולי המפרשים כתבה, וליה לא סבירא ליה (ולא חש להתייחס בחגיגה לסברא דאין לשמה לגוי, דאין זה מקומו. ויל"ע אי סבירא ליה סברא זו לדינא או לא).
והנה כתב הרשב"א בתשובה (שו"ת הרשב"א ח"א סי' כו) וז"ל: "שאלת מה שייסד הפייט באזהרות הפסח נמנע שלא ילוש חרש שוטה וקטן וגר שכפר. וכל האוכל מצה על ידיהם יבוש ויחפר ואף על פי שאתה (י"ג: שאפה) ישראל בר דעה ושפר כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר. אם הלכה כן ואפילו במצה של מצוה? כי לא מצאתי כן בשום מקום שיהא אסור ללוש חרש שוטה וקטן. תשובה דברים הללו במצה של מצוה אמר הפייט. ותחלת כל דבר צריך אתה לדעת כי מצה של מצוה צריכה שמור לשם מצה בין שמור דלישה בין שמור דמעידן קצירה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. בשילהי פרק כל שעה גמרא (דף לט) אין שורין את המורסן וכדאמר להו רבא להנהו דמהפכי כיפי הפיכו לשום מצה. ותנן התם חלות תודה ורקיקי נזיר עשאן לעצמו אינו יוצא בהן למכור בשוק יוצא בהן. ואמרינן עלה בגמרא מאי טעמא אמר רבא אמר קרא (שמות יב, יז) ושמרתם את המצות מצה המשתמרת לשם מצה יצאת זו שאינה משתמרת לשם מצה אלא לשם זבח. ותניא כותיה יכול יצא אדם ידי חובתו בחלות תודה ורקיקי נזיר תלמוד לומר ושמרתם את המצות מצה המשתמרת לשם מצה יצאת זו שאינה משתמרת לשם מצה אלא לשם זבח. ומעתה על כרחנו אין אדם יוצא במצה שלשה נכרי ואפילו ישראל עומד על גביו ומזהירו שיכוין לשם מצה לפי שאין הגוי עושה אלא על דעת עצמו ולא על דעתנו. אבל בחרש שוטה וקטן יש לדון להקל ולהחמיר בכל דבר שצריך כונה אם כונתם כונה ואפילו בישראל עומד על גביו. דתנן בגיטין... הכל כשרין לכתוב את הגט אפילו חרש שוטה וקטן. ואמרין עלה בגמרא... והוא שהיה גדול עומד על גביו... נכרי לדעתיה דנפשיה עביד, אלמא שמעינן מהא דגט שצריך כתיבה לשמה חרש שוטה וקטן כשרין לו בשגדול עומד על גביהן אבל נכרי לעולם לא. ובפרק קמא דחולין משמע בהפך דתנן התם וכולן ששחטו ואחרים רואין אותן שחיטתן כשרה... דהא חרש שוטה וקטן לאו בני דעה נינהו. ואוקימנא כרבי נתן דלא בעי כונה בחולין אבל לרבנן שחיטתן פסולה דהא לית להו כונה. אלמא עמידת גדול על גביהן לא מהניא... ורבותינו הצרפתים ז"ל תירצו... ועדיין הדבר קשה...". עיי"ש ברשב"א שהאריך למעניתו לברר מהש"ס חילוקי הדינים בכוונת חש"ו ונכרי, ומ"מ מסיק דנכרי שאפה וישראל עומד ע"ג - נכרי אדעתא דנפשיה עביד, ואין יוצאים במצות אלו יד"ח.
ויש לדקדק דכל ההשוואה דעַבד הרשב"א לדין לשמה בגט ובשחיטה הייתה כדי לברר אי שייך בנכרי וחש"ו שיעשו לשמה, אך לא לן בעמק השווה להשוות בדיני ה'לשמה' שלהם. ויתכן דגם לפי הרשב"א שאני דין לשמה דשימור במצות משאר דיני לשמה, ומה דפסיל הכא היינו משום שיש דעת אחרת מעורבת בפעולה, שהיא אינה עושה לשמה, אך היכא דאין דעת אחרת מעורבת - שפיר דמי, דלא בעינן אלא שימור לשמה, משא"כ בשאר מצוות, דהלשמה יתכן דצריך להיות בעשיה (דהיינו: מהשוואת הרשב"א אין ללמוד דלשמה דשימור שפי"ר דמ"י לשאר לשמה דבעינן בשניהם מעשה ממש, אלא אע"פ שהשווה ביניהם שפיר אפשר לומר דהא לחודא קאי והא לחודא קאי, ובשימור א"צ שיהיה כוחו, דרק 'שימור' בעינן (ובלבד שלא תהיה דעת אחרת, שלא לשמה, מעורבת בו)).
ולא אכחד דהיה מקום לדקדק מלשונו של המכתם דגם בלשמה דעשיית המצות בעינן עשיה ממש, ולא סגי ביושב ומשמר ללא מעשה, וז"ל (פסחים מ.): "ומיבעי ליה לאיניש לנטורי קימחא דפיסחא מעידן קצירה וכו'. ודוקא למצוה, אבל לעכב לא, אלא משעת לישה. ובשעת לישה נמי לא סגי בשימור דחימוץ לחוד, אלא צריך נמי שימור ועשייה לשם מצת מצוה. לפיכך צריך (להזהיר) לנשים שתלושנה הן בעצמן המצות לשם מצת מצוה, ולא תסייע גויה כלל בהדייהו למצת מצוה. שכלל ידוע הוא לכל מצוה שצריכה לשמה שנפסלת במעשה הנכרי, דנכרי אדעתא דנפשיה קא עביד, ואפילו אמרו לו עשה על דעת כך וכך לא מהני כלל" עכ"ל. אמנם נראה דא"א לדקדק הכי מדבריו, דכל עצמו לא בא אלא לאפוקי מהא דגויה לא תסייע, ולא נחית לגדר מעשה בישראל, אי בעינן מעשה ממש או אף בלא מעשה סגי (דהיינו מש"כ דבעינן עשייה - כוונתו דבעינן עשייה דישראל לאפוקי מעשייה דנכרי). ועוד יש להוסיף מתוך דבריו, דהא פתח ב"ובשעת לישה נמי לא סגי בשימור דחימוץ לחוד", ולא בא אלא לאשמועינן דבעינן לשמה ומשו"ה לא מהני בנכרי, דכל "מצוה שצריכה לשמה שנפסלת במעשה הנכרי", והוא סיוע למש"כ, דבא לומר דבעינן לשמה ונכרי פסול בהא, ולא אתא לאשמועינן גדר עשייה כשהישראל עושהו[12].
וא"כ פתוחות לפנינו ב' דרכים להבנת סברת האוסרים:
♦
דרך א' - בלשמה א"צ כלל כח גברא
דרך זו היא דרך סלולה מראשית המצאת מכונת המצות, דלשמה וכח גברא הם שני עניינים נפרדים, ולא מצאנו שום מקור שעירבם, וכבר הורה כך אחד הגאונים דאז (רבי מרדכי לנדא) וכתב דלא ידע מנא לן לערבם. ויש להעיר דלולי הראיה דאייתינן מרחיים של מים, אכן יש סברא לומר דבעינן שיהיה כוחו היכא דבעינן לשמה, דודאי יש סברא גדולה דא"א שאדם אחד יטווה את הציצית ואדם אחר יכוון לשמה, וכמו דמצינו לרבנן קמאי, רבותינו הראשונים, שחלקו בזה (עי' שו"ע או"ח סי' יא סעי' ב). וגם כשאין אדם אחר שעושה את המעשה יש סברא דבעינן כוחו דווקא, דכדי שיהיה חלות של ה'לשמה' בעינן מעשה שלו, דאם המעשה שצריך 'לשמה' נעשה בדרך של ממילא, אינו משוייך לאדם כדי שיוכל להחיל עליו מחשבתו אשר חשב. אך למעשה, כיון דדבר זה הוא מחלוקת שיסודה בסברא, אין לנו אלא דברי הראשונים, שמהם ומהמונם (בהא דרחיים של מים) מבואר יוצא דבלשמה א"צ כח גברא (אמנם עדיין אפ"ל דבעינן כוחו בתחילת הפעולה, כמו דברחיים של מים הסיבוב הראשון חשיב כוחו, כמבואר בחולין. אך מ"מ נרא' דסברא זו קלושה קצת, דאי בעינן כוחו בעינן ככל התורה הזאת, ושלא יהיה בגרמא, ואי לא בעינן כוחו - לא בעינן כוחו כלל, ודו"ק. ועוד, דלנד"ד בד"כ אינו נפק"מ, דהישראל מדליק את המכונה).והעיר ת"ח אחד דאי אמרינן הכי - למה לא התירו לכתוב ס"ת ע"י מכונה, שיכוון האדם המפעיל את המכונה שיהיה לשמה, דהא לא בעינן כח גברא בשביל לשמה. אך לענ"ד יש להשיב על טענה זו, דבכתיבת ס"ת יש עוד דין, כמבואר במסכת גיטין (מה:), וז"ל: "וקשרתם... וכתבתם - כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה, וכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה". וא"כ אפשר דמה דלא התירו מכונה בכתיבת ס"ת הוא ממה דמכונה אינה בקשירה, ומשו"ה לא כתבינן ע"י מכונה.
♦
דרך ב' - לשמה דמצה שאני דבעינן שימור גרידא
אך אפשר להציע דרך אחרת להא דהכשירו טחינה ע"י רחיים של מים ואע"פ דבעינן טחינה לשמה, והוא דשאני לשמה דמצות משאר לשמה, דמקור חיוב הלשמה במצות הוא מגמ' פסחים (לח.:), דשם איתא "חלת תודה ורקיקי נזיר וכו'. מנא הני מילי? אמר רבה: דאמר קרא ושמרתם את המצות מצה המשתמרת לשם מצה, יצתה זו שאין משתמרת לשם מצה אלא לשום זבח". ומבואר דהלשמה דבעינן הוי לשמה בשימור, ובשימור לא בעינן מעשה, דבשימור בעלמא סגי[13]. ומה דחלקו רב כהן צדק ורב האי גאון הוא דווקא היכא דאיכא נמי דעת אחרת מעורבת בו, ובהא פליגי אי מהני שימור חיצוני או לאו. אך חילק, ויחלק עליהם לילה, נשתנה לילה זה מכל, דבשאר מעשים דבעינן לשמה לא סגי בלא כח גברא (ונפק"מ לטוויית ציצית, דבעינן לשמה, ולפי דרך זו, א"א לטוות ע"י מכונהיג).ועיין במש"כ לעיל בשם הגר"א עוזר שליט"א שכתב דהסברא של רב כהן צדק גאון היא משום דכתיב בתורה "ושמרתם", ופירושו ע"י פעולה חיובית, כיוון דכשהבצק קרוב לחימוץ א"א שלא יחמיץ אלא ע"י מעשה, וא"כ כשאמר רחמנא "ושמרתם" היינו ע"כ ע"י פעולה, עכת"ד הנצרך לעניינינו. והסברו חלוק על מה שכתבנו בפסקה הקודמת, דלפי"ד לכאו' לרב כהן צדק בעינן מעשה ממש, ולא סגי בשימור מן הצד בעלמא. ויש לעיין אי סברא זו מתיישבת עם מה שנהגו לטחון ברחיים של מים (כמבואר בראשונים הנ"ל). וראשית יש להעיר דלפי סברת הגר"א עוזר שליט"א, דבלא שימור עם מעשה העיסה תחמיץ, ומשו"ה בעינן שימור ע"י מעשה. וא"כ יתכן דמה דבעינן שימור ע"י מעשה היינו דווקא מלישה ואילך, דאי לא עביד מעשה מחמיץ, אך קודם לישה לפי סברא זו אפשר דלא בעינן מעשה גם לפי הגאונים הנ"ל. אך יתכן דכיוון דנחית חובת 'מעשה' על ה'שימור', חלה חובת 'מעשה' על כל השימור, ואפ' מטחינה. אך יתכן דפלגינן דיבורא ולטחינה א"צ מעשה, ורק מלישה ואילך בעינן מעשה. ואי אמרינן כסברא קמא אינו מסתדר עם מה שנהגו לטחון ברחיים של מים. ומאידך אינו נראה לומר כסברא בתרא, דבגמ' מוזכר רק שימור אחד, ומנא לן לומר מסברא דבעינן מעשה בלשמה, משום דא"א לשמר בלא מעשה ולומר דבעינן שימור מקצירה, ולחלק חילוקים בין סוגי הלשמה. על כן לענ"ד אינו נראה דזו סברתם, דאין הסברא נותנת שידברו הראשונים בשפתי חלקו"ת. וע"כ נרא' כמש"כ לעיל, כאחת משתי הדרכים הנ"ל, וכל הדרכים ילכו אל זה שא"צ מעשה ממש, וא"כ סגי בשימור על המכונה.[14]
♦
אי כח החשמל משוייך לאיש שבתחנת כח
פש גבן לברורי אי בחשמל דאתא לידן יש שייכות לאדם שמייצרו בתחנת כח, ובזרם הראשון שיוצא ע"י לחיצתי לא קא מבעיא לן, דודאי שהוא משתייך לאדם שעל המכונה, אך יש לברר וללבן אי החשמל שמגיע לאח"ז משוייך לאדם שמייצרו. דאי משייכינן לאדם המייצר - מחשבתו פוגמת בשימור דילן, דשוב לא דמי למש"כ החיד"א דדעת הנכרי טפילה, דשאני הכא דעביד מעשה בחשמל. וראשית תבואת"ו לברר וללבן אימא מילתא דאמור רבנן, דמסברא קשה לייחס את החשמל לאותו אדם שאינו ידוע לנו מי הוא ומה שמו ושם עירו, ולומר דמחשבתו מועלת ופוגמת בשימור, ודפח""ח. אך בחיבת הקודש נבוא אל חצר בית המלך הפנימית ונדון במקורות שיש בידינו, ואע"ג דבפשטות אין לייחס את החשמל לההוא גברא, כנ"ל, מ"מ נציע את הדברים לפני החכמים.אומֵ"ר ראשית קצי"ר הסוגיא דסנהדרין וחולין (הובאה בהערה לעיל), דשם איתא (סנהדרין עז:, חולין טז.): "אמר רב פפא: האי מאן דכפתיה לחבריה ואשקיל עליה בידקא דמיא גירי דידיה הוא ומיחייב. הני מילי בכח ראשון, אבל בכח שני גרמא בעלמא הוא". ונחלקו הראשונים מאי כח שני, וברש"י שם (ד"ה אבל בכח שני) פי': "שהניחו רחוק קצת ולא נפלו המים מיד בצאתו מגדרותיהן עליו, אלא לאחר מכאן הלכו על המקום שהוא שם, גרמא הוא ולא מכחו". וכ"ה ברמב"ן (ע"ז נט:) "והני מילי בכח ראשון כלומר שכפתו סמוך לשפת המים ופתח להם פתח וקלחו עליו עד שמת אבל בכח (נוסח אחר: בקילוח) שני לא", והביאו הר"ן בחידושיו שם. ויתירה מזאת כתב הראבי"ה (תשובות ובאורי סוגיות סימן תתקסז): "והא דאמרינן התם (בהנשרפין) האי מאן דכפתיה לחבריה ואשקיל עליה בידקא דמיא וכו', ההוא כח ראשון היינו שהשכיבו ממש אצל הקילוח דבהדי דאשקיל המיתו לאלתר במעשיו. וכח שני מקרי אפילו בהרחקה מועטת שהמים מתגלגלין ובאים", עיי"ש באורך בשיטתו שם. ומכל דבריהם עולה דכשיש הרחקה בין מקום השפיכה לפעולה הנגרמת ע"י השפיכה - כבר לא חשיב כוחו. וא"ת דהוא דווקא בהסרת מונע, כשהוא לא פעל במים עצמם - נראה דיש להשיב מהא דאריתא דדלאי, בחולין קז., דשם איתא: "האי אריתא דדלאי אין נוטלין ממנו לידים דלא אתו מכח גברא, ואי מיקרב לגבי דולא דקאתו מכח גברא נוטלין ממנו לידים". ופירש"י רש"י (ד"ה אין נוטלין ממנו לידים) "לתת ידיו לתוכו ויקלחו המים לתוכן, דלאו מכח גברא אתו שכבר עבר כח השופך והן מקלחין מאליהם", ועוד כתב (ד"ה ואי מיקרב גבי דולא) "כשהדולה שופך וזה נותן ידיו סמוך למקום השפיכה והמים מקלחין מכח השפיכה לתוך ידיו שפיר דמי". ונרא' עוד להביא ראיה שאין לומר את סברת "כבר עבר כח השופך" רק בהסרת מונע, מהא דבב"מ קיז., דשם איתא "הנהו בי תרי דהוו דיירי חד עילאי וחד תתאי, איפחית מעזיבה, כי משי מיא עילאי אזלי ומזקי לתתאי, מי מתקן?" ובסוף הסוגיא: "... איני? והאמר רב אשי כי הוינא בי רב כהנא הוה אמרינן מודה רבי יוסי בגירי דיליה! דפסקי מיא והדר נפלי", ופירש"י (ד"ה דפסקי והדר נפלי) "לא היתה מקום רחיצת ידים של עליון על מקום נזקי תחתון אלא במקום אחר, משם הן נמשכין עד שנופלים במקום שמזיקין". ואע"פ דהכא מיירי בענייני נזקי שכנים דקיל (דא"א שלעולם לא ישפוך מים, ומשו"ה פטרינן ליה אפ' במקום שבעלמא לא פטרינן ליה) נראה דיש לדייק מהלשון "גירי דיליה", המוזכרת באותו עניין גם בסנהדרין ובחולין, ומהעניין, דדמי לעניינים הקודמים, דבמרחק ממקום השפיכה, אין כבר 'כח השופך' במים, נראה דיש לדמות דומ"ה בת דומ"ה את הסוגיות הנ"ל להדדי. וכן בראבי"ה הנ"ל השווה את הא דב"מ עם הא דסנהדרין (וכ"ה ביד רמה דלקמן), אך עיי"ש דגבי אריתא דדלאי, לשיטתו, הסתפק שם אי משווינן ליה לשאר דוכתי אי לאו, ונראה דלשיטת רש"י גם הראבי"ה ס"ל דיש להשוות ביניהם ואין לפצל בהם פצלו"ת לחינם (ומ"מ עי' בר"ן סנהדרין עז:, דלשיטתו בביאור הסוגיא דאשו משום חיציו דבב"ק כב.: ונדצ"ל דלא ס"ל להשוות דין בי תרי דב"מ לשאר סוגיות הנ"ל, ואכמ"ל). ולשיטת כל הראשונים הנ"ל נראה דאין החשמל מתייחס לאדם המייצרו. אך יל"ע באורך בסוגיית אשו משום חיציו ובראשונים החונים עליה.
ומאידך ראה תראה אשר חלק היד רמ"ה בסנהדרין שם אשיטת רש"י ודעימיה, וס"ל דאינו כח שני כל היכא דמתגלגלים המים בקו ישר, דכל כה"ג עדיין חשיב כוחו, וא"כ יתכן דהחשמל יחשב לשיטתו ככוחו של המייצרו, ויל"ע במציאות. וז"ל שם (סנהדרין עז:): "... והני מילי בכח ראשון כלומר היכא דמיית מחמת מיא דאתי בכח ראשון כי סלקיה לההוא מדעם דמפסיק בינתיים והיינו מיא דמיעקרו מדוכתייהו בשעת סילוק הדבר והמפסיק ואינון מיא דמיקרבי לדבר המפסיק אבל מיא דאתו בתר הכי והיני כח שני פטור דגרמא בעלמא הוא כדפרשינן. ואיכא לפרושי והני מילי בכח ראשון שהמים היורדין בשעה שפינה להן דרך לא עמדו עד שהגיעו לאיש הכפות אבל אם עמדו בדרך מחמת דבר שעיכבן ולסוף נמשכו מאליהן והלכו לאו גירי נינהו כדאמרינן בפרק הבית והעליה (קיז.) דכל היכא דתימי מיא והדר אזלי לאו גירי נינהו והני תרי פירושי מעליי נינהו דתרוייהו אליבא דהילכתא סלקי ולא מיחייב עד דמיית מחמת מיא דמיעקרי בשעת מעשה והוא דלא איעכבו באורחא דאע"ג דגמרא לאו הני תרתי מילי קאמר הכא מכל מקום חדא דאמר אמר ואידך אף על גב דלא פירש בהדיא כיון דעל כרחיך דינא לא אצטריך לפרושיה. מיהו פירושא בתרא דייק טפי משום דלפירושא קמא אין לדבר קצבה ותו דכולהו מיא דסמיכי להדדי כחד גופא דמו. ואית דמפרשי והני מילי בכח ראשון כגון שהניחו סמוך לשפת המים והשפה מדרון ובכח ראשון כשפינה להן דרך לצד זה נפלו עליו דהוי כחו אבל בכח שני שהניחו דחוק (י"ג: רחוק) קצת ולא נפלו המים בצאתם מגדותיהן עליו אלא לאחר מכאן הלכו עד מקום שהוא שם גרמא הוא ולאו מכחו. ולאו מילתא היא דכיון דקאמרינן דגיריה נינהו מה לי כי מטו לאלתר מ"ל כי מטו לאחר זמן", ע"כ.
ויש עוד מקום והוא שאו"ל, והיא שאלה ע"פ מה דכתבו כמה אחרונים (עי' צי"א ח"ו סי' טו) דבלשמה א"צ כח גברא אלא די בגרמא בעלמא כדי לשייך את הפעולה לעושהּ. וא"כ יתכן דאע"ג דהחשמל לאו כוחו דהאדם המייצר את החשמל הוא, מ"מ כדי לשייך את החשמל לעושהו לעניין לשמה א"צ כוחו ממש אלא די בגרמא בעלמא. אך נראה דאין בסברא זו מספיק טעם לפגום, ולומר דהאדם המייצר יהיה פוגם בשימור של העומד על המכונה (ועוד, אי אמרינן הכי שוב יש לשייך את מפעיל המכונה ג"כ לפועלת המכונה שאח"כ, ודו"ק, ופשוט). והצגתי את הדברים הנ"ל כעיון נמרץ והוא מהטעם שבו פתחתי, דהסברא נותנת דאין לומר דמחשבתו של המייצר את החשמל מועלת לשימור דמפעיל המכונה.
♦
זאת תורת העולה, העולה מן המדב"ר, מדב"ר שו"ר, אשורנו ול"ו קרוב, דאין מקום לפקפק וליטול אחת בלשמה דמצות מכונה, ושרי ליה מריה, מצות יאכל, ואפילו ג' מצות מצווה, מכל מצו"ת ה' אשר ל"ו תעשינה בין ביד ובין ע"י מכונה.
♦ ♦ ♦