הרב אברהם חיים כהן
כולל שע"י ישיבת "קול יעקב" ירושלים ת"ו

בעניין מתעסק ומצוות צריכות כוונה - חלק ב[1]

ענף ו - מתעסק ומכוין להדיא שלא לצאת * ענף ז - אי מתעסק פטור או מותר * ענף ח - מתעסק בנזיקין ובמצוות דב"א לחבירו * ענף ט - מתעסק במרור * ענף י - בסוגיא דהמוכר איסור ואכלו הלוקח בשוגג
ענף ו - מתעסק ומכוין להדיא שלא לצאת
דעות הראשונים דמהני כונה הופכית שלא לצאת
בר"ן הביא בשם רבינו שמואל ז"ל דאף דאמרינן מצוות אין צריכות כוונה, הני מילי בסתם, אבל במתכוון שלא לצאת אינו יוצא. וכן כתב המאירי בבית הבחירה בהקדמתו לש"ס, דמהני כוונה הופכית שלא לצאת יד"ח.
ויע"ע בתוס' סוכה דף ל"ט ע"א, לענין ברכת לולב, דהקשו דהא מדאגבהיה נפק ביה ולא הוי עובר לעשייתו. ותי' דמתכוין שלא לצאת עד אחר הברכה, ואף על גב דמצות אין צריכות כונה. ומבואר ג"כ כרבינו שמואל והמאירי, דאע"ג דמאצ"כ, במתכוון שלא לצאת אינו יוצא.
♦
לפ"ז יש ליישב את הקושיה על מ"ד מאצ"כ מסוגיא דפתח בחמרא וסיים בשיכרא וגדרים בדיני ברכות
ובהא כתב ביום תרועה ליישב את הקושיה אמ"ד דמצוות אין צריכות כונה, מהא דמבעיא לן ספ"ק דברכות (י"ב ע"א), היכי דנקט כסא דשיכרא וסבר דחמרא הוא, פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא מאי, בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה. וצ"ב מאי מבעיא ליה, הא מצוות אין צריכות כוונה, ומאי נפקא מינה בהא דפתח בחמרא.
וכתב היום תרועה, דלראשונים הנ"ל י"ל דאף למ"ד מאצ"כ הנ"מ בסתם, אבל כשמכוין להדיא שלא לצאת, כגון הכא דפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא, אף הם יודו דבעי כוונה, כיון דהכונה הופכית לחמרא מהני להוציאו מהסתמא לשמה, עיי"ש.
אכן רבינו יונה (ברכות ו' ע"א מדפי הרי"ף) כתב ליישב באופן אחר, דאף למ"ד מאצ"כ, הני מילי במקום דאיכא מעשה, אך בדברים התלויים באמירה אף הוא מודי דבעי' לכונה, משום דבעלמא אמרי' דהמעשה במקום כונה. משא"כ בדברים התלויים באמירה לית למעשה ולית לכונה, ואמירה לאו כלום היא, ונמצא דלא עשה דבר דיחשב למצוה. [ועי' לקמן מה שהארכנו בדבריו בס"ד].
ומעתה לדברי רבנו יונה אין הכרח דמהני כונה הופכית שלא לצאת למ"ד מאצ"כ, דלעולם אפ"ל דלא מהני כונה הופכית שלא לצאת, וכל הסוגיא דפתח בחמרא וסיים בשיכרא היא משום דהוי דברים התלויים באמירה.
ובחי' ר' אריה לייב (ח"א ס"ג) הקשה - מהו כל נידון הראשונים והאחרונים בפתח בדחמרא וסיים בשיכרא אי מצוות צריכות כונה. הא לכאורה אין לחלק בין הכונה הנצרכת בברכה אחמרא או אשיכרא, דשניהם עניין אחד והוא כונה לשם קיום רצון ה' שציוה שנברך קודם האוכל.
ובאמת יעויין במעדני יו"ט (פ"ק דברכות סי' י"ד ס"ק ו') דהקשה סתירה בדברי הרא"ש, דמחד כתב בסוגיא דר"ה דמצוות צריכות כונה, ומאידך התם בסוגיא דפתח בחמרא וסיים בשיכרא כתב דיוצא אף בלא כונה. ובהכרח דהיינו טעמא משום דמצוות אין צריכות כונה [ועיי"ש דכ"ז בס"ד, אך למסקנא כתב שם הרא"ש דכיון דכיוין לשם דבר אחר חמיר טפי מלא כיוין כלל].
ולהנ"ל א"ש היטב דברי הרא"ש, דלעולם ס"ל לרא"ש דמצוות צריכות כונה, והא דבפתח בחמרא וסיים בשיכרא דבס"ד כתב שיוצא אף בלא כונה, היינו משום דאית ליה כונה לברכה.
אכן לראשונים דכתבו לדון בסוגיא דפתח בחמרא וסיים בשיכרא אי מצוות צריכות כונה, שפיר יש להקשות מה איכפת לן אי מכוין אחמרא או אשיכרא, הא כיון דמכוין לשם ברכה, הוי שפיר כונה מעליתא.
וכתב ר' לייב לחדש יסוד בדיני ברכות, דכל ברכה חלה על החפצא של מצוה שעליה מברכים. ומעתה א"ש היטב, דכיון שהברכה צריכה לחול על המאכל איכא נפקותא טובא אי מכוין אחמרא או אשיכרא, ולכן היכא דאינו מכוין לשם החפצא הזה אינו יוצא יד"ח, והוא משום דחסר בכונה.
והוכיח כן מהיכא דנפל מידו הפרי שברך עליו, צריך לברך שוב ולא מהני מה שיש לו עוד פירות, דכיון דליכא לחפצא שתחול עליו הברכה, שוב לא חלה על שום דבר. ועיי"ש שהאריך בזה.
אכן בחזו"א פליג וס"ל דכל ברכה היא על כל המין, אלא שהזמן שתיקנו להודות להשי"ת על המין הוא דוקא בשעת אכילת הפרי וכדו'.
דיעוי' בקובץ אגרות (ח"א אגרת כ"ז) שכתב וז"ל אני אומר שמושג פרי מצד השפה והלשון אין לו שום הגדרה לענין ברכה, שאינו מודה לד' על החתיכה שהוא אוכל, אלא על המין שברא בעולמו, וכל מה שהוא אוכל הוא תולדת המין שפיר מברך. כלומר, מה שמגדיר את הברכה הוא מהות החשיבות של אכילתו אם זה שהוא אוכל הוא בתכנית זיעה, אין זו השעה שהוא ראוי להודות על המין.
ומעתה לחזו"א הדרא קושיית ר' אריה לייב לדוכתא, מאי איכפת לן דפתח בדחמרא וסיים בשיכרא, הא כיון דשניהם כונה אחת היא הרי יצא יד"ח, וצ"ע.
וצ"ל דאע"ג דהברכה היא על כל המין, עכ"פ היא חלה על החפצא שמברך עליו, ובהא דהוכיח ר' אריה לייב מהיכא דנפל מידו הפרי שברך עליו, דאי לוקח פרי אחר צריך שוב לברך.
ועיין בחזו"א או"ח סי' כ"ט אות ט', שכתב דכיון דפתח אחמרא לא חל כלל שם ברכה על דבריו, ולא הוי כלל תורת ברכה עיי"ש. ולכאורה הוא משנ"ת בדבריו, דכיון דהברכה צריכה לחל על המין והוא ברך על מין אחר, אין לדבריו שם ברכה כלל.
♦
דעות הראשונים דלא מהני כונה הופכית שלא לצאת
אכן יעוי' בתוס' שם שתי' בגווני אחריני, כגון שיטול הלולב יברך קודם שיטול האתרוג, או דיטול האתרוג שלא כדרך גדילתו, דבהא אינו יצא יד"ח כדדרשי' בגמרא דכתי' עצי שיטים עומדים.
וז"ל התוס' שם: ושמא משיתחיל ליטול לולב קודם שיטול האתרוג מברך והיינו עובר לעשייתן שמעכבים זה את זה אי נמי לאחר שנוטל שניהם אלא שהופך אחד מהן כדאמרינן בסוף פירקין (דף מ"ב ע"א) כשהפכו דאין יוצא במצות אלא דרך גדילתן כדדרשינן פרק לולב וערבה (לקמן מ"ה ע"ב) מדכתיב עצי שטים עומדים. ואפי' נקיט להו כדרך גדילתן אפשר שיתכוין שלא לצאת בו עד אחר ברכה. דאע"ג דאמרי' בסוף ראוהו ב"ד (ר"ה כ"ח ע"ב) דמצות אינן צריכין כוונה, מ"מ בעל כרחו לא נפיק ע"ש.
ובעולם רגילים לבאר דב' תרוצי התוס' פליגי במחלוקת הראשונים אי מהני כונה הופכית שלא לצאת יד"ח או דלמא לא מהני.
♦
ראיה דלא מהני כונה הופכית מהגמ' בחולין גבי אנסוה חברותיה
וראיתי באחרונים שמביאים ראיה לראשונים דלא מהני כונה הופכית שלא לצאת, והיא מסוגיא דחולין (ל"א ע"ב) היכי דמי נדה שנאנסה וטבלה, אילימא דאנסה חבירתה ואטבלה כוונה דחברתה כוונה מעלייתא היא, ע"כ. דבפשוטו מבואר בגמרא דאע"ג דאיכוונה שלא לצאת, לא מהני כונה הופכית, וטבילתה כשרה.
אכן לכאו' יש לדחות ראיה זו, דשאני התם דהא דמהני הוא משום דכונת חברתה כונה מעליא היא. משא"כ היכא דליכא כונה כלל ואדרבא איכא כונה הופכית שלא לצאת, יתכן דיהני כונתו שלא לצאת.
ועוד יש לדחות ממק"א, דשאני טבילה, דבפשוטו הויא מציאות טהרה וא"צ בה כונה כלל. אכן יש לציין דמהאו"ז נראה דאף בטבילה בעינן לכונה, וכמשנ"ת לעיל (סוף ענף ד') בארוכה.
ועי' מש"כ שם עוד לבאר היאך למ"ד דמהני כונה הופכית שלא לצאת בכל התורה, בכה"ג דאחר מכוין לא תהני כונה הופכית שלא לצאת, דבפשוטו הא דבכה"ת מהני כונה הופכית, היינו משום דאזלינן בתר רצונו לצאת יד"ח. וא"כ צ"ב היאך היכא דאחר מכוין והוא מכוין שלא לצאת, לא תהני מחשבתו.
וכתבנו ליישב ע"פ דברי הקוב"ש, דכל הא דבעינן כונה הוא כדי להחיל שם מעשה מצוה על המעשה שהוא עושה, וממילא היכא דבעלמא מכוין שלא לצאת הרי אין על מעשה שם מעשה מצוה. משא"כ היכא דאיכא כונת חבירו, א"כ הרי חבירו החיל על המעשה שם מעשה מצוה, ושפיר יוצא על אף כונתו ההופכית שלא לצאת.
♦
למ"ד מאצ"כ הוא משום דסתמא לשמה או דא"צ כונה כלל
ובביאור מחלוקת הראשונים י"ל, דהנה חקרו האחרונים למ"ד מאצ"כ, האם הוא מטעמא דסתמא לשמה ובהא מתקיימת הכונה, או משום דאין צריך כונה כלל, דהתורה רצתה רק את המעשה ולא הקפידה על המחשבה כלל.
וכתבו דלדברי הראשונים דמהני כונה הופכית שלא לצאת, לכאורה נראה לפשוט את הספק דהוא משום סתמא לשמה ובהא מתקיימת הכונה. ולכן כשמכוין להדיא שלא לצאת ליכא לסתמא לשמה, והו"ל כמצוה בלא כונה דלכו"ע אינו יוצא בה יד"ח. משא"כ אי נימא דסבר דאין צריך כונה כלל, צ"ב היאך מהני כונה הופכית שלא לצאת.
ומעתה אפשר דשמא בהא פליגי הראשונים אי מהני כונה הופכית או לאו - דלראשונים דמהני כונה הופכית שלא לצאת הוא משום דסברי דלמ"ד מאצ"כ הוא משום דסתמא לשמה. ולראשונים דלא מהני כונה הופכית הוא משום שלמדו דלמ"ד מאצ"כ א"צ כונה כלל. ומעתה אפילו אם יכוין שאינו רוצה לצאת לא תהני מחשבתו, דהא א"צ כונה כלל. שו"ר דכן ביאר באתו"ד (כלל כ"ג).
ובקוב"ש (ח"ב סי' ל"ג אות ב') כתב מהלך אחר לבאר את דעת הראשונים דסברי דמהני כונה הופכית אף למ"ד מצא"כ, והוא משום דא"א לעשות מצוה בע"כ של האדם. דהיינו דאמנם א"צ כונה במצוות כלל, אך כיון דמתנגד ואינו רוצה לצאת יד"ח המצוה, אין המצוה מתייחסת אליו.
וראיתי שהקשו על המהלך של הקוב"ש, דהא בסוגיא דפתח בחמרא וסיים בשיכרא מבואר להדיא דאע"ג דאינו מתנגד, בכל זאת אף למ"ד מאצ"כ ג"כ אינו יוצא יד"ח.
אכן נראה דלק"מ, די"ל דסבר כדברי רבנו יונה (ברכות ו' ע"א מדפי הרי"ף) דבדברים התלויים באמירה לכו"ע בעינן כונה, וע"ע במה שנתבאר בריש הענף.
♦
סתירה בדברי הרא"ה
ובספר יום תרועה למהר"ם בן חביב ז"ל הקשה סתירה בדברי הרא"ה, דמחד בבית יוסף (סו"ס תקפ"ט) הביא מספר אוהל מועד (שער קריאת שמע דרך ב') בשם הרא"ה שחולק על הרשב"ם הנ"ל, וסובר דאפי' צווח שאינו רוצה לצאת יד"ח המצוה יוצא.
ומאידך הביא הר"ן בשמו דס"ל דהיכא שאינו יודע שהיום פסח ומה שאוכל זה מצה אינו יוצא יד"ח. וקשה, דאי כשאינו יודע שהוא מצה אינו יוצא, כ"ש כשאינו רוצה לצאת.
ובהגהות רעק"א על היום תרועה תירץ את סתירת הרא"ה, דכשאינו יודע שהוא מצה ושהיום פסח, בעצם אינו יודע שהוא עושה כאן מעשה מצוה כלל, ולכך חשיב ליה כמתעסק ואינו יוצא יד"ח. אך כשיודע שמה שעושה הוא מעשה מצוה שוב אי"ז מתעסק, ולא איכפ"ל מרצונו, כיון דפסק הרא"ה דמצוות אצ"כ, עיי"ש.
♦
בביאור קנין על תנאי
ובזה ג"כ יש לבאר בקניין על תנאי היכא דהתנה על מה שכתוב בתורה דמהני לר"מ אע"פ שהתנאי לא התקיים. ולכאו' צ"ב, אמאי יחול הקניין היכא דלא התקיים התנאי, הא כיוון להדיא שהקניין יחול רק אם יתקיים התנאי, דהא קניין על תנאי לכאו' הכוונה היא שהוא עושה את המעשה על הצד שיתקיים התנאי.
דהנה בגמרא כתובות נ"ו ע"א פליגי ר"מ ור"י גבי המתנה עמש"כ בתורה אי תנאו קיים, דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר, ר' יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים.
והקשו בתוס' אם כן לר"מ אמאי היא מקודשת, הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת. ותי' התוס' וז"ל: ואור"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן ה"א דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא יתקיים בסוף המעשה קיים, והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה, אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה. ע"כ. כלומר, דבלא הילפותא הו"א דאין בכח תנאי לבטל מעשה כלל, ומתנאי ב"ג וב"ר ילפי' דתנאי יכול לבטל את המעשה, אך רק באופן שאינו מתנה עמשכ"ב.
ובשער"י שער ז' פ"ח כתב לבאר את הגמרא והתוס' הנ"ל. דלכאו' הדבר צ"ב היאך חייל קניין על תנאי, הא למעשה קניין בעינן גמ"ד. ואי איכא גמ"ד מעיקרא שפיר חל הקניין אף אם לא התקיים התנאי, ואי ליכא לגמ"ד בשעת מעשה הקניין, אפילו אם יתקיים התנאי א"א לומר שיחול הקניין כלל. ודימה זאת הגרש"ש לאחד החופר בור על תנאי שלא יהיה זה בור, דהא המציאות מוכיחה דאיכא בור.
ולכן ביאר הגרש"ש, דבאמת בשעת הקניין הרי גמר נפשו לאקנויי לגמרי, והא דמהני קניין על תנאי (היכא דאינו מתנה עמשכ"ב), הוא אך חידוש דילפינן לה מתנאי ב"ג וב"ר גרידא. אך אי"ז חסרון בעצם המעשה, כ"א מצד דבר אחר. וכהא דאמרו הראשונים דתנאי מילתא אחריתא, דהיינו אף שהמעשה במקומו עומד, גילתה תורה שלא תחול תכלית הראויה לחול, אם לא יקוים התנאי. ולפיכך במתנה עמשכ"ב, דליכא לחידוש זה, פשיטא דיתקיים הקניין אף שלא מתקיים התנאי, עיי"ש.
והוא בעצם כעין סברת רעק"א דלא איכפת לן מאמירתו דאינו רוצה לצאת יד"ח, כיון דבמציאות הוא עושה את המעשה הזה שהוא מעשה מצוה, הרי הוא מקיים בזה את המצוה. וכן הכא לא איכפת לן מהא דהתנה עמשכ"ב דבכ"ז המעשה קיים, והוא משום דבמציאות הוא עשה את הקניין.
אכן ידועה מח' הגרש"ש ואביו של החזו"א בגדר מעשה קניין - האם יש גמירות דעת והמעשה הוא רק היכי תמצי שיהיה לגמ"ד על מה לחול, א"ד דהמעשה הוא העיקר, אלא שמעשה בלי דעת לא נחשב ולכך בעינן לגמ"ד כדי שיחול הקניין. הגרש"ש ס"ל דהקניין הוא הפועל והגמ"ד היא היכי תמצי שיחול, ולאביו של החזו"א (חזו"א חו"מ סי' כ"ב) הגמ"ד היא פועלת את המעשה קניין, והמעשה הוא רק היכי תמצי שתחול הגמ"ד.
ומעתה הניחא לגרש"ש דאזיל לשיטתו, שפיר שייך לבאר היאך חל הקנין אע"פ שהתנה וכמשנ"ת. אכן לאביו של החזו"א, דס"ל דעיקר הקניין הינו הגמ"ד והמעשה הוא רק היכי תמצי שיחול, הדרא קושיין לדוכתא.
ובזה מטו בי מדרשא לבאר, דכיון שיודע שבלא גמ"ד לא יחול קניינו, לכן באמת אית ליה גמ"ד גמורה במעשה קניין אף כשעושהו על תנאי.
והעירני מו"ח הגאון שליט"א, דלכאו' אף לגרש"ש בעינא להא, כיון דהא דחשיב מעשהו כקניין הוא משום דאית ליה גמ"ד שהמעשה יהיה מעשה קניין. ולכן אף לגרש"ש צ"ל כאותו הנוסח, דכיון שיודע שבלא גמ"ד גמורה לא יהיה זה מעשה קניין כלל, הרי גומר בדעתו לגמרי שמעשהו יהיה מעשה קניין. ומה דאומר שזהו על תנאי, אי"ז כ"א רצון בעלמא דאית ליה.
♦
כונה הופכית לענין בל תוסיף ובשאר ענינים
והנה בנו"ט להביא את דברי הגמרא עירובין צ"ה ע"ב, גבי המוציא תפילין בשבת אי יכניסם זוג זוג או יכול להכניס יותר מכך ג"כ. ואיתא התם בגמ' אחת מהאוקימתות בביאור המחלוקת: "ואיבעית אימא דכ"ע שבת זמן תפילין הוא והכא במצות צריכות כוונה קמיפלגי, ת"ק סבר לצאת בעי כוונה ורבן גמליאל סבר לא בעי כוונה".
ובטו"א (ר"ה כ"ח ע"ב) הוכיח מגמרא זו כהראשונים דלא מהני כוונה הופכית שלא לצאת יד"ח, דאי מהני, אמאי יכניסם זוג זוג, הא אף למ"ד מצוות אצ"כ יכול לכוין בהדיא שלא לצאת (ועי' בכת"ס או"ח סי' ק"ז מש"כ ליישב קושיה זו).
וכ"כ להוכיח מהגמ' ר"ה כ"ח ע"ב: א"ל אביי אלא מעתה הישן בסוכה בשמיני ילקה. וכתב רש"י שם דשאין מתכוין למצוה כמתכוין, כלומר למ"ד מצוות צריכות כונה. והקשה אמאי קשיא טפי למ"ד מצוות צריכות כונה, הא אף למ"ד מאצ"כ אי מכוין בהדיא שלא לצאת אינו יוצא. ומהא דהקשו רק למ"ד מצ"כ מוכח דלא מהני כונה הופכית שלא לצאת.
ועיין בחזו"א (או"ח סי' כ"ט ס"ק י"א) שכתב ליישב כעין דברי רעק"א הכא [במש"כ ליישב קושיית הטו"א בסתירת דברי הרא"ה], דאע"פ שאינו מקיים את המצוה כשמכוין כוונה הופכית, עכ"פ עובר בב"ת, כיון דבל תוסיף אינו תלוי בקיום המצוה, כ"א במעשה מצוה היבש גרידא.
והוא משום דלמ"ד מצ"כ היכא דחסרה הכונה הרי חסר חלק מהמצוה, אך למ"ד מאצ"כ אין הכונה חלק מהמצוה ולכן יוצא יד"ח אף בלא כונה. אך היכא דמכוין בהדיא שלא לצאת, הרי זה מונע ממנו לקיים את המצוה, אך עבירה ודאי עובר בזה (בב"ת).
ועי' בקוב"ש ח"ב סי' ל"ג שכתב ליישב כעי"ז אך בתוספת, דבעצם בכל מצוה בעינן שיהיה למעשה שם של מעשה מצוה, ולמ"ד מצ"כ היכא דחסרה הכונה הרי חסר חלק מהמצוה, כיון דבעי' שיהיה למעשה שם מעשה מצוה ואיננו. אך למ"ד מאצ"כ אין הכונה חלק מהמצוה, משום דעצם הענין שעכשיו הוא זמן המצוה סגי בזה כדי להחשיב את המעשה למעשה מצוה, ולכן יוצא יד"ח אף בלא כונה. אך היכא דמכוין בהדיא שלא לצאת, הרי זה מונע ממנו לקיים את המצוה, כיון דאין למעשה שעושה שם מעשה מצוה. אך עבירה ודאי עובר בזה בב"ת, כיון דבעבירה סגי בעצם זה שעושה את המעשה גרידא כדי להחשיבה כעבירה.
ועתה ראיתי דכן כתב גם במנחת שלמה (תניינא ב-ג סימן ה') וז"ל: ותמוה הא עכ"פ לא נתכוין לצאת, ומוכרח שכל הדין כונה הוא רק לעשות המעשה למצוה וכו' עיי"ש.
וביסוד זה של הקוב"ש ביאר מו"ר הגר"ע כהן שליט"א את דברי התוס' רא"ש בברכות ט"ו ע"ב, דכתב דאע"ג דקיי"ל דכל הברכות מברך עליהן עובר לעשייתן, בכ"ז אם לא בירך יצא יד"ח, כיון דהברכה היא מדרבנן. דלכאו' הדברים תמוהים מאי איכפת לן אי הברכה הינה מדרבנן או מדאו', ואמאי א"נ דהברכה היא מדאוריתא הרי היא תעכב שלא יצא יד"ח (ועי' בלקח טוב כלל י"א מש"כ ליישב בזה באורך).
אכן להנ"ל א"ש היטב, דכוונתו דהברכה היא זו שקובעת שם מעשה מצוה למעשה שעושה, לכן אי הוי מדאו', הרי מבואר דלא סגי בשום דבר אחר ע"מ שיהיה מע"מ. אך למעשה שהוא מדרבנן, מבואר דמדאו' אית למעשה שם מע"מ ע"י כוונתו, וסגי בזה להחיל עליו שם דמע"מ.
ומצאתי סמך לדבריו מהריטב"א בפסחים (ז' ע"ב), שכתב וז"ל: והטעם שאמרו חז"ל כל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן, כדי שיתקדש בברכה ויגלה דעתו ויודיע שהוא עושה מפני מצות השי"ת וכו'. ושו"ר דאף הוא הביא ראייה מדברי הריטב"א הנ"ל וברוך שכיוונתי.
וכן לפי יסוד זה דהקוב"ש ביארנו בס"ד את סברת היום תרועה, היאך תיהני כוונת אחד על מעשה חבירו, דכיון דהוא רק לתת למעשה שם מע"מ, א"כ שפיר יכול אחר לכוין במעשה חבירו. וכן לפ"ז א"ש הא דליום תרועה מהני כונת הכופה אע"ג דהנכפה מכוין בהדיא שלא לצאת, דכיון דהוי מע"מ שוב לא מהני כונה הופכית, ועיי"ש עוד משכ"ב.
עוד בארנו לפי יסוד זה בענף א' את דברי המנח"י מקושיית המהרש"א, היאך יהני אמירתו באכילת ק"פ 'זבח פסח הוא' כשאינו מכוין לזה, הא לכאו' כל עניין האמירה הוא בכדי שידע שאוכל ק"פ. ולפ"ד א"ש היטב, דסגי בזה בכדי לתת שם מע"מ לאכילת הק"פ, עיי"ש.
וע"ע מה שהבאנו לקמן חקירת האחרונים אי הכונה היא חלק מכל מצוה ומצוה, או שהיא מצוה חדשה בפ"ע שצריך כוונה בכל המצוות. ולא מבעיא אי נימא דהכוונה היא מצוה חדשה בפ"ע, דבעי' כוונה בכל המצוות, דברי הקוב"ש נפלאים ומחוורים דעובר בב"ת אף שאינו מכוון, כיון דמה שאינו יוצא יד"ח הוא משום דבר אחר. אך אפי' אי נימא דהכוונה היא חלק מכל מצוה ומצוה ג"כ אפשר להבין את דבריו, דהא דאמרה תורה איסור בל תוסיף הוא איסור בעשיית המעשה גרידא.
אולם יעוי' בברכ"ש לגיטין (סימן י') שכתב דודאי אף בלא כונה אית למצוה שם דמעשה מצוה, ורק בענינים דבעי' לשמה איכא חילוק זה, דהכונה לשם הדבר מחילה עליו שם מעשה מצוה, ובלא כונה אי"ז מע"מ כלל. אך בדיני מצ"כ, ודאי דאף למ"ד דמצ"כ אף בלא כונה אית ליה שם מע"מ, אלא דלא קיים את הדין דצריכות כונה.
ובכת"ס כתב לחלק באופן נוסף, דיש לחלק בין מצוה התלויה בדיבור למצוה התלויה במעשה, דכונה הופכית בכוחה לבטל רק דיבור, דקיל טפי, אך אין בכוחה לבטל מעשה, שכוחו רב יותר.
והנה יעוי' בחכמת שלמה (או"ח סי' ס' ס"ד) שכתב להוכיח דלא מהני כוונה הופכית, מהא דאיתא במנחות דף ז' ע"א דקאמר שם אמר ר' יוחנן זאת אומרת כלי שרת מקדשין שלא מדעת וכו'. וקשה, מה בכך שמקדשין שלא מדעת, הרי כאן אפשר שיכוין בפירוש שלא לקדש כדי שיוכל אחר כך לקמוץ. ובעל כרחך מוכח שאם לא בעינן דעת, אף דהתנה בפירוש, נמי לא מהני ובעל כרחך מקדש. א"כ הכי נמי אם מצות [אין] צריכות כוונה אף שמכוין או אומר בפירוש שלא לצאת יצא.
ולפ"ד הכת"ס הנ"ל, יש לדחות אף את ראיית המהרש"ל דלא מהני כוונה הופכית. דיש לחלק בין מצוות התלויות בדיבור למצוות התלויות במעשה, ואילו ראייתו מהגמרא במנחות היא ממצוות התלויות במעשה, וכמשנ"ת.
והנה לכאו' היה מקום להוכיח מהשו"ע דלא מהני כונה הופכית, דפסק בסי' תפ"ט ס"ד דאם שאלו חבירו כמה היום לעומר, לא יאמר לו כמה היום אלא יאמר לו כמה היה אתמול, כיון שאם יאמר כמה היום יצא יד"ח ושוב לא יוכל לחזור ולספור בברכה.
אכן בפרי מגדים שם (א"א) למד דאף לשו"ע מהני כונה הופכית, דכתב ומיהו יש תקנה לכוין שלא לצאת, אלא עצה טובה שירגיל כך, דאם יאמר היום כך בסתמא שוב מפסיד הברכה.
♦
בביאור דעת רעק"א
ולכאורה לדברי רעק"א דטעמא דאינו יוצא היכא דאינו יודע שהיום פסח ומה שאוכל הוא מצה, הוא משום שאינו יודע שעושה מעשה מצוה, הדרא קושיין לדוכתא אמאי צריך שידע שפסח היום וזה מצה, הא כיון דההנאה מייחסת את המעשה אליו שפיר י"ל דיצא יד"ח.
ולדבריו אין לומר כמש"כ לעיל, דהא כתב דהיכא שאינו יודע שעושה מעשה מצוה הרי זה כמתעסק שאינו יוצא יד"ח, ואילו לדברנו לעיל היכא שאינו יודע שעושה מעשה מצוה אי"ז אפילו כמתעסק בעלמא. וצ"ע.
והנראה בזה, דס"ל לרעק"א דאע"ג דההנאה משייכת את המעשה אליו, בכ"ז אי"ז מעשה מצוה. וכל מה דאמרינן שמתעסק יוצא יד"ח היכא דנהנה, היינו היכא דאיכא כבר מעשה מצוה, אך אינו מכוון לשם מצוה. אך היכא דאינו מעשה מצוה, מה בכך שהמעשה משתייך אליו, הא אי"ז מצוה.
ובחידושי פרק ראוהו בי"ד שהועתקו בשו"ת כתב סופר, כתב ליישב את קושיית היום תרועה באופן נוסף, דהיכא דאינו חפץ לקיים את המצוה כלל, בכה"ג מהני מחשבתו וחשיב כאילו לא קיים את המצוה. ואילו היכא דרוצה לקיים את המצוה, אך לא עכשיו, מטעם הכמוס עימדו, ולכן מכוון שלא לצאת יד"ח במעשה הנ"ל, בכה"ג לא תהני לו מחשבתו למ"ד מצוות אצ"כ, ויצא יד"ח המצוה.
ומרן הגר"מ שטרנבוך שליט"א (תשובות והנהגות ח"ה סי' קל"ו) כתב לדייק כן מהא דאיתא דאנסוהו לאכול מצה ולא אנסוהו לקיים את המצוה, כלומר דהאונס היה על האכילה אך לא על קיום המצוה, וכתב ג"כ כעין דברי הכת"ס.
ובהא מיישב הכת"ס נמי את קושיית הראשונים אמאי נקט כפאוהו פרסיים ולא נקט כפאוהו יהודים. דהם רצו לכופו לאכול מצה שלא על סדר ההגדה, או שאינה שמורה משעת קצירה וכדו'. דבכה"ג אף אם יכוון בהדיא שלא לקיים את המצוה, למ"ד מצוות אצ"כ יצא יד"ח בהאי אכילת מצה, עיי"ש.
ועיין בפרי מגדים בסימן תע"ה (א"א ס"ק י"ד) שצידד דלדעת הרמב"ם במצה דכיון שנהנה יצא אף בלא מתכוון, א"כ אף במתכוון שלא לצאת יצא כיון שנהנה. דכתב וז"ל: ומשמע ממה שכתוב ידע שהוא מצה ולא רצה לאכול, משמע אף שכיון שלא לצאת יצא, וצ"ע. עכ"ל. והוא כדעת הרא"ה שהבאנו לעיל, דאפילו צווח שאינו רוצה לצאת יד"ח המצוה, הרי הוא יוצא.
אכן במשנ"ב שם (ס"ק ל"ו) צידד לא כן, שכתב וז"ל: ומ"מ היכא שאומר בפירוש שמכוין שלא לצאת ידי המצוה, בזה אפשר דגרע טפי אף שנהנה גרונו ולא יצא, ע"כ. והוא כדברי הרשב"ם.
♦
ענף ז - אי מתעסק פטור או מותר
דעות האחרונים בזה
והנה יש לחקור האם מתעסק הוא פטור, כלומר דאיכא איסור אלא דפטור, או דילמא הוא מותר, דליכא איסור כלל. ואיכא בהו נפק"מ טובא וכפי שיתבאר בעז"ה.
דיעויין בשו"ת רעק"א (ח"א סי' ח') דכתב לחדש דבמתעסק חומר האיסור הינו כבשוגג, אלא דאיכא מיעוט מ'אשר חטא בה' שנאמר לגבי קרבן חטאת לפטרו מקרבן. ואילו במקו"ח (בפתיחה לסי' תל"א) פליג, וכ"ה באו"ש (פ"א מגירושין הל' י"ז) בדעת הרמב"ם, וס"ל דלא הוי מעשה עבירה כלל. וכן מבואר מדברי האתו"ד והקה"י וק"ל.
♦
כמה נפק"מ בזה
ונפק"מ לכאורה אי בעי כפרה למקום לצאת ידי שמיים על מעשה מתעסק, כבכל עבירה בשוגג. דלמקו"ח והאחרונים הנ"ל א"צ כפרה כלל, ולרעק"א איכא פטור מקרבן, אך כפרה בעי.
ונפק"מ עוד היכא דרואה את חבירו עומד לעבור עבירה באופן שהוא מתעסק. דאי נימא דהוי כעבירה בשוגג, ודאי דמחוייב להפרישו מלעבור על רצון קונו. משא"כ להאחרונים הנ"ל דסברי דלא הוי מעשה עבירה כלל, אינו צריך להפרישו ממעשה זה כלל, כיון דהמעשה אינו מתייחס אליו, או דלא הוי מעשה עבירה כלל.
אכן לאתו"ד דס"ל דהוי מעשה עבירה אלא שרק אינו מתייחס אליו, י"ל דאף לדידהו מן הראוי להפרישו ממעשה זה, כיון דאע"פ שאין העבירה מתייחסת אליו, אך עכ"פ הוי מעשה עבירה, ומן הראוי לעשות כמה שיותר רצון ה', וכיון דהוי מעשה עבירה הוי היפך רצון ה', ודו"ק.
עוד הביא רעק"א שם דאיכא נפק"מ בדין קלב"מ. דאי נימא דחשיב איסור, שפיר יש לפוטרו על מעשה היזק שעשה בשעת האיסור מדין קלב"מ. משא"כ אי נימא דלא הוי איסור, ליכא פטורא דקלב"מ בכה"ג.
אכן יעויין באפיקי ים (ח"ב סימן ל"ז) דכתב דדברי רעק"א דכיון דפטור מטעם מלאכת מחשבת, לא מקרי מלאכה כלל לענין קלב"מ, תמוהים. דלכאורה פליגי בזה רש"י ותוס' (דף ל"ד) לענין מקלקל, אם שייך לפטור מטעם קם ליה בדרבה מיניה. והלא פטורא דמקלקל הוא ממלאכת מחשבת, כמבואר בתוס' שם (בד"ה חובל), ואפ"ה ס"ל לרש"י ז"ל שם, דאפי' מקלקל הו"ל כחייבי מיתה שוגגין, והתוס' באמת פליגי ע"ז שם.
עוד העירוני דאיכא נפק"מ בדינא דאין איסור חל על איסור. דאי נימא דהוי פטור, הרי ליכא בזה איסור, ולא שייך בזה ההלכה דאין איסור חל על איסור. משא"כ אי נימא דהוא איסור, שפיר שייך ביה האי הלכה.
♦
דברי הראשונים בזה
ולכאו' יש לדקדק כרעק"א דדינא דמתעסק הוא פטור מחטאת גרידא, מרש"י בסוגיין שכתב וז"ל: "מהו דתימא התם אכול מצה קאמר רחמנא והא אכל. ונהנה באכילתו הלכך לאו מתעסק הוא שהרי אף לענין חיוב חטאת אמרינן המתעסק בחלבים ובעריות חייב שכן נהנה", עכ"ל. ומבואר מדברי רש"י להדיא דלענין חיוב חטאת גרידא אמרי' האי דינא דמתעסק.
וכ"ה בר"ן (על הרי"ף) שכתב וז"ל: כלומר דכיון שנהנה באכילתו לא מיקרי מתעסק דהא אפילו לענין חטאת אמרינן המתעסק בחלבים ובעריות חייב, עכ"ל. ומבואר בדברי הר"ן כנ"ל. ויל"ע.
ובריטב"א בסוגיין ג"כ נראה מדבריו דהפטור דמתעסק הוא פטור מקרבן גרידא (עי' לעיל מש"כ בביאור דבריו בס"ד), שכתב בזה"ל: "וכדאמרינן באיסורין המתעסק בחלבים ובעריות חייב קרבן שכבר נהנה". ומכך שכתב לחייב קרבן, משמע דהפטור הוא ג"כ כעי"ז, והוא פטור מקרבן גרידא. וצ"ע בזה.
עוד יש להביא מהמאירי בשבת דף ע"ג ע"א (ד"ה כבר), שכתב וז"ל: כבר ידעת בענין שבת שמלאכת מחשבת אסרה תורה, מעתה לא סוף דבר נתכוון להגביה את התלוש וחתך את המחובר שפטור מחטאת, שהרי לא נתכוון לשום חתיכה בעולם, אלא אפילו נתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר שהוא מתכוין מיהא לחתיכה, הואיל ומכל מקום אינו מתכוין לחתיכה של איסור פטור, מלאכת מחשבת אסרה תורה, וזה חומר בשאר מצוות מבשבת, ששאר מצוות אף במתעסק חייב חטאת, ע"ש. ומבואר ג"כ דהפטור דמתעסק הינו פטור מחטאת גרידא ואינו פטור גמור[2].וראיה נוספת בנידון זה יש להביא מהראשונים בסנהדרין ס"ב ע"ב, דיעוי"ש דהקשו אמאי בעינן להאי פטורא דמלאכת מחשבת, תפ"ל דפטור משום פטורא דמתעסק דאיתא בכל התורה.
ובתוס' סנהדרין שם כתבו וז"ל: וקשה למה ליה לשמואל במתעסק בשבת טעמא דמלאכת מחשבת ת"ל מבה, וי"ל דה"ק בשבת פטור אף על פי שנהנה משום מלאכת מחשבת. [ועיי"ש עוד מה שתירצו בזה באופן נוסף, וכן בראשונים שם].
והנה לפמשנ"ת דדעת רעק"א דפטורא דמתעסק הינו פטור מחטאת גרידא, ואילו מתעסק בשבת דילפי' ממלאכת מחשבת הוא פטור גמור, א"ש היטב אמאי אצרכי' לתרי ילפותות במתעסק, האחד לפטור מחטאת גרידא כל מתעסק שבתורה, ומשנהו לפטור מתעסק דשבת לגמרי. אכן מדברי הראשונים דלא תירצו כן, לכאורה מבואר שלמדו דלא כרעק"א אלא כהאתו"ד.
♦
ענף ח - מתעסק בנזיקין ובמצוות דבין אדם לחביר
צ"ב אמאי מתעסק בנזיקין חייב
איתא בב"ק כ"ו ע"ב: אמר רבה היתה אבן מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה ועמד ונפלה, לענין נזקין חייב, לענין ארבעה דברים פטור, לענין שבת מלאכת מחשבת אסרה תורה וכו'.
ולכאו' צ"ב, דאי כל מתעסק הוי כאילו הוזק מאליו, וכביאור האתו"ד בפטור דכל מתעסק, צ"ע טובא מדוע א"כ חייב לשלם בכה"ג, הא דבר זה לא בא מכחו כלל כ"א מעלמא.
והניחא אי נימא כביאור האחרונים (קה"י שבת סימן ל"ה), דבלא כונה, המעשה מתייחס אליו אלא שאינו מעשה איסור, בהא שפיר י"ל דבכה"ג התורה אסרה גם מעשה היזק בלא כונה. אך לאתו"ד, דהוה מעשה איסור אלא שאינו מתייחס אליו, צ"ב.
♦
בדברי האחרונים דמצ"כ רק במצוות בין אדם למקום ולא במצוות דב"א לחבירו
וביאר הגר"ע כהן שליט"א שאמר לו הגר"י דז'ימטרובסקי זצוק"ל ששמע ממרן הגר"א קוטלר זצוק"ל, דמבואר מגמרא זו דכל הא דאמרינן דמתעסק לא חשיב כעשייה דידיה, הוי גבי דיני תורה דבין אדם למקום, אך לענין בין אדם לחבירו שפיר חשיב עשייה אף בלא כוונה כלל. [ועי' באתו"ד כלל י"ג].
וכן מצאתי בשו"ת זרע אברהם סימן ס"ב, שכתב דמדברי החרדים דיליף דמצוות צריכות כוונה מ'לעבדו בכל לבבכם', הרי דין זה נאמר דוקא גבי מצוות שבין אדם למקום ולא במצוות שבין אדם לחבירו. [עי' לקמן מה שנתבאר באורך].
והוכיח יסוד זה דדוקא במצוות דב"א למקום בעינן כונה, מהגמ' בחולין קמ"ב ע"א: תניא דבי ר' יעקב אומר אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדה שאין תחיית המתים תלויה בה, בכבוד אב ואם כתיב למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך, בשילוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים, הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות ועלה ושלח את האם ולקח את הבנים ובחזרתו נפל ומת היכן אריכות ימיו של זה והיכן טובתו של זה, אלא למען יאריכון ימיך בעולם שכולו ארוך ולמען ייטב לך לעולם שכולו טוב וכו', ופריך ודלמא מהרהר בעבירה וכו'. עיי"ש.
דלכאו' איכא נמי למפרך דלמא לא הווה מכוין לשם מצוה, ומטעם זה לא היתה לו אריכות ימים ממצוותו, דכיון שלא היה זה בכוונה לא חשיב מעשהו כמעשה מצוה. והוכיח מכאן הזרע אברהם דאף למ"ד מצ"כ ה"מ במצוות דב"א למקום, אך במצוות דב"א לחבירו א"צ כונה כלל. ושו"ר דכ"כ להוכיח גם במועדים וזמנים (ח"א סי' כ"ו).
אכן יש לדון בראייתו בתרתי. חדא, דהנה הכא איכא מצות שילוח הקן, דפשיטא דהיא מצוה דב"א למקום (וע"ע פסחים ח' ע"א). ועוד, דהא מצות כיבוד אב אולי חשיבא כמצוות דב"א למקום. ופליגי בזה הראשונים, דבפה"מ לרמב"ם (רי' פאה) לכאורה מבואר דהיא מצוה דב"א לחבירו וכמש"כ הזרע אברהם. אולם בחינוך (מצוה ל"ג) לכאורה נראה דהיא מצוה דב"א למקום, ועיי"ש במנח"ח דבאמת מסתפק בזה.
ועוד י"ל דהגמרא הביאה דחיה לכו"ע, וכיון דאיכא מ"ד דמצוות א"צ כונה, לא דחתה הגמרא דלמא לא הוה מכוין לשם מצוה, ויל"ע.
♦
דברי האחרונים דמצוות דב"א לחבירו עיקרן בתוצאה ולהכי א"צ בהן כונה
ובביאור הא דמצינו באחרונים דסברי דבמצוות דב"א לחבירו א"צ כונה, ביארו האחרונים דהוא משום דהוי מצוה התלויה בתוצאה, דבכה"ג התוצאה קיימת הגם שאינו מכוין כלל.
ומצאתי בספר המקנה (להרב אליעזר זוסמאן סופר, כלל נ"ג פרט ט') שהביא מספר לקוטי בית אפרים עמ"ס ר"ה, דכל המחלוקת אי מצוות צריכות כונה או לאו, היא דוקא במצוה הנוגעת בכבוד ה', אבל במה שנוגע לבני אדם, לכו"ע א"צ כונה כיון דעיקרן הוא בתוצאה.
אלא דדבריו מוקשים. מאי איכפת לן אי הוה מצוה התלויה בפעולה או דעיקרה בתוצאה, הא למעשה קיי"ל דמצ"כ. וא"כ בכל מצוה בעינן כונה, בין אם היא בפעולה ובין אם היא בתוצאה. והן אמת דאפשר לחלק, דכל הא דבעינן כונה הוא דוקא במצוות הנוגעות לכבוד ה', וכמשנ"ת דלחרדים הילפותא היא מדכתי' "ולעבדו בכל לבבכם", אך אי"ז משום דהיא מצוה התלויה בפעולה או בתוצאה. וצ"ע.
ויעוי' בזרע אברהם, שכתב ואולי היינו הטעם דבמצוה שאפשר לעשותה ע"י שליח ולא הטילה התורה עליו לעשותה בעצמו, בזה לא בעינן כוונה.
ומעתה י"ל דהא דכתבו האחרונים דהיא מצוה בתוצאה ולכך לא בעי כונה, היינו משום דהוי מצוה שאפשר לעשותה ע"י שליח, וא"כ מוכח דא"צ שיעשנה בעצמו, וא"כ אפשר דאי לא הקפידה התורה שיעשה המצוה בעצמו, ה"ה דלא הצריכה כונה באותה המצוה.
אכן לפמשנ"ת לעיל לקוב"ש דהא דבעינן כונה במצוות היינו כדי להחיל על המעשה שם מעשה מצוה, לכאו' א"כ ליכא לאפלוגי בין מצוות דב"א לחבירו למצוות דב"א למקום, דאף דיכול לעשות מצוות מסוימות על ידי שליח וחזי' דלא הקפידה התורה על מעשה דידיה, אך עדיין אף כשחבירו יעשה את מעשה המצוה בעבורו, לא יהיה זה מעשה מצוה בלא כונה של אחד מהם, אלא יהא זה מעשה חולין.
אמנם אפ"ל דאפילו לדרך זו שפיר איכא לאפלוגי בין מצוות דב"א לחבירו למצוות דב"א למקום. דהנה מ"ד מאצ"כ ודאי יסבור דאף בלא כונתו איכא למעשה שם מע"מ. ומעתה אפשר דאף מ"ד מצ"כ משום דבלא כונתו ליכא למעשה שם מע"מ, בכ"ז הנ"מ במצוות דב"א למקום, אך במצוות דב"א לחבירו איכא שם מע"מ אף בלא כונה.
♦
ראיה לזה מהספרי ומ"מ בזה
וכתב שם הזרע אברהם דכן רמז הספרי, דאיתא בספרי (דברים פרשת כי תצא פיסקא רפג) אמר רבי אלעזר בן עזריה, מנין למאבד סלע מתוך ידו ומצאה עני והלך ונתפרנס בה מעלה עליו הכתוב כאילו זכה, תלמוד לומר לגר ליתום ולאלמנה יהיה, והלא דברים קל וחומר אם מי שלא נתכוון לזכות וזכה מעלה עליו הכתוב כאילו זכה המתכוון לזכות וזכה על אחת כמה וכמה. ולמד הבית אפרים דהוא לכו"ע.
ובביאור ראייתו נראה פשוט, דכיון דמצינו במצות צדקה דמקבל עליה שכר ומקיים את המצוה אף בלא כונה כלל, מוכח דבמצוות דב"א לחבירו, ועכ"פ במצות צדקה, א"צ כונה. והא לא יתכן דמ"ד מצ"כ יפלוג אספרי מפורש דא"צ כונה. ובאמת במושכל ראשון היא ראיה אלימתא.
וכעי"ז יש להביא נמי מהספורנו במדבר (ט"ז ל"ב), שכתב דהא דנבלע רכוש קורח עמו, הוא כדי שלא יזכו שיהנו הצדיקים מעמלם, ונמצא מתברכים כענין הא דאיתא בספרי הנ"ל מנין למאבד סלע וכו', עיי"ש.
אכן לבאר את דעת החולקים, עי' לקמן שהבאנו מהאמרי בינה דאף למאן דס"ל דמצ"כ, היכא דעשה מעשה ללא כונה ודאי יש בזה תועלת, דכל מעשה הוא בגדר סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. והוכיח כן מהא דמצינו חינוך בקטן, אע"ג דלית ליה דעת לכוין. וצ"ע.
והנה בעיקר דברי הספרי יל"ע מהו הלשון כאילו זכה, מהו כאילו ומהו זכה. דלכאו' צ"ל זיכה, דהיינו דכיון דא"צ כונה וכמשנ"ת, א"כ הו"ל כאילו זיכה, כאילו נתן את הצדקה בכונה, והו"ל ככל המצוות דבעינן כונה אע"ג דהכא לא כיוון. או שמא דהכונה היא דזכה במצוה, וצ"ע.
ועי' ברש"י עה"ת (דברים כ"ד י"ט), שכתב וז"ל: למען יברכך - ואף על פי שבאת לידו שלא במתכוין, קל וחומר לעושה במתכוין. אמור מעתה, נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתפרנס בה הרי הוא מתברך עליה. [ומצאתי בדרך אמונה (הל' מתנות עניים פרק י הל' ו') שכתב ג"כ דרש"י הביא דבריו מהספרי].
ואשר מבואר מרש"י, דהוא למד בביאור דברי הספרי במש"כ כאילו זכה, דאין הכונה דהו"ל כאילו זיכה ועשה את המצוה בכונה, אלא היינו שהוא מתברך על הסלע שנפלה מידו ומצא אותה העני.
ומעתה י"ל באופן פשוט יותר, דאפשר דאע"ג דלא מקיים מצוה בעשייתו כלל, כיון דמחמתו הגיעה תועלת לחבירו, הרי יתברך בזה מן השמים. ועי' באבני נזר (חו"מ סי' מ"ט) שכתב: וע"כ בצדקה אין מצוה רק אם אדם נותן בידיו. וכתב עלה המגיה: והא דמצא עני ונתפרנס בה הרי הוא מתברך עליה, אולי אין זה עיקר המצוה מ"מ מתברך עליה.
אלא דעדיין ק"ק, דא"כ דאינו מקיים כלל מצוה, אמאי קובע לו הקב"ה שכר. ועי' באילת השחר (שם) שכתב בזה דבר חידוש, דחזינן שיש דברים שאע"פ שא"א לזקוף את עצם המעשה לאדם, מ"מ אם נתגלגל על ידו ויצא דבר טוב או ח"ו להיפך הענין מתייחס אליו. ומשו"ה אף על פי שבעל הסלע לא ידע שנפל ממנו, מ"מ כיון שהקב"ה סיבב שתצא על ידו מצוה גדולה זו, יש הוכחה שזכותו גדולה בכללות, שהרי הרבה אנשים מאבדים מעות וחפצים ולא זוכים שעני ימצאם, ואדם זה כ"כ התעלה עד שזכה שאבידתו שימשה לתכלית טובה שיתפרנס בה עני, וזה מחמת כללות טובתו ביראת שמים, ולפיכך הקדוש ברוך הוא קובע לו שכר.
ולפ"ד נמצא דאין השכר מגיע על עצם הענין שעני מצא את הסלע, אלא דזהו סימן שהוא אדם גדול, דזכה שעל ידו נתפרנס עני ולא שהסלע שאבד לו יגיע למקומות אחרים, וע"ז שהוא אדם גדול מגיע לו שכר.
אלא דדברים אלו קצת קשה להולמן בדברי הספרי, דהא הספרי למד מזה ק"ו - ומה מי שלא נתכוין זכה לו, זה המתכוין על אחת כמה וכמה. ואי נימא כהאילת השחר, לכאורה אין מקום כלל לק"ו, כיון דהאינו מתכוין לא מקבל שכר על המצוה, כ"א דהוי סימן דהוא בעל דרגה הראוי לקבל שכר על שאר מעשיו הטובים. וצ"ע.
ובפנים יפות (דברים כ"ד י"ט) הביא גירסא אחרת בספרי וכתב דיותר נראית בעיניו. וז"ל שם: ובזה נכון יותר הגירסא מנין למאבד סלע והוא שמתכוון להפיל את הסלע דרך נפילה, כדי שהעני המוצא אותו חושב שנפל שלא במתכוון ואינו מחזיק לו טובה ע"ז, והוי דומה ממש למתכוון להניח עומר בשדה, עיי"ש.
ולפ"ז פשיטא דליכא ראיה כלל דמצות צדקה היא מצוה שבתוצאה ולכך א"צ בה כונה, דאדרבא לפי גירסא זו מבואר בספרי דהוא כן מתכוין למצות צדקה, בכך שישאיר עומר בשדה בכונה.
♦
ראיה מהגמרא בגיטין דאף בצדקה בעינן כונה
ובזרע אברהם שם הוסיף להביא: ועיין גיטין (ל"ה ע"א) מ"ט איענשה משום דאשתרשי לה מקום דינר, עיי"ש. וכוונתו להוכיח מהגמרא שם דאף בצדקה בעינן כונה, ודלא כמו שיסד דבמצוות דב"א לחבירו לא בעי כונה.
דהנה יעויין בגמרא שם: מעשה באדם אחד בשני בצורת שהפקיד דינר זהב אצל אלמנה, והניחתו בכד של קמח ואפאתו בפת ונתנתו לעני, לימים בא בעל הדינר ואמר לה הבי לי דינרי, אמרה ליה יהנה סם המות באחד מבניה של אותה אשה אם נהניתי מדינרך כלום, אמרו לא היו ימים מועטין עד שמת אחד מבניה, וכששמעו חכמים בדבר אמרו מה מי שנשבע באמת כך הנשבע על שקר על אחת כמה וכמה, מאי טעמא איענשה דאישתרשי לה מקום דינר.
והיינו דכיון דאיתא בגמרא שם רק דאיענשה משום דאישתרשי לה מקום דינר, כלומר דבעבור מקום הדינר חיסרה עיסה לעצמה. ולכאו' הו"ל לגמרא למימר דהרויחה מכך יותר, והוא משום דקיימה בזה מצות צדקה, דמהני אף בלא כונה. ובהכרח דאף בצדקה ללא כונה אינו מקיים את המצוה.
♦
דחיית האהבת חסד מהגמ' בפסחים
ועיין באהבת חסד (חלק ב' פרק כ"ג בהגה"ה) שכתב לדחות את דברי האחרונים דבמצוות שהתוצאה עיקר א"צ כונה, שכתב וז"ל - וא"ל דלענין צדקה וחסד כיון שהעני מקבל הטובה לא בעינן כונה כלל ובכל גווני מקרי מצוה גמורה, דא"כ יפול קושית הגמרא שם בפסחים ח' ע"א, מה שמקשה וכה"ג לאו מצוה היא והתניא.
ובביאור דבריו נראה, דאיתא בגמ' שם: תנא אין מחייבין אותו להכניס ידו לחורין ולסדקין לבדוק מפני הסכנה וכו', והא אמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין, אמר רב אשי שמא תאבד לו מחט ואתי לעיוני בתרה, וכהאי גוונא לאו מצוה הוא והתניא האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן העולם הבא הרי זה צדיק גמור, ע"כ. ואי נימא דכיון דהתוצאה קיימת לא איכפת לן מהכונה, מאי קושיית הגמ' דהאומר סלע זו לצדקה וכו', הא שאני התם דמתקיימת התוצאה שהעני קיבל את הסלע לצדקה[3].
♦
י"ל דהמח' אי מצוות דב"א לחבירו עיקרן בתוצאה היא פלוגתא בתירוצי הגמרא בכתובות
ובעיקר הדבר האם מצוות דב"א לחבירו עיקרן בתוצאה ובהן לא בעי כונה, או דלמא הוי כשאר מצוות התורה דבעי כונה למ"ד מצ"כ, אפשר דפליגי בזה ב' תירוצים בגמרא. דעיין בגמ' כתובות דף ס"ו ע"ב, דפריך ונקדימון בן גוריון לא עבד צדקה, והתניא אמרו עליו על נקדימון בן גוריון כשהיה יוצא מביתו לבית המדרש כלי מילת היו מציעין תחתיו ובאין עניים ומקפלין אותן מאחריו. ופריק איבעית אימא לכבודו הוא דעבד, ואיבעית אימא כדבעי ליה למיעבד לא עבד, כדאמרי אינשי לפום גמלא שיחנא [-לפי כח הגמל יטעינוהו משא, רש"י].
דהנה למאן דסבר דבמצוות דב"א לחבירו עיקרן בתוצאה, לכאו' הדבר צ"ב מאי תירוציה דגמרא דלכבודו הוא דעבד, הא אעפ"כ כיון דנהנו מזה העניים והתקיימה התוצאה, שפיר יש ליתן לו שכר על נתינת הצדקה. ועי' במהרש"א, בהפלאה, בקוב"ש, באתו"ד (כלל כ"ג) ובש"א מש"כ ליישב בזה.
אכן י"ל דבהא פליגי התירוצים בגמרא. דלתירוצא קמא לא סגי בתוצאה שהיום הכסף נמצא ביד העניים, אלא בעינן שיתכוין למעשה נתינת צדקה, וכיון דלכבודו הוא דעבד לא חשיב כנתינת צדקה. וזהו מה שמבואר בגמרא דנענש משום דלא נתן צדקה. ואילו לתירוצא בתרא י"ל דמהני הא דלמעשה התוצאה קיימת כיון שהיא עיקר המצוה, ולכך הוצרכו לשנויי אחרינא דלא נתן צדקה כפי הראוי לו. ויל"ע.
♦
מתנה ע"מ להחזיר במתנות לאביונים
הנה הסתפק הפמ"ג (או"ח משבצות זהב סימן תרצ"ד ס"ק א') אי מהני לקיים את מצות מתנות לאביונים במתנה ע"מ להחזיר, וז"ל: נסתפקתי, מתנה לאביון אם מהני על מנת להחזיר. ומשלוח מנות לא מהני, כי מנות מאכל ומשקה שישמחו בפורים, עיין סימן תרצ"ה (סעיף ד'), מנות לשון הכנה, מן הוא (שמות ט"ז ט"ו), ואי"ה שם יבואר, וצ"ע. והביא ספיקו בבאה"ל (סי' תרצ"ד).
ויש לעיין מ"ט דיהני קיום מצות מתנות לאביונים במתנה ע"מ להחזיר, הא לכאו' לא נתקיימה התוצאה הראויה להתקבל, והיא דיתרבה ממון העני. וכמו דבמשלוח מנות אינו יוצא יד"ח במתנה ע"מ להחזיר משום דלא שימח את רעהו בזה, כמ"כ לא יצא במתנות לאביונים כה"ג. וכן תמה בתשובות והנהגות (ח"א סי' ת') בזה"ל: ולע"ד צדקה מועיל דוקא כשיש לעני בזה איזה תועלת לצרכיו ולא במתנה ע"מ להחזיר שאינו יכול לעשות בו צרכיו, ע"כ. (וע"ע בזה בשו"ת יוסף אומץ להחיד"א סי' פ"ב).
ואשר יראה בזה, דבמשלוח מנות עיקר העניין הוא המשלוח ולא הקבלה. וראיה לזה שמעתי מביאים מהא דפסק הרמ"א (תרצ"ה ס"ד) דא"צ המקבל לקבל את משלוח המנות, וז"ל שם: ואם שולח מנות לרעהו והוא אינו רוצה לקבלם, או מוחל לו, יצא. ע"כ. ומבואר דעיקר משלוח מנות הוא השליחה ולא הקבלה, וכלישנא דמשלוח.
משא"כ מתנות לאביונים, דעיקר העניין הוא מתנה לאביון, דבעינן דהאביון יקבל את המתנה, וכלישנא דמתנה, דהיינו שיתן האחד ויקבל השני. ולכן היכא דהעני זוכה במתנות לאביונים, הרי קיבל כאן מתנות לאביונים.
ויסוד חילוק זה בין משלוח מנות למתנות לאביונים, מבואר להדיא בשו"ת בנין ציון (סימן מ"ד) שכתב בזה"ל: הרמ"א בא"ח סי' תרצ"ה כתב השולח מנות לחבירו והוא אינו רוצה לקבלם או מוחל לו יצא ובדרכי משה כתב כן בשם מהר"י ברין. והפרי חדש כתב על זה, תימא דזה מניין לו, ובקרבן נתנאל תירץ וכו', ולענ"ד קשה דא"כ גם במתנות לאביונים אם רצה ליתן לעני והוא אינו רוצה לקבל יצא, ולמה כתב הרמ"א רק לענין משלוח מנות כן, גם כבר העיר בשו"ת חתם סופר א"ח סי' קצ"ו דתלוי זה בב' טעמים של משלוח מנות אם הטעם כמו שכתב המנות הלוי להראות חבה וריעות דלפ"ז י"ל דיצא בשלוח דהראה חבתו אבל לטעם שכתב התרומת הדשן דאולי לא יספיק לו סעודתו והוא מסייעו לא שייך זה.
ולענ"ד טעם המהר"י ברין ורמ"א, כמו שכתוב ומשלוח מנות ולא כתיב ונתון מנות כמו דכתיב ומתנות לאביונים, דלשון נתינה שייך גבי מנות, כדכתיב ונתן לפנינה וגו' מנות ולחנה יתן מנה אחת אפים, מזה נראה דלא הקפיד הכתוב אלא על השילוח דהיינו שיוצא מן המשלח, אבל מתנה לא אקרי רק מה שבא מיד הנותן ליד המקבל דרק אם בא לידו נקרא מתנה, ולכן אם העני אינו רוצה לקבל לא יצא ידי מתנות לאביונים אפילו אם מועיל לענין נדר לומר הרי הוא כאלו התקבלתי, כיון דלא קיים כאן מצות הכתוב ויכול לקיים בעני אחר, אבל כאן דכתיב ומשלוח מנות, דאין זה רק מצות שילוח מששלח יצא.
ובהכי ניחא לי מה שנסתפקתי מי שמביא בעצמו מנות ונותן לחבירו אם יצא ידי ומשלוח מנות, דאנן אמרינן שלוחו של אדם כמותו אבל אפכא לא מצאנו שיהא הוא כשלוחו, וכיון דהכא כתיב ומשלוח מנות נימא דדוקא בעינן ע"י שליחות אבל על ידי נתינה לא, ותמהתי שלא ראיתי לפוסקים שהעירו על זה, אבל לפי מה שכתבתי י"ל כיון דב' טעמים דשילוח מנות שכתבתי לעיל שייכים גם בנותן הוא בעצמו ליד חבירו, לכן יוצא גם בנתינה, ומה דכתיב לשון שליחות הוא להורות דבשילוח לבד יצא אפילו אין חבירו רוצה לקבל, ולכן לא הזכירו הפוסקים איסור נתינה, ומכ"מ אולי לכתחלה טוב יותר לשלוח המנות ע"י אחר, כנלענ"ד. עכ"ל.
והא דיוצא יד"ח אע"ג דאין לעני תועלת מכך, י"ל דהוא משום דגדר התקנה היה שהעני יקבל את המתנה. והן אמת דטעמא דהתקנה הוא כדי שיהנה מהמתנה, אך גדר תקנת מתנות לאביונים היה נתינה וקבלה, והא שפיר קיים. ובחינה לדבר דיש מצוות דסיבת התקנה היא חלק מהמצוה, ויש מצוות דסיבת התקנה אינה חלק מהתקנה. עיין מה שהבאנו לעיל (ענף א') את דברי הגרי"ז במנחות (ס"ו ע"א), שכתב כיסוד הזה.
אכן כל דברינו שייכים רק אי נימא דעיקר מצות מתנות לאביונים הוא מצוה בפעולה, דבכה"ג אפ"ל דגדר התקנה היה לתת ולקבל, ושפיר יוצא אף במתנה על מנת להחזיר. אכן אי נימא דעיקר מצות מתנות לאביונים הוא מצוה בתוצאה, וכהא דכתבו כמה אחרונים גבי מצות צדקה ושאר מצוות דב"א לחבירו, לכאו' אין לדברינו מקום כלל, כיון דמצוה בתוצאה היינו דלא איכפת לתורה מהפעולה כ"א מהתוצאה. וכגון בצדקה דעיקר רצון התורה דיהא לעני כסף. ובמתנות לאביונים לא מסתברא כלל דעיקר התוצאה הוא שהעני יזכה בממון אע"פ שאין לו מזה כלל תועלת.
ומעתה י"ל דבזה נסתפק הפמ"ג, האם מצות מתנות לאביונים היא מצוה בפעולה או בתוצאה. דאי נימא דהויא מצוה בפעולה, הרי שפיר י"ל כמשנ"ת דגדר התקנה הוא לתת ושהעני יקבל, ולכך יצא אף במתנה עמ"ל. משא"כ אי נימא דהויא מצוה בתוצאה, הרי אינו יוצא במתנה עמ"ל.
עוד אפשר דפשיטא ליה לפמ"ג דמצות מתנות לאביונים הויא מצוה בפעולה, אך בכ"ז הסתפק בסברא דלעיל, האם מסתבר דזהו גדר התקנה שהעני יקבל, א"ד דיותר מסתבר דגדר התקנה הינו דיקבל העני תועלת מכספי המתנות לאביונים.
♦
בדברי הפמ"ג והמשנ"ב אי מצוות הפורים צריכות כונה
במשנה ברורה סימן תרצ"ה ס"ק ד' איתא: ועיין בפמ"ג שכתב דענין סעודת פורים ומתנות לאביונים ומשלוח מנות אפשר דצריך כונה ע"ז לשם מצוה. עכ"ל.
ובמושכל ראשון היה נראה מהמשנ"ב דהפמ"ג מסתפק אי בעינן כונה במצוות דב"א לחבירו כגון משלוח מנות ומתנות לאביונים. וכן ראיתי שביארו בכמה ספרים. ולכאו' זה סותר למש"כ והוכיח באהבת חסד דליכא למצוה בתוצאה.
אכן י"ל דפשיטא ליה לפמ"ג דמצ"כ אף במצוות דב"א לחבירו. והא דמסתפק אי בעינא כונה במשלוח מנות ומתנות לאביונים, הוא משום דלא הוי מצוות דאורייתא. וראיה לזה יש להביא מהא דכלל יחד איתן מצות סעודה, דאף בה הסתפק אי צריכה כונה או לאו, והיא ודאי לא מצוה דב"א לחבירו.
אלא דיעויין בפמ"ג שכתב וז"ל: וסעודת פורים ומתנות לאביונים ומשלוח מנות, י"ל צריך כוונה. ובסימן תע"ה [סעיף ד] ובמ"א [ס"ק] י"ד דמצה שנהנה יצא אף על גב דלא איכוון, י"ל סעודה עיקר לזכר הנס שנעשה ע"י סעודה, על כן בעי כוונה, וצ"ע.
והנראה מדבריו דבמשלוח מנות ומתנות לאביונים יותר פשיטא ליה דבעי' כונה, ודלא כמו שנראה במשנ"ב משמיה דמסתפק בזה כהדדי. ומה שאכן יותר מספ"ל לפמ"ג הוא בסעודה, די"ל דכיון דנהנה באכילתה יוצא אף בלא כונה, ומאידך י"ל דהסעודה היינו הכבוד שבסעודה. או אפשר יותר דכונתו דהסעודה היא ענין ההודאה, ולא דוקא הנאת האכילה, ובהודאה כבר כתבו כ"פ דבלא כונה אינו יוצא יד"ח, והאריך בזה אאמו"ר הגאון שליט"א (בקונטרס "נר מצוה"). וממילא מש"ה אינו יוצא בסעודה בלא כונה. ודברי המשנ"ב צ"ע ומצוה ליישב.
♦
ביאור מתעסק בנזיקין לדרכו של הפמ"ג
ומעתה לפמ"ג הדרא קושיא לדוכתא, דאי כל מתעסק הוי כאילו נעשה מאליו, וראיה לזה מהא דהצריך כונה אף במצוות דב"א לחבירו, אמאי חייב לשלם כשהזיק במתעסק, וכהא דאמרי' בגמ' ב"ק כ"ו הנ"ל.
והנראה בזה ע"פ מה שיסדו האחרונים (עיין אבן האזל פ"א מחו"מ הט"ז), דבאמת בכה"ג לא יתחייב מדין אדם המזיק, אך עכ"פ יתחייב מדין ממונו המזיק, דהתם ודאי כל הטענה היא שלא שמר על ממונו, ולא רק היכא דההיזק נעשה בידיעתו וברצונו. ולעולם בשאר מצוות בעי' כוונה, לא שנא מצוות דב"א לחבירו למצוות דב"א למקום.
♦
ענף ט - מתעסק במרור
בספק הפמ"ג באנסוהו לאכול מרור אי יצא יד"ח
כתב רעק"א בהגהותיו לשו"ע סי' תע"ה בזה"ל: במשבצות זהב בפתיחה כוללת ח"ג אות ה' מסתפק אם אנסוהו לאכול מרור י"ל דלא יצא כיון דהוא מר ומזיק עיין שם. ועי' בפמ"ג שם כתב וז"ל: ואני מסופק אם אנסוהו לאכול מרור מר ומזיק לגרונו אם יצא ידי מרור או לאו, דמצה נהנה כמתעסק בחלבים דחייב שכן נהנה, משא"כ במרור כהאי גוונא, עכ"ל.
ואין לומר דמסתפק הפמ"ג האם מתעסק באכילה חשיב ככונה למסקנת הגמרא או לאו, וכפשנ"ת לעיל דפליגי בזה האחרונים. דאי נימא הכי לא הו"ל לימר ספיקו במרור דייקא, אלא בכל המצוות כולן. ועוד, דהא כתב להדיא ספיקו במרור כזה שהוא מר ומזיק, ופשוט.
♦
אי דין נהנה הוא דוקא הנאה א"ד סגי בהרגשה
ולכאורה אפשר לבאר את ספקו של הפמ"ג בכמה אנפי. חדא, האם אמרינן דדוקא הנאה היא זו דמשוי למעשיו שם ככונה, אך הרגשה שאינה הנאה, כגון הכא במרור, לא נחשבת ככונה. א"ד אפילו אם לא נהנה, עצם ההרגשה של הדבר העובר בגרונו מיחשב ככונה. וממילא במרור, אע"ג דאינו נהנה מאכילתו, בכל זאת נימא דתחשב אכילתו ככונה.
שו"ר דבסברא זו פליגי אשלי רברבי. דהפנ"י בסוגיא דר"ה כתב דרק הנאה חשיבא ככונה, אך הרגשה בעלמא כמרור לא חשיב ככונה, ולכך מתעסק באכילת מרור לא יצא ידי חובתו.
ובהא כתב ליישב את קושיית הטו"א מר"ל לר"ל. דבפסחים ס"ל לר"ל גבי מרור דמצ"כ, ואילו בנזיר ס"ל גבי פסח דמצוות אצ"כ. דבפסח י"ל דנהנה, וממילא מוציאו משם מתעסק. משא"כ במרור, דאי"ז הנאה כ"א הרגשה בעלמא, דבהא הצריך ר"ל כוונה.
ויעויין במאירי בר"ה שם דכתב להדיא דאף במרור שייכא האי סברא דנהנה. וכן נראה מתוס' פסחים קט"ו ע"א (ד"ה מתקיף) שכתבו האי סברא דנהנה באכילה גבי מרור. ועי' בחת"ס חי' סוגיות לר"ה (מכון ירושלים עמ' פ"ט) דג"כ כתב להוכיח מתוס' הנ"ל דאין לחלק בין היכא דנהנה להיכא דלא נהנה. דכל שמרגיש את הדבר סגי בזה כדי להוציאו משם מתעסק ולהחשיבו ככוונה. וכ"כ בנו בשו"ת כתב סופר (או"ח סי' ק"ז) עיי"ש.
ולדברי הקה"י שהבאנו לעיל, דהנאה מוציאתו מידי מתעסק משום דבעינן השתתפות הנפש במעשה הגוף, א"כ בפשוטו אף הרגשה הוי השתתפות הנפש במעשה הגוף. אכן יש לדון בהרגשה בעלמא גרידא, דאולי אי"ז השתתפות הנפש במעשה הגוף המספקת, ויל"ע.
♦
הנאה מקיום המצוה אי חשיבא הנאה
עוד אפ"ל, דפשיטא ליה לפמ"ג כצד קמא דדוקא הנאה משוי למעשיו שם ככונה, אלא דהכא יש להסתפק באכילת מרור, דמצד אחד אינו נהנה מטעם המרור כיון דהוא מר ומזיק, אך מאידך נהנה בכך שמקיים את המצוה דאכילת מרור. ומעתה הסתפק הפמ"ג האם אף הנאה כזו חשיבא ככונה, א"ד לאו.
ובאמת נראה לדחות צד זה. והוא מסוגית הש"ס דמצוות לאו להנות ניתנו, דמבואר דאע"ג דנהנה מהמצוה, בכ"ז יוצא יד"ח אף היכא דהוא הנאת איסור, כגון שנדר שלא להנות מחבירו. ופליגי הראשונים (נדרים ט"ו ע"ב ובע"ד) אי שרי ליה ליהנות אף הנאת הגוף בכה"ג או לאו, אך נראה דפשיטא להו לכולהו דהנאת המצוה לא חשיבא ליה הנאה דאסורה בכה"ג, משום דמצוות לאו ליהנות ניתנו.
♦
ענף י - בסוגיא דהמוכר איסור ואכלו הלוקח בשוגג
איתא במתני' בכורות ל"ז ע"א: השוחט את הפרה ומכרה ונודע שהיא טרפה מה שאכלו אכלו. והכי קיי"ל בשו"ע חו"מ רל"ד ס"ב: המוכר טריפות, אפילו כשאכל הלוקח המוכר מחזיר המעות, משום דאמרינן האוכל איסור חותה בו. עכ"ל.
♦
צ"ב סוגיא דבכורות מסוגיא דמתעסק בחו"ע
ולכאו' הסוגיא דבכורות צ"ב טובא מסוגיא דמתעסק בחלבים ועריות, דקיי"ל שחייב שכן נהנה, דמבואר דאף בעשיית מעשה אסור שייכא הנאה. וא"כ אמאי בסוגיא דבכורות המוכר מחזיר מעות היכא דאכלו הלוקח, הא נהנה הלוקח באכילתו, וצ"ע.
וראיתי לרעק"א במערכה ה' (וכן הו"ד בחידושיו לפסחים כ"ט ע"א) דהקשה איפכא, דהניחא בסוגיא דבכורות י"ל דלא מקרי נהנה כיון דיותר היה ניחא ליה אילולי היה אוכלו, אך במתעסק בחלבים דמיחייב משום נהנה, קשה אמאי מיחייב הא באמת לא מקרי נהנה, משום דאין לו שום הנאה באכילת איסור, וכהא דמצינו בבכורות, ונשאר בצ"ע.
ועיין בסמ"ע שהביא מהראשונים ב' טעמים לדברי המחבר. ובטעם אחד כתב דהוא משום קנסא (כ"ה שיטת רש"י בבכורות שם). ומעתה לטעמא דהוא משום קנסא לק"מ, כ"א לטעם השני שהבאנו לעיל דהוא משום שאין הנאה באכילת איסור.
♦
יישוב הסוגיות
והנראה לומר בזה, והוא ע"פ משנ"ת לעיל (ענף ח') גבי מתעסק במרור, דחקרנו בכל מתעסק האם דוקא הנאה מייחסת את המעשה אליו, א"ד א"צ בהנאה וסגי בהרגשה גרידא. והבאנו דבמאירי מבואר להדיא דאף בהרגשה גרידא סגי. וכן העלנו דלדברי הקה"י דההנאה היא משום דבעינן השתתפות הנפש במעשה הגוף, לכאו' אף בהרגשה סגי.
עוד יש להקדים, דהנה ודאי בכל מעשה אכילה יש בו הנאה, והא דהכא באיסורים יש צד דלא הויא הנאה, אין הכונה שההנאה הרגילה אינה קיימת, אלא דכיון שאכל מעשה איסור הרי בסה"כ אינו נהנה מאכילתו, ואזלינן בתר הכלל העולה ממעשיו.
ולכאו' יש להביא ראיה לדברינו דאזלינן בתר התוצאה הסופית אי להחשיב את אכילתו כהנאה או לאו. דהנה פסק מרן הגרי"ש אלישיב זצוק"ל (חשוקי חמד ברכות ל"ו ע"א), דהאוכל מאכל המסוכן לו, מברך רק ברכה ראשונה, אך ברכה אחרונה אינו מברך. והוא משום דברכה ראשונה נתקנה אף על כ"ש, ומסתמא זה אינו מזיק לו, אך ברכה אחרונה דהיא על כזית, מסתמא בכה"ג כבר מזיקה לו האכילה. ובמק"א (שיעורי מרן הגרי"ש אלישיב ברכות עמ' שע"ח) כתב דאף ברכה אחרונה יברך, כיון דמסתמא אף כזית דאכילה ח"פ לא תזיק לו.
עכ"פ העולה מדברי מרן הגרי"ש, דכל הא דיכול לברך ברכה על המאכל, הוא רק היכא דלא יזיק לו המאכל ואינו מסוכן לו. אך היכא דהוא מאכל המסוכן לבריאותו, אע"ג דיש לו הנאה בהרגשת הטעם ואכילת המאכל, עכ"פ אזלי' בתר התוצאה הסופית דאי"ז הנאה.
ומעתה י"ל דהא דאיתא בגמרא דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, אי"ז משום דהנאתו חשיבא כהנאה אף בסה"כ, אלא דכיון דקיימת הנאה בכל מעשה כזה וההנאה היא הרגשה, משו"ה חייב, אע"ג דהויא מתעסק. ואשר על כן, במוכר איסור ואכלו הלוקח בשוגג, אע"ג דבמעשה אכילה דהיתר קיימת הנאה, כיון דבסה"כ למסקנא אינו נהנה מהאכילה, שוב לא חשיבא הנאה כדי לחייבו להחזיר את הממון.
♦
דברי הפמ"ג לענין האוכל דבר איסור, אי יוצא בזה יד"ח קידוש במקום סעודה
ולפ"ד יש ליישב גם את דברי הפמ"ג. דהנה כתב הפמ"ג (או"ח סדר הנהגות הנשאל עם השואל סדר שלישי) וז"ל: ואם קידש ואכל שם ספק איסור תורה, לכאורה למאן דאמר מן התורה אסור לא יצא ידי קידוש כשלא אכל שם כי אם זה, וצריך לחזור ולקדש כבסימן רע"ג באו"ח (סעיף ג), ולמאן דאמר דרבנן יש לומר דאין צריך לחזור ולקדש.
וקצת דמדומי ראיה מהא דהמוכר דבר איסור תורה ביו"ד [סימן] קי"ט בש"ך אות כ"ז ובחו"מ [סימן] רל"ד בסמ"ע [ס"ק] ד' דאכילת איסור תורה צער הוא לו, א"כ לא הוה וקראת לשבת "ענג" (ישעיה נ"ח י"ג) במקום קריאה תהא ענג, משא"כ אי הוה רק דרבנן אפשר ענג מקרי, גם זה צ"ע.
ומיהו יש נפק"מ במוכר לחבירו ספק איסור תורה ואכלו, למאן דאמר מן התורה אסור מחזיר לו הדמים, ולמאן דאמר דרבנן אין מחזיר לו הדמים, עכ"ל.
והנה הפמ"ג דן גבי מי שקידש ואכל ספק איסור אי יוצא בזה יד"ח קידוש במקום סעודה או לאו, וכתב דלמ"ד סד"א לחומרא מה"ת, הרי זו אכילת איסור גמורה ולא יצא בזה יד"ח קידוש במקום סעודה, וממילא צריך לחזור ולקדש, ולמ"ד סד"א לחומרא מדרבנן, יצא בזה יד"ח קידוש במקום סעודה.
וכתב להוכיח כן מסוגיא דבכורות דהמוכר דבר איסור ואכלו דא"צ להשיב למוכר את הדמים, ולחד טעמא כתב הסמ"ע דהוא משום דצער הוא לאוכל. ומעתה כיון דאמרי' דצער הוא לו, ה"ה דנימא דלא הוי אכילת עונג באכילת דבר איסור דאו', והלא קיי"ל דסעודה היא מדין עונג שבת. אך באכילת איסור דרבנן מסתפק הפמ"ג אי אית ליה צערא או לאו.
ולכאו' כוונתו לנתיבות המפורסם (סימן רל"ד ס"ק ג') דחידש דהאוכל דבר איסור דרבנן בשוגג א"צ כפרה כלל ודמי כאילו לא עבר איסור יעויי"ש. ואילו אחרונים רבים כתבו דודאי אף האוכל דבר איסור בשוגג צריך כפרה. וסתם לן הפמ"ג כהנתיבות, ונשאר בצ"ע מפני החולקים.
ולפ"ז כתב הפמ"ג דהמוכר ספק איסור לחבירו ואכלו, אי הוה ספק איסורי תורה, אין צריך הלוקח להשיב לו את הדמים, ואי הוה ספק איסור דרבנן, צריך להשיב לו את הדמים, כיון דלמעשה אין לו צער באכילת האיסור. והוא משום דבאכילת איסור דרבנן בשוגג לא עבר עבירה כלל.
והנה בפמ"ג מבואר דכיון דעבר על איסור אין אכילתו נחשבת לאכילה שיש בה הנאה. אך דבריו צ"ע מסוגיא דמתעסק בחו"ע, דמבואר דנהנה באכילתו, והיינו דאע"ג דעבר בזה עבירה, עכ"פ אית ליה הנאה מעצם המעשה. והן אמת דבאופנים מסויימים מתעסק פטור, ומהא ליכא ראיה כיון דלית ליה צערא מהעבירה משום דלא עבר בזה כלום (ויל"ד לרעק"א דהוי איסור אלא דפטור ואכמ"ל). אך עיקר קושייתנו הוא מאותם מקרים שחייב בהם, כגון חלבים ועריות וכדו'.
אכן לפמשנ"ת דאף בחו"ע ודאי בסה"כ לית ליה הנאה, אלא כל חיובו הוא מצד ההרגשה, א"כ א"ש היטב הא דחייב במתעסק בחו"ע. ואילו גבי עונג שבת ס"ל לפמ"ג דלא הוי עונג ולכך אינו יוצא יד"ח קידוש במקום סעודה, והוא משום דאזלי' בתר הכלל העולה דלית ליה הנאה.
אלא דלכאורה יש להעיר, דבמרור הבאנו דהפמ"ג מסופק אי יוצא במתעסק, וא"כ גוף סברת המאירי לכאו' מסופקת לו. וא"כ היאך בענין קידוש במקום סעודה עולה מדבריו פשוט כהמאירי.
וי"ל דיעוי' לעיל (ענף ט') דבארנו את ספק הפמ"ג גבי כונה באכילת מרור בכמה אנפי. ובאופן אחד כתבנו דאפ"ל דמסתפק אי הנאה מקיום המצוה חשיבא הנאה, א"ד דלא חשיבא הנאה, עיי"ש.
♦
לפ"ז יש לבאר את דעת הרמב"ם דאינו מברך על דבר איסור
עוד יש לבאר לפ"ז את דעת הרמב"ם (פ"א מברכות הי"ט) דהאוכל דבר איסור אינו מברך לא לפניו ולא לאחריו, דכתב שם בזה"ל: כל האוכל דבר האסור בין בזדון בין בשגגה אינו מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף, כיצד הרי שאכל טבל של דבריהם או שאכל מעשר ראשון שלא נטלו תרומותיו או מעשר שני והקדש שלא נפדו כהלכתן אינו מברך, ואין צריך לומר אם אכל נבלות וטרפות או שתה יין נסך וכיוצא בו.
והנה יעוי' בהשגות הראב"ד שם, שכתב: כל האוכל דבר האסור כו' עד לא בתחלה ולא בסוף עד סוף הפרק. כתב הראב"ד ז"ל [א"א] טעה בזה טעות גדולה שלא אמרו שאין מברכין אלא שאין מזמנין עליהם לומר שאין להם חשיבות קביעות הואיל ואוכלין דבר האסור והוא כעין אכילת פירות שאין להם קבע לזימון אבל ברכה תחלה וסוף למה לא יברכו הואיל ונהנו עכ"ל. ולכאו' צדקו דברי הראב"ד, דכיון דנהנה באכילתו א"כ אמאי אינו מברך.
אכן לפמשנ"ת הדברים מיושבים הפלא ופלא, דכיון דהמסקנא הסופית היא שלא נהנה, משום שהוא מצטער באכילת האיסור, א"כ א"ש היטב דברי הרמב"ם דאינו מברך על אכילת איסור.
אלא דלכאו' נראה א"כ דבראב"ד מבואר שלא כדברינו, דהא פסק דכן מברכים על אכילת איסור. וא"כ מבואר דלא אזלי' בתר התוצאה הסופית כדי להחשיב את הנאתו, אלא אזלינן בתר המציאות העכשווית שנהנה, ולכן פסק שמברך.
ואשר נראה בזה, דאפשר דודאי אף הראב"ד יסכים ליסוד דבכל דוכתי אזלינן בתר התוצאה הסופית. אלא דס"ל דכיון דמבואר בגמרא (ברכות ל"ה ע"א) דכל הנהנה מהעוה"ז בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה ולכנסת ישראל, א"כ אע"פ שלמסקנא לא נהנה מהאכילה, אך עכ"פ על איסור גזל כן עבר. ולכן ס"ל לראב"ד דכן צריך לברך מטעמא דלא יעבור באיסור גזל.
♦
ביאור נוסף דיש לחלק בין הנאה השווה ממון להנאה שאינה שווה ממון
והשתא דאתינן להכי, י"ל דהרמב"ם למד דכיון דלא הוי הנאה השווה ממון, והראיה מהמוכר איסור ואכלו הלוקח בשוגג דאינו צריך לשלם, א"כ לכך אף א"צ לברך על דבר איסור. והוא משום דעניין הברכה הוא כדי שלא יהיה כגוזל את הקב"ה וכנס"י, ובהנאה שאינה שווה ממון לכאו' ליכא גזילה.
ולפ"ז י"ל אף בסוגיא דבכורות הנ"ל, דהא דא"צ לשלם אי"ז משום דלא נהנה, דודאי אפ"ל דאיכא הנאה, וכמבואר בסוגיא דמתעסק בחו"ע דחייב שכן נהנה. והא דפטור בסוגיא דבכורות הוא משום דאע"פ שנהנה אי"ז הנאה השווה ממון. וכן גבי ברכה י"ל הכי, דכיון דלא הויא הנאה השווה ממון א"צ לברך עלה וכמשנ"ת.
אכן גבי קידוש במקום סעודה היכא דאכל דבר איסור, דנסתפק הפמ"ג, לפ"ז קצת צ"ב מאי ראיה הביא מסוגיא דבכורות. הא מה דהתם א"צ לשלם אי"ז משום דלא הויא הנאה כלל, אלא הוא משום דלא הויא הנאה השווה ממון. ובהכרח צ"ל דהפמ"ג למד כביאורנו הראשון, דההנאה אינה נמדדת בשעת האכילה גרידא, אלא רק אחר הכלל העולה, דהתם באמת לית ליה הנאה.
♦
תירוצי האחרונים בזה
שו"מ שעמד בזה מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (ח"א יו"ד סי' י"ט), וכתב דגזיה"כ הוא לחייב כפרה אף בהנאה זו שסופו להצטער עליה, והוא קנס בידי שמיים דהא קיי"ל דחייבי חטאת אין ממשכנין עליהן, עיי"ש.
ועי' שו"ת בית שערים או"ח סי' א' (ד"ה ובתוס' כריתות) שתירץ קושיה זו, דודאי בשעה שאכל בשוגג נהנה, אך אח"כ כשנודע לו נפשו קצה וקלקולו יתר על תיקונו, והרי כל שוגג הוא כן ומ"מ על הנאה זו חייבי' רחמנא בקרבן, לכן גם מתעסק חייב על הנאה זו.
ובמשנה הלכות (חלק י"ט סי' שד"מ) כתב ליישב, דבחלבים ועריות חייב שכן נהנה, הוא משום שלמעשה ההנאה שלו היתה, ואע"ג שמצטער ע"ז טובא, בכ"ז אי"ז עוקר את ההנאה שהיתה. משא"כ בסוגיא דמוכר בשר נבילה לחבירו ואכלו דמחזיר את הדמים, הוא משום שיש אומדנא דכל מה שקנה את הבשר הוא בכדי להברות את גופו ונפשו, ולאחר שנתברר לו שאכל איסור, חלפה לה הנאת גופו מרוב צער ויגון על החטא וכאילו לא היתה. וא"כ נמצא שלא קיבל את התועלת שלו מהבשר שקנה. ולכן צריך להשיב לו את כספו, דודאי קנה רק אדעתא דהכי שיפיק את התועלת מן הבשר, עיי"ש באורך.
ועתה ראיתי בחמדת שלמה (אהע"ז סי' כ"ז) שכתב בזה דבר חדש, דהנכשל ע"י איש אחר אין צריך כפרה. ומביא ראי' מבכורות לר' שמעון בן אלעזר בדברים שאין נפשו קצה אין המוכר צריך להחזיר את הדמים מפני שנהנה. וקשה, הא אין לו ללוקח הנאה מפני שצריך כפרה, אלא ע"כ מפני שהיה המכשול ע"י אחר א"צ כפרה.
ועי' בנתיה"מ (סי' רל"ד סק"ג) שכתב בתו"ד דאפי' נכשל ע"י אחר צריך כפרה. וכן בשו"ת חבלים בנעימים (ח"א סוגיא ד' אות ו'), ג"כ כתב לדחות את דברי החמדת שלמה, דהן אמת שגרם לקונה מכשול באכילת האיסור, אך עכ"פ כיון שנהנה מאכילת המאכל צריך לשלם לו על כך, עיי"ש.
♦
סתירה בדברי רעק"א
ובעיקר דברי רעק"א לכאו' יש להקשות סתירה בדבריו. דמחד הבאנו לעיל (ענף ח') דהסתפק גבי אכילת מרור במתעסק אי אמרינן דחשיב נהנה באכילתו או לאו כיון דהוא מר ומזיק, ומאידך כתב באופן פשוט דהסוגיא דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה צ"ב טובא אמאי חייב, הא למעשה אינו נהנה באכילת איסור, וכדמוכח מהאי סוגיא דבכורות, ומשמע שאכילת דבר שמזיק אינו מתייחסת אליו, וצ"ע.
וקשה לומר דבאכילת איסור פשיטא טובא דאינה מתייחסת אליו מאכילת דבר שמזיק בפועל, דמסתברא איפכא, דדבר שמזיק בפועל אינו מתייחס אליו, ואילו מאכלות אסורות יש להסתפק אי מתייחס אליו, וצע"ג.
[וראיתי מי שכתב שרעק"א לשיטתו, אך ודאי שזה אינו, ובדיוק להיפך וכמשנ"ת, דבמרור רעק"א מסתפק ולא מכריע, משא"כ במערכה כן מכריע בקושייתו].
♦ ♦ ♦