נריה
תיקונים והערות מתלמידי חכמים שונים על הספרים פסח לה' ולקראת מקדש (ב)
מאז הדפסת הספרים פסח לה' ולקראת מקדש (אדר תשפ"ב), זכיתי לקבל תיקונים והערות עליהם מתלמידי חכמים שונים. קבוצת תיקונים והערות פורסמה לפני כשנה,[2] וכעת אני שמח לפרסם תיקונים והערות נוספים שהתקבלו במהלך השנה האחרונה. תודתי נתונה לכל המעירים, על הערותיהם ועל הסכמתם לפרסם כאן את הדברים.[3]♦
תיקונים והערות על הספר פסח לה'
א. עמ' נא / חיוב עלייה לרגל ועשיית פסח לשוהים בחו"ל / החפץ בעילום שמו[4]
בנוגע לחיוב לעלות לרגל ולהקריב קרבן פסח לאלו השוהים בחו"ל. בספרך שללת את הצד שהם פטורים מלהביא קרבן והבאת מ"מ רבים בעניין, דומני שיש להוסיף על כך ממקומות נוספים. בחשק שלמה (גיטין ד, ב בגמ' כיון דאיכא):נ"ב לכאורה תימה, דאם כן, ממדינת הים לארץ ישראל נמי משכח שכיחי, דהא כל ישראל מחוייבין לעלות לרגל. ולכאורה נראה מזה ראיה לדעת התוס', בפסחים דף ג' ד"ה מאליה, דיושבי חו"ל פטורין מראיה ומפסח. וכן משמע באמת בירושלמי דהוריות פ"א ע"ש.
ומה שמביא מהוריות (נמצא גם בפסחים), כך כתוב (ירושלמי הוריות פ"א ה"ב):
רבי יהושע בן לוי: לראייה הילכו מלבוא חמת עד נחל מצרים. רבי תנחומא בשם רב הונא: טעמא דרבי יהושע בן לוי: 'ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו' וגו' (מלכים א ח, סה).
ומסבירים המפרשים במקום (ומאריך בזה ביותר בעלי תמר בפסחים), דחיוב עליה לרגל הוא בא"י (והעלי תמר נוקט שמנחל מצרים), ומחו"ל הוא רק למצווה. ומוכיח העלי תמר שגם לעניין קרבן פסח כך הוא, מתלמוד ירושלמי (ראש השנה ג, א): "ומניין שמעברין את השנה על הגליות שעלו ועדיין לא הגיע, תלמוד לומר: 'בני ישראל מועדי' (ויקרא כג, ב), עשה את המועדות שיעשו אותן כל ישראל. א"ר שמואל בר נחמן: והן שהגיעו לנהר פרת".
הרי שמעברין את השנה רק בשביל הגליות שהגיעו לנהר פרת. ואם היה חיוב גם בחו"ל, היה צריך לעבר גם בשביל מי שעוד לא הגיע לנהר פרת.
וכך כתב גם בנחל קדומים (לחיד"א, במדבר לד, ב): "פרש"י, לפי שהרבה מצות נוהגות בארץ ואינם נוהגות בחוץ לארץ, הוצרך לכתוב מצרני רוחותיה סביב, לומר לך: מן הגבולים האלו ולפנים, המצות נוהגות. עכ"ל. והרב כתנות אור כתב דיש נפקותא אחרת, דאמרו בהוריות (דף ג' א): א"ר אשי: בהוראה הלכו אחר רוב יושבי א"י, ויושבי חוץ לארץ אינם מצטרפים, ולא אותן דמנחל מצרים ולחוץ, דחו"ל הוא. אם כן, אצטריך לידע גבולי א"י, בשביל מצוה, שלא יצטרפו להוראה. עכ"ל. וכיוצא בזה אמרו בירושלמי, שם, ופרק כיצד צולין: לראיה הלכו מלבא חמת עד נחל מצרים וכו'. ואתיא כמ"ש התוס' בריש פסחים, דיושבי חו"ל פטורים מן הראיה. אם כן, גם לזה נפקא מינה, למען דעת גבולי הארץ והנמצא בהם חייב בראיה. ודוק כי קצרתי".
ובנוגע לתוס' דנציבין, יש להוסיף כי המשנה למלך (הל' קרבן פסח א, א) כותב עוד: "ראיתי לתוס' שם שכתבו: א"נ נציבין חו"ל היא כו'. ולא ידעתי מה הועיל היותו חו"ל, דאי לפוטרו מפסח ראשון, כל שהיה רחוק ט"ו מיל פטור; ואי ס"ל דמי שדר בחו"ל פטור לגמרי, אף מפסח שני – זה לא ידעתי היכא איתיה, ואף במצות ראיה, לא ראיתי שיפטרו למי בחו"ל".
ועיין עוד בככר לאדן (על הירושלמי הוריות), ובהגהות היעב"ץ (פסחים ג, ב), ובמלא הרועים (פסחים ג, ב).
תגובה: תודה רבה ויישר כוח (את דברי הככר לאדן לא מצאתי;[5] וגם לא את דברי היעב"ץ ומלא הרועים בפסחים ג, ב). אשוב ואדגיש, שלטענת הפטור של יושבי חו"ל מן הפסח אין מקור ברור בדברי הבבלי, והיא אינה נזכרת כלל ברמב"ם. עוד נראה, שיש לפקפק אף על המקור שהובא מהירושלמי בהוריות. הנושא בירושלמי אינה הגדרת החיוב, אלא קביעת אופן החישוב של הציבור לעניין טומאה דחויה בציבור. תדע, שהרי שם בסמוך נאמר: 'רבי אמי בשם רשב"ל: להורייה הילכו אחר ישיבת ארץ ישראל'. דומני שאין חולק על כך שדין ההוראה אינו בא להגדיר את החיוב – בהוראה אין שום חיוב ברקע, ואם הכוונה לחיוב לציית לסנהדרין – ברור שגם בני חו"ל מחויבים להחלטות הסנהדרין.[6] את הקביעה שהנמצא מחוץ לתחום שמלבוא חמת עד נחל מצרים אינו נמנה לחישוב רוב ציבור טמאים, ניתן להסביר גם על יסוד ההבנה שכל יהודי באשר הוא חייב בפסח, אלא שנמנה רק מי שנמצא בארץ ישראל ומשתייך לקהל.
נראה שבאופן דומה יש לדחות את המקור לפטור מעלייה מחו"ל, שהובא בעלי תמר (שביעית י, א ד"ה והן), מאזכור נהר פרת בהקשר של זמן שאילת הגשמים (תענית י, א).
מלבד זאת, שלוש פעמים בתורה נאמר (בשינויים קלים): 'שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדן ה'' (שמות כג, יז; לד, כג; דברים טז, טז). האם יושבי חו"ל אינם בכלל 'כל זכורך'?
ולסיום – דומני שככל שיש הסכמה על כך שעצם הישיבה של יהודי בחוץ לארץ אינה דבר רצוי, כך ניתן להבין בנקל את ההתעלמות כביכול, מאותם יהודים שמעבר לנהר פרת – אין זה בגלל גדרים הלכתיים מיוחדים, אלא משום 'שאין קרוי קהל אלא בני ארץ ישראל' (רמב"ם הל' שגגות יג, ב).[7]
♦
ב. עמ' עה / חישוב 15 מיל לדרך רחוקה – מהעזרה או מירושלים / הרב אורי רדמן[8]
במאמרי 'מצוות שחיטת הפסח – שיטת הרמב"ם',[9] התבאר שלפי הרמב"ם יש מצווה עצמית בשחיטת הפסח, ומצווה זו היא המגדירה את דין דרך רחוקה. לפי זה, נראה שדרך רחוקה נמדדת ממקום השחיטה ולא ממקום האכילה, דהיינו, מהעזרה ולא מירושלים, ואף אם ירושלים תתרחב בעתיד.♦
ג. עמ' תכב / שיטת הרמב"ם בהסבה בקרבן פסח / הרב משה גרינהוט
הבאת דברי ראשונים ואחרונים המצריכים זאת, ועמדת על השמטת הדין בדברי חז''ל. לענ''ד הפתרון הנכון לכך הוא שאכן א''צ הסיבה בק''פ, זאת מפני שפסח מצרים נאכל בחיפזון, וזה אינו מן השינויים שבין פסח מצרים לפסח דורות. מצרף ממש''כ על כך בעבר במהירות. רמב"ם הל' חמץ ומצה ח ז, הסיבה בפסח: רמב''ם לא כתב הסיבה בפסח. וכן לא כתב הסיבה באפיקומן כמו שעמד בשעה''צ תעב ותעז. ויש להעיר בזה כיצד ייתכן שפסח שהוא עיקר הלילה א''צ הסיבה. והנה במשנה משמע שההסיבה היא המצב הראשוני מתחילה עוד טרם אכלו את הפת, מפני שמיד כשמביאים את השולחן יודע הבן לשאול 'כולנו מסובין' ואף שבמשנה משמע שבאמת אוכלים מצה ומרור מיד, וא''כ על המשנה ל''ק כלום, שהבן יודע בכ''ז לאמור בגמ' שנוטל ידיו ב' פעמים ופי' הגמ' שהלל והגדה הם הפסק הרי שאומר את ההגדה בינתיים בכ''ז נשאר העקרון שכולנו מסובים והיי' שמסבים כל הזמן [גם בשעת הגדה, דלא כמש''כ מ''ב בשם של''ה], אבל בכ''ז הגמ' קח. נקטה את התכנית המינימלית ואמרה במה חובה להסב ובה לא נזכר הפסח. וטעם הדבר לרמב''ם נראה מכיון שבפסח מצרים נאמר ואכלתם אותו בחפזון מתניכם חגורים.. וזה ההיפך מהסבה, ואף שמיעטה המשנה צו. שפסח דורות א''צ חפזון, מ''מ א''א לחייב לעשותו היפך חפזון כיון שהוא זכר לפסח.ובאמת שמועה זו דלהלן צו. היא דקדוק גדול לרמב''ם, שאם היה מתחייב גם היפך החפזון היה לגמ' לו' כן ומשתיקתה שמעינן שהפסח נאכל בלא הסיבה.
וכן משמע במשנה זבחים נו: שכשהקבילו דיני האכילה בין פסח לשאר קדשים וא' המשנה 'אינו נאכל אלא בלילה ואינו נאכל אלא עד חצות ואינו נאכל אלא צלי' לא הוסיפה ואינו נאכל אלא בהסיבה. משמע שא''צ הסיבה.
♦
ד. עמ' תקד-תקה / שיטת הרבי מליובאוויטש בחיוב בפסח ובקרבנות בזמננו, ובהתרחקות מהמקדש בערב פסח / התמים הרב יששכר מאיר שמואל הכהן רייכמן[10]
לצערי איני מונח בסוגיות אלו ולא אוכל לדון עם כת"ר כראוי לו בנבכי העניין, ואין לי אלא לברכו שימצא הת"ח שחיפש, ויגעת ומצאת תאמין. אך אף אם לא עלי המלאכה לגמור, אי"ז פוטרני מלבוא בדברים כליל. אך כולן אינם אלא סברות העולות בדעתי לפו"ר מקריאת דבריו, ולצערי לא מלימוד הסוגיא ודבריו בעיון, וסומכני על כדכוותי' שידע לברור התבן מן הבר ואין חלום בלא אמת (יל"ש אסתר).הנה, לכאו' ברור מקריאה פשוטה של שיחת הרבי והמכתבים שדעתו היא כדלהלן:
* בפועל אין להקריב קרבן בזמה"ז גם אם יש בכוחנו שידינו תקיפה, שהעיקר יותר כהאומרים שאין להקריב בזמה"ז (ובלשונו: "רבו האוסרים על המתירים" "אינו אלא ספק וס"ס". ואין מקום לתמיהתו מדוע לא הורה הרבי להתאמץ להקריב).
* כאשר אין אפשרות להקריב קרבן פסח מבחינה מציאותית, שאין ידינו תקיפה וכו', הרי זה אונס גמור ונחשב כפטור גמור מלהקריב קרבן פסח. אך אם איננו מקריבים מאחר שיש לנו ספק בדין שאין בידינו להכריע בו, אי"ז נחשב לאונס ופטור גמור. ו(אולי אפ"ל)באופן מחודד יותר: אם נשאל את ר"ח מפרי"ש בער"פ של תשכ"ט האם אנו יכולים להקריב ק"פ או שאנו אנוסים תשובתו תהי' שאיננו אנוסים, ואף שוגגים גמורים אי"ז ממש, שהרי אי"ז שאיננו יודעים כלל שאין סברא לחייבנו, רק שאנו חושבים שאולי איננה נכונה מה שאינו נכון לדעתו. ומכיוון שאולי באמת הצדק עמו, הרי לא להתחשב בדעתו כלל כשיש באפשרותנו לעשות זאת בדרך פשוטה כלצאת מירושלים, ה"ז מעין "לתא דמזיד" (אך כמובן לא מזיד ממש). ועצ"ע בזה.
* מכיוון שספק זה בדין אינו פטור ואונס גמור, יש להורות ללכת לדרך רחוקה שזה מועיל ומוסיף בהפטור. - ויתכן שד"ר הוא פטור גמור לכתחילה (ולהעיר מהרמב"ם ק"פ פ"ה ה"ב), ובלקו"ש חי"ח בהעלותך ד הע' 33 מציין לצפע"נ בהשמטות הפלאה נד, ב שכותב "דהוי כמי שאינו בגדר עשית הפסח" ואפשר שס"ל כדכוותי'. ובלקו"ש חל"ה ע' 66 הערה 32 מביא את דעת הצל"ח שמי שבדרך רחוקה זמן רב קודם זמן החיוב אין עליו חיוב להתקרב ע"מ להקריב, וביאר שם שלדעתו אי"ז ככל המצוות (כקושיית המנ"ח מצוה ה' אות ז) הואיל ובזה יש פטור מיוחד (אך אין לדעת אם ס"ל כוותי'), וראה מה שהביא שם משאילת יעב"ץ. ואף את"ל שאינו אלא אונס, כדעת כת"ר, יש לדון אם כיצד לדון תחילתו בפשיעה וסופו באונס כאן, ובפרט שאפ"ל שמחמת שמה שהוא רוצה להכניס עצמו למצב אונס הוא לא כדי להינצל מאיסור ולא מפני שרוצה לשמוט עצמו מהמצווה, אי"ז כ"כ פשיעה.
* מה שהקשה כת"ר שסברת שב ואל תעשה חזקה מסברת כרת, הרי נכונים היו דבריו אם הי' כותב הרבי שמחמת שמדובר על איסור חמור ככרת יש לפסוק שמקריבים פ"ש אף שלא הקריבו פ"ר, שבזה אדרבה שוא"ת עדיף. אך אין מדברים אלו במכתב הרבי כל זכר, ומה שכותב להחמיר מצד כרת הוא שלכתחילה כדאי להשתדל לצאת מירושלים כדי שלא להיכנס לחיוב, ובזה לדעתו יש עניין למרות שבפועל אין להקריב אף שאפשרי במציאות, דמחמת שיש שיטות האוסרות זה הרי שוא"ת עדיף. - ומה שייכות שוא"ת עדיף למנוע מלצאת מירושלים? אתמהה.
* עניין זה של לצאת לד"ר לכאו' הוא בדרך חומרא גרידא, וכפי שכותב שם במכתב שלאו מילתא רברבתא היא לצאת מירושלים לכמה שעות, ולכן כותב שם גם שיש לדון במי שמקפיד שלא לצאת מירושלים (היינו שהנהגת הידור של אדם יכולה לבטל חומרא זו), ולכן לכאו' אין הוכחה גמורה (וכפי שרצה להוכיח בימות המשיח בהלכה ח"ב סי' עד ע' תסב) דס"ל שמספיק שאינו יכול להגיע ברגל ואף אם יכול להגיע ברכב הוי ד"ר (כפי שהובא בספר שם דעת הגר"מ אליהו, אלא ששם הוא לאיפכא), דאפ"ל דחושש עכ"פ להחמיר להינצל לשיטה זו (וראה עוד במ"ש שם בעניין זה).
* מההתכתבות עם הגרש"י זווין נראה לכאו' שדעת הרבי שיש לנהוג להלכה למעשה כן וכן נהגו אנ"ש בירושלים עד תשל"ה (אז כתב הרבי שכעת א"א להקריב מבחי' מציאותית, שאין ידינו תקיפה לצערנו, ולכן אין להחמיר).
לכללות עניין הקרבת פסח שני כשלא הקריבו פ"ר - אציין לספר ימות המשיח בהלכה (לרא"ב גארליצקי) ח"ב סימן כו שכתב בשיטת הרבי בזה.
תגובה: א. "שהעיקר יותר כהאומרים שאין להקריב בזמה"ז" - האם אתה יודע למי הכוונה, ו/או לאילו טענות? כתבת "מאחר שיש לנו ספק בדין שאין בידינו להכריע בו" - מהו הספק?
תגובת הרב רייכמן: איני יודע על איזה בעיות או ספקות הרבי חושש יותר ולאיזה אינם חושש אחר שלא מצאתי שגילה דעתו בזה בפירוש. אבל על עצם העובדה שיש בעיות רבות בחידוש עבודת הקרבנות בזמה"ז, ויש כאלו הסוברים שיש לחשוש להם, איני צריך לספר לכת"ר... (יעויין בזה בספר לקראת מקדש עמ' תטו ואילך).
ויעוין בהערה שבתחילת מאמרו של הרב צירקינד בקובץ הערות וביאורים אהלי תורה א'רלא (פורים תשפ"ג), ובה עוד כו"כ מר"מ לדברים בהם כתבתי מתורת הרבי. ושם הביא מתורת הרבי שהרבי חשש גם לכהן מיוחס ותכלת. ועוד הביא שם מאגרת מתשל"ז שהקרבת קרבנות שאין בית רשות. ויש להוסיף ע"ז שבלקוטי שיחות חט"ו עמ' 458 שלפי הירושלמי ששלימות עתידית מכריעה על ההווה, הרי יש לחכות עם הקרבת הקרבנות עד לבניית הבית ושלא כהבבלי. ולכאו' מזה יוצא ג"כ דס"ל שהוא רשות, כי אם הוא חובה א"א מפני שלימות עתידית לדחות את החיוב גם לפי הירושלמי, וכפשוט (ואולי כוונתו היא שהירושלמי הוא כדעת הכלי חמדה בדעת הרשב"א, שכשניתן רשות אין להקריב בלא בית. אך לכאו' לא משמע כן כ"כ, דא"כ לא הי' לו לתלות זאת בשלימות עתידית).
כעת מצאתי בלקוטי שיחות חל"ג בהעלותך א הערה 38 (ראיתיו - וכן הציונים הבאים - בהערות וביאורים דלקמן) שכותב ג"כ שרבו דעות האוסרים להקריב בזמה"ז, אך שם נוסף ציון: "ראה בספרים בשד"ח כללים סוף מערכת ק. תו"ש בא חי"ב ע' קנה".
ובשד"ח שם מציין ל: בנין ציון סי' א' והלאה, מנחת פתים (בסו"ס מנחת קנאות) סי' תקסא, כנף רננה סי' עז. טהרת המים מע' הק' אות ה, ריטב"א מגילה י, א. שיבת ציון ח"ב מכתב הרב קאלישער, בית יצחק יו"ד ח"ב סי' פג. תורה מציון שנה רביעית חוברת ד' סימן טז ד"ה על אודות. עמודי ציון בקונטרס עמוד ירושלים גף ה' ע"ג סוד"ה שם. לבושי מכלול דכ"ג סוע"א, ודף לג אות צח. ולדברי עצמו בשד"ח כללים מערכת הטי"ת סוף כלל כב (שם הק' שטומאת זבים אינה דחוי' בציבור (ואפשר לציין לדבריו בלקראת מקדש ע' תע שם דן כת"ר בדבר זה).
ובמכתב כללי י"א ניסן תש"ל בהערה מציין לשקו"ט בזה בחת"ס יו"ד רלו ולבנין ציון (ומ"ש שם מנוסח התפילה, בשיחה בשבת (אות יב) הסביר שהי' זה רק בדרך הערה אך באמת אין להוכיח מזה).
ויעויין עוד במאמרו של הרב צירקינד בקובץ הערות וביאורים אהלי תורה גיליון רלא (פורים תשפ"ג, ובה עוד כו"כ מר"מ לדברים בהם כתבתי מתורת הרבי (כולל בניין ביהמ"ק בזמה"ז וכו' - שאביא בזה לקמן בהערות).
ושם הביא מתורת הרבי שהרבי חשש גם לכהן מיוחס ותכלת. ועוד הביא שם מאגרת מתשל"ז שהקרבת קרבנות שאין בית רשות. ויש להוסיף ע"ז שבלקוטי שיחות ע' 458 כותב שלפי הירושלמי ששלימות עתידית מכריעה על ההווה, הרי יש לחכות עם הקרבת הקרבנות עד לבניית הבית ושלא כהבבלי, ולכאו' מזה יוצא ג"כ
דס"ל שהוא רשות, דאם חובה הוא, הרי אין כח בשלימות עתידית לדחות החיוב גם לפי הירושלמי (ולא נראה שכוונתו לומר שהירושלמי הוא כהבנת הכלי חמדה בדעת הרשב"א (הובא בלקראת מקדש ע' רצט) שכשניתן רשות אין להקריב בלא בית דא"כ לא הי' לו לתלות זאת בשלימות עתידית. ועוד, שדברי הכלי חמדה הוא מדין דלתות פתוחות ובדברי הרבי לא נזכר זה כלל).
המשך תגובתי (להערתו הראשונה של הרב רייכמן): ב. על האפשרות שדרך רחוקה אינה רק פוטרת מכרת אלא פוטרת לכתחילה מעצם החיוב לעשות פסח, ושיטת הצל"ח, הארכתי בעמ' נ-נח.
ג. הטענה שלי היא ששוא"ת היא סברה מספקת כדי להוציא מכלל מזיד. לא באתי להקשות על חומרא והידור, אבל איני מבין איך מצד אחד "אין להקריב" ומצד שני יש לתא דכרת בכך שאין מקריבים. היאך ייתכן שאדם ישאל שאלה הלכתית וינהג כפי שההלכה קובעת, ולאחר מכן יוגדר כ'לתא דמזיד'.
תגובת הרב רייכמן: לכאו' י"ל לפענ"ד שחידושו של הרבי הוא שמי שהכניס עצמו לחיוב מצווה שבפועל לא יכול לקיימה מחמת ספק בדין, אף שיש לו אפשרות שלא להיכנס לחיוב זה כלל, הרי יש בזה "לתא דמזיד" (משא"כ מי שנכנס לחיוב מצווה שלא יכול לקיימה מחמת אונס מציאותי).
וא"כ אם נניח שד"ר הוא פטור גמור, אזי מי שהי' באפשרותו להיפטר לחלוטין מן המצווה ע"י זה שיהי' בד"ר, ובכ"ז לא עשה זאת והכניס את עצמו לחיוב במצווה, אזי זה כעין "לתא דמזיד". ה"לתא דמזיד" אינו ע"ז שכרגע אינו קם והולך להקריב, כי בזה הוא עושה את המוטל עליו, אלא בזה שלא יצא מבעוד מועד מירושלים. אה"נ שדבר זה עצמו צריך ליבון, אך עכ"פ אם כנים דברינו, יש להעיר על כמה דברים שכתב כת"ר:
עמ' תקד: "יש לתת משקל גדול לאפשרות המצריכה והמאפשרת להקריבו" - אין הכווונה שיש משקל גדול לצד שיש להקריב, אלא משקל גדול לצד שיש לעשות כל האפשר כדי לא להכניס עצמו לחיוב ההקרבה (גם אם החיוב הוא רק לדעות מסויימות).
עמ' תקה: "שב ואל תעשה עדיף גם במקרה של ביטול מצוה שאם היתה מתבטלת במזיד הי' ענוש כרת" - אין הכי נמי, אך אם יש אפשרות לא להיכנס לחיוב המצווה (ואולי אפילו אם יש אפשרות להיפטר מצד אונס מציאותי ועצ"ע), י"ל שיש חיוב לעשות זאת.
בהערה 27: "מדוע הורה לצאת מירושלים ולא הורה להתאמץ בכל דרך להקריב את הקרבן" - כי לדעתו אין להקריב בפועל מצד השיטות שא"א להקריב קרבן פסח בזמה"ז.
שם: "מה התחדש בתשל"ה". שלפני זה אי יכולת ההקרבה הייתה מצד ספיקא דדינא, משא"כ לאחמ"כ נעשה אונס מציאותי, וכפי שכתבתי לחלק.
שם: "יתכן שלא הי' מוכרע לו אם אפשר ואם נכון להקריב קרבן פסח בגלל שיקולים שונים שלא פירט". מה שאצלו בדרך אפשר אצלי הוא בוודאות, כפי שכתב בשיחתו: "רבו האוסרים על המתירים".
בתגובתו אלי: "היאך ייתכן שאדם ישאל שאלה הלכתית וינהג כפי שההלכה קובעת, ולאחר מכן יוגדר כ"לתא דמזיד"". כנ"ל, ה"לתא דמזיד" אינו בזה שאינו מקריב, אלא בזה שמכניס עצמו או עכ"פ לא מוציא את עצמו מכלל חיוב, אף שיודע שלא יוכל לקיים הציווי בפועל. ועפ"ז, אה"נ שאם לא הי' קיים הפטור דדרך רחוקה, לא הי' שום לתא דמזיד, שהרי לא ניתן להגדיר אדם ששואל שאלה הלכתית ונוהג כפי שההלכה קובעת כ"לתא דמזיד". אמנם, כאן לא מאשימים את מי שהקשיב לפסק ההלכה ב"לתא דמזיד", אלא את מי שלא הקשיב לפסק ההלכה האומר לצאת מירושלים.
[ועוד אפ"ל, דבאמת כל לשון "לתא דמזיד" הוא רק לשיטות (ר"ח מפרי"ש וכו') שאפשר להקריב בזמה"ז ק"פ (והסיבה שזהו רק לתא הוא מחמת שאי"ז שלא הקריב, אלא שלא עשה את כל ההשתדלות הנדרשת לבנות את המזבח (אחרי בירור ההלכות וכו'). אמנם, אה"נ שבפועל א"א להגדירו ב"לתא דמזיד" שיש שיטות שאינן סבורות כך. אמנם, זה שלפי ר"ח מפרי"ש הוא "לתא דמזיד" מגביר את ההידור לצאת מירושלים].
תגובה: תודה על המקורות הרבים. אינני מבין איך אפשר לומר שתושב ירושלים שאין באפשרותו להקריב, מסיבה הלכתית או אחרת, ייחשב 'מזיד' רק מפני שלא יזם התרחקות מהמקדש. היכן ראינו שהנמצא במצב של חיוב או ספק חיוב ונמנע מלהשתמט מהחיוב, נחשב מזיד אף כשאין לו כל כוונת זדון? זאת מלבד עיקר הדיון בהגדרת הפטור מדרך רחוקה, האם הוא פטור מעצם החיוב או רק מעונש כרת, שבזה על משמרתי אעמודה, שנראה יותר שהפטור אינו מעצם החיוב, וכדעת המנ"ח ורוב האחרונים, ולא זכיתי להתייחסותכם לכך.
♦
ה. עמ' תפד / מקורות נוספים שדן בעשיית פסח שני כשלא נעשה פסח ראשון / הראל דביר
דיון נוסף בסוגיה זו מצוי בספר מעיינת ראובן על מסכת זבים (לרב ראובן מלך שווארץ), בקונטרס 'זיבות בגלות' שבסוף הספר (ענף יא); וכן בשו"ת באתרא דרב – הלכתא למשיחא (סי' יט).♦
תיקונים והערות על הספר לקראת מקדש
ו. עמ' כז / מקורות נוספים לסתירת דברי האומרים שהקרבנות מן החי עתידים להתבטל / הרב נפתלי גולדמינץ
דברי האומרים שהקרבנות מן החי עתידים להתבטל ח"ו, נסתרים גם מהפסוק (ירמיה לג, יח): "כי כה אמר יי... ולכהנים הלוים לא יכרת איש מלפני מעלה עולה ומקטיר מנחה ועשה זבח כל הימים". ע"ש בכל הפרשה. בנוסף, יש להעיר על כל הלך הרוח שלפיו השלימות שלעתיד לבוא היא כביכול איזו נורמה שנלמדה מתרבות הגויים, מפסוק מפורש בתורה (דברים ל, ח): "ואתה תשוב ושמעת בקול ה' ועשית את כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום" - הרי שהתשובה העתידית גם לאחר הגאולה, אינה 'התקדמות' אל ערכים שונים, אלא שמיעה בקול ה' וקיום כל המצוות, כפי שכבר נצטווינו בהן.♦
ז. עמ' מו / טעם היתר כניסה בטומאה לצורך תיקון, והיחס בין עבודה בטומאה לכניסה בטומאה / הרב מנחם שטיבל
בענין מה ההיתר להיכנס בטומאה לתקן, יש לציין לדברי רבנו חיים הלוי בביאת מקדש פ"א ומה שכתב עליו בגליונות חזו"א [עי"ש דהגר"ח תלה זה בפלוגתת הרמב"ם והרמב"ן]. ועוד יש לציין בהאי ענינא, הא דנחלקו אחרונים אי הא דפסול בנין בית המקדש בלילה [וכידוע דיש נידון אם זה פסול או איסור, אולי הבאתם כל זה בספר, ולא עיינתי עדיין בכולו], ונחלקו אם זה גם על כלי המקדש, עי' מקדש דוד סי' א' ובחבצלת השרון פרשת תרומה הביא ממהרש"ם בשם הגרעק"א, וע"ע ערל"נ בסוכה מא, ואולי תליא בהא דטומאה, דהשאלה בכל האיסורים של המקדש אם נאמר גם על הכלים. אמנם יש לחלק בין מזבח הפנימי למזבח החיצון, וכמבואר בזבחים כז ב' ובדף ס', דזה כלי וזה בנין.ומה שרציתם ללמוד עבודה בטומאה מכניסה בטומאה – הרי עבודה בטומאה הוא פסול בעבודה, והרי גם עבודה בבגדים טמאים פסולה [כמו שכתב החזו"א גבי נתזה רוק על כה"ג], ומבואר דעבודה עצמה צריכה להיות בטהרה [ואמנם אין לי הוכחה שגם בהותרה בציבור. עכ"פ, עבודה ודאי היא חמורה מכניסה]. כתבתי הכל מקופיא.
תגובה: תודה וייש"כ. אכן מקבל, שיש חילוק מהותי בין עבודה בטומאה לכניסה בטומאה, וכפי שכתבתם, ואין צורך במה שחילקתי בזה.
♦
ח. עמ' קנח / הסבר שיטת הרמב"ם שגגין ועליות בירושלים התקדשו, וקושיית הגמרא מבוססת על הצורך לאכול דווקא בבית ולא בגג / החפץ בעילום שמו[11]
אמנם היה נראה לי לומר פשוט וכמפורש בתורה על קרבן הפסח "בבית אחד יאכל" וכן כל הדינים שנשנו בהוצאת הפסח מן האגף ולחוץ/ולפנים, עובי הכותל ועובי החלונות וכו', שהפסח נאכל בתוך בית ולכן שייך לדון עם מן האגף ולחוץ הוא בתוך הבית או בחוץ וכו', אבל מחוץ לבית זה לא נאכל, ואם הגג טפל לבית אז הוא חלק מהבית והפסח נאכל שם, ואם אינם טפלים לבית, ואינם חלק מהבית שגגי העזרה לא נתקדשו, אז זה הוא מחוץ לבית ואין הפסח נאכל שם. ובזה לא צריך לתירוץ הגרח"ק.[12]תגובה: הגרח"ק מוכרח לדבריו, שכן מפורש להדיא בדברי חז"ל שאין צורך לאכול דווקא ב'בית' אלא אפשר לכתחילה לגמרי לאכול במקום פתוח, וכמבואר במאמרי המסכם,[13] עמ' רסא-רסב.[14] ולכן לא זו הבעיה של הגג שהוא פתוח ואינו חלק מבית, אלא בעיה אחרת - שלפי פשטות הגמרא היא שהגג לא קדוש, ולפי הגרח"ק בדרך אמונה הבעיה היא אכילת הכזית של הפסח בשני מקומות שונים.
תגובת הרב: המקורות שהבאת, מלבד הירושלמי, הם בדעת רבי שמעון שהפסח נאכל בשני מקומות, ובדעת רבי שמעון, פירוש הפסוק: 'בבית אחד יאכל', שהכוונה לחבורה, ולא למקום אחד, שאפשר לאכול בשני מקומות, שלר"ש כל החבורה יכולה לעקור. וגם בתוספתא שהבאת (פסחים ו, יא), מופיע שהפסח נאכל בגגות (ההמשך בתוספתא "רבי שמעון אומר" זה ביאור אותה דרשה, וכמו שבמכילתא זה מופיע קודם שנאכל בחבורה אחת, אבל בשני מקומות, ואח"כ רבי שמעון אומר כיצד (ויש גרסאות שלא מופיע 'רבי שמעון אומר'). ולהלן דברי המכילתא (בא, מסכתא דפסחא, פרשה טו ד"ה בבית), שמשם הבאת ראיה (וכעין זה בתוספתא):
בבית אחד יאכל בחבורה אחת הכתוב מדבר. אתה אומר בחבורה אחת, או אינו אלא בבית אחד כמשמעו. כשהוא אומר על הבתים אשר יאכלו אותו בהם, שומע אני שהוא נאכל בבתים הרבה. הא מה תלמוד לומר בבית אחד יאכל – בחבורה אחת. מכאן אמרו, הפסח נאכל בשני מקומות ואין נאכל בשתי חבורות. רבי שמעון בן יוחאי אומר, בשני מקומות כיצד? היו בבית אחד ובקעה עליהם הקורה ויוצאים לחוץ. היו בחצר וירדו גשמים עליהם, ונכנסו בתוך הבית. נמצא אוכלים אותו בשני מקומות.
ורבי יהודה הרי חולק ומפרש שהפסח נאכל רק בבית אחד, והלכה כרבי יהודה.
לגבי הירושלמי שהבאת (פסחים ז, יב), שמתרץ את פקע איגרא בגג מבוצר לאויר חצר, והבאת ראיה שחצר טובה לפסח – זו ראיה חזקה יותר, מטבע לשון שמופיע בירושלמי מעשרות (ג, ג), ושם מפרשים כולם שהכוונה לגג המוקף בחצר ואין לו כניסה שלא דרך החצר, ולא שמדובר בגובה משותף, וכן בסוגיא שם בירושלמי מפרש עובי החלונות כלפנים לחלונות שעל האגוף, וזה גובה גבוה ולא גובה הקרקע ודינו כלפנים. וכן הלשון גג מבוצר לאויר חצר מופיע לגבי עובי החומה בשורא ובר שורא. ושם לא מדובר בחצר, אלא שהכוונה כמשל ומטבע לשון, והכוונה כפי שהבאת בשם הצל"ח ושפת אמת, שגגין הם כמחילות שאם הם פתוחים רק לקודש דינם כקודש. וממילא גם לגבי קרבן פסח, לגבי פסח גג שהכניסה אליו מתוך הבית, ולא כמו שאר הגגות בעבר, שהיו עולים עם סולם מבחוץ. וזה מטבע לשון מוכרת, כמו בבר שורא, שהכניסה היא מבפנים (גם חלון בפשטות בלשון חז"ל זה גומחה לא מפולשת).
ובלא"ה אין ראיה, שיתכן שחצר תהיה בכלל בית וגג לא יהיה בכלל בית, בפרט אם גגים הפתוחים לקודש לאו כקודש, וחצר ובית הפתוח לקודש כן כקודש.
תגובה: לגבי טענת כת"ר שהמקורות המכשירים חצר לפסח הם כר' שמעון (שהרמב"ם בפ"ט מק"פ ה"א פסק כר' יהודה ולא כמותו) – אני שומע, טענה נכונה שכתבתי את דבריי מבלי לחוש בה, וצריך עוד לעיין בזה, ולפי שעה מקבל. וייש"כ ותודה. מכל מקום, לא כ"כ ברורה לי האמירה שחצר היא מטבע מושאלת. ולכאורה הפשטות היא שחצר זה חצר, ולכל היותר נאמר שגם שטח פתוח בלי שימושי חצר, נקרא כאן חצר. אבל ברור שאין הכוונה בדווקא לבית סגור בקירות. ועוד, ששתיקת הרמב"ם (בהל' ק"פ פ"ט ה"א) משמעה שאין דין אכילה דווקא בבית לאפוקי חצר. ואף שכתבתי במאמרי[15] שאין מדבריו הכרע, כעת נראה לי יותר ששתיקתו משמעה שאין דין מיוחד השולל חצר, וכל כי האי הוה ליה לפרש.
תגובת הרב: הרמב"ם פסק כרבי יהודה שהפסוק: 'בבית אחד יאכל' לומדים שיש דין לאכול באותו בית. וזה שייך כי יש דין לאכול בתוך בית. ואם גגין ועליות של המקדש לא נתקדשו, רואים שהגגין אינם חלק מהבית, ואי אפשר לאכול את הפסח שם. והסברא והמציאות שהיתה בירושלים מוכיחה כהרמב"ם, כפי שהסברתי לעיל, מקשת וילסון ודברי יוספוס. ולעיל הוכחתי זאת מתוספתא, שלדעת רבי שמעון שחלק על רבי יהודה בביאור הפסוק בבית אחד יאכל, סובר שם שהפסח נאכל בגגות. והרי נחלקו בדין הפסח, ולא בדין גגין ועליות, אלא מוכח כדבריי. והם כל הדינים שנשנו בהוצאת הפסח מן האגף ולחוץ/ולפנים, עובי הכותל ועובי החלונות וכו'. וזה פשוט.
תגובה חדשה שלי: א. ר' שמעון אמנם מוזכר בהמשך התוספתא (פסחים ו, יא), אך אין הוכחה שגם הרישא דווקא לשיטתו. ואדרבה, מאזכורו בהמשך משמע שהרישא ככו"ע. בפרט לאור זה שברישא נאסר להוציא 'מבית לבית ומחבורה לחבורה', ובפשטות אסור אף לחבורה שלמה להוציא מן הבית, וכר' יהודה ודלא כר' שמעון. ב. לראיה מהמציאות בירושלים התייחסתי בתגובה אחרת, המובאת להלן בהמשך הדברים. ג. בגמרא לא נאמר שדיני האגף ועובי הכותל אמורים דווקא לר' יהודה, ובפשטות נראה שגם ר' שמעון מודה להם, ועד כאן לא נחלק אלא במקרה שבו חבורה שלמה משנה את מקומה, ולא בשינוי של יחיד. ובכל מקרה, אין ביסוס לקשר בין מחלוקת ר' יהודה ור' שמעון ובין אכילת קרבן פסח במקום כמו חצר, שאינו מקורה ואינו 'בית' במובנו הפשוט. ונראה אפוא שהיתר האכילה בחצר מוסכם לכל הדעות, ואם כן, אין להסביר את דיון הגמרא באכילה על גג כמושתת על איסור אכילה בחצר. וחזרנו לכך שדיון הגמרא מוכיח שגגין ועליות לא נתקדשו, אלא אם כן נתרץ כאחד התירוצים האחרים.
♦
ט. עמ' קפ / הסבר שיטת הרמב"ם שגגין ועליות בירושלים התקדשו, וקושיית הגמרא אינה על עצם האכילה על גג אלא על מעבר מהבית לגג לאחר קביעות לאכול בבית / החפץ בעילום שמו[16]
כתבו תוס' (פסחים פו: בד"ה יש אם): אפילו למאן דאמר פסח נאכל בשתי חבורות דאחר שנחלק ולקחו כל חבורה חלקה אסור להוציא חלק חבורה זו לחבורה אחר. דהיינו, שעל פי דברי תוס', מזמן שלקחו את הפסח לשולחן, שזה בתחילת הסדר, הם לא יכולים להיחלק, שהרי אמרו חז"ל עה"פ 'והגדת לבנך בעבור זה', בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך, וכל שכן פסח בזמן שיש קרבן, שהרי עליו הולך הפסוק ועבדת את העבודה הזאת (והטעם שהגרח"ק מפרש שהתחילו את האכילה, צ"ל שזהו מפני שהחזו"א הקשה על התוס', אבל על פי התוס' אין צורך באוקימתא שלו). והטעם לדבריו למה לא פירשה הגמ' שהיו רק בגג, אולי כי הלשון כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא, היה משמע להם שעלו לקראת ההלל. אלא שבתחילה סברו שהכוונה לחלק הראשון של ההלל, כשעדיין פסח מצה ומרור מונחים לפניך, ואח"כ הגמ' פירשה שהכוונה בחלק השני של ההלל שאחר ברכהמ"ז.[סיכום שלי: קושיית הגמרא על רב שאמר גגין ועליות לא נתקדשו, היא שאמנם רב דיבר רק על המקדש ולא על ירושלים שבה הם כן התקדשו, אבל מדבריו מוכח שגג נחשב רשות אחרת (עד כאן זה כמו הגרח"ק[17]). ועל זה הקשתה הגמרא מ'כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא', שממשפט זה משמע שעלו לגג רק לקראת ההלל, דהיינו, משמע שקבעו לאכול בבית אך לפני האכילה עלו לגג. לפני האכילה ובשונה מהגרח"ק שהסביר שעלו באמצע האכילה.]
תגובה: בעניי, קשה לי לקרוא ככה את הגמרא. אם כבר בקושיה הגמרא למדה מלשון הפתגם דכזיתא פסחא, שהעלייה היא רק לקראת ההלל, אז קצת מוזר להבין את הקושיה. מי הכריח את המקשן להבין שעלו דווקא לפני האכילה? ובשלמא לפי ההבנה הרגילה בגמרא, המקשן מניח שהכל היה על הגג. אבל אם המקשן כבר מתבסס על הבנה מתוחכמת, שהעניין התחיל בקומת הקרקע ורק אח"כ עלו לגג, אז לא ברור מה ההכרח שלו להקשות, כלומר מה ההכרח לקבוע את עיתוי העלייה לגג דווקא לפני האכילה. והתירוץ שאכלו בבית הוא לא סתם תירוץ, אלא דבר שמתבקש מאוד שהמקשן כבר ידע אותו.
שנית – 'מאי לאו דאכלי באיגרא ואמרי באיגרא'. לפי דברי כת"ר, הקושיה אינה מעצם האכילה באיגרא, שהיא בסדר גמור מצד עצמה, אלא הקושיה היא דווקא מכך ששינו מהקביעות לאכול בקומת הקרקע. ותמוה שהעיקר חסר מן הספר, שקבעו בקרקע ושינו מהקביעות. ומה שמוזכר הוא דבר שדווקא אין בו בעיה מצד עצמו. פשט בגמרא שגורם לחלק הכי חשוב להיות חלק שלא כתוב וצריכים להשלים אותו מעצמנו, זה דוחק.
שלישית - מבחינה מעשית, קצת משונה לומר שהחלוקה והאכילה נעשות במקומות שונים. מה הטעם לחלק דווקא בחדר ולאכול דווקא בגג? אני לא יכול לומר שזו לא דרך ארץ ללכת עם אוכל בפה ממקום למקום, כי כאן מדובר על הליכה לפני האכילה, אבל עדיין מדובר בציור קצת משונה. המציאות הפשוטה יותר היא שמחלקים את הבשר במקום שבו אוכלים ובמקום שבו נמצא הבשר, וכל התנועתיות הזאת לא מובנת לי. אם רוצים לאכול בגג אז כבר להעלות מראש את כל הכבש לגג. מה פתאום לתזז את כולם ללכת ממקום למקום עם בשר ביד.
קושיה צריכה להיות מוכרחת, מתבקשת, הגיונית. כאן צריך להתאמץ - גם מבחינה פרשנית וגם מבחינה מציאותית-אנושית - כדי "להשתכנע" בקושיה, וזה הדוחק. לסיכום - שלוש הקושיות שלי על הבנת הגר"מ והגרי"ד סולובייצ'יק והגרח"ק נוסחו קצת שונה, ובעצם שלושתן מפריעות לי גם כאן, בהבדלים מסוימים.
יש להוסיף שהחזו"א אינו היחיד שהתקשה בחידוש התוס' שאיסור הוצאה חל עוד לפני האכילה, והסכימו לו אחרונים נוספים, ויעוין בזה בשער הקרבן (על הל' קרבן פסח, פי"ז הערה 51). ולפי החזו"א ודעימיה, חזרנו להכרח להבין דווקא כהגרח"ק.
י. עמ' רכד / הסבר חדש לשיטת הרמב"ם שגגין ועליות התקדשו: דברי רב מתייחסים רק ל'קדושת הבית לאכילת פסח' שחלה בליל פסח / הרב אלידע כוכב[18]
ראשית, צריך לדעת שהרמב"ם כתב ספרו שיהא מובן לכול כמפורש בהקדמתו, וע"כ מכך שסתם גבי גגין ועליות בירושלים ולא הביא זאת אלא לגבי עזרה,[19] מוכח שהוא סובר שהתקדשו. ובקרבן פסח כתב[20] שהגג אינו בכלל הבית, אך לא כתב שאינו קדוש, משמע שבגג לבדו ניתן לאכול. וכן מחויב מסברא, כדכתב האור שמח.[21]הרמב"ם בפירוש המשנה[22] ביאר שהמשנה עוסקת הן בגבולות הבית עצמו שאוכלים בו הפסח, הן בגבולות ירושלים והן בגבולות העזרה. ע"כ כאשר רב אומר על המשנה שגגין ועליות לא התקדשו, אין להבין שהוא עוסק דווקא בגגין ועליות של ירושלים לעניין אכילת קדשים (כפי שפירש רש"י[23] את המשנה). יתרה מכך, בפירוש המשנה[24] מבאר הרמב"ם שכשם שיש גבולות לקדושת ירושלים ולקדושת העזרה, כן יש גבולות ל'קדושת' הבית שבו נאכל הפסח,[25] ואיסור אכילת בשר היוצא מגבולו בין בעזרה, בין בירושלים, בין בבית שבו נאכל הפסח נלמד מאותו פסוק. ולכן גם לגבי גבולות הבית נכון להשתמש בביטוי 'נתקדש ולא נתקדש' או 'חול וקודש'.
מעתה, כאשר אמר רב "גגין ועליות לא נתקדשו" אינו מדבר רק על העזרה אלא גם על בתי ירושלים, אבל לעניין פסח בלבד, כלומר שבית המקודש לפסח לא התקדש גגו ואין להוציא מן הבית לגג. והן הן הדברים האמורים בירושלמי[26] "גגות ירושלם חול", כלומר גג הבית שנאכל בו הפסח הוא חול לגבי אותו הפסח (אבל חבורה אחרת יכולה לאכול שם, והגג יתקדש לפסח שלהם).
הגמרא[27] בקושייתה "כזיתא פסחא והלילא פקע אגרא" – אין כוונתה להקשות שהיו אוכלים על הגגות, שאם כן היו אומרים פסחא,[28] ולמה אמרו "כזיתא פסחא"? ומדוע שיאכלו כולם דווקא על הגג, ולא יסבו בבית? אלא כוונת הגמרא שהיו אוכלים בבית ואח"כ לוקחים עוד כזית פסח לומר עליו את ההלל בגג.[29] וא"כ קושיית הגמרא על רב היא כיצד אתה אומר שהגג אינו בכלל קדושת הבית וחשיב יוצא, הרי מדברי רב עצמו משמע שהיו אוכלים בבית וממשיכים בגג? ותירצו בגמרא שהיו אוכלים רק בבית. הקושיות שבהמשך הסוגיה[30] כולן עוסקות רק בעזרה, וא"כ מבואר שדברי רב קאי רק גבי עזרה ואכילת קרבן פסח בביתו. אך לא מיירי בקדושת גגין ועליות של ירושלים לאכילת קדשים קלים ומעשר שני, שהם בוודאי קדושים.
תגובה: הדברים מקוריים ומעוררי מחשבה. ועם זאת, בעוניי נראה לי שהדברים עדיין אינם מרווחים, ואפרש את שיחתי: ראשית, לפי הסבר זה אין הבדל מהותי בין הבית והעלייה, שכן שניהם התקדשו בקדושת ירושלים, והדין שהתחדש בדברי רב אינו אלא החשבתם כשני מקומות שונים, ששניהם קדושים. לפי זה, קשה להבין את הלשון 'גגין ועליות לא נתקדשו', והרי כשם שאסור לאוכלים בקומת קרקע להוציא את הבשר לגגין ועליות, כך אסור לאוכלים בגגין ועליות להוציא את הבשר לקומת הקרקע, שהיא 'לא התקדשה' בקדושת אותו גג או אותה עלייה שהוחלט לאכול בה את הפסח, וזה אינו במשמע הלשון.
שנית, צמצום דברי רב לקרבן פסח בלבד אינו מתיישב יפה עם פשטות לשונו, שממנה משמע שהוא מתייחס לעצם קדושת הבית בקדושת ירושלים, וכן עם פשטות לשון הירושלמי. אף שיש לקבל בסבר פנים יפות את החידוש המגדיר את הבית שבו נאכל הפסח כקדוש, עדיין אין בכך כדי לדחות את ההבנה הפשוטה, ש'קדוש' שנמצא בירושלים היינו קדוש בקדושת ירושלים, אלא אם כן נאמר במפורש אחרת. ומכיוון שלא נאמר במפורש, ומכיוון שהרב אלידע בעצמו מודה שהמשנה התייחסה גם לקדושת ירושלים הכללית, ולאו דווקא לפסח, והוא אף מודה שהרמב"ם הבין כך – ממילא קשה לצמצם את דברי רב לקרבן פסח בלבד, ללא גילוי מפורש בגמרא לכך.
שלישית, אם כוונת המקשן מ'כזיתא פסחא' היא לכזית שהעלו לגג כדי 'לומר עליו את ההלל בגג', אזי תירוצו של רב (או תירוץ הגמרא אליבא דרב) אינו ברור, שכן אם הכזית נאכל בבית ולא בגג, לא מובן במה הוא מתייחד משאר הקרבן שנאכל לפניו. וצריך לדחוק ולומר שעכ"פ הוא מתייחד בכך שמיד לאחר אכילתו עולים לגג לומר הלל, אך אין זה מרווח. ועוד, שאם הוא נאכל בבית ולא בגג, גם ברכת המזון צריכה להיאמר בבית ולא בגג (ראו רמב"ם הל' ברכות ד, א; שו"ע או"ח קפד, א), וכבר נוצר הפסק מסוים בין אכילתו ובין אמירת ההלל.
רביעית, בכל הראשונים והאחרונים לא מצאנו למי שפירש כך. והבנת דברי רב כמתייחסים לקדושת ירושלים העצמית עולה גם מדברי ר"ח, שבמקומות רבים יש קרבה בין פירושו ובין דרכו של הרמב"ם.[31]
תגובת הרב אלידע: לראשית – אין דרך בני אדם לאכול בגגות אלא בבית, רב יוצא מנקודת הנחה שאוכלים בבית, ועל זה נאמר שהגגות הן חול לגבי הבית. במציאות בימינו שרוב הציבור מתגוררים בעליות ודאי אין מקום להתנסח כך, אבל בזמנו זה היה ניסוח סביר. עוד אפשר שדברי רב לא נאמרו כלל על ירושלים אלא על לשכות העזרה, ובגמ' למדו מזה לעניין גגות ירושלים לפסח, אבל תירוץ זה ודאי לא אפשרי כלל בירושלמי.
לשנית – רב לא הזכיר לא בית ולא ירושלים. בירושלמי אכן דוחק. וצריך לומר שדיברו בפסח, ועל סמך ההנחה שודאי רוב בני אדם אוכלים בבית, וחלקו אם בני חבורה האוכלים בבית הגג עבורם חול או קודש. לגבי הטענה שהמשנה התייחסה לקדושת ירושלים הכללית – זה נכון, אבל מניין שדברי רב התייחסו למשנה? רב אמר אמירה עקרונית שגג אינו נחשב חלק מהבית, ולפיכך גג של בית מקודש כגון של לשכה בעזרה, וכן של בית שיוחד לפסח, אינו קדוש בקדושתו. אבל אין שום סברה לומר שגגות עיר אינן בכלל העיר. גם בלשון בנ"א העומד בגג יכול לומר שהוא מחוץ לבית, אך אינו יכול לומר שהוא מחוץ לעיר. (סימן לדבר: המוכר את הבית לא מכר את הגג[32], אבל מוכר עיר פשיטא שמכר גגותיה). הקושי בסברה לקבל את החידוש המופלג והמוזר שקדושת ירושלים היא רק בקומת קרקע, גובר על קושיות אלה. אינני חושב שעל הגמרא להאריך ולדחות דבר הדחוי מאליו בדעת כל בני אדם, ובזמן התלמוד איש לא העלהו על דעתו. רק אחרי שהתרגלנו ללמוד שיש שיטה כזו, הדברים עלולים להישמע כדברים הגיוניים שיש לדחותם.
לשלישית – למה אין זה מרווח? מדובר על אותו זית פסח שאוכל באחרונה ואינו מפטיר אחריו אפיקומן, ואומר הלל כשטעם מתוק כזית בפיו. לגבי ההפסק בברכה – אין הפסק אכילה, דלא לעבורי טעמיה.
לרביעית – הרמב"ם והרשב"א אינם ראשונים? כשהרמב"ם מעתיק את דברי רב בניסוח 'גגין ועליות אינן בכלל הבית' – זהו פירושו לדברי רב, ואני רק הסברתי כיצד הוא יפרש את הקושיה מכזיתא פסחא. לגבי ר"ח, אמנם במקומות רבים יש קרבה, אך לא תמיד.
♦
יא. עמ' רכה, רמג / המציאות בירושלים – בעבר ובהווה – כראיה לקדושת גגין ועליות / החפץ בעילום שמו[33]
במציאות, היציאה מהר הבית לעיר העליונה היתה מעל הקשת (חלקו העתיק של קשת וילסון) דרך שער קיפונוס, וכמו שכותב גם יוספוס. וגם למטה היו משתמשים, ואפילו יש שם ליד פתח למחילה (שער וורן), כך שאם היה שם דין גגין ועליות, כל הפסחים היו נפסלים ביוצא מיד ביציאתם מהר הבית, ובהכרח כדברי הרמב"ם שאין גגין ועליות בירושלים. ואם נניח כתירוצך[34] לגבי קושיא דומה, שבשני מפלסים ששניהם משמשים לדרך, שניהם נתקדשו.ויש טעם בזה, כי אין אחד נחשב עליה לחבירו, שסברת דין עליות הוא שהעליה אינה חלק מעיקר הישוב, וא"כ בזמנינו, שאין עיקר המגורים בקומת הקרקע, וכל הקומות שווים, אז כולם כשני מפלסים ששניהם משמשים לדרך, ולא יהיה דין עליות בירושלים לגבי קומות בזמנינו.
תגובה: גם אם נקבל את החידוש של שני מפלסים שנחשבים כדרך ולשניהם יש דין קרקע ולא דין עלייה, אנא עבדא לא אמרתי כן אלא כששניהם ציבוריים, ולא שסתם ככה משתמשים בשניהם. הסברה שעלייה אינה מעיקר היישוב, היא מחודשת מאוד, לענ"ד יותר מהחידוש של שני מפלסים ציבוריים. וברור שמי שכבר השקיע ובנה עלייה, אז הוא גם משתמש בה למגורים, וזה לא למחסן בעלמא (וראה סוף ב"מ: הבית והעליה וכו'). ולכן קשה לי לומר שבזמננו יש כבר מהות שונה לגמרי של שימוש בעליות. אף שאני מודה שיש צד לומר כן. והארכתי בנקודה זו בדיוק, במאמר על שיטת הרמב"ם (שיטת הרמב"ם בקדושת גגות ועליות בירושלים ובעזרה, האוצר ל [תמוז תשע"ט] עמ' קיד הערה ה [=לקראת מקדש עמ' רמג-רמד]).
[תגובתי זו נכתבה בפורום אוצר החכמה, כמצוין בהערה לעיל, לפני פרסום הספר לקראת מקדש, ולאחר פרסום הדברים במאמרים בירחון האוצר. לקראת פרסום הספר העירוני שאין צורך לחדש שמפלס ציבורי נידון כקרקע, אלא מתקיים בו בפשטות הדין של 'שווין לקרקע עזרה', וכפי שכתבתי בלקראת מקדש עמ' רמז הערה 4 וסביבתה. לפי זה, קשה עוד יותר לחדש שבימינו העליות קדושות בגלל רגילות ופשטות השימוש בהן. לאור זאת, איני מצרף כאן את המשך הדיון מפורום אוצר החכמה, והחפץ לעיין יוכל לראותו שם].
♦
יב. עמ' שח / הכפרה בשעיר השני של שבועות על טומאה שבין השעירים מוכיחה שאין לבטל קרבן בגלל 'חוסר צידוק' / הרב דוד מונק
מה שכתבת בלקראת מקדש עמ' שח[35] תמוה בעיני, שהרי בחג השבועות מביאים שני שעירים, והשני מכפר על טומאה שארעה בין זה לזה, כמבואר בתוספתא.[36] וכל שכן שבדבריך בעמ' שה,[37] היית צריך להביא תוספתא זאת לחזק קושייתך.תגובה: תודה ויישר כוח, מקבל.
♦
יג. עמ' שלא / התייחסות הגרש"ז אוירבך למשמעות ברכת כהנים לעניין חזקת הכהנים / הראל דביר
התייחסות לשאלת משמעותה של ברכת כהנים כראיה לכשרות כהני חזקה נמצאת בלקט 'פסקי הלכות', מהגרש"ז אוירבך, מוריה רלח-רמ (טבת תשנ"ו) עמ' עז: 'אם היה צד של ספק, לא היה להם רשות לברך'.♦
יד. עמ' תטו / התייחסויות האדמו"ר מליובאוויטש למגוון נידונים השייכים לחידוש עבודת הקרבנות בזמן הזה / הרב רייכמן
יעויין לקוטי שיחות חלק ט"ז פרשת תרומה שיחה ג (ובעיקר בהערות 27* ואילך) בעניין ג' מצוות נצטוו ישראל; חי"ח בלק ב ובהע' 39 (בעניין משיח בונה המקדש ועוד); שיחות קודש תשכ"ז ח"ב ע' 286; שיחות קודש תש"מ ח"ג ע' 968 (בהנ"ל ובעניין מקום המקדש); לקו"ש ח"ל תולדות ג ס"ד, ו, ז (בעניין חיוב עמ"י במצווה ועוד); לקו"ש חכ"ז בחוקותי א סי"ז-י"ח והערה 96 (בעניין ביד"ש, ביד"א, או דווקא ע"י משיח. ובעניין מעשה דריב"ח); לקו"ש חי"א משפטים הע' 61 (ביד"ש וביד"א); לקו"ש חח"י מסעי-ביהמ"צ ס"ז (כנ"ל); שיחת אחש"פ תשכ"ח (בעיקר ס"ה) ומכתב בלקו"ש חי"ב עמ' 216 (הקרבת ק"פ בזמה"ז), שיחות קודש תשל"ה ח"ב ע' 391. ועוד.ובין הנתבאר בדעת קדשו:
* מצוות בניין ביהמ"ק היא מצווה על הציבור, ואפ"ל שהכוונה שהיא מוטלת על המלך ולא על בנ"י.
* "הכל חייבין וכו'" הוא חיוב בהחפצא דביהמ"ק שצריך שיבנה ע"י כל בנ"י, ולא חיובא דאגברא (ולכן אינו מ"ע שהזמ"ג וכו'). (ובבית השלישי יתקיים ע"י העבודה בתומ"צ בזמה"ז - ויל"ע אם הכוונה שם ע"ד ההלכה או רק ע"ד הפנימיות).
* דברי הרמב"ם שמשיח בונה המקדש הוא לעיכובא.
*מכיוון שכן, אפילו אם ינסו כל מלכי מזרח ומערב לבנות את בית המקדש, לא יצליחו, וכפי שלא הצליחו להחריב את הכותל המערבי.
*משיח הוא זה שיגלה את מקום המקדש.
* ג' מצוות הוא לא רק בבית הא' אלא גם בבית הג', וכמשמע גם מהל' מלכים: "יעמוד מלך... ילחם מלחמות... ונצח (עמלק)... ובנה מקדש".
* בנוגע לבית הא' מספיק "עניין" של מחיית עמלק ולא בשלימות, אלא שקודם הבית השלישי יהי' בשלימות.
* בבית שני לא הי' צ"ל ג' מצוות כי הוא המשך לבית הא', משא"כ בית ג'.
* מעשה דריב"ח הוא לפני שנתחדש חידושו של ר"א (ונפסקה הל' כמותו ברמב"ם) שבניין ביהמ"ק ע"י משיח דווקא, אך לאחר שנתחדשה הלכה אין לנו אלא פסק"ד זה (ואף שבלקו"ש חט"ו ויחי ד הע' 84 איתא שיש להוכיח ממעשה דריב"ח שאפ"ל בניין ביהמ"ק בזמה"ז, אך משם מובן שהוא בשיטת הירושלמי, שלשיטתו מבואר גם בחכ"ז שם ש"הגלויות" יבנאהו ולאו דווקא משיח. אמנם אי"ז פסק ההלכה כמבואר שם).
* גם במשכן וכו' הי' מעין העניין דג' מצוות.
* יש לתווך את הדעות בבנין הבית הג' אם בידי אדם או שמים בד' אופנים: א. אנו נבנה המפורש ביחזקאל ומלמעלה ירד שאינו מפורש. ב. ירד מלמע' ואנו (-משיח) יבנה השערים. ג. זכו - מלמעלה. לא זכו - בידי אדם. ד. בביהמ"ק דלמטה יתלבש ביהמ"ק דלמע' (ע"ד אש דלמע' ולמטה). ומתווך ב' התיווכים האחרונים ג"כ: שבמצב של "זכו" יתלבש בביהמ"ק דלמטה בית המקדש דלמע'. ומצב זה הכרחי - אם נזכה בתחילת הגאולה, ואם לא בתקופה שני' בימוה"מ (אחרי שבתקופה הא' נהי' בזכו). ה. משיח הוא זה שימשיך את בית המקדש מלמעל. [אולי אפשר גם להוסיף ציון לשיחת ט"ו מנ"א תשמ"ו ולאגרות קודש ח"ד ע' תז, ולהוסיף תיווך שישי: מאחר שמשיח הוא נשמה כללית ומאוחד עם השי"ת, אזי גם בניין על ידו הוא בניין ע"י שמים. אך אפשר גם שלא להתייחס לתיווך זה, מחמת שהוא שונה מכל התיווכים הנ"ל, שהוא לכאו' רק לתווך בין דברי הזוהר שהוא בניינא דקוב"ה לדברי הסוברים שמשיח או הגלויות יבנוהו. אך לא לתווך זאת עם שיטת רש"י ותוס' הכותבים במפורש: "בנוי ומשוכלל ירד מן השמים".]
* רבו דעות האוסרים להקריב ק"פ בזמה"ז על המתירים ודחו דבריהם (אלא שיש מקום להחמיר לחשוש למתירים בכמה עניינים - כלצאת מירושלים לכמה שעות בפ"ש בשנים עברו מיד לאחר מלחמת ששת הימים כשהיתה ידינו תקיפה).
חלק גדול ממה שנכתב מובא בספרו בשם כו"כ שכ"כ, אך רציתי להביא גם מכקש"ת הנ"ל.
תגובה: תודה רבה וייש"כ!
♦
טו. עמ' תכד / מקורות לכך שמצוות בניין המקדש מוטלת על המלך / הרב רייכמן
על כך שחיוב בניית ביהמ"ק הוא על המלך, באנצק"ת בערך מלך ע' קלג ציינו לרד"ק שמ"ב ז, א (צויין גם בלקוטי שיחות חט"ז תרומה ג הנ"ל). דרך חכמה ביהב"ח פ"א סק"א. והוסיפו לציין למו"נ ח"ג פמ"ה, רלב"ג שמ"ב כא התועלת הל"ד. לאידך, ציינו לרמב"ן במדבר טז, כא שמשמע שלא ס"ל כן.תגובה: לשון הרד"ק היא: 'כי מצוה היה על ישראל לבנות בית המקדש [...] ועל המלך מוטל לעשות ולצוות את ישראל לעשות'. משילוב הרישא והסיפא נראה שהמצווה מוטלת על כל ישראל, ולמלך יש תפקיד חשוב וייחודי בתוך זה, אך ברור שהוא אינו היחיד שמצווה. ובכל אופן, הרד"ק לא כתב שללא מלך אין מצווה. דברי הרמב"ם במורה הנבוכים אינם אלא הסבר רעיוני לדבריו ההלכתיים בריש הלכות מלכים, שאליהם ציין במו"נ שם, ודבריו בהל' מלכים הם הם דברי הגמרא שנידונו בהרחבה באחרונים (עי' לקראת מקדש עמ' תכד-תכז), כך שלכאורה אין כאן מקור נוסף. דברי הרלב"ג באו לפרש את המקראות, ולא לקבוע הלכה. ומלבד זאת, הוא עוסק בבית ראשון, שלפני בנייתו הותרה הקרבה ועבודה בבמות, וההימנעות מבנייתו לא היוותה ביטול של מצוות דאורייתא רבות, כבזמן איסור הבמות. הדרך חכמה כותב: 'ומצוה זו מוטלת על הצבור, שיעשו על פי מלך או על פי בית דין' (ועי' בצה"ל שם סק"ז).
תגובת הרב רייכמן: נראה ברור, אשר גם לצד שמצוות הבניין היא על המלך, הרי אין זה כמצווה פרטית על המלך, כמו כתיבת ס"ת של המלך ולא ירבה לו סוסים וכו'. גם לשיטתם ברור שהמצווה היא על כלל ישראל, שעם ישראל בכללותו כציבור וכקהל צריך ומחוייב לבנות ביהמ"ק. אמנם, כל יחיד ויחיד שלא בונה את בית המקדש אין עליו כל תלונה, ואי אפשר לדונו כמבטל מצווה, שהרי אין הוא לא מצווה במצווה באופן פרטי ("לא על כל איש ואיש"), אלא הציבור.
(והנה, לכאו' אם נבין כן הוא דבר תימה, שישנה מצווה בתורה שאין על מי להטילה לכאו'! והביאור - ). אמנם, על מי ניתן להחיל ולהטיל את החיוב להוציא לידי פועל את המצווה והחיוב בה מחוייבים כלל עם ישראל, הרי זה על המלך, ועליו התלונה אם לא דאג שהמצווה תתבצע (ע"י עם ישראל). וזהו לפענ"ד ביאור דברי הרד"ק: "'כי מצוה היה על ישראל לבנות בית המקדש [...] ועל המלך מוטל לעשות ולצוות את ישראל לעשות".
ועל דרך זה הוא בדעת הדרך חכמה, אלא שלדעתו המוציאים את המצווה לפועל עבור כלל ישראל הם המלך או הבית דין (ויל"ע אם כוונתו לב"ד סמוכין דווקא, ואולי אפי' סנהדרין).
והנה, בזה גופא ניתן ללמוד בב' האופנים: ניתן ללמוד שכ"ז אינו לעיכובא, דהמצווה היא על עם ישראל, וכל שעם ישראל בנה נתקיימה המצווה. והחוסר במלך הוא רק על צד השלילה, שללא מלך אין את מי לדון על ביטול מצווה. אמנם, ניתן ללמוד שהנ"ל הוא גם לעיכובא, שכאשר התורה החילה והטילה על המלך להוציא בפועל את את מצוות בניית ביהמ"ק עבור כלל ישראל, הרי הדבר מחוייב להעשות דווקא כך ואם לא לא נתקיימה מצוות הבני'. ואולי אפשר אף להוסיף בזה, שכל עוד הבניין לא נעשה בציוויו של המלך, הרי לא חל ע"ז שם בני' ע"י כלל ישראל אלא ע"י יחידים. ואכן ראיתי שבלקוטי שיחות חט"ז תרומה ג בהערה 28 מביא שני צדדים בזה, שכותב שם בנוגע להא דבניין ביהמ"ק הוא לאחר מינוי מלך ומחיית עמלק: "ואפשר שיהי' רק לכתחילה או גם לעכב".
[ויל"ע אם החקירה שם בלכתחילה או לעכב הוא בנוגע למצווה – זאת אומרת, האם לכתחילה המצווה היא על המלך אך בדיעבד קיימו מצווה גם בלא"ה (ואולי אף יש צד שיש חיוב גם בלא זה רק שעיקר החיוב הוא לעשות לכתחילה על הסדר אם אפשר). או שוודאי שלא קיימו מצווה והחקירה היא האם יש ע"ז חלות שם ביהמ"ק. או שהחקירה היא בב' האופנים. ובהע' 32 שם משמע שללא מלך אין חיוב וגם לא קיום מצווה, אך חלות שם ביהמ"ק ישנו גם כשבנו ללא מלך, אלא ששלימותו נפעל כאשר יש מלך ואף אם נתמנה מלך לאחמ"כ ויל"ע עוד בזה ואכ"מ].
ובכ"א, המצווה היא מצווה השייכת לכלל ישראל, אלא שעל המלך (או גם על בית דין להדר"ח) הוא זה שמוציא המצווה לידי פועל בעבור כלל ישראל (ואיני נכנס בזה אם צ"ל כשליחות ממש עבור כלל ישראל וכו', ועיין בשו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' רפב. ודברי יציב סי' פ"ח (בנוגע להבונים) ואכ"מ).
♦
טז. עמ' תכו / מקור לכך שהמקדש קודם להתבססות המלכות ולא לעצם הופעתה / הרב רייכמן
מה שכתב שביהמ"ק קודם להתבססות מלכות דוד, וציין לעבודה תמה: יש להוסיף לציין לאג"ק הרש"ב שהביא בעמ' לאחמ"כ הע' 39 שכתב ג"כ מעי"ז.♦
יז. עמ' תכז / מקור שיטת הבנין ציון שמצוות בניין המקדש מוטלת על המשיח / הרב אחיה ליפשיץ
הבאת בעמ' תכז הערה 39 בנין ציון. בפנים שם אמורים הדברים בשם הרמב"ם, אך נראה שהבנין ציון הביא את הבנייה על ידי משיח ממקור אחר (מהגמ' מגילה, ופלא שהוא מתעלם מרש"י שאתה מביאו בהערה 46) ולא מהרמב"ם.♦
יח. עמ' תכז / היחס בין האמור בירושלמי שבניין המקדש קודם למלכות ובין דברי הרמב"ם / הרב רייכמן
יש להעיר שלפי העבודה תמה, הרש"ב ועוד, הרי אין הירושלמי מהווה סתירה לרמב"ם.♦
יט. עמ' תכח / תוקפו ההלכתי של תיאור הרמב"ם את בניית המקדש על ידי המשיח / הרב רייכמן
מה שהביא שדברי הרמב"ם אינם כהוראה הלכתית ואין בכוחם לפטור אותנו מחובתנו: נראה שזהו הטעם העיקרי לכל ההסברים ברמב"ם, שעיקר קושייתם ויסודם בזה היא שלא יתכן שניפטר מחובתנו ההלכתית.אך לפי שיטת הרבי (ועוד) שמצוות בניית ביהמ"ק לכתחילה היא רק על ציבור שיש לו מלך או על המלך עצמו, הרי אין לנו מעיקרא חיוב לבנות ביהמ"ק כל עוד אין מלך (ובכללות יש להעיר שטעם זה הוא המהותי ביותר מכל השלילות לבני', דכל השלילות הן לכאו' רק כעין ארי' דרביע עלי'. משא"כ שלילה זו היא שאיננו מחוייבים כלל במצווה (היינו שאיננו מחוייבים במעשה המצווה בפועל, אף שכל המצוות מחוייבים אנו בהן תמיד, ודעת הרבי בכ"מ שגם איסורים זמניים מחוייבים אנו בהם כל השנה ואכ"מ, ועי' לקוטי שיחות חל"ב ע' 129 ואילך (וראה בלקח טוב וצפע"נ המצויינים בהערה 33 שם).
ולכן גם גדר ה"חכמי לב" שהוא מהחפצא דביהמ"ק ישנו בכל תוקפו בזמה"ז - ראה לקו"ש חח"י מטו"מ-ביהמ"צ. שיחת ש"פ ראה תש"מ.
♦
כ. עמ' תכח / כוונת הרמב"ם בתיאור בניית המקדש על ידי המשיח / הרב רייכמן
מה שהביא הרמב"ם לא שלל מקדש שלא ע"י משיח אלא משיח שלא בונה מקדש: לפ"ז יוצא שיתכן שיבנה מקדש על ידינו, הרי יתכן שלעולם לא נדע על אדם שהוא משיח וודאי שהרי ע"מ לדעת זאת צריך שיבנה מקדש. ועוד, שלפי הנתבאר שם מהר' אריאל דוד ומביצחק יקרא (סידור המקדש ועת לחוננה אינם תח"י) כן הוא גם בנוגע למלחמות וקיבוץ גלויות, ולדבריהם יתכן שיהי' ניצוח במלחמות וקיבוץ גלויות ללא משיח, וא"כ לעולם לא נדע מי משיח.ויתרה מזו, את"ל (לפסק"ד הרמב"ם) דעניינים אלו הם מגדריו של משיח (ראה לקו"ש חח"י בלק) הרי אם יהי' ביהמ"ק וכו' שלא ע"י משיח יוצא שלא נזכה למשיח ח"ו, שהרי אם יבוא משיח לאחר שכבר ביהמ"ק בנוי, הרי שוב לא יבנהו, ואם לא יבנהו הרי אינו משיח.
תגובה: א. אם אכן יש הכרח לדעת דווקא באופן זה מיהו המשיח, הרי שכאשר המקדש ייבנה, נדע שמי שבנה אותו הוא המשיח. ב. האם אכן יש הכרח לדעת דווקא באופן זה? ג. שערי תירוצים לא ננעלו, על שייכות של בניין המקדש ע"י המשיח גם לאחר שנבנה באופן בסיסי. ד. האם יש מניעה לעסוק בימינו בקיבוץ הגלויות מכוח דברי הרמב"ם בהל' מלכים?
תגובת הרב רייכמן: א. לפי הבנת הרבי בדברי הרמב"ם, כדי שמי שיבנה את ביהמ"ק יהי' משיח הוא צריך להיות מקודם "מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו, ויכוף כל ישראל לילך בה ויחזק בדקה כפי תושב"כ ותושבע"פ וילחום מלחמות ה'" וצריך הוא גם להצליח בכ"ז ולנצח כל האומות שסביביו מקודם לכן (ועכ"פ בסדר הרגיל-הלכתי של הגאולה בי' עסקינן).
ב. ב"גאולה ההלכתית", היינו בסדר הגאולה הטבעי והמינימלי של הגאולה, הדרך לזהות משיח היא כפי שהרמב"ם פוסק לנו שמזהים משיח (כי סימני הרמב"ם הם גדרו ההלכתי שהוא להחזיר שלימות התומ"צ - ראה בלקוטי שיחות חח"י בלק שם בארוכה).
ועוד, מזה שהרמב"ם פוסק שאלו הם הסימנים לזהות משיח, מובן שכל אלו הדברים הינם דברים שמייחדים את משיח, דאל"כ, אין ראי' מעשייתם על ידו שהוא משיח. ואת"ל שכל אחד משלושת הדברים יכול להיעשות ע"י אדם אחר שאינו משיח, הרי לכאו' גם בעשיית שלושתם על ידו אין ראי' שהוא משיח, וזהו לא כדברי הרמב"ם. (ואכמ"ל אם סימני משיח סימנים המבררים או סימנים הגורמים).
ג. לענ"ד קצ"ע לומר ש"ובנה מקדש במקומו" קאי על תוספת שאינה מעכבת בבניין.
ד. במכתב אדמו"ר הרש"ב הנ"ל (אג"ק ע' שיב): "והעולה על רוחם להתאסף ולהקבץ בכח עצמן הי' לא תהי' וכל התוקף והעוז שלהם וריבוי התחבולות וההתאמצות לא יועילו ולא יצליחו נגד רצון ה' וכלבוש יחליפו ריבוי רעיונות והצעות ועצת ה' היא תקום והוא לבדו ית' יאספינו ויקבצינו יחד מארבע כנפות הארץ אל מקום אחד ויהי' הכל אחדות אחת".
ובלקוטי שיחות ח"ה ע' 149: "און דורך משיח'ן דווקא - קיבוץ גלויות" (וע"י משיח דווקא - קיבוץ גלויות).
ובשיחות ומכתבים רבים (נלקטו בספר: דבר מלכות - חידושים וביאורים בהלכות מלכים פרקים י"א י"ב הוספה א), האריך הרבי לבאר דעתו שח"ו לומר על עליית יהודים רבים לארץ שהיא בגדר אתחלתא דגאולה וקיבוץ גלויות.
ובלקוטי שיחות חלק ט"ו ע' 493 (הובא צילום המכתב לעיל): "וקבץ נדחי ישראל (כי עד אז עדיין פזורים יהיו)".
ובמילים אחרות: לדעת אדמור"י חב"ד, קיבוץ גלויות הוא עליית כל ישראל לארה"ק (או עכ"פ רובם ויל"ע). ואכן, זה יקרה רק ע"י משיח, ואף אדם אחר לא יצליח (ובפשטות אין מה לנסות) להעלות את כל ישראל (או את היהודי האחרון, או זה שמשלים למניין רוב) לארה"ק (וע"ד המבואר בעניין בניית ביהמ"ק שאפילו כל מלכי מזרח ומערב וכו').
האם כעת יש עניין לשכנע יהודים לעלות לארץ זו שאלה נפרדת, ובמקרים מסויימים הביע הרבי את דעתו לחיוב (ובמקרים אחרים לשלילה), אבל אין זהו עניין של קיבוץ גלויות.
זה עתה ראיתי בשיחות קודש תשל"ה ח"ב ע' 434 בסופו, שלכאורה משמע כביאור האחרון שהבאתי שכבר שבונה המקדש יודעים אנו שהוא משיח. אמנם, במכתב שהבאתי צילומו (בתרגום מאנגלית ונדפס בלקו"ש חט"ו שם) לא משמע כן כלל. [ז"ל שם (בתרגום): "הרמב"ם כתב שהסימן לבירור זהותו של משיח הוא "ויבנה המקדש במקומו", כי לפני זה עדיין אין ראי' שהוא המשיח ושמגיע הגאולה, כי יכול להיות שישאר רק בזה שיהי' הצלה של בני ישראל, והוא ישאר בחייו רק כמנהיג ישראל וכו', משא"כ כאשר תבוא העת רצון, זה ישאר לא רק בזה, אלא יהי' גם ההמשך של "ובנה מקדש במקומו"].
תגובה: אני מסכים שמהתיאור בהלכות מלכים נראה יותר שדווקא המשיח הוא שבונה את המקדש, אך היעדר אזכור של הדברים בהלכות בית הבחירה מקשה עלי להבין שהרמב"ם סבר שעד שלא יבוא משיח, אנחנו פטורים. לגבי קיבוץ גלויות – אכמ"ל בזה, ורק אציין שעינינו הרואות שמה ש'עלה על דעתם' של אותם אלה שעליהם דיבר הרבי הרש"ב זי"ע, נהיה גם נהיה.
♦
כא. עמ' תכח / היתכנות בניין המקדש שלא על ידי המשיח / הרב רייכמן
מה שהביא שמדברי הרמב"ם עצמו עולה שיתכן שיבנה המקדש שלא ע"י משיח: לכאו' צע"ג לומר כן וכהנ"ל פיסקא קודמת.אך לכאו' הוא פרדוקס בכל סימני משיח ודאי, שמחד משמע מה"א[38] שרק משיח יעשה אותם, ולאידך מובן מה"ד שכל עוד לא נתקיימו כולם הוא אינו משיח ודאי ובמילא יתכן שבסוף לא יהי' משיח, וא"כ יוצא שיתכן שיעשה זאת מי שאינו משיח.
ואולי יש לבאר בדוחק בב' אופנים: א. יתכן שיהי' מלך שיבנה ביהמ"ק ולאחמ"כ יתברר שאינו משיח וודאי, אך אז בית המקדש יחרב לאחמ"כ ומשיח יבנה הבית הנצחי (אך לא משמע זה כלל מה"א ברמב"ם ועוד. ואולי בזה אפשר ליישב גם מה שהקשיתי לעיל על ביצחק יקרא וכו' שלדעתם אפשר שנבנה המקדש ויחרב אח"כ ומשיח יבנה, והוא דוחק עצום).
ב. או י"ל לומר שגליא כלפי שמיא שלאחר שמה"מ יבנה המקדש, וודאי יצליח גם לקבץ נדחי ישראל לאחמ"כ ויהי' משיח וודאי, אלא שגדרו ההלכתי של משיח חל רק לאחר שמביא בפועל את שלימות התומ"צ (שזהו גדר משיח - ראה לקו"ש חח"י בלק) שזהו רק לאחר קיבוץ גלויות. ודוחק.
וז"ע דיברתי בזה עם הרמ"מ פרידמן שליט"א (רב קהילת חב"ד פ"ת, ומרבני ישי"ג ליובאוויטש בי"ש בה למדתי מלפנים) ואמר לי שלדעתו ההכרח הוא שביהמ"ק יבנה ע"י "מלך מבי"ד הוגה בתורה וכו'", וכן קיבוץ גלויות על ידי אחד שכזה. אך אין כל בעי' שיהי' אחד שיבנה ביהמ"ק ואז ימות ואחר ימשיכו ויקבץ נדחי ישראל, ומה שאותו שבנה ביהמ"ק "הוא ככל מלכי ב"ד הכשרים שמתו", ולא אותו אחד שהבטיחה עליו תורה. הוא מחמת שהמשלים את הגאולה ושלימות התומ"צ הוא זה שהבטיחה עליו תורה (ולהעיר שלשיטת הרמב"ם בפשטות אף משיח עצמו יכול למות לאחמ"כ כמ"ש בהל' נחלות). אך לא יתכן שיבנה המקדש ע"י מי שאינו "מלך מב"ד" (וראה בחט"ז תרומה ג שם שמובן שביהמ"ק שלא ע"י מלך חסר בהחפצא דביהמ"ק ויל"ע אם הכוונה לעיכובא). והאריך לבאר לי ד"ז אך בעניי ולא תפסתי די הצורך.
[דרך אגב: בעניין קיבוץ גלויות שלא ע"י משיח או קודם בניין ביהמ"ק כבר האריכו רבות זה אומר בכה וזה אומר בכה, ודעת כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש בכו"כ מקומות שא"א (ויש יוצא מן הכלל בזה וכתבתי פעם לבאר ואכ"מ) ואכמ"ל].
בעניין מה שכתבתי האם יכול להיות שלאחר שיבנה ביהמ"ק יתברר שאינו משיח, יש שטענו לי שבאמת קבלה בידינו שמשיח מביא פטור משעבוד מלכויות ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל וכו', וע"כ באמת כל עוד מדברים על הידיעה שלנו אזי כבר ש"נצח כל האומות סביביו", יודעים אנו שוודאי באופן מוחלט שהוא יהי' משיח ויגאל את ישראל, וכ"ש וק"ו לאחר שבונה המקדש. אמנם, כוונת הרמב"ם כאן אינה (כפשטות המובן) לומר לנו מתי אנחנו יודעים שהוא וודאי משיח (שלזה אין כ"כ נפק"מ, שכבר בהיותו חזקת משיח מחוייבים אנו לכאו' להאמין בו ולקבל מלכותו וכו' וראה מ"ש בזה בשו"ת באתרא דרב - הלכתא למשיחא אות ג, והגרשד"ב וולפא בספריו יחי המלך ויחי המלך המשיח האריך בזה טובא ע"פ הלכה), אלא לומר מתי הוא השלים בפועל את פעולותיו העיקריות והבסיסיות הנדרשות ממנו בתור משיח (שלימות התומ"צ) ומתי אפשר לומר שנפעל "מה שהבטיחה תורה", ולפני כן לא חל עליו שם ותואר "משיח וודאי". והנפק"מ הגדולה בכ"ז, שכל אינו בגדר משיח וודאי אזי עדיין ישנו החיוב לחכות לביאתו ולהתפלל ע"ז.
תגובה: תודה רבה ויישר כוח על הדברים המפורטים והעמוקים. בעניי, הדבר שנראה לי המחוור ביותר, הוא מה שכתבתם בתחילת הערה זו, שאכן מניתוח פשוט של הרמב"ם עולה שבהחלט ייתכן עקרונית שחלק מהפעולות המתוארות בריש פי"א מהל' מלכים לא תיעשינה על ידי המשיח בעצמו, וזה היישוב היותר פשוט בעיניי, וכפי שכתבתי לעיל שאיני מוצא בזה קושי מהותי.
ועוד אוסיף, שלכאורה ההסבר שהובא בסוף דבריכם ל'ודאי' אינו מתיישב כל כך עם המשמעות הפשוטה של לשון ודאי, שהרי לדבריכם קיימת ודאות כבר קודם לכן. ולשון הרמב"ם המדויקת (הל' מלכים יא, ד) היא 'בודאי', כלומר, בוודאות, כך שאיני מבין כיצד ניתן לומר שכבר קודם לכן הייתה ודאות. והנפק"מ של ציפייה ותפילה אינה מובנת לי, שהרי כל בר דעת מבין שתמיד צריך לצפות ולהתפלל להשלמת תהליך הגאולה, ואין זה תלוי בדקדוקים אלה.
תגובת הרב רייכמן: ישנו חיוב (לרוב הראשונים עכ"פ) להתפלל על כל צרכיו. יש חיוב נפרד לצפות לביאת משיח. ובלשון הרמב"ם: "או שאינו מצפה לביאתו לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבינו". החיוב זה הוא מיוחד לביאת המשיח, ולא מצינו חיוב כעין זה לצפות לכל טובה רוחנית שתבוא.
והנה, בשיחת ש"פ בלק תשמ"ח הערה 95 כותב הרבי: "האמונה שהמלך המשיח עתיד לעמוד כו' והחיוב לחכות לביאתו הם בזמן הגלות, משא"כ לאחרי ביאת המשיח".
ואף שלפי המבואר בחסידות כל הזמן יהיו עליות בשלימות הגאולה עד בלי סוף וכו', הרי אין זה בחובת הקיווי.
ובפרטיות יותר: הרבי מאריך (לקוטי שיחות חלק י"ח הנ"ל) שגדרה של ביאת המשיח ע"פ ההלכה הוא שלימות התורה והמצוות, ובמילא גם חיוב הציפי' למשיח הוא לצפות שיבוא זמן של האפשרות לקיים כל התומ"צ. דבר זה נפעל ע"י בניין בית המקדש וקיבוץ נדחי ישראל (כל יושבי' עלי', שאז יש "שמיטין ויובלות"). וזאת משמיע לנו הרמב"ם, שגדרו של משיח הוא שלימות התומ"צ, ולכן "בחזקת משיח" הוא אדם שמהווה בעצמו אדם ששלם בתומ"צ, ומתעסק להבאת שלימות התומ"צ. ו"משיח וודאי" הכוונה היא שאפשר לומר: "משיח כבר בא", ומתי אפשר לומר זאת? כאשר משיח כבר הביא את שלימות התומ"צ (ואפילו קודם שנתקיימו שלבים נעלים יותר בגאולה, ואפילו אם עדיין לא נתקיים היעוד "לא יהי' עסק כל העולם (כולל הגויים) אלא לדעת את ה' בלבד", שזה וודאי עניין מהותי ויסודי, אבל אינו גדר ביאת המשיח ההלכתי). ועפ"ז, גם את"ל שאפשר לדעת גם קודם שהוא יהי' משיח, הרי עדיין לא חל עליו גדר משיח וודאי, כי עדיין לא הביא את הגאולה הבסיסית ההלכתית, וממילא יש חיוב לחכות לזה. אמנם, לאחר שכבר משיח בא, היינו שהביא את שלימות התומ"צ, אין כבר את החיוב ההלכתי לצפות לביאתו שמי שאינו עושה זאת הוא בגדר כופר ר"ל.
[אה"נ שלכאו' זהו דוחק קצת בלשון הרמב"ם כדבריו, אבל באתי בזה רק ליישב קושיתו על הנפק"מ].
♦
כב. עמ' תלז / פסיקת הרמב"ם בקדשים וטהרות כראיה לכך שאין מניעה עקרונית להכריע הלכה בתחומים אלה / הרב רייכמן
עמ"ש שהרמב"ם פסק בה' קרבנות וטהרות: הרמב"ם (ועוד ראשונים) לכאו' פסק גם בהל' משיח (ולכאו' גם טהרות, הרי פסק ש"העשירית יעשה מה"מ" - ואכמ"ל בהא גופא), ומובן שפסק בהלכתא למשיחא ואין הוכחה מדבריו שקרבנות קודם משיח. (וראה מ"ש בדעת הרמב"ם בהלכתא למשיחא בימות המשיח בהלכה ח"ב בפתיחה).תגובה: יישר כוח. מכל מקום, הדיון כאן אינו בשאלה האם תיתכן הקרבת קרבנות קודם המשיח, אלא האם יש מניעה עקרונית מהכרעת הלכה בתחומים אלה (בנוסף, לעיל התייחסתי לשאלת בניית המקדש שלא על ידי משיח, ודון מינה ואוקי באתרין).
♦
כג. עמ' תע-תעא / חשש לזיבה בזמננו והשפעתו על עשיית פסח / הראל דביר
דיון נרחב בשאלה האם יש טומאת זיבה בזמננו והאם בסתמא דמילתא יש לחשוש לה, והשפעת הדבר על עשיית פסח, נמצא בספר מעיינת ראובן על מסכת זבים (לרב ראובן מלך שווארץ), בקונטרס 'זיבות בגלות' שבסוף הספר (ענפים יב-טז).בנוסף, הסוגיה נידונה בשני מאמרים בגיליון הנוכחי של ירחון האוצר (גיליון עו, ניסן תשפ"ג): הרב משה גרינהוט, כיצד מחשבים רוב טמאים לפסח הבא בטומאה?, עמ' קפז-קצו; הרב צבי אריה סטפנסקי, בעניין עשיית הפסח בטומאה כשרוב הציבור טמאים בטומאה היוצאת מגופם, עמ' ריג-קצז.
♦
כד. עמ' תקיג / מאמרים נוספים העוסקים בחידוש העבודה בזמן הזה / הראל דביר
יש להוסיף לרשימת המאמרים העוסקים בחידוש העבודה בזמן הזה, את המאמר הבא, שנכתב לר' דוד מקרלין, בתגובה לדבריו בקונטרס דרישת ציון וירושלים: הרב אברהם שמחה מאמציסלב, הקרבת קרבן פסח בזמן הזה, צהר ט [אהל חנוך; דבורקס] (תשס"א) עמ'יט-כג.כמו כן, יש להוסיף את המאמרים הבאים: הרב יצחק קופמן, מצוות בניית בית המקדש בזמן הזה, קובץ הערות וביאורים (אהלי תורה נ"י) א'רה (פרשת תולדות תשפ"ב) עמ' 7-5; הרב שלום צירקינד, מצוות בניית בית המקדש בזמן הזה (גליון), שם א'רלא (פורים תשפ"ג), עמ' 10-5; הרב ישכר דוד קלויזנר, מצות בניית בית המקדש בזמן הזה (גליון), שם עמ' 12-11; התמים הרב יששכר מאיר שמואל הכהן רייכמן, בניית ביהמ"ק בזמה"ז (גליון), שם עמ' 20-13.
♦ ♦ ♦