שמעתתא דבטיטי - ש״ץ שטעה בברכת אתה קדוש

הערות שוליים

1. ↑ בסוגיא זו נכתבו כמה מאמרים, [אם יש להקיש דין החלפת חזן אחרי קדושת יוצר לדין חזן שטעה בהקל הקדוש בעשי"ת], ועל כן נסכם את עיקרי היסודות שנתחדשו במאמר זה:א. דעת השו"ע בסימן נ"ט להכריע בענין קדושת יוצר לקולא מספק ולא מודאי, כיון שהדין שקדושה לא מפסיקה בטעה בהקל הקדוש הוא דין ברור, כמו שכתב הרשב"א, והרי מרן הכריע להדיא כרשב"א. (וכן הבינו בדברי השו"ע המגן אברהם והמחצית השקל פרי מגדים ועוד). גם הרשב"א כותב שסתימת הדברים בגמרא משמע שהקל הקדוש פוסל אפילו אחרי קדושה, והוכחנו שמרן הייתה לפניו תשובת הרשב"א בשעת כתיבת הדין שג' ראשונות חוזר לראש, ואף על פי כן סתם את הדין שאין חילוק בין ש"ץ ליחיד, ולא חילק בין אמר קדושה ובין לא אמר קדושה. הרי שהכרעת מרן ברורה שש"ץ שטעה בעשי"ת בהקל הקדוש חוזר לראש. (ולא יתכן בעולם לתלות שמרן ראה בדברי הרשב"א שסתימת הדברים מוכיחה שקדושה לא מפסיקה, והוא יסתום את הדין כדבריו ונפרש בשו"ע שכיון לתת חילוק בגלל דבריו בסי' נ"ט, כאשר להדיא כתב בסי' נ"ט שהכרעתו שם מסופקת).ב. החילוק שצידד הרשב"א בין טעה לנשתתק הוא חילוק ברור לדינא בשו"ע אם החזן החדש אמר גם כן את ברכת יוצר לעצמו, וזו המציאות היותר פשוטה לבאר בה את הירושלמי. (ואם החזן לא כיון, הוא נכון לדינא לדעת הבית יהודה והאגרות משה). ואם כן לענין דינא עיקר הדמיון בין הסוגיות אינו קיים [וניחא דעת הדרכי משה שפסק לגמרי שקדושת יוצר חשובה הפסק], ונתבאר שאין בזה כלל דוחק בלשון הגמרא. [ואפשר שהרשב"א לא ברירא ליה חילוק זה ולכן נסתפק, אבל מרן מוכח לחילוק זה מחמת שיטתו במקומות אחרים, כדלהלן].ג. מה שכתב הפני יהושע בפירוש דברי הרשב"א, שמבואר בבבלי שכל ג' ראשונות חוזר לראש, וסתמו כפירושו אפילו אחרי קדושה ופליג על הירושלמי, ותמהו על זה, הרי גם בירושלמי מבואר שג' ראשונות ש"ץ חוזר לראש. נתבאר דבא"י היו אומרים קדושה רק בשבתות, וסתם ג' ראשונות ללא קדושה, נמצא שהספק שנסתפק הרשב"א בעיקר דינו של הירושלמי קיים [שלא ברור אם הבבלי מסכים עם דין זה, כיון שסתם את הדין בש"ץ שטעה]. אך לדינא מספק אפשר להחליף חזן, כפי שיטת הרשב"א שבספק דין בברכות אפשר להמשיך את הברכה. או לפי הכרעת השו"ע בסי' קכ"ח סעי' כ' שאפשר להחליף חזן אם החזן החדש כיון לצאת, וממילא אין סתירה בבבלי לדין הירושלמי.ד. לפי המתבאר פסק מרן שאפשר להמשיך ברכת יוצר מספק שמא כירושלמי [ובטעה בהקל הקדוש בודאי חוזר, כמש"כ הרשב"א] ואם כן משמע שהוא סובר כדעת הרשב"א וכל האחרונים שבספק דין בברכות אפשר להמשיך. לפי דעת היבי"א שבספק אי אפשר להמשיך, מוכרח לדחוק שדעת מרן שבודאי הלכה כירושלמי, ומכח זה חידש לשנות את הדין בטעה בהקל הקדוש. אך אחרי כל מה שנתבאר עולה דלכל הפחות יש ספק אם טעה בהקל הקדוש חוזר, ואם כן לפי דרכו של היבי"א ממילא הוא מחויב לחזור לראש. ומטעם זה הבין היבי"א שאם מרן התיר להמשיך את ברכת יוצר, הרי בהכרח שהוא סובר כן בתורת ודאי (נגד פשטות לשון מרן). אך לדעת שאר האחרונים, אפילו אם הדבר מסופק רשאי להמשיך את הברכה. וממילא כל התירוצים והחילוקים שנאמרו בין הסוגיות בודאי לא גרע מספק. ה. עוד נתבאר שיטת רבנו חננאל שג' ברכות ראשונות חמורות יותר מברכת יוצר, ומבואר מדבריו שקדושה יש בכחה להחשיב את ברכת יוצר כב' ברכות אמצעיות, אבל ג' ברכות ראשונות חמור יותר. [ואם כן אי אפשר להחליף חזן בג' ראשונות אפילו אם הפסק קדושה, אבל באופן שכיון לצאת מהחזן אפשר שמותר להחליף, כמו שפסק מרן בסי' שכ"ח סעי' כ'].ו. עוד נתבאר דנחלקו הראשונים בדין ג' ברכות של ברכת המזון אם חשובים כג' ברכות ראשונות של שמו"ע, ובב"י סי' קפ"ח משמע דעתו שהן כברכה אחת, ואעפ"כ מפורש שאפשר להחליף את המֶזַמֶן בברכת המזון. והנידונים תלוים בביאור סוגיין, דלדעת הבית יוסף מפורש שמותר להחליף חזן אפילו ללא קדושה, וממילא בהכרח שטעות היא גרועה יותר מהחלפת חזן (והרשב"א נסתפק בזה לשיטתו שג' ברכות ראשונות אינן כאחת, אבל לדידן כהרא"ש הוא יותר פשוט), אך זה תלוי בביאור המעשה בירושלמי אם מדובר שהחזן החדש גם ברך לעצמו יוצר או לא.
2. ↑ ביחוה דעת הביא מהמחצית השקל שמרן חזר בו מדבריו בבית יוסף ולדינא ס"ל שאסור לחזור. אך במחצית השקל נראה להדיא שבא להסביר את המגן אברהם שמרן חזר בו רק ממה שכתב שלכתחילה עדיף לחזור לראש, ובזה חזר בו שברצונו הדבר תלוי. והנה לשון מרן היא 'אין צריך', ולכאורה היה מקום לתלות זאת בנידון האחרונים איך לפרש את המילים 'אין צריך' בלשונות הראשונים, אם אפשר לפרשו גם אינו רשאי או שמלשון אין צריך מוכח שברצונו הדבר תלוי [ראה מה שהרחבנו בזה בהאוצר פ' עמ' ר"א]. אמנם נראה שכאן אין אפשרות לפרש שאינו צריך פירושו אינו רשאי, כיון דבנידון דידן בבית יוסף להדיא כתב שעדיף לחזור, ואם בשו"ע כתב לשון אין צריך מהכ"ת לומר שחזר בו לגמרי שיש איסור לחזור. ויש לנו חזקה דמעיקרא שלא שינה את דעתו, כי הטעם שכתב בבית יוסף שעדיף לחזור הוא מחמת קושיית הרשב"א כדלהלן וכן מהשמטת הרמב"ם. ומהכ"ת לומר שהוא חזר בו מזה. ועכ"פ דברי היחו"ד בזה צ"ע טובא, דלא מצאנו מהאחרונים מי שפירש את דברי מרן באופן זה. (אך לשיטתו שסב"ל באמצע תפילה לחומרא, ואם כן כל שכן בספק באמצע ברכה לחומרא, ועל כן הוכרח לפרש שמרן הכריע באופן ברור שלא צריך לחזור. אמנם דעת שאר האחרונים כפסק הרמ"א בסי' תקפ"ב דספק לקולא בסדר ברכות, ואם כן גם באמצע ברכה אפשר לומר סב"ל. והארכנו בכלל זה בהאוצר פ' עמ' קנ"ג ואילך שדעת שאר הפוסקים להיפך, דאמרינן סב"ל באמצע תפילה מלבד בספק היכן אוחז בתפילה. ונתבאר שם כמה דרכים לחלק בין הנידונים. ויסוד הדברים הוא שהסיבה שצריך לחזור בספק היכן אוחז אין זה קשור כלל לדיני ברכות, ויש דין זה גם בק"ש למ"ד דרבנן וגם בהלל דרבנן כמו שכתב השו"ע בסי' תכ"ב, ועיין בביאור הלכה בסי' תכ"ב ד"ה למקום שתמה למה צריך להחמיר בספק של הלל. אבל לדינא הדין ברור שיש כאן דין מיוחד לחומרא בספק היכן אוחז ואין זה קשור לכל שאר הספיקא דדינא. ואם כן מדברי השו"ע שפסק כדברי התוספות שרשאי להמשיך מקדושה ואילך אין שום ראיה שהכריע כן מתורת ודאי).
3. ↑ פרי מגדים. וראה בתורת הקדמונים ג' ס"ב שהביא בזה עוד אחרונים שפירשו בשולחן ערוך כדבריו בבית יוסף שעדיף טפי לחזור לראש.
4. ↑ דרכו של מרן לא לסתור פסקים מפורשים של 'בתראי' (רא"ש וסיעתו) מחמת משמעות של קמאי, כמו שכתב בכמה דוכתי (ראה סימן קי"ד שהכריע כרא"ש נגד הרמב"ם כיון שראבי"ה מסייע ליה וגם שדברי הרמב"ם אינם בפירוש), הגם שבכללי הפסק הוא מקדים את הפסק של 'קמאי'. וטעמו של דבר הוא שעיקר הכרעת ההלכה לפי דרכו של מרן אינה מיוסדת על הכרעה עצמית מסברא, כמו שכתב בהקדמתו, אלא מקבלת הוראות הפוסקים המפורסמים שבית ישראל נשען עליהם, ממילא הוראה שאינה מפורשת אין בה סמכות כל כך של קבלת הוראה.ופעמים מצאנו שסומך על הוראות שבפשטות נראות כסותרות זו את זו מחמת יסוד זה (ראה סי' מ"ז סעי' ג' וסעי' ד' וביאור הגר"א שם, ויש הרבה מאוד דוגמאות לזה). דוגמא מאוד קרובה לנידון דידן מצאנו בהלכות תענית סימן תקס"ד, שכתב הבית יוסף ללמוד מדברי הרי"ף והרמב"ם שמי שישן באמצע סעודתו בליל התענית אסור באכילה, והביא את דברי כמה מבעלי התו' שהתירו לאכול בליל התענית אחרי שינה אם התנה שיאכל אחרי שינה כדברי הירושלמי. והמגיד משנה כתב להחמיר בזה כיון שלא הוזכר בבבלי ולא הוזכר ברי"ף וברמב"ם, אבל הבית יוסף מסיק שכדאי כל הני רבוותא שהעתיקו את דברי הירושלמי לסמוך עליהם בדרבנן. ולכאורה יש לתמוה על דברי הב"י, שלפי איך שהוא מפרש את דברי הרי"ף והרמב"ם הרי פשוט שהם חולקים לגמרי על דין הירושלמי, שכיון שהם מפרשים בבבלי שאפילו ישן בתוך סעודתו, שלא הסיח דעתו כלל מן האכילה, אסור לאכול, כל שכן שלא יועיל תנאי. וכן כתב להדיא בריטב"א תענית דף יב עמוד א 'ואין הדעת נותנת ששינה של קודם אכילה תאסרנו מאכילה, דהא ודאי משום שינה זו אינו מסיח דעתו מאכילה'. ואעפ"כ פסק מרן את ב' הלכות הללו זו לצד זו, שתנאי מועיל ושינה הוי הפסק גם בתוך סעודתו. והטעם דכיון שאין לו הכרח בסתירת הדברים אין לו לשלול את הכרעת האחרונים מחמת סתימת הראשונים. לענין דינא, עי' מ"ב שם סק"ג ובשעה"צ שם שפסק שישן לפני סעודתו מעיקר הדין שרי לאכול, ומשמע שלדעת מרן אסור (ואם כן הישן בליל י' בטבת וישן קצת בתוך הלילה נאסר באכילה, וזו חומרא גדולה). אך אפשר שגם ההולכים כפי דעת השו"ע רשאים להקל בזה, דכיון שמפורש בריטב"א שהדברים תלויים זה בזה, אפשר שאילו היה רואה השו"ע את דבריו היה מודה שיש לבטל דין אחד מפני הדין השני. והגם שלכאורה היה צריך לבטל את הקולא של התנאי, שהיא לא נזכרה ב'קמאי', מכל מקום כיון שכבר הוכרעה ההלכה וכך נהגו ישראל כפי שיטת הבתראי דמהני תנאי, קם דינא כוותיהו. וממילא, כיון שהריטב"א מפורש בו לתלות את הדברים יש להעמיד גם את הדין של שינה ללא סילוק לקולא. והרי בלאו הכי דעת כמה ראשונים (והריטב"א מכללם) שלפי הרי"ף ישן בתוך סעודתו שרי לאכול (ודלא כהסבר מרן ברי"ף), ואם כן אפשר לומר שבצירוף כל הנ"ל יש להקל בדרבנן. אך כל זה אינו ענין לנידון דידן, שהכרעת רוב ככל הראשונים ברורה בדין ש"ץ בג' ראשונות, וכן היא הכרעת הרשב"א בפירוש שהוא אורו של עולם. והמקילים בנידון בטיטי צריכים למצוא דרך ליישב את הדברים, ואם סומכים עליהם בודאי לא נוכל לספק את הדין הברור. ובאמת הדברים תלויים בדין ספק ברכות באמצע סדר ברכות, שהרחבנו בזה בהאוצר עח, שהכרעת רוב ככל הפוסקים שספיקא דדינא באמצע סדר ברכות לקולא, ואין חשש ברכה לבטלה במה שממשיך את הברכה מספק (כמו שכתב הדרכי משה בסי' תקפ"ב להוכיח מתשובת הרשב"א הנ"ל בתחילת התשובה, והסכימו עמו כל האחרונים והרי על זה מיוסד מנהג אשכנז בדין המלך המשפט ואף מרן לא פליג על יסוד זה). והיביע אומר בח"ב סי' ט' פליג על כולהו רבוותא בזה, וס"ל שספק באמצע ברכה צריך לחזור לראש אפילו בספיקא דדינא (והגם שהביא סימוכים מכמה אחרונים שפלפלו בדין זה, מכל מקום הוראת כל הפוסקים לסמוך על כללו של הדרכי משה בכמה וכמה דוכתי כמו שהרחבנו בזה שם, ואף היבי"א תבריה לגזיזיה במקום אחר לסמוך על כלל האחרונים כמו שכתבנו שם). ואם כן בנידון שליח ציבור שנשתתק אחרי קדושה, אם הדין מסופק להיכן צריך לחזור לדעת כל הפוסקים יכול להמשיך, וזה תורף הכרעת מרן שאינו צריך לחזור מספק. אך לדעת היבי"א יש לתמוה, אם יש כאן ספק היאך רשאי שלא לחזור, ואם כן מוכח לו שדעת מרן להכריע בודאי כדברי הירושלמי, ונדחק בלשון מרן שמה שכתב אינו צריך לאו דווקא ובאמת חייב שלא לחזור, היפך דעת המגן אברהם. אך לפי דעת כל האחרונים הדברים מיושבים היטב. (גם תימה לדעת היבי"א מה יענה לדברי הבית יוסף שמתבאר בהם בבירור דרשאי לחזור לראש).
5. ↑ וז"ל שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן ב 'ואף שגם המאירי כתב ויש סעד לדעתי מהירושלמי, מ"מ אין זה מוכרח שהסכים לכך וכמו שכתבנו דיש לחלק ביניהם, וגם לפני שהמאירי הביא דעה זו של יש מי שאומר כתב "שאין חילוק בין יחיד לצבור - שכל שטעה בראשונות ואחרונות שחוזר לראש ולעבודה' (חיבור התשובה אפשר שנכתב לפני החיבור על הש"ס, אבל עכ"פ לא שמענו שהיתה הוראה אחרת בישראל להיפך, ודברי המאירי הם רק דרך מו"מ, והוראת הראשונים שישבו להורות בנידון זה מפורשת להיפוך. ויש דרכים באחרונים איך להתייחס לדברי המאירי שנתגלו בדורות האחרונים, אבל זה פשוט שאין הם יכולים לבטל את דברי הרשב"א שכל הפוסקים ידעו מתשובתו והכריעו כמותה כל הדורות).
6. ↑ פרקי דבן באבוי בגנזי שכטר ב' עמ' 549, וכן הביאו התו' בסנהדרין ל"ז ד"ה מכנף בשם הגאונים. ועי' אוצר חלוף מנהגים בין בני א"י לבבל מהדו' רב"מ לוין בנספחים אות ג' (מש"כ בס' יסודות התפילה עמ' 251 בזה הוא שלא בהשגחה, ולא ראה את דברי התו' ושאר המקורות ולא הבין את תוכן התשובה בפרקי דבן באבוי). והתוספות בברכות כא ב' הביאו מהירושלמי שהנכנס לביהכנ"ס ומצא ציבור מתפללים צריך להקפיד שיוכל לענות אמן של הקל הקדוש ושומע תפילה, ואמרו הקל הקדוש בשבת ושומע תפילה בחול. וידוע להקשות למה בחול לא צריך לשמוע הקל הקדוש. ולפי מנהג א"י אתי שפיר, שברכת הקל הקדוש בשבת היא עניה על הקדושה, משא"כ בחול שאין יחוד לברכה זו משאר התפילה. (וזה יסוד לדברי המנחת שלמה ח"א סי' ב' שברכת אתה קדוש היא ברכת הקדושה, ומטעם זה ס"ל שיש מקום לומר שקדושת שמו"ע אינה מחלקת את הברכות שזה גוף הברכה. עי"ש שהביא כן בשם הרע"א סי' קי"ד סעי' ו' שקדושה היא התחלת ברכת אתה קדוש 'דסדר קדושה הוא עצמו ברכה ג' אלא שיש בזה תוספת דברים'). ולפי זה מבואר הטעם שהפוסקים בסימן קט (רמ"א סעי' א' ושו"ע סעי' ב') לא חילקו בין שבת לחול להחשיב את אמן דהקל הקדוש יותר משאר אמנים.
7. ↑ ועיין ביבי"א שתמה על דברי הפנ"י שכתב שאפשר שהבבלי חולק על הירושלמי שהרי אמרו בבבלי שטעה בג' ראשונות חוזר לראש ולא חילקו בין יחיד לציבור, ותמה היבי"א הרי גם בירושלמי מוזכרת מימרא זו. ובמנחת שלמה כתב שהפנ"י בא לבאר את דברי הרשב"א, והרשב"א לא גרס בירושלמי דמיירי בציבור. ולפי המתבאר בלאו הכי אין ראיה מדברי הירושלמי, כיון שבא"י בדרך כלל לא היו אומרים קדושה בחזרת הש"ץ ובקל אפשר לפרש דמיירי בחול (ובר מן דין יש הוכחה מסתימת הבבלי שלא הוצרכו לפרש חילוק זה, ואילו בירושלמי אפשר לטעון שסתמו את הדין לגבי קדושת יוצר והוא הדין לג' ראשונות - אילו יהיבנא שהנידונים שוים).
8. ↑ הו"ד ביבי"א הנ"ל.
9. ↑ ובמנחת שלמה תמה על דבריו רק מסתימת דברי הטוש"ע בסי' קכ"ו, אך למבואר יש להוסיף עוד וכנ"ל שהרשב"א שכתב טענה זו מדברי התלמוד (שסתמו כפירושו), היה לפני הב"י בסימן קכ"ו.
10. ↑ וביבי"א נסמך על ספר מאורי אור, ובענין ספר זה עיין בספר עלי תמר ירושלמי (ברכות פ"ט ועוד מקומות) שפקפק בהסתמכות על ספר זה, ומאידך בספר ירושתנו ג' עמ' רס"ט האריך לדחות את הפקפוק. אך מ"מ הדבר צ"ע, שבכמה מקומות יש בו חידושים מפליגים שלא כדרך הפוסקים ואכמ"ל.
11. ↑ ועי"ש, שהביאו שם שמרן הגר"ש נשאל מדברי המאירי והשיב שלא תמיד סומכים על המאירי. והיה מי שתמה על דבריו שהרבה אחרונים הביאו מדברי המאירי להלכה. אך לפי דברינו להלן הטעם לזה ברור, שהוא דעת יחיד דרך משא ומתן נגד הכרעתם המפורשת של שאר הראשונים. אך לגופו של ענין, בעיקר ההתייחסות למאירי אין זה חידוש של מרן הגר"ש, אלא כן היתה דעתם של הרבה מגדולי הדורות האחרונים ולא עת האסף. וראה שער הציון תרע"ו סק"ג שנסתפק בגדר ברכת שהחיינו, והביא שדעת המאירי כאחד הצדדים וסיים בצ"ע. ואם דברי המאירי מכריעים למה נשאר בצ"ע, אלא שכיון שהדברים לא מבוארים בשאר הראשונים הדברים נשארו אצלו כמסופקים, וראה ביאור הלכה תרצ"ב א'). ובטעם הדבר יש להרחיב אך אין כאן מקומו, עי' במוריה אדר פ"ד ב'תשובות המיוחסות לר"י גיטקליא' בהערות העורך הג"ר יעקב טריביץ הערה 7, ובמאמרנו בהאוצר פ' עמ' רי"ג. ומלבד הטעמים שנתבארו שם, מצאנו פעמים רבות שבהתייחסות יתירה לראשונים שלא היו לפני גדולי הפוסקים קרובה הטעות, כיון שפעמים שדבריהם בנויים על יסודות אחרים מדרכי הפסק שנשתרשו בישראל. וכיון שהדברים לא נבחנו בכור הבחינה של גדולי האחרונים הנזק קרוב מהתועלת.
12. ↑ עיין בנספח שהארכנו בדעת המאירי ומה שמתגלגל מנידון זה לענין להוציא ידי חובה בברכות השבח.
13. ↑ עי' ברמב"ן שם שכתב שבימות הראשונים היו עונים אמן אחרי אוהב עמו ישראל כיון שהחזן היה מוציאם ידי חובה והושלם בזה רמ"ח תיבות עם תיבת א' מ' נ' (ר"ת קל מלך נאמן), ותמה על זה המאירי הרי הבקיאים לא יוצאים בזה. ולפי הנראה, הרמב"ן ס"ל שגם בקי יוצא בזה אלא דנשתנה המנהג בדורות המאוחרים. וכן בדברי הרא"ש מוכח כן, שכתב שאומר את הברכה בעצמו רק מחמת החשש שלא ישמע את כל הברכה. ואפשר עוד שלולי החשש שלא ישמע את כל הברכה עדיף טפי לצאת ידי חובה מהחזן, כמשמעות הריטב"א במגילה כג: שאמירת ברכו בברכת יוצר ענינה כברכת זימון שלפני שמוציאים ידי חובה אומרים 'ברכו'. ומדבריו משמע שעיקר ענין הזימון שמוסיפים ברכת הזימון הוא מחמת שבברכת המזון מוציאים ידי חובה. ולפי זה, בזימון שלנו שרק אומרים נברך וברכו אין בזה את עיקר מצות הזימון. וכמשמעות הטור בסי' קצ"ג שעיקר זימון הוא לצאת ידי חובה בברכת המזון. ואם יש זימון של עשרה ואינו יכול לשמוע את הברכה מפי המברך, עדיף שיחלקו לשלשה שלשה.והנה עי"ש בבית יוסף שתמה על דברי הטור דאדרבה עדיף טפי לומר כל אחד את הברכה לעצמו, והעמיד הבית יוסף שכוונת הטור שצריך לשמוע את המברך בעניית הזימון עצמו. והדרכי משה כתב שדברי הטור בדווקא שעיקר זימון הוא לצאת ידי חובה מהחזן דווקא, אלא שאם כולם אומרים את הברכה בשקט ועונים אמן זה נחשב כאילו הם שומעים אותו מברך, ומתקיימת בזה מצות זימון לכתחילה, וכמו שנהג הרא"ש לענין יוצר שהיה עונה בלחישה עם החזן. ובא ללמד ונמצא למד שהמנהג שנהג הרא"ש שהחזן אומר את ברכת יוצר בקול והציבור אומר בלחש, הוא בדווקא שבזה מתקיים ה'זימון' של ברכת יוצר, וזה כדברי הריטב"א הנ"ל שברכת יוצר הוא כעין זימון. אך הביאור הלכה בסי' נ"ט ד"ה בנחת ס"ל כדעת הב"י שאין תועלת באמירת הברכה בשקט.והנה מדברי הבית יוסף בסי' קצ"ג משמע שאין שום צורך שיצאו ידי חובה מהחזן אפילו בברכת המזון, ומדברי הריטב"א משמע שלכתחילה צריך לצאת ידי חובה מהחזן וכמו שהבין הדרכי משה בטור. אלא שהדרכי משה חידש חידוש נוסף, שענייה עם החזן בשקט מועילה כאילו יוצאים ידי חובה מהחזן, ולזה אין לנו סמך מדברי הריטב"א והטור. ואם כן לדידן שאנו לא יכולים לצאת ידי חובה מהחזן, כי חוששים שלא יכוונו, ממילא אין מקור מהריטב"א להכריע כדברי הדרכי משה שצריך להקשיב לחזן.
14. ↑ וכנ"ל שלב"י ולביאור הלכה אין קפידא שהחזן יאמר דווקא בקול רם ולדעת הדרכי משה יש להקפיד על זה. (ובזה נהגו הספרדים כדרכי משה, שהחזן אומר בקול את כל הברכה, והאשכנזים לא חשו לזה, כדעת מרן, עי' ט"ז תרע"א א'. אלא דגם למנהג הספרדים שהחזן אומר בקול, לא נהגו לענות אמן אחרי החזן, כיון שמסיימים ביחד עמו, אך לפי דברי התרומת הדשן סי' י"א כיון שמסיים עם החזן חשיב כעונה אמן על ברכתו ומהני).
15. ↑ אמנם לפי הביאור הראשון בקהילות יעקב צריך לומר שהחזן החדש שמע מהחזן את הברכה, ולכן היה נידון אם הוא יכול להוציא ידי חובה כיון שהוא לא ברך בעצמו את תחילת הברכה. אבל אם הוא היה מברך לעצמו בלחש, כמנהגו של הרא"ש, לא היה נידון כלל כיון שמי שברך חצי ברכה יכול להוציא אחרים חצי ברכה. אך לפי הביאור השני בקהילות יעקב עדיין יש חיסרון מצד השומעים, שאינם יכולים לשמוע מב' אנשים. ולכן מהני הפסקה של קדושה. ולפי דברי הרמב"ן שהמנהג בזמן הגמרא שאפילו הבקיאים יוצאים ידי חובה בברכות ק"ש, אתי שפיר כפי הביאור הראשון, שהיה חסרון שלא יכול להוציא חציו בשמיעה וחציו באמירה, כיון שהחזן החדש לא שמע מתחילת הברכה. ולפי זה דין זה של בטיטי לא שייך בזמנינו שנשתנה המנהג שהבקיאים אומרים לעצמם, ואם כן אין בעיה להחליף חזן. ולפי זה אפשר ליישב את דברי הרמב"ם שהשמיט דין זה שקדושה מהני להחליף חזן, דבלאו הכי גם כן שרי להחליף חזן האידנא שהבקיאים אומרים לעצמם. (ונימא דגם לרמב"ם פ"ט ה"א שכתב שהבקיאים אומרים לעצמם, אין זה מדין הגמרא אלא ממנהג מאוחר).
16. ↑ ואמנם הבית יהודה שהובא בביאור הלכה שם נקט כן לדינא שאינו חוזר לראש, אך באמת דבריו הם נגד ריהטא דשמעתתא וכמסקנת הביאוה"ל שם.
17. ↑ כדאי' בביאור הלכה סי' קכ"ו - באמת יש לתמוה באופן שכתב השו"ע שאם החזן כיון מתחילת השמו"ע שאפשר להחליף חזן בג' ראשונות ואחרונות, מה מהני שהחזן החדש כיון לצאת הרי אינו יוצא באמת בתפילה זו, כיון שהוא כבר התפלל ולענין מה שייך לכוין לצאת אם הוא לא בר חיובא. ואפשר שגם מטעם זה נייד הגר"א בסי' קכ"ח סעי' כ' מדברי המחבר עי"ש שכתב שהוא דחוק.
18. ↑ טענה זו של היביע אומר היא העילה היחידה לשיטתו של היבי"א לחלוק על הכרעתו של הרשב"א, שהרי הרשב"א כתב ב' דחיות שלא לקבל את הדימוי לדין בטיטי א' הירושלמי חולק ב' יש חילוק בין טעה לנשתתק. וטענת היבי"א שכיון דקי"ל כירושלמי ולא קי"ל לחלק בין טעה לנשתתק, ממילא נפלו דברי הרשב"א והדר דינא לקיים את טענת השואל. ולפי המתבאר להלן א) מרן פסק את הירושלמי מספק ולא מודאי, מפני שפשוט שש"ץ שטעה בהמלך הקדוש חוזר לראש, ולא שייך לדחות את הודאי מחמת הספק ב) החילוק בין טעה לנשתתק הוא חילוק מוכרח לגמרי, לפי שיטת השו"ע בכמה דוכתי שאפשר להחליף חזן בג' ראשונות.
19. ↑ אמנם אין זו ראיה גמורה, כיון שגם בשמו"ע אם חתם באחת הברכות שלא כתקנה וסיים שמו"ע צריך לחזור מתחילת שמו"ע, כיון שהגם שהברכות האחרונות חלוקות מהראשונות, מכל מקום הכל מעכב זה את זה. ואם כן אפשר לומר שאם חתם המעריב ערבים זה פוסל, כדין ברכה אחרת שפוסלת. אבל זה לא יתכן בפירוש הסוגיא בברכות י"ב שמבואר שהטעם שחתימת המעריב ערבים פוסלת הוא מכיון שהכל הולך אחר החיתום, וחיתום הברכה משנה את ההגדרה של הברכה, וזה לא שייך אם דנים את הסיום כברכה אחרת. (והרי לכמה ראשונים ברכה ללא חתימה כשרה, כפי שפסק השו"ע בריש סימן קפ"ז, ואעפ"כ חתימת מעריב ערבים פוסלת את ההתחלה. הרי שהחיתום מזיק להתחלה, ואין זה כב' ברכות חלוקות).
20. ↑ אמנם דעת הבית יהודה שם, וכן האגרות משה א' נ"ה, שכיון שהברכות נאמרות כסדרן ואין טעות בברכות אפשר להמשיך ממקום שפסק ראשון. ומה שאמרו טעה בג' ראשונות חוזר לראש מיירי דווקא בטעה ממש ולא בנשתתק. וכן משמע מלשון מרן הב"י בסי' קכ"ו. אמנם בודאי שפשטות הסוגיא בברכות ל"ד וכ"ט לא משמע כן, וכמו שהערנו למעלה. וגם בדעת מרן הב"י בסי' קכ"ו יש לדחוק דאין זה כוונתו, עי"ש שהביא בשם ההגהות ששליח ציבור שהוא כהן יעלה לדוכן, ואם יש אדם בקהל שכיון מתחילת התפילה הוא ימשיך את התפילה במקום החזן. ותמה הבית יוסף למה צריך שיכוין מתחילת התפילה, הרי יכול להתחיל מתחילת הברכה. ותירץ הב"י שלכתחילה עדיף טפי שיכוין מתחילת התפילה. ותמה הגרעק"א, דבודאי צריך שהחזן החדש יכוין מתחילת ג' ברכות אחרונות, וזה עיקר כוונת ההגהות שצריך חזן שכיון לתפילה, וממילא הוא כיון מתחילת ג' ברכות אחרונות. ומשמעות הב"י דלא צריך שיכוין כלל ויכול מיד להתחיל בשים שלום. אך יש לומר שהב"י קיצר בלשונו, ובודאי שהוא מודה דבעינן שיכוין מתחילת ג' ברכות אחרונות, ורק הקשה על ההגהות מה צריך שיכוין את כל התפילה.והנה בספר על הכל לאחד מהראשונים (לא נודע שמו) בסימן ו' הביא שאם טעה בג' ראשונות ואחרונות חוזר לתחילת ג' ראשונות ואחרונות. ואם נטרף החזן באחת מהברכות, ש"ץ שעומד תחתיו חוזר לתחילת הברכה כדמוכח ממעשה דבטיטי, "וגם אמר לנו הר"ם [י"א הר"מ מרוטנבורג וי"א הר"מ בן ר' שניאור] דאם נשתתק ש"ץ קודם שהתחיל בקרובץ זה שעובר תחתיו יתחיל למקום שפסק שהקרובה עניין אחר כמו והאופנים שהורה ר' בון להתחיל למקום שפסק ולא להפסיק הברכה". ודבריו צריכים ביאור, שהוצרך ללמוד ממעשה דבטיטי שש"ץ שנשתתק חוזר לתחילת הברכה, והרי הוא תלמוד ערוך שש"ץ שטעה חוזר לתחילת הברכה. וגם יש להקשות, שכתב בשם הר"ם ללמוד ממעשה דבטיטי דקרובץ מפסיק. וצריך ביאור, שלא נקט את החידוש הפשוט, ללמוד מדברי הירושלמי שקדושה הוי הפסק.ונראה שכוונת ה'על הכל' כסברת הבית יהודה והאגרות משה, שלענין ש"ץ שנשתתק אפילו בג' ראשונות אינו צריך לחזור לראש. וכל דין טעה חוזר לראש הוא רק בטעות ולא בנשתתק, כיון שברכות כסדר נאמרות. וכמו שהוכיח האגרות משה, שבעובדא דבטיטי ראינו שאע"פ שברכת יוצר היא ברכה אחת והטועה בה וחתם שלא כהוגן בודאי חוזר לראש, ומכל מקום שרי להחליף חזן, כיון שהייתה הפסקה של קדושה, והפסקה של קדושה חשיב כברכה אחרת. הוא הדין והוא הטעם חתימת ברכת מגן אברהם ומחיה המתים מחלקת את הברכה מהברכה שלפניה לענין נשתתק. וזה מה שבא לחדש ה'על הכל', דגם בג' ראשונות הש"ץ השני חוזר לתחילת הברכה. והוסיף בשם הר"ם שאפילו בקרובץ שאומרים באמצע הברכה אפשר להחליף חזן כיון שהקרובץ הוא כמו קדושה שחותך את הברכה לענין היתר החלפת חזן. (ולפי מנהג אשכנז היו אומרים קרובץ אפילו בברכה ראשונה, וחידש הר"ם דבכה"ג החזן החדש אינו צריך לחזור לתחילת שמו"ע) יש לעיין מה המשקל ההלכתי של ספר על הכל (נדפס לראשונה בשנת תרס"ח ואין ידוע מי הוא המחבר) וראה להלן בסיכום. [יש כאן נפק"מ גדולה לדינא, כיון שהביאור הלכה מכריע שאי אפשר להחליף חזן בג' ראשונות אם לא כיון לצאת. אך כנגד הכרעתו עומדים בית יהודה ואגרות משה וקצת משמעות מהבית יוסף סי' קכ"ו, כפי שדייק שם הרעק"א. ואם נתווספה כאן עוד שיטה חשובה בראשונים, יתכן דחשיב ספק להכריע כאן סב"ל, לפי דרכם של רוב האחרונים דאמרינן סב"ל בתפילה, אך כנגד זה יש לומר א) דברי העל הכל אינם ברורים דיו וכנ"ל. ב) יסוד דברי העל הכל מדברי הירושלמי דבטיטי, והב"י כתב בסי' נ"ט דאפשר להחמיר ולא לסמוך על הירושלמי. וכפי שנתבאר לעיל, גם בדברי השו"ע מתבאר שאין חובה לסמוך על הירושלמי].
21. ↑ וז"ל שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן ב 'וגם נראה דאף אי חשבינן לקדושה של חזרת הש"ץ כעוד שתי ברכות כמו בקדושת יוצר מ"מ כמו שהג' של יחיד דינן כאחת מפני שהם ענין אחד כך גם החמש של הש"ץ, שוב ראיתי שהפנ"י נתכווין להקשות גם מג' ראשונות של יחיד ולא רק משל ש"ץ'. כלומר, שדין זה שג' ראשונות יש להן סדר הוא דין נוסף ולא מגדר הברכות, ויש דין לתוכפן ולאומרן כאחד. (והוסיף המנח"ש שהפנ"י הוכיח כדבריו שקדושה לא יכולה להפסיק, מעצם הדין שיחיד שטעה בהקל הקדוש חוזר לראש. והרי כל ברכה מברכות ראשונות היא לעצמה, ובודאי לא עדיפה חלוקת קדושה מעצם החלוקה הטבעית של הברכות. וראה באגרות משה א' נ"ה שדן להוכיח מדין בטיטי שאם קדושת יוצר מהני להפסיק הוא הדין חתימת מגן אברהם מחלקת לענין החלפת חזן, כסברת הבית יהודה שהביא הבאוה"ל בסי' קכ"ו).
22. ↑ וחילוק זה יתכן רק לדעת המתירים לומר קדושת יוצר ביחיד ודלא כרשב"א והרמב"ם בחיבורו, אך בלא"ה לפי דבריהם יש לדחות את דין הירושלמי מקמיה דין ש"ץ שטעה, כמו שהערנו שם בהערות.
23. ↑ ונתבאר לעיל שיש לצדד דכן דעת ספר 'על הכל' סי' ו'.
24. ↑ דעת כל האחרונים בכמה דוכתי [סי' תכ"ב (בדרכי משה והאחרונים) סי' תפ"ז א' (עי"ש ביאור הגר"א ועוד) סי' תקפ"ב (דרכי משה) סי' קי"ז (מאמ"ר משנ"ב סק"י)] והארכנו בכל זה בהאוצר פ' עמ' קנ"ג ליישב את טענות היבי"א דפליג על האחרונים ממשמעות הירושלמי.
25. ↑ בחשבון הדברים נראה שיכול להמשיך, שהרי יש כאן ב' ספיקות שנסתפקו בהם הפוסקים - א' אם לדמות קדושת יוצר לשמו"ע ב' אם החלפת חזן יש בה חשש. ואם כן הדין פשוט שספיקא דדינא בשמו"ע יכול להמשיך, כמו שנתבאר בארוכה במה שכתבנו בהאוצר ע"ח עי"ש.אך עדיין יש לפקפק טובא, שהיתר ההחלפת חזן בלא כיון זה נגד ריהטא דשמעתתא בסוגיא, דלהדיא משמע במשנה ובגמרא, שהרי שנינו במשנה שמהיכן מתחיל החזן החדש מתחילת הברכה שטעה בה, ועליה קאי בגמרא מימרא דבג' ראשונות חוזר לראש. וממילא לפי מה שכתב הרשב"א שסתימת הגמרא מוכח דאין לחלק בין ש"ץ ליחיד, הרי שיש לנו הכרעה של הש"ס שגם אחרי קדושה אי אפשר להחליף חזן. וכן הוא ברור לדעת רבנו חננאל שלמד מדברי הירושלמי לדין החלפת חזן בברכות אמצעיות, הרי מבואר להדיא שג' ראשונות לא מהני קדושה. ולהלן נוסיף בזה דברים. (אלא שיש לנו ב' אחרונים דס"ל כן, ועמהם משמעות ספר על הכל, וככל המתבאר לעיל).
26. ↑ כפי המתבאר יותר נוטה דעובדא דבטיטי היה באופן שהחזן החדש יצא ממנו ידי חובה. ואם כן אין לנו מקור שקדושה מחלקת עד כדי להתיר לחזן להוציא בחצי ברכה באופן שלא אמר בעצמו. והרי הבית יוסף פסק כסברת הרשב"א דרק מספק קי"ל כירושלמי, ורק אם הוא לא סותר את הדין הפשוט שטעה בג' ראשונות חוזר לראש. וביאר הרשב"א ב' דרכים עיקריות א' חילוק בין טעה לנשתתק ב' הירושלמי נדחה. ולפי החילוק בין טעה לנשתתק נתבאר שהדרך המחוורת לפרש זאת לפי דרכו של הכף החיים היא שמדובר באופן שהש"ץ החדש כיון לצאת ידי חובה, ולכן לא קשה מפשטות הגמרא שטעה ונשתתק אחד הוא. ואם כן בנידון שלנו שהחזן לא שמע את תחילת הברכה הרי דממה נפשך לדעת הרשב"א צריך לחזור, שלא שייך החילוק בין טעה לנשתתק, ואם נימא שסברת הירושלמי שקדושה מפסיקה, בכל אופן יש לסתור זאת לדינא. וכיון דמרן פסק את דין הירושלמי רק מחמת ספק, שהרי השמיטו הרמב"ם והרשב"א נסתפק בו, ומבואר מדבריו שאם רצה הש"ץ לחזור לראש רשאי, ממילא בכה"ג שיש ספק ריעותא גדולה בדין זה, נראה דבודאי נכון יותר לחזור. אך לדעת הרמ"א שדין הירושלמי הוא מוכרע מחמת הוראת אחרוני הראשונים, הרי דסגי בספק כדי להתיר להמשיך את הברכה.
27. ↑ הגם שפשטות לשונו בבית יוסף סי' קכ"ו משמע שאם לא כיון רשאי החזן החדש להתחיל ממקום שפסק הראשון אפילו בג' ברכות אחרונות, כמו שדייק הרעק"א, מכל מקום יש לדחוק בלשונו שמה שכתב שהחזן החדש יתחיל מתחילת הברכה כוונתו מתחילת ג' הברכות, ורק בא לאפוקי שלא צריך לחזור לראש התפילה,. וכן יש לקיים לפי דעת מרן שהיה סמוך על תשובת הרשב"א, שכל דין הירושלמי אינו דין מוכרח ואפילו קדושה לא ברור דהוי הפסק.לדינא יש עדיין להסתפק לפי מה דקי"ל דמהני סב"ל בתפילה, אם יש להחשיב דעת הבית יהודה והאגרות משה ודברי ספר על הכל (לפי פירושנו) דיחשב סב"ל. אך כנגד זה כבר דייק הרשב"א בסוף תשובתו א' ל"ה דמשמעות הירושלמי ש'טעה' היינו נשתתק (שהוכיחו לדין נשתתק מדין טעה). והרי על זה נאמר דג' ראשונות חוזר לראש. אך אינו מוכרח, כיון שאפשר דטעה היינו נשתתק רק כלפי דין חזרה לתחילת אותה ברכה עצמה, ולא כלפי דין ג' ראשונות שנחשבות כאחד, דבהכרח יש חילוק בין הדברים, שהרי נקטינן שאפשר להחליף חזן באופן שכיון לצאת.
28. ↑ לענין מעשה יש כאן דבר מורכב, שהוא תלוי במשקל התירוצים שנאמרו בסוגיא. דכמה וכמה פוסקים ס"ל דלא יתכן שחלוקת הברכות עצמה תחשב פחות הפסקה מקדושה, ואם חלוקת הברכות עצמן לא מהני, כל שכן קדושה לא תהיה הפסק. וכן מוכח בר"ח (שהשווה את עובדא דבטיטי לברכות אמצעיות). והרבה מהאחרונים טענו טענה זו, וגם ברשב"א משמע כן בתחילת תשובתו. ומטעם זה כתבו הבית יהודה והאגרות משה שאפשר להחליף חזן בג' ראשונות, דלא גרע מקדושה של בטיטי. והסיבה שהפוסקים חלוקים עליהם היא בעיקר מטעם סתימת הש"ס דבכל גווני חוזר לראש, ועל כרחך שג' ברכות ראשונות לא מהני בהן שום הפסק קדושה. ואם כן כיון שסברת הבית יהודה ואגרות משה ביסודה נכונה, הרי שבודאי שגם בקדושה אי אפשר להחליף חזן (הגם שלדעת היבי"א אפשר לדחוק שהש"ס לא מיירי אחרי קדושה, אבל מסברא אין מקום לחלוקה בין ברכות חלוקות לקדושה, דמה תוסיף קדושה לברכות חלוקות). נמצא שלפי הישוב הפשוט בסוגיא אין הבדל בין לפני קדושה לאחרי קדושה. והנה לפי מש"כ שכדי להעמיד את הסוגיא בצורה היותר מחוורת יש להעמיד את עובדא דבטיטי באופן שהחזן כיון לצאת ידי חובה, אם כן באופן שלא כיון ודאי לא מהני קדושה. אמנם לפי פשטות הדברים, איך שרגילים לפרש בדעת הרשב"א שחילק בין טעה לנשתתק אפילו באופן שלא כיון השני לצאת, אם כן בנשתתק מהני קדושה להפסיק. אך נראה שלדינא אין לחוש לזה, ובכל גווני יחזור הש"ץ החדש לראש התפילה, כיון שלפי הפירוש הפשוט בדברי הרשב"א הרי הם מנוגדים לפשטות הש"ס דבכל גווני חוזר לראש, וכמו שטען הרשב"א גופיה (אלא דלפירושנו ברשב"א נתיישבה קושיא זו, וממילא בלא כיון לא יוצא. ולפירוש הרגיל דברי הרשב"א סתרן אהדדי, דמיישב את הקושיא אבל נשאר קשה מסתימת הש"ס שהקשה לפני כן). והגם שהיה מקום לומר שיש כאן צירוף של סברת הבית יהודה והאגרות משה [וספר על הכל לפי פירושנו] עם סברת הי"א במאירי והמאורי אור והיבי"א שתפסו שקדושת שמו"ע מפסיקה כקדושת יוצר [לדעת הבאוה"ל דמיירי בלא כיון הש"ץ לצאת], מכל מקום נראה דהדברים מוכרעים כל נידון לעצמו, וממילא צריך לחזור לראש. וכן הוא ריהטא דהבאור הלכה שלא חילק בזה. ויש לצרף בכל זה את הכרעת מרן הבית יוסף בעיקר עובדא דבטיטי, דס"ל שהרוצה להחמיר לחזור רשאי לתחילת ברכת יוצר, ואם כן הוא הדין בנידון החלפת חזן בין הברכות שנלמד מעובדא דבטיטי [כמבואר בדברי האגרות משה וה'על הכל'].אמנם הדבר תלוי בדרכי ההוראה אם מצרפים סברות שאינן מיוסדות להכריע את הכף, ויש בזה כמה דרכים ושיטות. ועכ"פ נראה שבנידון דידן כל סברא היא דוחק לעצמה, ומה יושיענו רבוי סברות, סו"ס יש לפנינו כמה אפשרויות לפרש את הסוגיא, והדרך המחוורת היא שוללת את ב' השיטות הללו. צירופי סברות:ולעיקר הנידון של צירוף סברות מצאנו בש"ס שעשה ר' אושעיא צירוף סברות שאינן מכריעות את עיקר הנידון, כדאי' בחולין ל"ו (לגבי דם בשעת שחיטה, לצרף את שיטת רבי חייא עם שיטת רבי שמעון, הגם שהלכה כרבי מחבירו וכרבנן נגד ר"ש) עי"ש. אך כנגד זה יש להוכיח להיפך מיבמות צ"ב, שהגמרא אמרה שבי"ד שהורו להתיר ואח"כ אסרו ואח"כ התירו מסברא קלה שאינה מספקת, אין מצרפים את הסברא הראשונה לסברא השניה ואוסרים. ולא דמי לעד אחד שבאו עדים וחזר ובא עד אחד שמצרפים את הראשון והאחרון. ולכאורה כוונת הגמרא לכה"ג שלא מצרפים סברות שאינן מספיקות. ואפשר שנידון הסוגיא בחולין זה הכרעה בין פסקים ולא בעצם הסוגיא ולכן שייך לקבל פסק של חכם שאינו הרב המובהק (כגון ר' חייא מול רבי) אם יש חכם שמסייע לו, דסוף סוף יש כאן הוראה של רבי חייא ורבי שמעון להתיר. אבל בגוף הסוגיא, אם הסברא אינה מסתברת אי אפשר לצרפה כלל, כיון שמחמת הדוחק אנו תופסים [לכאורה] שהיא סברא לא נכונה. ואם כן מה יושיענו ריבוי של עוד סברא שאינה עיקרית. ובנידון דידן, הגם שמאחורי הסברות יש גדולי עולם אבל הדוחק כאן הוא מגוף הסוגיא ולא מחמת העדר חשיבותם של בעלי השמועה ח"ו. ספק ספיקא בספק שאינו שקול:יש להוסיף כאן הערה בנידון ספק ספיקא בסברות שאינן שקולות, דהאחרונים נחלקו בדין ספק ספיקא אם צריך שב' הספיקות יהיו שקולים [וראה מש"כ בזה יבי"א או"ח י' ל"ח]. אך לפי המתבאר נראה דיש ב' אופנים של סברות שאינן שקולות, דיש אופנים שיש ספק במציאות מה אירע ורוב צדדים נוטה לצד מסוים, (רוב נשים מתעברות ויולדות) דבזה הן אמת שהסברות אינן שקולות, אבל לא שייך לומר שצד המיעוט כמי שאינו, (דודאי יש נשים שאינן מתעברות). אבל באופן שיש לנו סברא דחוקה וההבנה הפשוטה מכריעה כצד מסוים, ויש מעט סברא כפי הסברא שכנגד, לא שייך להחשיב זאת כספק שאינו שקול, כיון שכשדנים בסוגיא מוכרחים להכריע את הסברא היותר נכונה והאחרת בטלה. ועל כן אם הסיבה שדוחים את דברי אחד מהפוסקים היא מחמת שהוא מיעוט נגד שאר הפוסקים, הרי שיש מקום לדון לצרפו בספיקות, אבל אם דוחים את דברי הפוסק מחמת שהם סברא דחוקה או מחמת קושיא וכיו"ב, הרי שלא שייך לצרפו כלל לספיקות וככל הנ"ל. (ויש מקום לדקדק בכל זה ולבדוק אחרי כל צירוף, דפעמים רבות הסיבה שרוב הפוסקים חולקים על דעת המיעוט הינה מחמת שסברתו דחוקה, ואם כן הנטיה אחרי הרוב אינה כדין רוב חנויות אלא כהכרעה, וכן פעמים שההכרעה כצד מסוים היא משום 'הלכה כבתראי', דיסודו הכרעה כצד מסוים).
29. ↑ יש להוסיף בזה דגם המאירי מודה בודאי שאפשר להוציא אחד את חבירו בברכות השבח, וכגון ברכת המאור שמפורש בברכות נ"ג שאפשר להוציא את הבקיאים ידי חובה, ובברכות הללו אין ספק שאע"פ שיצא מוציא כדאיתא בפסחים נד. ועי"ש במאירי ראש השנה כט: שכתב הטעם שאפשר להוציא בהן ובברכת הבשמים 'הואיל ותקנת חכמים הם ולא מצד הנאתו הוא מביאם אף על פי שנהנה מהם הרי הם כברכת חובה'. הרי ניכר דס"ל שרק בברכות הנהנין א"א להוציא. (ועי"ש שכתב עוד טעם שאפשר להוציא בברכת המאור ובשמים, כיון שהן נסדרו כאחת עם ההבדלה, ונראה שהוצרך לטעם זה מחמת ברכת הבשמים דעיקרה ברכת הנהנין).
30. ↑ ועי' מש"כ בברכת ה' ח"א עמ' קע"ד להעמיד את דברי המאירי בברכות שהן כעין תפילה. ויש מי שתמה עליו מהכ"ת להעמיד אוקימתא במאירי, וממילא בכל הברכות השבח אין יצא מוציא. והדברים מתמיהים מאוד, מה ענין זה לזה, ופשוט שאין מדברי המאירי שום רמז לענין אע"פ שיצא מוציא. ואם אנו נוקטים שאפשר להוציא אחד את חבירו בברכה גם יכול להוציאו אפילו שיצא.והנה זה ודאי שאפשר להוציא ידי חובה אחד את השני בברכות השבח, כדאמרינן בברכות נ"ד גבי ברכת הגומל ובשו"ע רי"ט סעי' ה' (ומהגמ' אינו מוכח לגמרי, אבל בשו"ע הוא מפורש עי' חדושי רעק"א רי"ט סעי' ד'). ואם כן אם נשווה בין המאירי לשו"ע, בהכרח כוונת המאירי רק כלפי ברכות שהן כעין תפילה. וכל מה שיש לדון זה רק מצד מה שהבאנו להלן דאפשר שאין ערבות על ברכות התלויות במעשה. (אי נמי יש לדון אם חשיב 'מחויב בדבר' בברכה שהגיע על ידי מאורע שחבירו לא נתחייב בה. עיין ברכת ה' ח"ה עמ' ש"ח).יש להוסיף בזה דאם כוונת המאירי לחדש דבר חדש שאין אפשרות להוציא ידי חובה בברכות השבח, הרי אין לזה שום סימוכים בשאר ראשונים, והדבר מתמיה איך דבר כזה נעלם בשאר הראשונים. אבל אם כוונתו להשוות ברכות השבח כברכות ק"ש וכיו"ב לתפילה להצריך מנין ואינו בקי, הרי יש לנו סימוכין מדברי רבינו יונה ברכות י"ג: אלא דבדברי רבינו יונה לא מפורש לענין בקי, ומטעם זה קי"ל שאפילו בקי יוצא ידי חובה כמפורש בראשונים אחרים. אבל בפשוטו מסתבר כדברי המאירי שהדברים תלויים זה בזה, ואם משווים בין ברכות ק"ש לתפילה יש להשוותם גם לענין בקי.
31. ↑ בסיום דברי המאירי שם (ראש השנה כט) דן שם לגבי ברכת ישתבח בשליח ציבור שהגיע לבית הכנסת אחרי שהציבור אמרו פסוקי דזמרה, והשליח ציבור כבר התפלל לעצמו, ודן המאירי אם יכול החזן להוציא את הציבור בברכת ישתבח ללא פסוקי דזמרה, וראיתי מי שהבין שהנידון הוא אם אע"פ שיצא מוציא, אך להנ"ל א"א לפרש כן, כמו שנתבאר.ונראה דשורש ספיקו של המאירי בברכת ישתבח הוא האם שייך לומר ישתבח בלא פסוקי דזמרה, דהגם שהוא אומר ישתבח להוציא את הציבור, מכל מקום הרי זה כאומר חצי ברכה שאינו יכול להוציא ידי חובה. והמאירי שם נוטה לסברת האומרים שאינו רשאי להוציאם ידי חובה. ואם נאמר שסיבת הספק היא שברכת ישתבח אין בה אע"פ שיצא מוציא. הרי זה תימה מיניה וביה, כיון שהמאירי כולל בכלל ברכות השבח גם את ברכת יוצר, ובזה מבואר להדיא במאירי שיכול להוציא ידי חובה בציבור אע"פ שיצא וכדין חזרת הש"ץ, והוא מוסכם מכל הפוסקים.אמנם לעיקר נידון המאירי אם יכול להוציא ברכת ישתבח ללא פסוקי דזמרה יש לעיין טובא, מה בכך שאינו אומר את פסוקי דזמרה, הרי מבואר במשנה ששליח ציבור שנשתתק באמצע התפילה יכול אחר לעמוד תחתיו אע"פ שאי אפשר לומר חצי תפילה. ובהכרח שהולכים אחרי השומעים ולא אחרי החזן. ורק לענין ג' ברכות ראשונות דחשיבי כברכה אחת אי אפשר שחצי ברכה תֵאַמֶר לבדה. [ובפרט למה שנתבאר במאמר לעיל שנחלקו האחרונים אם בעובדא דבטיטי התירו להחליף חזן באופן שהחזן החדש אמר מתחילת יוצר, ודעת הביאור הלכה שאפילו אם החזן החדש לא אמר מתחילת יוצר, יכול השני לעמוד תחתיו. ונתבאר בס"ד שרק לפי הביאור הלכה יש מקום לקבל את סברת המאירי לדמות טעות בהקל הקדוש לטעות בברכת יוצר. ואם כן קשיא דברי המאירי אהדדי, שמבואר שמותר להחליף חזן אפילו לחצי יוצר וכ"ש בברכת ישתבח ללא ברוך שאמר ופסוקי דזמרה].
32. ↑ ז"ל לענין ברכת שהחיינו "דאיך יברך לחבירו שהחיינו על שמחת הלב והא אין שמח, גם י"ל דכהאי גוונא לא מחויב מטעם ערבות מקרי דאין זה חובת הגוף, גם יש אומרים דכל הנך רשות"
33. ↑ וכדברי הריטב"א עי' במאמר מרדכי רכ"ד ד' וראה אוצר הברכה הופמן סוף פרק י"ד שהביא את דעות האחרונים בזה.
34. ↑ ואין מזה כל כך ראיה, כיון שלפי מנהג האשכנזים שמברכים אשר יצר על הקימה (רמ"א סי' ד' סעי' א') אין זה נחשב כברכה מחמת מעשה שתלוי ברצונו. ואפילו לפי השו"ע שמברכים רק על עשיית צרכים, יש לחלק בין אשר יצר שאינו רשאי לעצור נקביו, ואין זה דומה לשאר הצרכים. (ועיין במנחת שלמה -מהדו' אוצרות שלמה- ח"ב סי' ד' אות כ"ח, ושיח השדה פרומר שער ברכת ד' סימן ג' וראה נתיבות הברכה ברונר עמ' נ"ט)
35. ↑ שו"ע סי' תפ"ד
36. ↑ עי' מ"ב ו' סקי"ד שהלבוש הצריך עשרה לברכות השחר, והפמ"ג העמיד את דבריו בבקי. ולהנ"ל צ"ב, דאם נדמה את ברכות אלו לברכות ק"ש, וכחידושו של המאירי והלבוש, הרי גם באינו בקי צריך י' כדאי' בסי' נ"ט סעי' ד', ועי"ש בדברי הפמ"ג ודבריו שם צ"ב. ועכ"פ לענין דיעבד שאינו יכול לברך באופן אחר, כגון בספק ברכות וכיו"ב, יש לצרף את דברי הרמ"א בסי' תקצ"ד דאפילו בתפילה בדיעבד יוצא בלא י'.
37. ↑ ראה ט"ז יו"ד סי' א' סקי"ז
38. ↑ ראה ברכת ה' חלק ה' עמ' כ"ג שביאר זאת בארוכה בדעת הרמב"ם ור' אברהם בנו.
39. ↑ שלא מיעטו אלא ברכת הלחם והיין ודומיהם.
40. ↑ ובברכת הלבנה יש מקום לצרף את סברת הט"ז יו"ד סי' א' סקי"ז לגבי ברכת האירוסין, שאם עיקר משמעות הברכה היא לשבח לקב"ה אפשר להוציא בה ידי חובה [עי"ש כמה חילוקים]. ואפשר דהוא הדין בברכת הלבנה, דהגם שצריך לראות את הלבנה לפני הברכה, אין זה אלא היכי תמצי שיוכל לברך, אבל ודאי לכתחילה צריך להמציא את עצמו לראות את הלבנה, ואין זה דומה לברכת ראיית הים וכיו"ב.ובתשובת ר' אברהם בן הרמב"ם בספר מעשה רוקח ח"א כתב לענין ברכת האירוסין שצריך שהחתן בעצמו יברך אותה כיון שהיא ברכת המצות 'וקצת הממונים טועים ומברכים אותה על צד ההיקש משבע ברכות של נישואין, והוא טעות, לפי ששבע ברכות הם ברכות שבח להשי"ת ותפלה בעד החתן והכלה וישראל, ולכן הראוי שיברך אותם הגדול שבנמצאים שם, אמנם זאת הברכה היא ברכה על המצוה, ואין ראוי שיברך אותה אלא עושה המצוה' ומשמע מדבריו שברכות שהן שבח ותפילה יותר פשוט לו שאפשר לברך מברכת המצות. אך יש לחלק שברכת הנישואין הן חובה על כל הנמצאים שם ולא רק על החתן והכלה (כפי שיטת הרמב"ם, כדמוכח מדבריו הלכות ברכות פרק ב' הלכה י' עי"ש). וזה עיקר כוונתו, שכיון שהן שבח ותפילה לא נתקנו דווקא על החתן והכלה.