ספק דרבנן לקולא הבה''ח יונתן מנוסי

הבה"ח יונתן מנוסי
ישיבת תורת החיים

ספק דרבנן לקולא

א. שיטת הסוברים שהכלל 'ספק דרבנן לקולא' נאמר רק בדיעבד * ב. הצורך להחמיר לכתחילה בספק דרבנן * ג. הצורך להחמיר בספק מצוה דרבנן לאחר מעשה

פתיחה

אחד מהכללים החשובים ביותר בתוה"ק הוא הכלל 'ספק דרבנן לקולא', ויש לו נפק"מ כמעט בכל סוגיא הלכתית. במאמר זה ננסה לברר בעז"ה האם אפשר להקל לכתחילה בספק דרבנן, או רק בדיעבד. ואם נאמר שאפשר לכתחילה להקל, האם מצוה מן המובחר להחמיר, או שמא אין כלל עניין להחמיר. עוד נברר בעז"ה אם יש חילוק בין מציאות שבה האדם עומד קודם המצוה לבין מציאות שבה המצוה כבר התקיימה באופן מסופק.
וההתעסקות בכללים אלה מצריכה עיון רב ודקדוק גדול וצריך 'לפשט המושכל ולהמחישו שיהיה כדבר הידוע במופת או מוחש וע"י זה מוסיף במדרגת דעת שבו... וזוהי רוח הקודש' (הרב משה לוי זצוק"ל בהקדמתו לספר יוסף דעת). והי"ת יעזרנו להתמיד ולהעמיק בתורתו הקדושה לשם שמים, ונזכה לכוון לאמיתה של תורה. ובעז"ה הלימוד יקרבנו לגאולה השלמה במהרה בימינו אמן.
♦

א. שיטת הסוברים שהכלל 'ספק דרבנן לקולא' נאמר רק בדיעבד

דברי רבינו ברוך בספק אחות חלוצה

איתא במרדכי (יבמות סימן כא): "והשיב רבינו ברוך על ספק אחות חלוצה דעתי חוכך בי, כי אף על פי שיש למנות ולהתיר אינו רשאי לעשות מעשה לכתחלה. דהא בכמה מקומות אשכחן דאפילו בספק ספיקא מחמרינן, וכל ספק ספיקא דאורייתא הוה כגון חדא ספקא דרבנן".
ודבריו מחודשים מאוד, וזהו פקפוק על עצם הכלל המסור בידינו של ספק דרבנן לקולא. ושם מביא חמשה מקרים שבהם לא אזלינן לקולא בס"ס בדאו', ועוד שני מקרים שלא אזלינן לקולא בספק דרבנן^[2]. והמהרי"ט (יו"ד כלל ב סימן ב) השיב היטב לכל הטענות. ולא נכנסתי כאן לכל המקרים משום שיש הסכמה כמעט מוחלטת בפוסקים דלא חיישינן לדברי רבינו ברוך, וסמכינן על ספק דרבנן ועל ס"ס בדאו'.

דברי הרא"ם בעניין טומטום בקריאת מגילה

איתא בגמ' (ר"ה כט ע"א) דטומטום אינו מוציא בתקיעת שופר לא את מינו ולא את שאינו מינו. וכתב הסמ"ג (הל' מגילה) דגם במגילה הדין כן. וכתב הרא"ם (בחידושיו על הסמ"ג שם), וז"ל: "אין כאן ספק ספקא, ספק זכר ספק נקבה ואת"ל נקבה אמור גם היוצא נקבה, דספק ספקא בתרי גופי לא אמרינן. וא"ת אפילו את"ל דספקא חדא הוא מ"מ כיוון דמגילה מדרבנן היא הוה ליה ספק דרבנן לקולא. י"ל כיוון דמגילה תקנתא דרבנן היא כל דתקון רבנן כעין דאו' תקון^[3]. א"נ הא דאמרינן ספק דרבנן לקולא ה"מ בדיעבד, אבל לכתחילה לא. ולפ"ז אפילו ס"ס נמי לכתחילה לא".
♦

קשיים גדולים בדברי הרא"ם

לכאו' דברי הרא"ם תמוהים ביותר, וכבר האריכו לתמוה עליו האחרונים (עיין פר"ח יו"ד סימן קי כללי הס"ס אות ד', ועוד אחרונים רבים). דבגמ' מצינו פעמים רבות שמקלים בספק דרבנן אף לכתחילה. בגמ' בברכות (כה ע"א) התירו לקרוא ק"ש במקום שיש בו ספק מי רגלים, הואיל וזהו איסור דרבנן. במנחות (סח ע"ב) איתא שהאמוראים אכלו ספק חדש בחו"ל משום שהוא ספק דרבנן. בגמ' בביצה (ג ע"ב) איתא שאם ביצה שנולדה ביו"ט הייתה איסור דרבנן היה מותר לאכול ביצה שספק נולדה ביו"ט. וכן מבואר בגמ' בעירובין (ה ע"ב, מה ע"ב) וביבמות (פא ע"א). וכ"כ הרמב"ן (יבמות כד ע"א), הרשב"א (שו"ת ח"ד סימן מח) והריטב"א (יבמות כג ע"ב), עיי"ש.
♦

תירוץ המוצל מאש – הרא"ם דיבר רק על מצוות ולא על איסורים

וכתב בשו"ת מוצל מאש (סימן יג) לחלק בין מצוות לאיסורים, וז"ל: "והנלענ"ד דכוונת הגאון לומר דדוקא לעניין איסור שהוא לא תעשה שרינן ס"ס אפילו לכתחילה משום דממזר אסרה תורה, ספק ממזר אינו בבל יבוא. וכן בכל האיסורין ספיקן לא אסרה תורה. אבל לעניין קיום מצוות או דרבנן או דאו', שהיא עשה כך וכך, אין לפוטרו מטעם ס"ס, שהרי אפילו באלף ספקות כיוון שיש ספק אחד מני אלף שהוא חייב א"כ הרי לא קיים העשה והרי החיוב מוטל עליו, ולכך אין לומר שזה הספק אם הוא זכר יוצא ידי חיובו לכתחילה ע"י אותו הקורא, משום דס"ס הוא ספק אם יצא יד"ח או לאו. לכך אמרו שיקרא הוא בעצמו".
ונראה בביאור דבריו שבאיסורים אפשר לומר דכל האיסור שייך רק היכא דליכא ספק או ס"ס, והיכא דאיכא ספק או ס"ס מעיקרא לא נאסר דבר זה. דאחד מגדרי איסור דרבנן הוא שלא גזרו במקום ספק. אך במצוות לא שייך לומר שהמצוה נתקנה רק במקום דליכא ספק, דוודאי שיש מצוה גם באופן כזה. אלא שחז"ל הקלו שיוצא יד"ח גם באופן מסופק. וממילא יש צד שהמצוה לא מתקיימת, ולכתחילה מחמירים לקיים את המצוה בלי לסמוך על ספקות, ורק בדיעבד מקלים שיצא יד"ח.
ולכאו' יש עוד סברא לחלק בין מצוות לאיסורים, דבאיסורים מיירי שכבר נולד הספק, היינו שעומד כאן חפצא של איסור שכבר יש בו ספק. אך במצוות עוד לא נולד הספק, כיוון שהמצוה עוד לא נעשתה, ואם כן לא שייך לומר שכבר נולד הספק, ובאופן כזה מחמירים. וכוונת הרא"ם במלים 'הני מילי בדיעבד' שכבר נולד הספק, בניגוד למקרה שעוד לא נולד הספק. וכ"כ בשו"ת נחפה בכסף (יו"ד סימן ד'), ואדון בדבריו לקמן בעז"ה. ויש יתרון בהבנה זו, דלפ"ז א"צ לעשות אוקימתא בדבריו ולומר שהוא דיבר רק על מצוות. אך הלשון 'בדיעבד' יותר משמע כההבנה הראשונה, והבוחר יבחר^[4].
♦

מתשובת הרא"ם נראה שדיבר גם על איסורים

והנה בשו"ת הרא"ם (סימן כה) נשאל באדם שראה את אשתו נוהגת מנהג פריצות עם גוי וגירשה, האם כדאי לשדלו להחזירה. וכתב, וז"ל: "וליכא למימר דוקא היכא דראה הוא עצמו שזנתה דאסור לבא עליה וחייב לגרש אי נמי דאיכא עדים שעשתה נישוק וגיפוף הוא שכתב הרב [-הרמב"ם] דאין כופין, דאף על פי כן איכא למימר לגבי ראה שזנתה דלמא משקר הוא ולגבי עדות שעשתה נשוק וגיפוף דילמא לא זינתה, ודייקינן מיהא שפיר מיכף הוא דלא כייפינן, הא להשיאו עצה לא, דודאי אין משיאין לו עצה להחזיקה וכל שכן להחזירה. אבל היכא דליכא עדות בנשוק וגיפוף דאיכא תרתי לטיבותא חדא דלמא שקורי קא משקר ותו דאפילו אם תמצא לומר דלא משקר אכתי מאן לימא לן דזנתה דלמא לא נעשה בה אלא נישוק וגיפוף ותו לא דהוה ליה כמו ספק ספיקא אין ראוי להחמיר כל כך, משום דאיכא למימר דהא דמקילינן בספק ספיקא אינו אלא בדבר שכבר נעשה אבל לעשות מעשה לכתחלה לא". וחזינן שהקל אפילו באיסור.
והמוצל מאש הנ"ל הביא תשובה זו, וכתב: "בנדון כזה שצריכים אנו לומר כדי להתיר לו שהוא משקר ולא היו דברים מעולם, הא ודאי לא עבדינן ס"ס כזה, אלא דוקא אם היה שכבר עשה מעשה אז היה ראוי לדון ולומר דלמא משקר ולכך עשה מעשה כנגד מה שאמר הוא בפיו. אבל כשבא לישאל אם מותר אם אסור כדי לעשות מעשה, איך נאמר דמה שאמר בפיו שקורי קא משקר ולעשות ס"ס ולהתירה לכתחילה".
ואע"פ שיש סברא בדבריו, מ"מ מלשון הרא"ם לא נראה שזו כוונתו, דנראה ברור מלשונו שכוונתו לומר כלל בכל דיני ס"ס, והדרא קושיין לדוכתא.
♦

יש לחלק בין ספק דרבנן לספק ספקא בדאורייתא

וככל הנראה צ"ל בדעת הרא"ם שיש חילוק בין ספק דרבנן לס"ס בדאו'. דבספק איסור דרבנן מקלים אפילו לכתחילה וכמו שהתבאר מכל הגמרות דלעיל. אך ס"ס בדאו' הוא יותר חמור, ובו אפילו באיסורים אמרינן דלכתחילה אין להיכנס לס"ס, אלא רק בדיעבד. ולא מבעיא לשיטת הסוברים דספק דאו' מדאו' לחומרא יש לומר דס"ס בדאו' חמור מספק דרבנן, אלא אפילו לשיטת הרמב"ם אפשר לומר כן^[5] [אמנם ההבנה המקובלת בדעת הרמב"ם דמקלים בס"ס מדאו' מדין ספק דרבנן, ולא נכנסתי לעיין בסוגיית ספק דאו', וה' יעזרנו להעמיק עוד בתוה"ק].
ויש לציין שכאן נקט הרא"ם בלשון 'בדבר שכבר נעשה', לעומת 'לעשות מעשה לכתחלה'. ולא נקט בלשון של 'לכתחילה' ו'בדיעבד' כמו שנקט בנידון הקודם. ולהבנה השניה הנ"ל בביאור החילוק בין מצוות לאיסורים הדברים מאירים, דכיוון שהכא מיירי באיסורים לא רצה לנקוט בלשון 'בדיעבד' כדהתם, דהכא אפילו באופן שכבר נוצר הספק לא מקלים, אלא רק באופן שכבר נעשה המעשה. והתם לא נכון לנקוט בלשון 'דבר שכבר נעשה', דהא בספק דרבנן באיסורים מקלים אפילו אם עוד לא נעשה המעשה, ודו"ק.
והנה בחידושי הרא"ם על הסמ"ג הנ"ל כתב: "הא דאמרינן ספק דרבנן לקולא ה"מ בדיעבד, אבל לכתחילה לא. ולפ"ז אפילו ס"ס נמי לכתחילה לא". ולפו"ר היה נראה דכוונתו דאפילו בס"ס – שהוא יותר קל מספק דרבנן – מחמירים לכתחילה. ומבואר שס"ס קל מספק דרבנן, ודלא כהנ"ל. אך אליבא דאמת נראה שאין זו כוונתו, דאם באמת ס"ס הוא קל מספק דרבנן, מנין שגם בס"ס מחמירים לכתחילה. אלא כוונתו במלה 'אפילו' היא שאפילו אם נאמר שמציאות של טומטום במגילה היא ס"ס, אעפ"כ מסתבר שלכתחילה לא, ולא קשיא מידי. וזהו חידוש, שאפילו בדרבנן צריך להחמיר לכתחילה בס"ס.
♦

ראיה מהגמרא בנדה שמקלים לכתחילה בספק ספקא בדאורייתא ודחיית הראיה

איתא במשנה (נדה נט ע"ב): "האשה שהיא עושה צרכיה, וראתה דם. רבי מאיר אומר: אם עומדת טמאה, ואם יושבת טהורה. ר' יוסי אומר: בין כך ובין כך טהורה. איש ואשה שעשו צרכיהן לתוך הספל, ונמצא דם על המים, רבי יוסי מטהר, ורבי שמעון מטמא". ובגמ' (שם) איתא: "ורבי יוסי, בחד ספקא מטהר, בספק ספקא מיבעיא? מהו דתימא: הני מילי דיעבד, אבל לכתחלה לא, קא משמע לן". וביאר הר"ן (חידושיו לנדה שם): "ופרקי' דממשנה יתירא גמרי' דחד ספיקא דומיא דתרי ספיקי, ומה תרי ספיקי אפילו לכתחלה בחד ספיקא נמי אפי' לכתחלה". וחזינן דס"ס שרינן אפילו לכתחילה.
אמנם יש לומר דעקרונית מחמירים לכתחילה אפילו בספק ספקא, אלא שסו"ס יש כאן משנה יתרה, וממשנה יתרה לומדים שמקלים בנידון דידן לר' יוסי בין בספק אחד בין בשני ספקות. ולא משום שלומדים ספק אחד דומיא דתרי ספיקי, ודו"ק.
♦

להלכה יש להקל לכתחילה בס"ס בדאו'

אכן מדברי הר"ן חזינן שהקל לכתחילה אע"פ שזהו ס"ס, ולכאו' זה יותר מתיישב בפשטא דגמ'. וכ"כ להדיא הרשב"א (שו"ת ח"א סימן תצז), וז"ל: "וכלי מדין הא איכא ספק ספקא ותלתא ספקי נמי איכא [ל]מאן דאמר לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא. חדא דדילמא לא בשלו בו ביום. ואם תמצא לומר היום שמא לא נשתמשו בו בדברים האסורים. ואם תמצא לומר בדברים האסורים שמא בדברים הפוגמים בתבשיל כגון חומץ בגריסין וכיוצא בו. ואפשר דבדין היה להשתמש בו לכתחילה ככל ספק ספקא דמותר אפילו לכתחלה אלא דעשו הרחקה יתירא באסורי גוים".
כשיטתם מבואר ג"כ בדברי הרשב"ץ (שו"ת התשב"ץ ח"ג סימן קיז), שכתב בזה"ל: "נראה שמותר לטחון בהם אפי' בתוך הפסח לכתחלה... ואפי' הי' חושש בתערובת כל כך שיהי' אסור מה"ת יש להקל מטעם ספק ספיקא, ספק נתערב ספק לא נתערב ואם תמצי לומר נתערב שמא יתבטל ברוב דמין במינו בטל ברוב מן התורה בכל האיסורין...".
וכן מבואר נמי בדברי הרוקח (סימן שטו), שכתב בזה"ל: "אשת כהן מעוברת מותרת ליכנס באהל המת דספק ספיקא הוא דשמא נפל הוא או שמא נקבה היא".
וכיוון שכן נקטו רוב הראשונים הכי נקטינן להלכה, וכן פסקו רוב ככל האחרונים (עיין יבי"א ח"ז חאו"ח סימן מב אות ב). ואין זה עיקר סוגייתינו ולכן לא הארכתי.
♦

ראיה מההיתר לערב עירובי חצירות בין השמשות שמקלים לכתחילה בספק דרבנן ודחיית הראיה

איתא בגמ' (שבת לד ע"א): "הא גופא קשיא; אמרת שלשה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו ערב שבת עם חשכה, עם חשכה אין, ספק חשכה ספק אינו חשכה - לא. והדר תני: ספק חשכה ספק אינו חשכה מערב! סימן: אמר רבי אבא אמר רב חייא בר אשי אמר רב: לא קשיא, כאן - בעירובי תחומין, כאן - בעירובי חצרות". ופירש רש"י: "בעירובי תחומין - תיקון מעליא, דאסמכוה רבנן תחומין אקראי, ואפילו למאן דאמר תחומין דרבנן, כדאמרינן בעירובין (נא, א): ילפינן מקום ממקום ומקום מניסה כו', אבל עירובי חצרות - חומרא בעלמא הוא, ולא מיקרי שביתה מעלייתא, וספקא דבין השמשות שפיר דמי".
וחזינן מדברי הגמ' שדוקא עירובי תחומין דחמירי אסור לערב לכתחילה בין השמשות [ובדיעבד כשר לשיטת רש"י והרמב"ם], אך עירובי חצירות מותר לערב לכתחילה בין השמשות, אע"פ שהוא מקיים את המצוה באופן מסופק. ולכאו' היה אפשר להסביר דלא כרש"י, היינו שעירובי תחומין זהו עיקר הדין ועירובי חצירות קילי טפי, אך בירושלמי מפורש כדעת רש"י, וז"ל הירושלמי: "ומערבין וטומנין את החמין. א"ר חייא בר אשי הדא דתימר בעירובי חצירות, אבל בעירובי תחומין דבר תורה הן". ונמצא שעירובי תחומין יצאו מהגדר הרגיל של ספק דרבנן.
ותירץ לי הרב נחשון מייסון שליט"א [ר"מ בישיבתנו הקדושה תורת החיים] שאין כוונת הגמ' דעירובי חצירות מותר לכתחילה מדין ספק דרבנן רגיל. אלא כוונת הגמ' שחז"ל הגדירו במצות עירובי תחומין שכבר לא יהיה אפשר לערב בין השמשות, ובמצות עירובי חצירות שיהיה אפשר לערב בין השמשות, ואלו חלק מהגדרים של מצוות אלו. והסיבה שחז"ל הגדירו להחמיר בעירובי תחומין ולהקל בעירובי חצירות היא שעירובי תחומין 'דבר תורה הן', היינו שאסמכוה אקראי. משא"כ עירובי חצירות, שזהו דין דרבנן רגיל ואפשר להקל בו יותר בשופי. ודו"ק^{[6] [7]}.
♦

מדברי שאר הראשונים מוכח שסברו שלא כהרא"ם וכך יש לנקוט

כתבו התוס' (מנחות סו ע"א ד"ה זכר): "נראה דבספק חשיכה יכול לברך ואין צריך להמתין עד שיהא ודאי לילה כיון שהוא ספיקא דרבנן". וכ"כ הרא"ש (פסחים פ"י סימן מ') בשם ר"י. וכ"כ האבודרהם (סדר תפלות הפסח ד"ה והטעם), וז"ל: "וכתוב בספר התשב"ץ מותר לברך ברכת העומר בין השמשות משום דספיקא דרבנן לקולא וספירת העומר בזמן הזה דרבנן". ומדברי כל הני רבותינו מוכח שסברו דלא כהרא"ם, דהתירו לכתחילה להיכנס לספק דרבנן.
והר"ן (סוף פסחים) חלק עליהם, אך כתב בזה"ל: "ולפיכך אמרו בתוספות דכיון דמדרבנן היא טוב לספור ביום ראשון בספק חשיכה כדי שיהיו שבע שבתות תמימות לגמרי, ואין זה נכון שיכניס עצמו בספק לכתחלה. ואי משום תמימות אין להחמיר בתמימות בזמן הזה שהוא מדרבנן טפי מספירה דאורייתא, אלא כל שסופר בלילה תמימות קרינן ביה". וחזינן שאין זה איסור גמור, אלא שאין זה נכון [ולקמן נרחיב בעז"ה בגדר דבר זה], ומוכח גם מדבריו דלא כהרא"ם.
והנה הגמ' בפסחים (קח ע"א) הסתפקה האם תרי כסי קמאי או בתראי בעו הסבה, והכריעה דאידי ואידי בעו הסבה. וביאר המהר"ם חלאווה: "ואף על גב דדרבנן היא והוה לן למימר ספיקא לקולא, כיון דאפשר בלא טורח ובלא הוצאה שפיר דמי דמהיות טוב אל תקרי רע". והר"ן (פסחים כג ע"א) הביא דבריו, וכתב עוד דכאן אם מקל מיעקרא המצוה לגמרי וצריך להחמיר. וחזינן מדברי שניהם שעקרונית אין להחמיר לכתחילה בספק דרבנן.
ובגמ' בשבת (כא ע"ב) איתא: "מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק... דאי לא אדליק - מדליק. ואי נמי: לשיעורה". והנה לפי התירוץ הראשון כשכלתה רגל מן השוק כבר א"א להדליק, ולתירוץ השני אפשר להדליק גם אח"כ. וכתבו התוס': "אומר הר"י פורת דיש ליזהר ולהדליק בלילה מיד שלא יאחר יותר מדאי, ומ"מ אם איחר ידליק מספק דהא משני שינויי אחרינא". וחזינן מלשונם דאין חיוב גמור להדליק מוקדם, אלא דבר זה הוא רק בגדר 'יש ליזהר'. וכ"כ הרא"ש (שבת פ"ב סימן ג): "הלכך אף על פי שמתרץ תירוץ אחר ראוי להחמיר ולהדליק נר חנוכה בתחלת הלילה".
וראשונים נוספים כתבו קולא גדולה יותר, ואביא מקצתם. הראבי"ה (סימן תתקעב) כתב בזה"ל: "ונראה בעיני דאנן דעבדינן נרות קטנים דליכא שיעורא, סמכינן אשינוייא קמא דבשל סופרים הלך אחר המיקל". וכ"כ האו"ז (ח"ב סימן שכב): "והאידנא דלא קפדינן אשיעורא דנר שמא סמכי' אלישנא קמא דשנינן דאי לא אדליק מדליק ולא בעינן שיעורא". ולקמן בעז"ה אבאר יותר את דברי הראשונים בעניין זה.
ובלמדי כסדר מסכת בבא בתרא מצאתי בס"ד בתוס' (פא ע"ב ד"ה אלא) שביארו מדוע בדמאי אין צריך לתת את המעשר ראשון ואת המעשר עני, וז"ל: "דמאי דלא הוי אלא ספיקא דרבנן אין צריך לקיים מצות נתינה". ואין כוונתם דדמאי הוא ספק דרבנן, אלא דדמאי הוא 'ספק דדבריהם', היינו שמדאו' א"צ להחמיר ורק מתקנת חז"ל צריך להחמיר, ולכן יש להקל בספק זה. ומ"מ ודאי דלא גרע מספק דרבנן רגיל, ולכאו' חזינן דלא סבירא להו כדברי הרא"ם. אמנם י"ל דשאני התם, שהספק הוא האם מעיקרא הוא מחויב בנתינה זו, וי"ל דבכה"ג לא דיבר הרא"ם, דנידון זה יותר דומה לאיסורים. להבנה הראשונה משום שמעיקרא לא תקנו חז"ל בכה"ג, ולהבנה השניה משום שכבר נולד הספק במצוה עצמה, היינו שיש צד שאינו מחויב במצוה. ולקמן אכתוב בזה יותר בעז"ה.
ומהאי טעמא אין ראיה מדברי הרא"ש (ברכות פ"ו סימן טז), שהסתפק האם יש לברך על בריה פחותה מכזית [היינו זית אחד שאין בו גרעין], וסיים: "וירא שמים יחמיר שלא יאכל פחות מכשיעור להסתלק מן הספק". היינו שעקרונית אם אכל א"צ לברך בדיעבד, אך ירא שמים לא ייכנס לזה. וחזינן שאין חיוב להסתלק מן הספק [וכאן זהו דין דרבנן, דלא הוי כדי שביעה]. ומ"מ אין ראיה, דהכא הספק הוא בעיקר החיוב, וכנ"ל.
ולהלכה נראה שאין לחשוש לדברי הרא"ם, ואע"פ שתירצנו בס"ד את הקושיות עליו, מ"מ מדברי רבותינו הראשונים הנ"ל מוכח שלא כדבריו. וסו"ס הדיון הוא במילי דרבנן, ויש להקל. כך נראה ברור בס"ד.
♦

ב. הצורך להחמיר לכתחילה בספק דרבנן

ראיה מהירושלמי בברכות שאין להיכנס לכתחילה לספק דרבנן

עד עתה התבארה בס"ד דעת הרא"ם שמקלים בספק דרבנן במצוות רק בדיעבד, ועתה נבוא לדון בעז"ה האם כשאפשר בקלות להחמיר מחויב לעשות כן, או שמא אפשר להקל לכתחילה לגמרי.
נחלקו האמוראים (ברכות כא ע"א) במי שמסופק אם קרא ק"ש אם צריך לחזור ולקרוא. ופירשו רוב הראשונים דהמחלוקת היא האם ק"ש דאו' או דרבנן [רש"י, רי"ף, רא"ש (בפסקים), רשב"א, רי"ד, אור זרוע (צד), ראבי"ה (סד), ר"ח (מובא בראבי"ה הנ"ל), יראים (רנב), ועוד. וכך נראה מהרמב"ם שפסק (ספה"מ מ"ע י') דק"ש דאו']. ולעומתם דעת ראשונים נוספים שגם לר' אלעזר הסובר דצריך לחזור ולקרוא ייתכן שק"ש דרבנן, אלא שמטעם עול מלכות שמים דחמירא צריך לחזור ולקרוא [שאילתות (נג), מחזור ויטרי (לד), סדר רב עמרם גאון (תפילת המנחה), תוס' הרא"ש, ריבב"ן, וכן משמע מבה"ג (הל' ברכות פ"ג)]. ובמקום אחר הארכתי הרבה בס"ד בסוגיא זו דק"ש דאו' או דרבנן, ואכמ"ל.
והנה איתא בירושלמי (ברכות א, א): "ספק קרא ספק לא קרא – נישמעינה מן הדא 'הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו', וקודם לכן לאו ספק הוא ואת אמרת צריך לקרות, הדא אמרה ספק קרא ספק לא קרא צריך לקרות".
כוונת הירושלמי להוכיח שבספק קרא ספק לא קרא צריך לחזור מהא דאם קרא בין השמשות צריך לחזור ולקרוא. ולכאו' צ"ב מדוע הביא הירושלמי מברייתא ולא הביא מדברי המשנה שהזמן מתחיל בצאת הכוכבים. ואם נאמר שלכתחילה אין להיכנס לספק דרבנן ניחא, שאכן הזמן הרצוי הוא צאת הכוכבים, ולכתחילה אין לקרוא קודם לכן, ומהברייתא מוכח שאפילו בדיעבד צריך לחזור ולקרוא. אך אם נאמר שמותר להיכנס לכתחילה לספק דרבנן, מדברי המשנה גופא מוכח דק"ש דאו', דאי ק"ש דרבנן ואין צריך לחזור ולקרוא יהיה אפשר לקרוא גם לכתחילה באופן מסופק, ונמצא שהזמן מתחיל מהשקיעה, ומהמשנה מוכח לא כך. וכבר כתב ראיה זו בשו"ת חשב האפוד (ח"א סימן ה')^[8].
וראיה זו היא ראיה חזקה ונפלאה ביותר, אך היא נכונה רק לסיעת הראשונים הראשונה דלעיל. אך לדעת הסיעה השניה אין ראיה גמורה, דהא לכו"ע ק"ש דרבנן, וכמו שיש מ"ד שהחמיר משום עול מלכות שמים שצריך לחזור ולקרוא, ייתכן שגם מ"ד דאין צריך לחזור ולקרוא יחשוש לזה לעניין לכתחילה. ולסיעה הראשונה הנ"ל קשה לומר כן, הואיל וסברא זו לא נזכרה בדיון. ולהלכה מוסכם באחרונים שק"ש דאו', והיינו כסיעת הראשונים הראשונה הנ"ל, ולפ"ז נראה שאכן יש ראיה, וכנ"ל.
ולא אכחד שראיתי לפמ"ג (או"ח סימן סז מש"ז ס"ק א) שכתב, וז"ל: "והנה י"ל כולי עלמא דרבנן, ופליגי לשמואל כל דרבנן מקילין ואין מטריחין אפילו דיבור דקל הוא, ור' אלעזר סובר כי אמרינן ספק דרבנן לקולא היכא דליכא לברורי בקל, מה שאין כן זה יקרא ויקבל שכר כקורא בתורה עכ"פ, ודמיא לריש פסחים [ד, א] למאי נפקא מיניה נישייליה". וכ"כ הפנ"י (ברכות שם), וביאר בזה את דברי ר"י (מובאים בתוס' ברכות יב ע"א), דהתם נשארה הגמ' בספק אם יצא יד"ח בברכה בעניין מסוים, ופסק ר"י לחומרא דצריך לברך, ולכאו' קשה דהא ספק דרבנן לקולא. אלא סברת ר"י היא שבקלות יכול לצאת מידי ספקו. ונמצא לפירושם דמחלוקת האמוראים היא גופא הדיון שבו אנו עוסקים.
אך בראשונים אין רמז לפירוש זה, ולכן אין לקבל דבריהם. ומדברי ר"י אין הכרח כלל כדברי הפנ"י, דהרבה ראשונים סוברים דבתיקו דרבנן באיסורא אזלינן לחומרא, ובהכי יש לבאר שיטת ר"י. ועוד משום שמפשט הסוגיא התם נראה יותר להחמיר. ועיין בברכת ה' (ח"א ריש פ"ה) שהאריך בזה, ואכמ"ל.
♦

ראשונים שכתבו שאין להיכנס לכתחילה בספק דרבנן

והנה כמה וכמה ראשונים כתבו שלכתחילה אין להיכנס לספק דרבנן. ולעיל כבר הבאתי את התוס' והרא"ש בשבת (כא ע"ב) בעניין זמן הדלקת נר חנוכה. ולקמן ארחיב בזה יותר בעז"ה.
וכן הבאתי מדברי הר"ן (סוף פסחים) שכתב דאין נכון להיכנס לכתחילה לספק דרבנן ולספור ספירת העומר בין השמשות. ומדברי הראשונים שהתירו אין ראיה שהם לא סוברים כדברי הר"ן, די"ל שכוונתם היא דכיוון דהוי ספק דרבנן יוצא יד"ח בין השמשות, ומשום תמימות אין להתחשב במה שלא נכנסים לכתחילה לספק דרבנן. וגם משום שכידוע התפילה בבתי הכנסת הייתה קודם צאת הכוכבים, וא"כ יש צורך גדול להקל לספור בין השמשות, וא"כ במקרה כזה שרי, אע"פ שבעלמא אין להיכנס לכתחילה לספק דרבנן.
וכן הבאתי לעיל מדברי המהר"ם חלאווה שכתב דהיכא דליכא טרחה יש להחמיר בספק דרבנן. ולהאמור יש לדבריהם ראיה מן הירושלמי.
עוד מצאנו בדברי מהרי"ק (שורש נו): "סוף דבר מכל הלין טעמי דלעיל אומר אני דודאי אם אפשר בקל לנקות הבאר בדרך שלא ישארו שם שלשה לוגין כלל של מים הראשונים נכון הוא לעשות כך דמהיות טוב אל תקרא רע, אבל אם יש בדבר שום דוחק עד שיבא הדבר לידי דיחוי שלא תוכל האשה לטבול עד עת שתתעכב ותדחה טבילתה אין ראוי כלל שתתעכב מלטבול משום חששא רחוקה אשר יש בה כמה ספיקות ולבטל בנות ישראל מפריה ורביה...". והובא בב"י יו"ד (סימן רא ס"מ), והב"י לא חשש לדבריו משום שהפוסקים המפורסמים הקלו וכ"ה פשט המשנה עיי"ש, אך גם הוא מסכים ליסוד זה.
עוד מצאנו את דברי הראב"ד (הל' ברכות ו, טו) בעניין מי שנטל ידיו במים מסופקים, שהדין הוא שידיו טהורות, וכתב הראב"ד בזה"ל: "ועם כל זה אם יש לו מים לרחוץ אמרינן לו קום רחוץ והוציא עצמך מן הספק". וזהו כבר חידוש שלא מצאנו בדברי הראשונים דלעיל, דאפילו אחר מעשה צריך להוציא עצמו מן הספק. ולקמן בעז"ה נרחיב הרבה בעניין דברי הראב"ד האלה, והבאתי את דבריו גם כאן משום הנצרך לעניינינו, וכמו שיתבאר.
♦

דברי הרמב"ם בעניין ק"ש בבית כסא מסופק

איתא בגמ' (נדרים ז ע"א): "בעי רבינא: יש יד לבית הכסא או לא? היכי דמי? אילימא דאמר הדין ביתא ליהוי בית הכסא והדין נמי, ההוא בית הכסא נמי הוה! אלא כגון דאמר והדין ולא אמר נמי, מאי? הדין דאמר - והדין נמי בית הכסא, או דלמא מאי והדין - לתשמישא בעלמא קאמר?... תיבעי ליה^[9]".
וכתב הרמב"ם (ק"ש ג, ג): "היו שני בתים זימן אחד מהם לבית הכסא ואמר על השני וזה, הרי השני ספק אם הזמינו לכך אם לא, לפיכך אין קורין בו לכתחלה ואם קרא יצא". וכאן מיירי בדין דרבנן, דמדאו' הזמנה לאו מלתא היא, אלא שחז"ל גזרו בבית כסא חדש לא לקרוא בתוכו, וכאן הוי ספק דרבנן. ואעפ"כ כותב הרמב"ם לכתחילה לא לקרוא.
והב"י (או"ח סימן פג) כתב על דברי הרמב"ם האלו: "והרמב"ם נראה שסובר דאע"ג דמשום דספיקא דרבנן הוא נקטינן לקולא, היינו דוקא לענין בדיעבד אבל לכתחלה צריך לחוש בדבר". ואין נראה שכוונתו לכלול כלל בכל גדרי ספק דרבנן לקולא, אלא שבמקרה הזה, כיוון שבקלות יכול לצאת מידי הספק, לא התירו לכתחילה להיכנס לספק, אלא רק בדיעבד יצא יד"ח. ועיין בפר"ח.

בכמה מקומות בש"ס נראה דיש להקל לכתחילה בספק דרבנן

איתא בגמ' (מנחות סח ע"ב): "רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע אכלי חדש באורתא דשיתסר נגהי שבסר, קסברי: חדש בחוצה לארץ דרבנן, ולספיקא לא חיישינן". ולכאו' אין בעיה לחכות עוד יום אחד ולאכול, ואע"פ שאפשר בקלות להימלט מהספק, האמוראים אכלו. כע"יז איתא גם בגמ' בברכות (כה ע"א): "ספק מי רגלים - אפילו באשפה נמי מותרין. סבר לה כי הא דרב המנונא, דאמר רב המנונא: לא אסרה תורה אלא כנגד עמוד בלבד, וכדרבי יונתן. דרבי יונתן רמי: כתיב ויד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ, וכתיב: ויתד תהיה לך וגו' וכסית את צאתך! הא כיצד - כאן בגדולים, כאן בקטנים; אלמא: קטנים לא אסרה תורה אלא כנגד עמוד בלבד. הא נפול לארעא - שרי, ורבנן הוא דגזרו בהו, וכי גזרו בהו רבנן - בודאן, אבל בספקן לא גזור". ומשמע לכאו' שאפשר לכתחילה לקרוא, אע"פ שזהו ספק דרבנן ואפשר בקלות לצאת מהאשפה ולקרוא [וכן מוכח מהרמב"ם שלא כתב להחמיר כמו שכתב בספק בית הכסא כנ"ל]. ולכאורה משתי גמרות אלו מבואר דלא כמו שכתבו הראשונים והמשנ"ב המובאים לעיל.
ובגמ' ביבמות (פא ע"א) איתא: "רבי יוסי ור"ש אומרים: אנדרוגינוס כהן שנשא בת ישראל - מאכילה בתרומה. אמר ר"ל: מאכילה בתרומה ואין מאכילה בחזה ושוק... מאי שנא חזה ושוק? דאורייתא, תרומה נמי דאורייתא! הכא במאי עסקינן - בתרומה בזמן הזה, דרבנן". אך מגמרא זו ליכא ראיה, דהתם אין יכול בקלות לצאת מידי הספק, דיצטרך לקנות יותר אוכל, וסו"ס ספק דרבנן לקולא.
♦

תירוץ שו"ת נחפה בכסף והקשיים בדבריו

ובשו"ת נחפה בכסף (יו"ד סוף סי' ד) כתב לחלק בין היכא שכבר נולד הספק להיכא שלא נולד הספק, ורצה לבאר בזה גם את דברי הרא"ם המובאים לעיל, וז"ל: "אכן מה שנלע"ד ליישב לדעת הרא"ם [-מהמקורות שמהם מוכח יש להקל לכתחילה בספק איסור דרבנן] דלעולם כשכבר נולד הספק אז ודאי אנו מתירים לאכול לכתחילה, אכן מה שכתב הרא"ם 'הני מילי דיעבד', הכוונה הוא כשכבר נעשה המעשה של הספק אז אנו מתירים לו אפילו לכתחילה לאכול. אבל לומר לו לכתחילה שילך ויכניס עצמו לספק דומיא דטומטום שנאמר לו לכתחילה לך והוצא יד"ח לאחר משום דספיקא הוי ולקולא, הא לא שרינן ליה... וגם מש"כ מרן בסימן פג הוא באופן זה שנתיר לו לכתחילה שילך לבית הכסא זה שהוא ספק ויקרא, לכך כתב מרן דהיינו דוקא דיעבד אם כבר הכניס עצמו ונולד הספק יצא, אבל לכתחילה אין אנו מתירים לו שילך להכניס עצמו בספק".
ונראה בכוונתו דספק במצוות חשוב כספק שעוד לא נולד, משום שהמצוה עוד לא נעשתה, וממילא גם עוד לא נולד הספק במצוה. ומה שכתב 'שנתיר לו שילך לבית הכסא' אין הכוונה שאם כבר נמצא בבית הכסא מותר לו לקרוא, דאין זה כלל הפשט ברמב"ם. אלא כוונתו דאין לקרוא ק"ש בבית כסא מסופק, משום שבכך הוא מייצר את הספק בק"ש שקורא, וזה אין לעשות. ובאיסורים בד"כ המציאות היא שכבר נולד הספק, משום שכרגע יש לפניו חפצא של ספק איסור דרבנן, ולכן יש להקל בו לכתחילה.
ואע"פ שדבריו נאמרו לדעת הרא"ם, אפשר לומר כן גם לדברי שאר הראשונים הנ"ל שסוברים שכשאפשר בקלות מחמירים, דכל זה רק היכא דעוד לא נולד הספק, ובגמ' במנחות הנ"ל מיירי שכבר נולד הספק.
אך לכאו' דבריו קשים, מכמה סיבות:
א. מהגמ' בברכות בעניין ספק מי רגלים מוכח שלא כדבריו, דהא התם נמי מיירי שקורא ק"ש, אע"פ שלגבי המצוה עוד לא נולד הספק. והרב רועי סיטון שליט"א [לשעבר ר"מ בישיבתנו] תירץ שייתכן דהתם הוא מקרה מיוחד, שלא גזרו חז"ל הואיל וספק מי רגלים זה דבר מצוי. וגם הלשון 'וכי גזרו בהו רבנן - בודאן, אבל בספקן לא גזור' היא לשון שלא מצאנו בשאר המקומות. אך לענ"ד אין זה הפשט בגמ', דמפשט הגמ' נראה שההיתר לקרוא בספק מי רגלים הוא תוצאה ישירה מכך שבמי רגלים האיסור הוא דרבנן, ולא נראה שיש כאן דין מחודש, ועיין בהערה^[10].
ב. איתא בגמ' בעירובין (ה ע"ב): "רב אשי אמר, אפילו תימא במבוי שמונה נמי לא צריך לחי... מאי אמרת, דשוו תרוייהו כי הדדי, הוה ליה ספק דבריהן, וספק דבריהן להקל". והכא לכאו' הנידון שווה לק"ש בספק בית הכסא, דיש ספק איסור טלטול במבוי זה, וכלפי האדם עוד לא נולד הספק, ואעפ"כ מותר לו להוציא לשם ולטלטל שם לכתחילה.
ג. דעת הראב"ד דאפילו בדיעבד צריך ליטול ידיו שוב, ואיך יתמודד הראב"ד עם הגמ' במנחות הנ"ל. ובהמשך דבריו הביא את דברי הראב"ד, וכתב דשאני התם דהוי חזקת טומאה. אך לענ"ד אין לקבל דבר זה בשיטת הראב"ד, ואבאר זה בעז"ה בהערה לקמן.
♦

תירוץ הרב רועי סיטון שליט"א והקשיים בדבריו

והרב רועי סיטון שליט"א [קובץ בירורי סוגיות בענייני כללי הוראה שהתלבנו בישיבת תורת החיים, תשע"ב, עמ' נ-נא] כתב לבאר באופן אחר. לשיטתו, במקום שכדי להימנע מהספק צריך לעשות מעשה חדש או להימנע מאיזה דבר, אמרינן ספק דרבנן לקולא וא"צ לחשוש לספק. אך במקום שאין צריך לעשות מעשה חדש או להימנע מאיזה דבר, בכה"ג אמרינן מהיות טוב אל תקרא רע, וצריך להימנע מהספק. ויסוד הדברים בגמ' בברכות (ל ע"א), דאיתא התם: "והיכי מצלי לה [-תפילת הדרך]? רב חסדא אמר: מעומד; רב ששת אמר: אפילו מהלך. רב חסדא ורב ששת הוו קאזלי באורחא, קם רב חסדא וקא מצלי. אמר ליה רב ששת לשמעיה: מאי קא עביד רב חסדא? אמר ליה: קאי ומצלי. אמר ליה: אוקמן נמי לדידי ואצלי, מהיות טוב אל תקרא רע". ופירש רש"י: "מהיות טוב אל תקרא רע - הואיל ואני יכול להתפלל מעומד, שהרי חבורתי עומדת, לא אקרא רע להתפלל מהלך, ואף על פי שמותר". והיינו שאין הפסד כלל במה שחושש לשיטת רב חסדא, וממילא צריך לחשוש לדבריו.
ובכל המקרים שכתבו הראשונים אין הפסד כלל במה שמחמיר, דגבי ספירת העומר לא ירויח במה שסופר בין השמשות, ויכול גם לספור אחר כך. וכן גבי ק"ש בספק בית הכסא אין חילוק אם יקרא בפנים או בחוץ, והרי ברור שיצטרך לצאת החוצא במוקדם או במאוחר. וכן גבי הסיבה בארבע כוסות, אע"פ שצריך לעשות מעשה של הסיבה, מ"מ מעשה זה לא גובה ממנו זמן ומאמץ נוסף, שהרי בלא"ה צריך לשתות את הכוסות, אלא שבמקום לשתות בישיבה אמרינן ליה לשתות בהסבה.
והרב רועי רצה ליישב בזה אף את דברי הרא"ם, דהתם הרי האדם מחויב בקריאת מגילה, ומהיות טוב אמרינן ליה לצאת מאדם רגיל ולא מטומטום. אך לענ"ד א"א לומר כן בדעת הרא"ם, דהא כתב: "הא דאמרינן ספק דרבנן לקולא ה"מ בדיעבד, אבל לכתחילה לא". ונראה שזהו כלל בדיני ספק דרבנן, ולא שבמקרה המסוים הזה צריך להחמיר, ופשוט.
אך לכאו' עדיין קשה מדברי הגמ' בעניין ספק מי רגלים, וכבר כתבתי לעיל תירוץ לזה בשמו [ובקובץ הנ"ל כתב זאת קודם לכן עיי"ש, ופלא מדוע לא כתב כן גם אחר שכתב את תירוצו. ואת הדיוק בלשון הגמ' לא כתב שם, אך שמעתי זאת בשמו]. ולענ"ד אין לקבל את תירוצו וכנ"ל. ועוד קשה מדברי הראב"ד דהצריך לעשות מעשה וליטול שוב, ולכאו' עד כאן לא פליגי עליה שאר ראשונים אלא לאחר מעשה, אך קודם מעשה כו"ע מודו דצריך לעשות מעשה כדי להינצל מספק. וכבר העיר הוא עצמו שקשה עליו מדברי הראב"ד.
♦

הנראה לענ"ד בס"ד – במצוות צריך להחמיר ובאיסורים אין צריך להחמיר

ונראה לענ"ד בס"ד דאיכא חילוק בין מצוות לאיסורים, וסברת הדבר היא כמו שכתבתי לעיל (עמ' 2) בדעת הרא"ם. אפשרות ראשונה היא שבאיסורים שייך לומר שלא גזרו חז"ל על הספק, אך במצוות לא שייך לומר שלא תקנו בספק, וכדברי המוצל מאש. ואפשרות שניה היא שבאיסורים כבר נולד הספק, וכדברי הנחפה בכסף^[11].
אך בניגוד לדברי הנחפה בכסף נראה שספק מי רגלים חשוב כמציאות שבה כבר נולד הספק, אע"פ שעוד לא קרא ק"ש. והיינו משום שהשאלה אם יכול לקיים שם את מצות ק"ש תלויה בשאלה אם יש שם איסור בדברי תורה, וכיוון שלגבי האיסור אמרינן שכבר נולד הספק, וממילא אין להחמיר, נמצא שהשתא אפשר לכתחילה לקרוא שם ק"ש. וכן במציאות של מבוי מסופק, כיוון שיש ספק אם יש בכך איסור, חשיב שכבר נולד הספק, וממילא גם מותר לכתחילה לטלטל שם. ולכאו' דברי הרמב"ם בעניין ספק בית הכסא אכתי אינם מיושבים. ולקמן אבאר את דבריו בעז"ה.
וכדי לחדד את החילוק בין מצוות לאיסורים יש לבאר שבאיסורים אמרינן דאיכא כעין 'הכרעה' לקולא, והוי כ'ודאי' קולא. בין לפי האפשרות הראשונה שלא גזרו חז"ל באיסורים, ובין לפי האפשרות השניה שכבר נולד הספק. משא"כ במצוות דלא הוי הכרעה לקולא, מתרי טעמי הנ"ל, אלא רואים את הספק כ'ספק'. ולכן אע"פ שבדיעבד מקלים, דסו"ס ספק דרבנן לקולא, מ"מ לכתחילה אמרינן דיש לחוש לצד שלא מתקיימת המצוה ולהחמיר. אך אחר שכבר נעשתה המצוה מתייחסים למצוה כאילו היא 'ודאי' נעשתה, ואין עניין להחמיר ולעשותה שוב [להחולקים על הראב"ד]. וגם בלא"ה, הרי אחר שקיים את המצוה באופן מסופק נמצא שעכשיו הוא מסופק בעיקר החיוב במצוה, ובכה"ג לא תקנו חכמים, וכמו בספק איסור, וכמו שאבאר להלן^[12].
ואחר זמן מצאתי בים של שלמה (חולין פ"ח סימן טז), שכתב, וז"ל: "אבל מ"מ נ"ל, היכא שנטל ידיו כראוי, אלא שיש ספק במים אם היו פסולין לנטילת ידים, לא מחמירין כל כך [-דלא כהראב"ד], וכן ספק אם נטמאו הידים אם לאו, דאוקמינן הידים בחזקת טהורות, דלא גזרו נטילה אלא על סתם ידים, ולא על ספק". והרי זה ממש כדברינו בס"ד^[13]. ובאמת דזה כבר מפורש בגמ' בברכות הנ"ל: "וכי גזרו בהו רבנן - בודאן, אבל בספקן לא גזור", ומשמע דלא גזור כלל, וכ"ה גם בגמ' ביבמות (כד ע"א): "חלוצה דרבנן היא, וספק חלוצה לא גזרו בהו רבנן", ודו"ק^[14].
ובדעת הראב"ד נראה שיסוד החילוק בין מצוות לאיסורים הוא כהטעם הראשון דלעיל, ומשום הכי ייתכן שבמצוות אפילו לאחר מעשה נכון להחמיר. ואע"פ שהשתא יש ספק אם מחויב בנטילת ידים, ולהלן אבאר שאופן זה יותר דומה לאיסור, וכ"ש הכא שבעצם הספק הוא האם יש לו איסור לגעת בטהרות. מ"מ הרי מעיקרא היה מחויב בנטילת ידים באופן ודאי, ובשעה שנטל ידים עשה מעשה מסופק, דהא לא שייך לומר שלא תקנו בספק, וממילא גם אחרי שנטל ידים חשוב כספק טהור, ולכתחילה צריך לחזור וליטול. והיכא שמסופק אם נטמא אין צריך ליטול, דסו"ס כרגע יש ספק אם אסור לו לגעת ולאכול טהרות, ובספק איסור לא גזרו חז"ל, וחשוב כטהור ודאי. וכך הוא גם במבוי מסופק. וכ"כ המשנה למלך (מקוואות פ"י ה"ו) בדעת הראב"ד, עיי"ש. ודו"ק היטב^[15].
♦

ספק בעיקר החיוב במצוה שווה לאיסורים דאין צורך להחמיר

והנה בספק בעיקר החיוב במצוה נראה דיש להקל לכתחילה, וכמו באיסורים. דהכא נמי כבר נולד הספק במצוה, וכן אפשר לומר שמעיקרא לא תקנו חז"ל באופן שמסופק אם חייב במצוה. ונראה שגם הראב"ד יודה בזה, דכל מה שהחמיר הוא רק כשאדם מקיים מצוה באופן מסופק, ולא כשמסתפק בעיקר החיוב במצוה, וכמו שהתבאר לעיל.
ויש להביא לזה ראיות מדברי הגמ' והראשונים. איתא בגמ' (ברכות כא ע"א): "אמר רב יהודה ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא - אינו חוזר וקורא... מאי טעמא - קריאת שמע דרבנן". ולכאו' הרי יכול בקלות להחמיר ולקרוא. אלא ע"כ באופן שהוא מסופק אם מחויב במצוה לא תקנו. אך מכאן אין ראיה מוכרחת, דייתכן שק"ש היא דבר שאינו בקלות, משום שהכוונה בק"ש לאו מלתא זוטרתי היא, דחתן פטור מק"ש משום שאינו יכול לכוון, ורק בדורותינו כבר לא מכוונים. ומ"מ בפשטות חזרה על ק"ש היא כן דבר שאפשר בקלות לעשותו^[16].
עוד אפשר להביא ראיה מדברי כמה ראשונים שבספק בעיקר החיוב במצוה אין עניין להחמיר. דהנה בגמ' בסוכה (מו ע"ב) איתא: "אמר רבי יוחנן: אתרוג, בשביעי - אסור, בשמיני - מותר. סוכה - אפילו בשמיני אסורה. וריש לקיש אמר: אתרוג אפילו בשביעי נמי מותר. במאי קא מיפלגי? מר סבר: למצותה אתקצאי, ומר סבר: לכולי יומא אתקצאי... אמר ליה רב פפא לאביי: לרבי יוחנן, מאי שנא סוכה מאי שנא אתרוג? - אמר ליה: סוכה דחזיא לבין השמשות, דאי איתרמי ליה סעודתא בעי מיתב בגווה ומיכל בגווה - אתקצאי לבין השמשות, ומיגו דאתקצאי לבין השמשות - אתקצאי לכולי יומא דשמיני. אתרוג דלא חזי לבין השמשות - לא אתקצאי לבין השמשות ולא אתקצאי לכולי יומא דשמיני".
ונחלקו הראשונים בדעת ר' יוחנן. דעת רוב הראשונים דהאתרוג אסור ביום השביעי מדין מיגו, דהיינו שהאתרוג נאסר בתחילת החג עד סוף זמן המצוה, ואע"פ שמקיים את המצוה בבוקר יום השביעי, מ"מ הרי בבין השמשות האתרוג עוד היה אסור, ונאסר לכל היום.
אך דעת הר"ן, הריטב"א והמאירי שהאתרוג אינו אסור מדין מיגו, שדין זה שייך רק בשבת ויו"ט, ולא במוקצה למצוה בחוה"מ. אלא אסור משום שכל היום ראוי למצוה, ואביא לשון הריטב"א: "אף על גב דמדינא בשחרית נפיק ביה והוכן מיד, [מ"מ] כיון דלא נטל שחרית יטול בין הערבים היה דעתו להקצותו מתחלה לכל יום השביעי שמא יפשע ולא יטול שחרית ויצטרך ליטול בין הערבים".
והנה בגמ' אמרינן גבי סוכה דאי איתרמי ליה סעודה צריך לאכול בסוכה, ומאי שנא אתרוג מסוכה, דאי לא נטל כל היום יטול בין השמשות. וכתב על זה הריטב"א: "ומיהו לא היה דעתו להקצותו אלא ליום השביעי שהוא יום ברור אבל לא לבין השמשות שאין דרך לצאת בו, דהא אם לא נטל קודם בין השמשות שוב אינו נוטל בבין השמשות שהוא ספק יום שמיני, דהוה ליה ספיקא דרבנן דשאר ימים מדרבנן הוא ובין השמשות שהוא ספק יום טוב [-שמיני] וספק אם חייב בו הוי ספיקא דרבנן ולקולא. וכיון שלא הקצהו מתחלה לבין השמשות לא חל עליו איסור בין השמשות, שאין איסור תופס ביום חול יותר ממה שהקצהו, כמו שאמרו (ביצה כ"ו ב') שאין מוקצה לחצי שבת [-היינו דדוקא בשבת אין מוקצה למקצת היום אך בחול יש] וכדכתיבנא, הא אלו היה בכלל הקצאתו שיהא מוקצה לבין השמשות היה מוקצה לכל שמיני". וכדבריו כתבו גם הר"ן והמאירי, אך יותר בקיצור.
ונראה ברור שלדבריהם אין עניין כלל ליטול בין השמשות, דאם היה צריך ליטול בין השמשות כדי לא להקל לכתחילה בספק דרבנן, א"כ האדם מקצה את האתרוג גם לזמן זה. וכבר כתב הריטב"א שאם היה מקצה את האתרוג גם לבין השמשות אכן הוא היה מוקצה לכל היום השמיני. ומה שכתב הריטב"א שבבין השמשות 'אין דרך לצאת בו' כוונתו דפטור לגמרי, וממילא גם אין דרך לצאת בו. אך מסתמא יש יהודים שירצו ליטול גם בין השמשות, אע"פ שליכא חיוב כלל, ואותם יהודים מקצים זאת מדעתם גם לבין השמשות, אע"פ שמצוה כבר ליכא, ולא יברכו על נטילה זו.
ונמצא שבבין השמשות אין צורך להחמיר, והיינו משום שזהו ספק אם מחויב במצוה. דאם הלילה כבר התחיל כבר נגמרה המצוה. ואין זה דומה לבין השמשות בתחילת היום, שכתבו הראשונים דאפשר לספור ספירת העומר בין השמשות [וגם הר"ן שחלק רק כתב שאין נכון להיכנס לספק דרבנן לכתחילה, אך וודאי שאם יש צורך גדול, גם הר"ן יודה שיהיה אפשר לספור ולברך], דהתם וודאי הוא מחויב בספירת העומר, והקלו לקיים זאת באופן מסופק. אך בבין השמשות בסוף היום ה'קולא' היא שאינו חייב כלל, ונמצא שיש ספק בעיקר החיוב במצוה, ואין צריך לקיימה מספק.
ואליבא דאמת נראה שיש מחלוקת ראשונים בהגדרת הספק של בין השמשות בסוף היום, ודברי הראשונים הנ"ל אינם מוסכמים. ואכתוב בזה בעז"ה נספח בסוף חלק זה במאמר. אך מ"מ למדנו מדבריהם את היסוד שבספק בעיקר החיוב במצוה אין צריך כלל להחמיר. והדברים נפלאים ומיושבים היטב.
ועוד יש להביא ראיה מדברי הר"ן בהמשך אותו עמוד, שכתב, וז"ל: "וא"ת וכי היכי דמסקינן בסוכה דמיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן למה לא תקנו בלולב שיטלנו בלא ברכה, לאו קושיא היא חדא דלולב בגבולין דרבנן וסוכה מדאורייתא...". וכ"כ המגיד משנה (לולב פ"ז הכ"ז). וחזינן שיש להקל בספק דרבנן אע"פ שאפשר בקלות להחמיר^[17]. [ונראה דשאר הראשונים לא כתבו כן משום שביו"ט שני נוהגים גם במצוות דרבנן (כגון מרור). ודעת הרמב"ם (שם) שבזמן שלא ידעינן בקביעא דירחא באמת היו נוטלים לולב בשביעי ספק שמיני (עיין בהערה^[18]). ובדעת הר"ן והמ"מ נראה שכל זה דוקא היכן שכבר יש יו"ט שני, וצירפו אליו גם את המצוות דרבנן. אך בשביעי ספק שמיני אין יו"ט שני מוגדר, אלא רק יושבים בסוכה משום ספק דאו'].
♦

ביאור דברי הרמב"ן בעניין קריאת מגילה במקומות מסופקים

איתא בגמ' (מגילה ה ע"ב): "חזקיה קרי בטבריא בארביסר ובחמיסר, מספקא ליה אי מוקפת חומה מימות יהושע בן נון היא אי לא... רב אסי קרי מגילה בהוצל בארביסר ובחמיסר, מספקא ליה אי מוקפת חומה מימות יהושע בן נון היא אי לא".
וכתב הרמב"ן (מגילה ב ע"א): "ועכשיו אנו נכנסין בספק אחר במדינות ישנות שלא נודע היקפן אם יצטרכו לקרות שני ימים כשם שאמרו בהוצל וטבריא האיך יברכו עליה. ומצאתי בתשובות הגאונים ז"ל שאין קורין אלא בי"ד משום דרובא דעלמא אינן מוקפין חומה מימות יהושע ב"נ נזיל בתר רובא... ולפי דעתי יפה הורו הגאונים ז"ל דודאי רובא דעלמא פרזים נינהו, ובכולהו מכלתין קרו י"ד פורים סתם, וחל להיות סתם, משום דרובא בי"ד קרו. אבל ספיקם של חכמים הללו בא"י בלבד היה ומפני קבלה שבידם שהיו מהן תופסין [רקת זו] טבריא ומהם היו אומרים שהיא עיר אחרת, וכן בהוצל דבנימין הוה ביד מקצתם קבלה שהיא מצויה ביהושע בחלקו של בנימין והיו חוששין לקבלתם, אבל בעלמא ליכא למיחש. ונראין הדברים שגם בזה מנהג חסידות היו נוהגין בכך, שאלו מן הדין כל שקרא בראשון ושמא יצא ידי חובתו הוה ליה בשני בספק של דבריהם, וספיקא דרבנן לקולא, משנה שלימה שנינו (טהרות פ"ד מ"ז) ששה ספיקות התירו חכמים ספק של דברי סופרים. ואדרבה כל מדינא הוה לן למימר בתרווייהו כדאמרינן בכל ספקי דרבנן זיל הכא לקולא וזיל הכא לקולא כדאיתמר בפרק במה מדליקין (ל"ד א') דל"ל לחיוביה אלא בוודאי דרבנן, אלא שאם תאמר כן נמצאת פוטרו בשניהם ומבטל ממנו בודאי מקרא מגילה, לפיכך קורא בראשון ופטור מן השני. ואפילו בספק דקבלה [-היינו ספק בקבלה שבידם] מדינא בתר רובא דעלמא אזלינן, [אלא] לחומרא בעלמא היא, אבל בחו"ל מה יראו [לחוש] כלל...". וכ"כ הר"ן (על הרי"ף שם) קצת יותר בקיצור [ועיין בטורי אבן (מגילה ה ע"ב) מה שכתב בעניין זה].
ולכאו' לפי המתבאר יש להקשות אמאי מנהג חסידות להחמיר גם ביום השני, הרי השתא הוי ספק אם מחויב בקריאת מגילה, ובספק כזה כזה אמרינן דאין עניין להחמיר כלל.
אך נראה לא קשיא מידי, דהתם מעיקרא איכא חיוב וודאי בקריאת מגילה, ולא ידעינן אי מצוותו בראשון או בשני. ובאופן כזה לא שייך לומר שכל אחד מהימים הוא ספק בחיוב, דא"כ תיפקע המצוה, וכמש"כ הרמב"ן. ולכאו' זה דומה לארבע כוסות, דהתם איכא ספק אם צריך להסב בכוסות הראשונות או השניות, ואעפ"כ הכריעה הגמ' דיש להחמיר ולהסב בכל הכוסות. ונראה דזהו טעמו של הרמב"ם (הל' מגילה פ"א, הי"א), שכתב:" עיר שהיא ספק ואין ידוע אם היתה מוקפת חומה בימות יהושע בן נון או אחר כן הוקפה, קוראין בשני הימים שהן ארבעה עשר וחמשה עשר ובליליהם". ומהאי טעמא וודאי דאיכא מידת חסידות עכ"פ לקרוא גם בשני, דהא אין צד בראשון יותר מבשני, ופשוט.
והא דבאמת לשיטת הרמב"ן לא דמי לארבע כוסות, כתב המשנה למלך (הל' מגילה שם): "ונראה דיש לחלק בין כשהספק הוא בתקנת חכמים, דאז כדי שלא תיעקר תקנתם צריך לקיים בכל מאי דאפשר שתקנו. כגון במצות היסבה דאי אמרת דדוקא קמאי צריכי את"ל דתקנת חכמים היתה בכסי בתראי נמצא שנתבטלה תקנת חכמים מכל וכל, וכן איפכא. אבל גבי מגילה דתקנת חכמים במקומה עומדת אלא דיש קצת עיירות דמסופקות באיזה יום יקראו, נהי דלא מהני טעמא דספק של דבריהם לפוטרם מכל וכל, מ"מ היכא דקרא בי"ד מהני טעמא דספק של דבריהם לפוטרו מקריאה בט"ו".
ודבריו מחודשים. והרב נחשון מייסון שליט"א הציע ליישב דהתם אין סברא שנחמיר בזה יותר מבזה כמש"כ הר"ן שם, אך הכא מסתבר לומר שדוקא ביום הראשון ינהגו פורים הואיל וכך הוא רובא דעלמא. ובאמת דזה מפורש ברמב"ן, שכתב: "ואפילו בספק דקבלה מדינא בתר רובא דעלמא אזלינן". והמשנה למלך לא ראה את הרמב"ן, אלא רק את הר"ן. ואע"פ שהספק עצמו עדיין שקול, דבספק בקבלה לא שייך לומר שיש יותר צד כמו היום של רובא דעלמא. מ"מ יש סברא לומר שנכריע כיום זה כדי להשתוות לרוב העולם, משא"כ התם, דאין צד להחמיר בזה יותר מבזה, ועיין בהערהיח.
♦^[19]

דברי הרמב"ם בספק בית הכסא לכאו' עדיין אינם מיושבים

אמנם לכאו' עדיין קשה מדברי הרמב"ם בספק בית הכסא. דהתם נמי יש ספק באיסור הקריאה בבית כסא זה, ואעפ"כ אמרינן לכתחילה שלא לקרוא שם.
ובגן המלך (סימן כב) כתב, וז"ל: "דבר שהוא ספק במלתא דרבנן אם יש בו סרך קדושה נראה דאין להקל בו לעשות מעשה לכתחלה. וראיה לזה דכתב הרמב"ם בפרק ג' מהלכות ק"ש היו ב' בתים וזימן אחת מהן לבית הכסא ואמר על השני וזה הרי השני ספק אם הזמינו לכך אם לאו לפיכך אין קורין בו לכתחלה ואם קרא יצא. וכתב על זה הב"י בא"ח סי' פ"ג וז"ל – ואע"ג דהוי ספיקא דרבנן ונקטינן לקולא היינו דוקא בדיעבד אבל לכתחלה צריך לחוש בדבר עכ"ל. ומסתברא דאין לחוש רק במידי דאית בה סרך קדושה וכדכתיבנא".
אך לכאו' אין זה מיושב, דאכתי מדוע גרע מספק מי רגלים, דהתם נמי הספק הוא במידי דאית ביה סרך קדושה, ואעפ"כ מוכח בגמ' דיש להקל ולקרוא לכתחילה, וכנ"ל.
♦

ביאור דברי הרמב"ם – יש חילוק בין 'תיקו' ל'תיבעי'

ודברתי בזה עם הרב נחשון מייסון שליט"א, והציע שיש חילוק בין 'תיקו' ל'תיבעי'. היינו ש'תיקו' משמעותו שהשאלה עומדת בספק. והשתא מכריעים ע"פ הכללים הרגילים של ספק דרבנן לקולא, היינו שבאיסורים אפשר להקל לכתחילה משום שהשתא נחשב כ'ודאי' היתר. ובמצוות אין להיכנס לספק כשאפשר בקלות להחמיר, משום שעדיין מוגדר כ'ספק' [בין לאפשרות הראשונה ובין לאפשרות השניה]. אך 'תיבעי' משמעותו שחז"ל הכריעו שדין זה הוא 'ספק', ולכן גם איסורים נחשבים כמצוות לעניין זה [ולהלן אבאר את הסברא שבדבר]. ובנידון של ספק ידים בבית הכסא הכריעה הגמ' 'תיבעי'. ודלא כמו שכתבו התוס' (נדרים שם): "תיבעי לך - פי' כמו תיקו ולשון נדרים משונה".
ולכאו' ההבנה הפשוטה היא כדברי התוס', דהא במסכת נדרים ליכא כלל מלת 'תיקו', ומילת 'תיבעי' יש ארבע פעמים, ואילו שבשאר הש"ס מצינו הרבה לשון 'תיקו', ולשון 'תיבעי' לא מצינו כלל. אך הנה במסכת נזיר (יג ע"ב) גם מופיעה המלה 'תיבעי'. ואע"פ שגם לשון נזיר משונה בהרבה מקומות, מ"מ המלה 'תיקו' מופיעה הרבה פעמים במסכת נזיר, וחזינן שהגמ' שם משתמשת בלשון זו, ואעפ"כ במקרה מסוים נוקטת בלשון תיבעי. ומשמע קצת שלא כדברי התוס'.
ואחר העיון בס"ד נראה שאכן לחמשת המקרים שבהם נוקטת הגמ' בלשון 'תיבעי' יש מכנה משותף, ושונים מהספקות הרגילים.
לשון זו מופיעה בנידון דידן בשאלה אם יש יד לקידושין, להפקר ולבית הכסא. מופיעה עוד בהמשך מסכת נדרים (י ע"ב) בנידון של לשון קונם, וז"ל הגמ' התם: "אמר ליה רבינא לרב אשי: קינמא, מאי? קונם קאמר, או דילמא קינמן בשם קאמר? א"ל רב אחא בריה דרב חייא לרב אשי: קינה, מאי? קינה של תרנגולין קאמר, או דילמא לשון דקונם? תיבעי". ומופיעה פעמיים בהמשך המסכת (נא ע"ב) ג"כ בנידון של משמעות הלשון, וז"ל הגמ' התם: "א"ל רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי: אמר דכביש, מאי? דשליק, מאי? דצלי, מאי? דמליח, מאי? היכין משמע? תיבעי". ובהמשך אותו עמוד: "הנודר מן הצחנה כו'. אמר ליה רבינא לרב אשי: אמר הרי עלי ציחין, מאי? תיבעי". ומופיעה פעם נוספת בגמ' בנזיר (יג ע"ב), וז"ל הגמ' התם: "אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן, ושמע חבירו ואמר ואני, מהו? מי אמרינן: שלא בפניו אנפשיה קאמר, או דילמא הכי קאמר ליה: רחימנא ליה כוותיך? תיבעי".
והנה בכל ארבעת המקרים הנוספים הספק הוא אינו בדין, אלא הספק הוא חוסר ידיעה למה משמשת לשון זו בלשון בנ"א, האם לשון זו משמשת לקונם או לקינמן בשם, האם לשון זו משמשת דוקא לכבוש של ירק או שמא לכל הכבושים, וכן על זה הדרך. ואין שני צדדים ברורים של הספק, אלא השאלה היא אם כל האנשים משתמשים בלשון זו לכך או לכך. בניגוד לשאר הספקות, ששם יש שני צדדים ברורים, והשאלה היא אם לדמות את הנידון המסופק לצד זה או לצד זה. ואפילו ספיקות שתלויים בדעת האדם, כגון הספק במסכת ב"ב (קמח ע"ב) גבי שכיב מרע שהקדיש כל נכסיו וקם. דסו"ס גם שם יש שני צדדים ברורים, במתנה רגילה אמרינן דאם שייר לעצמו התכוון לתת מתנה גמורה, ואם נתן את כל נכסיו אמרינן שלא התכוון למקרה שיקום. והשתא יש ספק האם לדמות את המציאות של מקדיש לנותן מתנה ששייר או לנותן את כל נכסיו. ואפשר להוסיף ששם מסתבר שמתוך האנשים שמקדישים יש אנשים שמתכוונים להקדיש לגמרי ויש אנשים שלא, והשאלה היא מה דעת רובא דאינשי.
וא"כ ייתכן שבכל הספקות בדרבנן אזלינן לקולא באופן ודאי. והיינו משום שבכל הספקות אפשר לומר שמקלים וסומכים על אחד מהצדדים, ויש כעין 'הכרעה' שדעת סתמא דאינשי להקדיש גם אם לא יקומו. וכ"ה גם בשאר הספקות. אך כאן ליכא צד להיסמך עליו, דהספק הוא האם לשון זו משמשת להכי או להכי, וא"א להכריע כאחד הצדדים, דאין כאן צד עצמי שיש בו טעם. והן אמת שסו"ס הוי ספק דרבנן, ובדיעבד מקלים, אך מ"מ הוי בתורת 'ספק' ולא בתורת 'ודאי', וכשאפשר בקלות להחמיר יש לעשות כן. וכמו בעשיית מצוה באופן מסופק דיש להחמיר לכתחילה.
אך לכאו' בנידון של יד בבית הכסא הספק הוא ספק בדין. היינו האם נידון זה דומה לנדרים, שבהם יש גזירת הכתוב דידים מועילות, או שלא מדמים דין זה לנדרים. וא"כ מדוע אין זה 'תיקו'.
ומצאתי בס"ד בפירוש רבי אברהם מן ההר למסכת נדרים, שע"פ דבריו אפשר לבאר גם את ספק זה כשאר הספקות הנ"ל. ולא אכנס כאן לשאר שיטות הראשונים בסוגיא ולדחקים שבכל שיטה, שאין זו עיקר סוגייתנו [וגם לא עיינתי בזה כל הצורך]. אלא אביא רק את דברי רבי אברהם מן ההר.
בסוגיא הקודמת בנדרים (ה ע"ב – ו ע"א) מבואר שידים מועילות בגט, ונחלקו ר' יהודה ורבנן אם צריך דוקא ידים מוכיחות, או שבגט מועילות ידים אף שאין מוכיחות [כ"ה לדעת רבא, עיי"ש]. ואח"כ (ו ע"ב) הסתפקה הגמ' האם יש יד לקידושין. ואח"כ הסתפקה הגמ' בפאה וצדקה שמוקשים לנדרים, אי אמרינן דהוקשו לכל מילי ויש יד, או שלא הוקשו לכל מילי ואין יד. ולכאו' קשה מה החילוק בין גיטין לקידושין, דבגיטין הוי פשיטא ובקידושין ספק. ועוד, מדוע בפאה וצדקה בעינן היקש ובגיטין וקידושין לא בעינן היקש, עיין מש"כ בזה הראשונים ע"פ דרכם.
ור' אברהם מן ההר ביאר באופן מחודש. לשיטתו בקידושין ספק הגמ' אינו האם יד מועילה או שלא, דפשיטא שיד אמורה להועיל, בניגוד לנדרים, פאה וצדקה דבעינן לימוד מפסוק, ומהאי טעמא: "ובקידושין לא צריכינן להאי היקשא. וטעמא דמילתא, שהדבר תלוי ברצונם ואעפ"י שבשעת הקדושין לא דברו הויא מקודשת, דהא היה מדבר עמה על עסקי קידושיה ונתן לה ולא פירש דיו, ויכול לקדשה בכל לשון שירצה, הואיל והוא מובן לאיש ולאשה ולעדים". בניגוד לנדרים וכו' דבעינן אמירה.
וגם בגיטין אין צריך לגזירת הכתוב כדי שידים יועילו. והנה בגיטין לדעת ר' יהודה צריך לכתוב לשון מוכיחה בגט, ולדעת רבנן אין צריך, משום שאין אדם מגרש אשת חברו. אע"פ שבעלמא בעינן ידים מוכיחות. וביאר את המחלוקת בזה"ל: "אשכחינן לרבנן ור' יהודה דפליגי גבי גט היכא דלא כתוב ודין או לא כתוב ביה מינאי, והתם ודאי ידים מוכיחות הן שלשם גירושין נותנו לה, שהרי אמר לסופר כתוב ולעדים חתומו או אמר לעדי מסירה שיהיו עדים שהוא מגרש את אשתו. וגט הוא תלוי בדעתו, שהוא מגרש לה בעל כרחה. והיה לנו לומר דהואיל והם ידים מוכיחות דלגירושין כיון, והוא אומר כן בלבי היה לגרשה גירושין גמורין, שתהא מגורשת לדברי הכל... אפילו הכי פליגי ר' יהודה ורבנן הכא גבי גט. וטעמא דמילתא, דאע"ג דבידה לגרשה כשירצה, אין בידו לגרש בכל דבר, אלא במה שצותה התורה, דכתיב וכתב לה ספר כריתות שיהא מובן בספר שהוא מגרש אותה, ובכתב. ומשום הכי קרו ליה רבנן כאן ובהמגרש ידים שאין מוכיחות, שאין הלשון מבואר לכל אדם שיהא הוא מגרש אותה ושיגרשנה בספר. ואפילו הכי קאמרי רבנן דמוכחא מילתא היא, שדי בזה הלשון וליכא לספוקי במידי. והוה ליה כאילו פירש וכתב מינאי וודין, שאין אדם מגרש אשת חבירו, כדכתבינן. ור' יהודה סבר דלא הוי כאילו פירש וכתב, ואיכא לספוקי".
ונראה שהסיבה שבגיטין אין צריך פסוק כדי ללמד שידים מוכיחות נחשבות ידים, הוא משום שמעשה הגירושין הוא נתינת הגט, אלא שצריך שמתוך הגט יהיה מובן שהוא מגרשה, וכשיש ידים מוכיחות 'מובן בספר' שהוא מגרשה, ולא צריך יותר. אך בנדרים ונזירות וכיו"ב הדיבור פועל את חלות הנדר, והוא המעשה שצריך לעשות, וא"כ הו"א דצריך שהדיבור יהיה מוחלט, ודו"ק.
ואת ספק הגמ' בקידושין ביאר כך: "ובעי רב פפא בקידושין, שאין הכל תלוי בדעתו, שצריך דעתה דידה, ואף צריך שיאמרו בלשון שיהא מבואר לעדים, שאם היה לשון שאינו מבואר, אפילו שניהם מודים שלקידושין כיונו, אם אינו מבואר לעדים, קידושי בלא סהדי נינהו, ולא הוו קידושי. ואי הוי לשון מבואר, יכול לקדשה בכל לשון שירצה, הואיל והדברים מובנים. הילכך צריכינן לברורי אי לישנא דיד, ואעפ"י שהם ידים מוכיחות, אי איכא לספוקי בהאי לישנא במידי שנוכל לתלות ולומר שזה הלשון סובל ענין אחר, שאין הקידושין קידושין, ואפילו שניהם מודים שלאותו ענין שהלשון נוטה שהקידושין קידושין כיונו. אי אמרינן שהלשון מורה הענין האחר, קידושי בלא סהדי נינהו, שאין העדים נשענים בעדותם במה שראו ושמעו בשעת הקידושין, אלא במה שהם אומרים להם אחר הקידושין. ואם אין הלשון מורה אלא [ל]קידושין גמורין, הויא מקודשת".
ונמצא שהספק הוא האם הלשון מוכרחת שהכוונה לקדש את האשה שניה, ולא חשיב 'ידים'. או שמא זהו רק ידים מוכיחות. ונמצא שגם ספק זה הוא בדיוק ככל הספקות הנ"ל, דגם כאן אין צד ברור שאפשר להסתמך עליו, דהספק הוא האם בלשון בנ"א זה דבר מוכרח או שלא.
ואח"כ הסתפקה הגמ' האם יש יד לפאה וצדקה, וביאר זאת כך: "והכי קא בעי, אם תימצי לומר שהדבר ספק אצלינו דהאי ואת אם מורה ענין אחר אם לאו, גבי פאה וצדקה דליכא דעת אחרת אלא דעתו, וכי האי גונא גבי נדר אי אמר בלבי היה כן ולדבר פלוני כיונתי מהני והוי נדרו נדר, שאין צריך להוציא בשפתיו, גבי פאה וצדקה מאי, מי אמרינן לכל מילי אתקוש, אי לא".
ובסוף הסוגיא הסתפקה הגמ' גבי בית הכסא. וביאר זאת כך: "וזאת הבעיא היא אי לכל מילי נמי אמרינן ידים המוכיחות הויין ידים, והוה ליה כאילו הזמינו בפירוש, ואסור לקרות בו ק"ש הואיל ובלבו היה להזמינו בזה הלשון. או לא הויין ידים, דהואיל והלשון סובל גם כן והדין לתשמישא, הואיל ולא הוציא בשפתיו לא הוי הזמנה". ונמצא שלשיטתו ספק זה הוא ספק הלכתי, האם ב'כל מילי' יש דין יד. ויש לפרש את כוונתו בשני אופנים: א) 'כל מילי' הכוונה לדברים שאינם 'דיני התורה', דהיינו שבדיני התורה צריך לימוד מפורש, משום שההו"א היא שהתורה מצריכה לעשות את הדין באמירה מוחלטת. אך במילי דעלמא ייתכן שיד תועיל אע"פ שאין לימוד מפורש [ואע"פ שהנפק"מ בבית הכסא תהיה לק"ש, מ"מ אין זה דין תורה בפני עצמו, בניגוד לגיטין, קדושין, נדרים וכו']. ב) 'כל מילי' הכוונה לכל הדברים שלא הוקשו לנדרים. וכוונת השאלה דאם תמצי לומר שבפאה וצדקה יש יד משום שהוקשו לנדרים, מה הדין בדבר שלא הוקש לנדרים, האם אפשר ללמדו בבניין אב או שלא.
ובשתי האפשרויות יש קושי. לאפשרות הראשונה ק"ק מהגמ' קודם לכן, דאיתא בגמ': "יש יד להפקר, או דלמא אין יד להפקר? היינו צדקה! אם תמצא לומר קאמר, אם תמצא לומר יש יד לצדקה, דאין היקש למחצה, הפקר מי אמרינן היינו צדקה, או דלמא שאני צדקה, דצדקה לא חזיא אלא לעניים, אבל הפקר בין לעניים בין לעשירים". ולכאו' ספק זה מבוסס על ההנחה שבמילי דעלמא אין יד, ונמצא שהגמ' מניחה שבמילי דעלמא אין יד, אע"פ שהיא מסתפקת בזה רק אח"כ. וצ"ל לשיטתו שהואיל והובא הספק בצדקה הובא גם הספק בהפקר שמתבסס עליו, אע"פ שאליבא דאמת היה ראוי להביא ספק זה אחר הספק של בית הכסא. וגם האפשרות השניה אינה מתיישבת, דבכולה סוגיא משמע שחייב להיות היקש לנדרים כדי שיהיה דין יד, וקשה לומר שבספק זה נעקרת כל ההנחה הפשוטה של הסוגיא.
ונראה שהרמב"ם תפס באופן שונה, דפשיטא ש'בכל מילי' אין ידים, אלא רק במה שיש בו לימוד מפורש, וכדמשמע בכל הסוגיא. והספק בבית הכסא הוא בדיוק הספק בקידושין, היינו האם לשון זו מוכרחת או שהיא רק בגדר 'יד מוכיחה'. ונמצא שגם ספק זה אינו ספק הלכתי רגיל שיש בו שני צדדים ברורים, ושפיר שייך לומר בו לשון 'תיבעי'.
ואליבא דאמת היה ראוי לשנות ספק זה מיד אחר הספק בקידושין, אלא שהגמ' העדיפה לדחות זאת לסוף הסוגיא. ואפשר לומר שהגמ' רצתה לדבר בתחילה על כל דיני התורה ורק בסוף להזכיר ספק במילי דעלמא. ואפשר עוד לומר שהגמ' רצתה לומר בזה שספק זה אינו מוכרע, דהיינו שכל הספקות בסוגיא הם רק באופן של 'אם תמצי לומר' שאין לשון זו מוכרחת (וכמו שכתב ר' אברהם מן ההר). וכאן הדגישה הגמ' שאין שייך לפסוק כך, שחזרה על ספק זה בסוף הסוגיא, ומוכח שזה עדיין נשאר ספק. ויש ליתן טעם בזה שבספק כזה שמסתיים בתיבעי א"א להכריע, ולכן א"א להכריע שהולכים בזה כמו האם תמצי לומר, ודו"ק^[20].כ
♦^[21]

מדברי המגן אברהם בעניין יציאה לכרמלית עם ספק בגד אין סתירה לחילוק בין מצוות לאיסורים

כתב השו"ע (או"ח סימן י ס"ז) דבגד שחציו פתוח וחציו סתום חייב בציצית לחומרא, ואין יוצאים בו בשבת. וכתב המג"א (שם סקי"א): "ונ"ל דאפי' לכרמלי' דאסור לעשות ספק איסור דרבנן לכתחילה, כך נ"ל דלא כעולת תמיד". ולכאו' מדברי המג"א יש סתירה לכל מה שהתבאר, דהא הכא זהו ספק איסור, ואעפ"כ כתב המג"א דיש להחמיר לכתחילה. ואע"פ שהרבה אחרונים חולקים עליו והסכימו לעולת תמיד, כמו שכתב השעה"צ (שם ס"ק לה). מ"מ דברי המג"א טעונים ביאור.
ומצאתי בס"ד בשו"ע הרב (שם סעיף טז) שביאר את דברי המג"א, וז"ל: "ואפילו לכרמלית שאין בו אלא איסור דרבנן אין יוצאין בו, ולא אמרו ספק דבריהם להקל אלא כשכבר נעשה הספק איסור, אבל אסור לעשות ספק איסור דרבנן לכתחלה".
וחזינן בלשון קדשו שאין בעיה להקל לכתחילה בספק איסור דרבנן, והכא שאני שמייצר את הספק איסור, ולא התירו לכתחילה ליצור בידים ספק איסור ולהקל בו, והוי כמצוות, דמשום שעוד לא נולד הספק יש להחמיר לכתחילה. ובנידון זה עוד לא נולד הספק באיסור, דהיה ספק בבגד שאינו קשור ישירות לאיסור הוצאה בשבת. והשתא כשבא להוציאו לכרמלית גורם לחדש ספק איסור, ובזה אין להקל. בניגוד למבוי מסופק, שמכניסת שבת היה ספק אם היה מותר לטלטל בו, ונמצא שהספק כבר נולד באיסור גופיה. ודבר זה מתיישב עם שני החילוקים בין מצוות לאיסורים. לא מבעיא להבנה שבמצוות יש להחמיר משום שעוד לא נולד הספק, והכא נמי כן הוא. וגם לאפשרות השניה אפשר לבאר שכל עוד לא נולד הספק אין להניח שלא גזרו חז"ל באופן זה, דהא הספק אינו בעולם שיהיה אפשר להגיד כן, ודו"ק.
והנה הנידון האם מותר לייצר לכתחילה ספק איסור הוא נידון רחב, ולא זכיתי להיכנס אליו לעת עתה, עיין ביביע אומר ח"א חיו"ד סימן ה אות יב שהביא דברי פוסקים רבים בעניין זה [והי"ת יעזרנו להעמיק עוד בתוה"ק]. ומ"מ אציין שבדעת החולקים על המג"א בנידון זה אין הכרח שהם חולקים על האיסור לייצר ספק איסור דרבנן לכתחילה, דהתם שאני שאין כלל ספק בעולם. משא"כ הכא דסו"ס כבר נולד הספק בבגד זה, אלא שהספק אינו קשור ישירות לדיני שבת. ונמצא שיש ג' דרגות: א – נולד הספק באיסור עצמו, דלכו"ע יש להקל. ב – נולד הספק בדבר שאינו האיסור עצמו, מחלוקת המג"א והאחרונים. ג – לא נולד הספק בעולם כלל, דייתכן שכו"ע מודו דאין להיכנס לספק. ופשוט.
♦

מחלוקת המשנה ברורה והחזו"א בעניין נטילת ידים במים מסופקים

כתב השו"ע (או"ח סימן ק"ס סי"א): "מים שיש לו ספק אם נעשה בהם מלאכה או לאו, או שיש לו ספק אם יש בהם כשיעור אם לאו, או אם הם טמאים או טהורים או ספק אם נטל ידיו או לאו, טהור. (וכל ספק טהרה בידים טהור) (טור). ויש מי שאומר שעל כל זאת אם יש לו מים אחרים, שיטול ידיו ויוציא עצמו מן הספק".
וכמו שכתבתי, בעז"ה לקמן נרחיב ביותר בביאור מחלוקת זו. אך קודם לכן צריך לדון האם לדעה הראשונה בשו"ע אפשר לכתחילה להקל, ואפילו אם יש מים אחרים אפשר לכתחילה ליטול באופן מסופק. או שמא לכתחילה צריך למצוא מים אחרים, ורק בדיעבד א"צ ליטול שוב (אפילו אם יש לו מים אחרים). וזהו הנידון שבו אנו עוסקים כעת.
וכתב המשנ"ב (ס"ק מו): "ספק אם נעשה וכו' – היינו בין שנסתפק אחר הנטילה, או אפילו קודם נטילה מותר לו ליטול ידיו בהם אם אין לו מים אחרים". וביאר דבריו בשער הציון (ס"ק מט): "דביש מים אחרים בודאי יש להחמיר לכתחלה, דגם בדיעבד יש מי שאומר שיטול שנית, והגר"א הביא מקור לזה מתוספתא. ולכתחלה יש לומר דכולי עלמא מודו, דלא גרע ממאי דקיימא לן בעלמא דיש להחמיר בדבר שיש לו מתירין כשהוא ספק אפילו במילתא דרבנן, משום דהא יכול לעשות בהיתר, והכי נמי כן הוא".
וכתב על דבריו החזו"א (ידים סימן ו' ס"ק יד, או"ח סימן כג ס"ק יג), וז"ל: "כתב במשנה ברורה דאם נטל במים מסופקים צריך לחזור וליטול מדין דבר שיש לו מתירין דספקו להחמיר אפילו בדרבנן. ולא נראה, דהתם באכל ביצה ספק שנולדה ביו"ט עביד איסורא ונקרא עבריין, אבל הכא משנה שלמה שנינו ספק ידים טהור, ואף לדעת הראב"ד אינו אלא מדה טובה, אבל אם אכל לא עביד איסורא. ואין לדמות ספק דרבנן זה לזה. ועוד, דהכא טהור לנגיעת תרומה דלא שייך התם יש לו מתירין, וכל שטהור לתרומה לא גזרו לאכילת חולין".
מדברי החזו"א עולה שהבין דכוונת השעה"צ היא דכו"ע מודו אפילו אחר מעשה שלכתחילה יוציא עצמו מידי ספקו (כמו שכתב בריש דבריו בשם המ"ב), אלא דלשיטת הראב"ד זהו חיוב מן הדין. ודימה זאת השעה"צ לדבר שיש לו מתירין, היינו שהאוכל שרוצה לאכול חשוב כאיסור שיש לו מתירין, ולכן יש להחמיר לכתחילה. ועל זה הקשה החזו"א שנגיעה בתרומה אינה אכילת איסור שיש לו מתירין. ועוד הקשה דוודאי הכא לא עביד איסורא דהא טהור הוא.
אך נראה ברור שאין זו כוונת המשנ"ב, וכל כוונתו היא שלפני מעשה כו"ע מודו דיש להיזהר בזה, ודעת הראב"ד דאפילו לאחר מעשה צריך להוציא עצמו מידי הספק. עיין היטב בלשונו. וכוונתו דנטילת ידים באופן מסופק דומה לדבר שיש לו מתירין, שיכול בקלות לא להיכנס לספק בקיום המצוה, ואין כוונתו שהאוכל הוא איסור שיש לו מתירין. ובאמת אם יש אפשרות ליטול באופן שאינו מסופק מחויב ליטול כך, דלא גרע מאכילת ספק איסור שיש לו מתירין, דאסור לו לאכול. אך אם ליכא הכא מים לא חשיב דבר שיש לו מתירין, וגם אין צריך להתאמץ כדי למצוא מים, דסו"ס ספק דרבנן לקולא. ולחולקים על הראב"ד, אחר מעשה כבר לא חשיב כספק טהור אלא כודאי טהור, וכמו שביארתי לעיל.
ודעת החזו"א (ידים שם ס"ק יג, או"ח שם ס"ק יב) דלהחולקים על הראב"ד מותר לכתחילה ליטול מן הספקות. אך לענ"ד דברי המשנ"ב עיקר בזה, דלא גרע מדברי הראשונים שהובאו לעיל, דמדבריהם מוכח שאין להיכנס לכתחילה לספק דרבנן, וכמו שהתבאר באריכות בעזהי"ת.

נספח: מחלוקת הראשונים בהגדרת הספק של סוף זמן המצוה

לעיל הובאו דברי הריטב"א, הר"ן והמאירי בעניין נטילת לולב בין השמשות, שמתבאר מדבריהם דספק זה מוגדר כספק בעיקר חיוב במצוה, דיש להקל בו לכתחילה. ולשיטתם ברור שאסור להשהות את המצוה עד בין השמשות, אף שיצטרך לטרוח ביותר. משום שאח"כ כבר אינו מקיים את המצוה, דהוי כעין הכרעה שפטור, וכמו שהתבאר לעיל באריכות.
אך נראה שיש ראשונים שחולקים בעניין זה, דהנה איתא בגמ' (שבת כא ע"ב): "מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק... דאי לא אדליק - מדליק. ואי נמי: לשיעורה". וכתבו התוס': "אומר הר"י פורת דיש ליזהר ולהדליק בלילה מיד שלא יאחר יותר מדאי, ומ"מ אם איחר ידליק מספק דהא משני שינויי אחרינא". וכ"כ הרא"ש (שבת פ"ב סימן ג): "הלכך אף על פי שמתרץ תירוץ אחר ראוי להחמיר ולהדליק נר חנוכה בתחלת הלילה". ומהלשון 'יש ליזהר' ו'ראוי להחמיר' מוכח שאין חיוב גמור להדליק את הנרות קודם שיגיע לזמן המסופק, אלא רק אם אין טורח גדול, וככל ספק דרבנן. ואם עבר הזמן יהיה צריך להדליק, כמו שכתבו התוס' להדיא, וגם ברא"ש הוא מוכרח כנ"ל [וכ"כ הב"י בסימן תרע"ב בדעת הרא"ש]. וא"כ נמצא דלא סברי הני ראשונים כהריטב"א וסיעתו, דלשיטתם לכאו' יהיה מחויב להדליק לפני שיגיע הספק, ואח"כ כבר לא יהיה צריך להדליק. וכ"כ השפת אמת (ר"ה לד ע"ב), דראשונים אלו חלוקים.
והן אמת שהפר"ח (או"ח סימן תרע"ב) הביא את דברי התוס' הנ"ל, וכתב: "אבל בעיקר ההדלקה ראוי להדליק אף על גב דספיקא דרבנן להקל, משום פרסומי ניסא". אך קשה לקבל דבריו. חדא דבתוס' אין רמז לכך שהסיבה שהחמירו היא משום פרסומי ניסא. ויותר קשה דלשיטתו עקרונית א"צ להחמיר באופן זה, אלא שמשום פרסומי ניסא החמירו, וא"כ איך מותר לחכות עד הזמן המסופק ולהדליק, הרי הוא מפקיע עצמו מן המצוה. וזו קושיא עצומה לענ"ד.
וע"כ כוונת התוס' והרא"ש שספק זה אינו מוגדר כספק האם הוא מחויב במצוה, וא"כ ה'קולא' היא שפטור, וא"צ להחמיר ולהדליק. אלא ה'קולא' היא שיכול לקיים את המצוה גם באופן כזה, אע"פ שהוא ספק. וכמו ספירת העומר בבין השמשות של תחילת הזמן. וא"כ רק ראוי להחמיר ולהדליק קודם לכן, אך באופן שקשה להחמיר יכול להקל ולהדליק בין השמשות, ודו"ק^[22].
ובדעת הריטב"א וסיעתו מצאנו גם את ר"ת, כמש"כ הראב"יה (סימן תתמג), וז"ל: "ובשם רבינו תם ראיתי דבהני תרווייהו אזלינון לקולא בשיעורא ובדלא אדליק דבשל סופרים הלך אחר המקל". וכן דעת הראבי"ה עצמו, כמבואר בדבריו בסימן תתקעב (אלא שהחמיר מדין תשלומין עיי"ש). וכן נראה בדעת התרומה (סימן רכח), שכתב, וז"ל: "וזמן הדלקתה יכול להמתין עד שתכלה רגל מן השוק, ומשם ואילך ליכא פרסומי ניסא ואין מצוה בהדלקתה". ונראה שהיקל להדליק עד סמוך לזמן שתכלה רגל מן השוק משום שלא החמיר בעניין השיעור, וכנ"ל. ואח"כ כבר אין מצוהכב.
ובפסקי מהרי"ח [ר' יחזקיהו ממגדיבורג]^[23]איתא: "יש שפוסקין דבדרבנן הלך אחר המיקל, הילכך אזלינן הכא לקולא והכא לקולא, וליכא שיעורא לנר חנוכה, וגם אם לא הדליק עד שתכלה רגל מן השוק, דעד אותו זמן איכא פרסומי ניסא, שוב אינו מדליק ופטור: ויש שפוסקין שאע"פ שמתרץ תירוץ אחר איכא להחמיר ולהדליק נר חנוכה כשיוצאים מבית הכנסת כדי שלא יאחר יותר מדאי. ואם איחר ידליק, דאין להקל מספיקא". ונראה שהכוונה דאין להקל ולא להדליק מספיקא, משום שהקולא בספק זה היא שאפשר להמתין עד אז ולהדליק וכנ"ל^[24].
ונראה דלשיטת התוס' והרא"ש יהיה אפשר להדליק עם ברכה, דקיום המצוה הוא בתורת ודאי^[25]. והפר"ח כתב דמדליקים בלא ברכה, אך נראה דאזיל לשיטתו שההדלקה היא בתורת חומרא בעלמא משום פרסומי ניסא. ולענ"ד הביאור אחר וכנ"ל. ולשיטת ר"ת, הריטב"א וסיעתם אין צריך להדליק כלל. ולהלכה לכאו' יש להקל, דבשל סופרים הלך אחר המיקל, ומ"מ מי שמחמיר על עצמו נראה שיעשה זאת ללא ברכה, דסו"ס לשיטת רוב הפוסקים כבר נגמר זמן המצוה^[26].
♦

ג. הצורך להחמיר בספק מצוה דרבנן לאחר מעשה

מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי בעניין ספק טומאה דרבנן

הנידון שלפנינו הוא בסוגיות דמקוואות וידים. וכשנכנסתי לעניין זה התחדשו דברים שאינם קשורים ישירות לסוגיית ספק דרבנן לקולא. ומ"מ אמרתי להביאם ולבאר סוגיא זו ושיטות הראשונים שבה.
איתא במשנה (מקוואות ב, ב): "מקוה שנמדד ונמצא חסר כל טהרות שנעשו על גביו למפרע בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים טמאות. במה דברים אמורים? בטומאה חמורה. אבל בטומאה קלה, כגון: אכל אוכלים טמאים ושתה משקין טמאים, בא ראשו ורובו במים שאובים או שנפלו על ראשו ועל רובו שלשה לוגין מים שאובין, וירד לטבול, ספק טבל ספק לא טבל, אפילו טבל ספק יש בו ארבעים סאה ספק אין בו, שני מקוואות אחד יש בו ארבעים סאה ואחד שאין בו טבל באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן טבל, ספיקו טהור. רבי יוסי מטמא, שר' יוסי אומר כל דבר שהוא בחזקת טומאה לעולם הוא בפסולו עד שיודע שטהר, אבל ספיקו ליטמא [-היינו ספק אם קיבל טומאה דרבנן] ולטמא [-היינו ספק אם טימא אוכלים בטומאה דרבנן] טהור".
משנה כעין זו מופיעה גם בידים (ב, ד): "ספק נעשה בהם מלאכה ספק לא נעשה בהם מלאכה, ספק יש בהם כשיעור ספק שאין בהם כשיעור, ספק טמאים ספק טהורין, ספיקן טהור. מפני שאמרו ספק הידים ליטמא ולטמא וליטהר טהור. ר' יוסי אומר ליטהר טמא".
והנה במשנה בעירובין (לה ע"א) איתא: "נתגלגל חוץ לתחום. נפל עליו גל, או נשרף, תרומה ונטמאת; מבעוד יום - אינו עירוב, משחשיכה - הרי זה עירוב. אם ספק, רבי מאיר ורבי יהודה אומרים: הרי זה חמר גמל. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: ספק עירוב כשר. אמר רבי יוסי אבטולמוס העיד משום חמשה זקנים שספק עירוב כשר". והגמ' (שם ע"ב) הביאה את המשנה במקוואות הנ"ל, והקשתה בתחילה מהסתירה בדעת ר' מאיר, שבמקוואות הכשיר [דת"ק הוא ר"מ], ובעירוב פסל. ותירצה הגמ' דס"ל לר"מ שתחומין דאו' ויש להחמיר בספקן. ובהמשך הגמ' (לו ע"א) איתא: "קשיא דרבי יוסי אדרבי יוסי! אמר רב הונא בר חיננא: שאני טומאה, הואיל ויש לה עיקר מן התורה. שבת נמי דאורייתא היא! קסבר רבי יוסי: תחומין דרבנן. ואיבעית אימא: הא דידיה, הא דרביה. דיקא נמי, דקתני: אמר רבי יוסי אבטולמוס העיד משום חמשה זקנים שספק עירוב כשר - שמע מיניה. רבא אמר: התם היינו טעמא דרבי יוסי: העמד טמא על חזקתו, ואימא לא טבל. אדרבה, העמד מקוה על חזקתו ואימא לא חסר [-במקרה השני במשנה, ספק אם יש בו ארבעים סאה]! במקוה שלא נמדד".
ונמצא שלתירוץ רב הונא בר חיננא, ר' יוסי מחמיר בכל ספק דרבנן שעיקרו מן התורה. לתירוץ השני, ר' יוסי מחמיר בכל ספק דרבנן. ולתירוץ רבא, ר' יוסי מחמיר בכל ספק דרבנן שיש לו חזקת איסור.
ונחלקו הראשונים אם יש לפסוק כר' מאיר או כר' יוסי. דעת הרמב"ם (מקוואות פ"י ה"ו) שהלכה כר' מאיר. ודעת הרשב"א (שו"ת סימן ת"א) שהלכה כר' יוסי. ולא אכנס כאן לדיון בדעת שאר הראשונים, שאין זו עיקר סוגייתנו. והנצרך לענייננו הוא האם לדעת ר' מאיר מי שכבר טבל צריך לטבול שוב באופן שאפשר בקלות, או שאין בזה צורך כלל. אך לצורך הבנת הסוגיא אקדים בסוגיא אחרת הנוגעת לעניין.
♦

מחלוקת הש"ך והפרי חדש בספק דרבנן דאתחזק איסורא

כתב הש"ך (יו"ד סימן ק"י ס"ק סג כללי הס"ס אות כ): "ומיהו כל זה בספק דרבנן שאין לו חזקת איסור, אבל בספק שיש לו חזקת איסור אמרינן בפרק בכל מערבין דף ל"ה ודף ל"ו דאזלינן לחומרא. ואף על גב דאיכא התם חד שנויא בש"ס דדוקא גבי טומאה שיש לה עיקר בדאורייתא אמרינן הכי, מ"מ הא איכא התם שנויא אחרינא דר' יוסי מחמיר אפילו באיסור דרבנן שאין לו עיקר בתורה, וקימ"ל כרבי יוסי"^[27]. והוסיף הש"ך (אות כא): "ונראה דאם נתערב איסור דרבנן חד בחד אף על פי שאינו דבר חשוב ואחר כך נאבד אחד מהן ולא נודע איזה הוא, לא אמרינן בהא ספק דרבנן לקולא דכיון שהיה מוחזק איסור באחד משתים ה"ל חזקת איסור. וכן מוכח להדי' בתשובת הרשב"א סימן ת"א... דבכי האי גוונ' חשוב כחזקת איסור. א"כ לא אמרינן בכי האי גוונא ספק דרבנן לקולא".
והש"ך החמיר אף יותר מזה, דהנה בשו"ע (יו"ד קי"א, א) בעניין שתי חתיכות, אחת היתר ואחת איסור דרבנן, איתא: "וכן הדין אם לא היה כאן אלא קדירה אחת של בשר שחוטה ונפל בה אחת מאלו החתיכות, ואין ידוע איזו היא, אנו תולין דשל היתר נפלה". וכתב הש"ך (ס"ק ד): "נראה דכאן מיירי דהב' חתיכות היו ניכרות בפני עצמן קודם נפילתן איזה מהן של היתר ואיזה מהן של איסור, דאי נתערבו מתחלה חד בחד א"כ כיון דאתחזק איסור בב' חתיכות כל א' וא' דיינינן ליה כגופו של איסור, ותו לא אמרינן ספקא דרבנן לקולא, כמש"כ בדיני ס"ס דין כ"א". והכא החמיר אפילו לאסור את הקדרה שאליה נפלה החתיכה המסופקת, אע"פ שלקדירה יש חזקת היתר.
והפרי חדש (כללי הס"ס לפר"ח אות טו) חלק עליו, ולשיטתו כל דין זה שייך בטומאה, ולא ילפינן איסור מטומאה בעניין זה. והביא ראיה ממשנה בתרומות (פ"ז משנה ה - ו), דאיתא התם: "שני קופות אחת של תרומה ואחת של חולין ואין ידוע איזו היא של תרומה ואיזו היא של חולין, נפלה אחד מהן לתוך החולין אינה מדמעתן". והשו"ע הנ"ל הביא דין זה לעניין חתיכות, והש"ך הנ"ל כתב דמיירי כשהחתיכות היו ניכרות. וכתב הפר"ח: "ואשתמיטיה משנה שלמה שהבאתי שאף על פי שמתחלה נתערבו הקופות ולא היו ניכרין דהוה ליה איתחזק איסורא, אעפ"כ תלינן לקולא ואף בדברים שיש להם עיקר מן התורה"^[28].
וכמה אחרונים (שער המלך מקוואות פ"י ה"ו כלל ב, משנה ראשונה תרומות שם ועוד) כתבו שאכן בנידון של הקדרה שאליה נפלה אחת החתיכות יש להכריע לקולא, דלא כהש"ך, והיינו משום שיש חזקת היתר לקדרה. אך בנידון הראשון, היינו בשתי חתיכות שאחת נאבדה, הראשונה אסורה משום שיש לה חזקת איסור, ומחמירים בספק דרבנן שיש לו חזקת איסור^[29].
ובאמת שלכאו' דברי הפר"ח תמוהים ביותר, דהא בגמ' בעירובין (שם) הקשו מר' יוסי בטומאה לר' יוסי בדיני עירוב, ולדברי הפר"ח לק"מ, דאיסור מטומאה לא ילפינן. וכן הקשה בשער המלך (שם כלל א')^[30], ובראשון לציון (כללי הס"ס סימן טו).
♦

שיטת הש"ך נכונה גם לדעת הרמב"ם בדבר שיש לו עיקר מן התורה

והנה קודם לכן כתב הפר"ח שגם לדעת הרמב"ם שפוסק כר"מ יש נפק"מ לחזקת איסור [לשיטתו בטומאה בלבד ולשיטת הש"ך גם באיסורים], וז"ל: "מה שכתב דקיימא לן כרבי יוסי נמשך אחר הרשב"א שכתב כן בתשובה [ח"א] בסימן ת"א, וליתא וכמו שכתבתי בס"ק מ"ט ע"ש. והילך לשון הרמב"ם בפרק י' מהלכות מקוואות [הלכה ו]: 'הטמא שירד לטבול ספק טבל ספק לא טבל ואפילו טבל ספק יש בו ארבעים סאה ספק אין בו כו', ספקו טמא לפי שהטמא בחזקתו עד שיודע שטבל כראוי כו'. במה דברים אמורים כשהיתה הטבילה מטומאה חמורה, אבל אם טבל מטומאה קלה כגון שאכל אוכלין טמאין או שתה משקין טמאין הואיל ועיקר דברים אלו מדבריהם הרי ספקו טהור'. ולפ"ז דברים שאין להם עיקר מן התורה כגון גבינה של נכרים ובישולי גוים וכיוצא אף בדאיתחזק איסורא ספיקן מותר, אבל דברים שיש להן עיקר מן התורה אי לא אתחזק איסורא הוה ליה ספיקא דרבנן ולקולא, אבל אי איתחזק איסורא אזלינן לחומרא".
והוסיף בשער המלך (שם), שעפ"ז מתורץ מש"כ הרמב"ם לגבי טומאה חמורה "ספקו טמא לפי שהטמא בחזקתו", דגם בלא האי טעמא צריך להחמיר משום שספק דאו' לחומרא. והט"ז (יו"ד סימן ר"א ס"ק פ"ו) כתב שהוצרך לזה משום שמחמיר אף בטומאה דרבנן [כ"ה לדעת השו"ע שפסק כר' יוסי עיי"ש]. ותמהו עליו רבים דלשון זו לקוחה מהרמב"ם שפסק כר' מאיר. וזו קושיא נכונה. אך עכ"פ אפשר לומר שהרמב"ם כתב כן משום טומאה דרבנן שיש לה עיקר מן התורה.
אך תמה השעה"מ (שם) איך אפשר לומר שטומאה דרבנן מוגדרת כדבר שאין לו עיקר מן התורה, הרי להדיא מפורש בסוגיא דעירובין הנ"ל "שאני טומאה הואיל ויש לה עיקר מן התורה". ואין לומר שרבא חולק על רב הונא בר חיננא בהגדרת דבר שעיקרו מן התורה, דא"כ הגמ' הייתה צריכה לומר: רבא אמר טומאה נמי עיקרו מדרבנן, והתם היינו טעמא וכו'. ועוד, אף אם נאמר שלרבא טומאה עיקרו מדרבנן, מנלן שלר' מאיר בדבר שעיקרו מן התורה מעמידים את הטמא על חזקתו, הרי כל מה שרבא אומר זה שר' יוסי מחמיר אפילו בדבר שאין עיקרו מן התורה, ולא איירי כלל בשיטת ר"מ^[31].
וקושיות אלו הן קושיות נכונות מאוד. אך סו"ס קשה מדוע הרמב"ם הדגיש בטומאה חמורה 'לפי שהטמא בחזקתו', ובטומאה קלה הדגיש 'הואיל ועיקר דברים אלו מדבריהם', דלכאו' לשיטת השעה"מ זהו ייתור לשון ללא צורך.
♦

נראה שיש שתי דרגות בדבר שעיקרו מן התורה

ולענ"ד נראה בס"ד שצדקו דברי הפר"ח בזה. ואקדים מה שלכאו' קשה טובא על שיטת הפר"ח דלא ילפינן איסור מטומאה בעניין זה, דבמשנה בתרומות הנ"ל איתא: "אין ידוע איזו היא של תרומה ואיזו היא של חולין, אכל אחת מהן פטור והשניה נוהג בה בתרומה, וחייבת בחלה דברי ר"מ ר' יוסי פוטרה". ונידון זה הוא בדיוק הנידון של מחלוקת הש"ך והפר"ח, היינו שתי חתיכות ונאבדה אחת מהן, והדין הוא שצריך לנהוג תרומה בקופה שנשארה, וכדעת הש"ך. ונמצא שמאותה משנה שהביא הפר"ח כראיה לדבריו יש ראיה הפוכה. וכן הוכיח המשנה ראשונה (תרומות שם) דלא כהפר"ח.
וכדי לתרץ את הפר"ח אמר לי הרב נחשון מייסון שליט"א שיש לומר דכל דין המשנה נאמר דוקא אם אכל אחת מהן, דכשאכל כביכול גילה שסמך על זה שהשניה היא התרומה, וא"א לרקוד על שתי החתונות ולתלות שאכל את התרומה. ועוד דהוי כעין קנס. אך אם נאבדה אחת מהן לא אמרינן הכי.
ומ"מ י"ל שהרמב"ם לא ס"ל הכי, וסבר שיש מכאן ראיה. ולכן כתב שכל דברי ר"מ אמורים רק בדבר שאין לו עיקר מן התורה, אך בדבר שיש לו עיקר מן התורה, כגון תרומה בזה"ז (עיין שעה"מ הל' מעשר שני פ"א הי"ב), מודה ר"מ דמחמירים. ובהכי מתורץ מה שהקשה השעה"מ דמנלן למימר הכי.
ובתירוץ קושייתו הראשונה של השעה"מ, דטומאה דרבנן חשיבא דבר שעיקרו מן התורה. נראה שיש כמה מדרגות בגדר דבר שעיקרו מן התורה. דהנה הר"ש (תרומות שם) כתב שתרומה בזה"ז וחמץ בפסח (אחר הביטול) נחשבים כדין דרבנן שעיקרו מן התורה, לעומת טומאת ידים שאין לה עיקר מן התורה, עיי"ש. והקשה השעה"מ (מקוואות שם סוף כלל א), דלכאו' גם טומאת ידים נחשבת כדבר שעיקרו מן התורה, דהא לשיטת רב הונא בר חיננא ר"י מחמיר משום שטומאה יש לה עיקר מה"ת, והרי הוא החמיר גם בידים. ותירץ השעה"מ שרק טומאה דרבנן של כל הגוף חשיבא דבר שעיקרו מה"ת, ולא ידים. וגם רב הונא בר חיננא מודה לרבא שר' יוסי מטמא משום חזקת טומאה, אך במקוואות לא ניחא ליה למימר הכי משום קושיית הגמ' "אדרבה העמד מקוה על חזקתו ואימא לא חסר", ולא ניחא ליה לתרץ כרבא שמיירי במקוה שלא נמדד. עכ"ד.
ונראה שיש לומר באופן אחר, דהנה רש"י בעירובין (שם) ביאר, וז"ל: "הואיל ויש לה עיקר מן התורה - דיש טומאה מן התורה, ויש להחמיר בספק טבילתה, להכי אחמור רבנן אף בספק טבילת טומאה דרבנן, דלא ליתי לזלזולי בספק טבילת טומאה דאורייתא". ועיין בראשונים (שם) שכתבו בשם הראב"ד דעיקרו מן התורה בעניין זה, היינו שגזרו על טומאה זו אטו טומאה דאו', עיי"ש. ולכאו' לדברי הראב"ד פשיטא שגם ידים נחשבות דבר שעיקרו מן התורה, דגזרו עליהן אטו טומאה דאו' [לשיטת רבותיו של רש"י (עיין רש"י שבת יד ע"א ד"ה עסקניות), וכן דעת הרמב"ם (אבות הטומאה פ"ח ה"ח, והראב"ד לא השיג עליו בהא)]. וגם לשיטת רש"י נראה שידים נחשבות דבר שעיקרו מן התורה, דסו"ס הא 'יש טומאה מן התורה', אך אין זה מוכרח^[32]. ועכ"פ 'דבר שעיקרו מה"ת' הכא אינו דבר שהוא עצמו נוגע כלל לדין תורה, אלא שקרוב לדין תורה, ויש לגזור עליו אטו דין תורה.
ולעומת זאת חמץ בפסח, וכן תרומה בזה"ז, אלו דברים שהם עצמם נוגעים בדין תורה. היינו שקודם הביטול חמץ זה היה איסור תורה. וכן תרומה קודם חורבן הבית הייתה דין תורה. ונמצא שזו דרגה נוספת ב'דבר שיש לו עיקר מה"ת'. וזה יותר חמור מטומאה דרבנן, שהיא דרגה נמוכה ב'דבר שיש לו עיקר מה"ת'. וזו כוונת הר"ש, וכן י"ל גם בדעת הרמב"ם, ודו"ק. ולקמן בעז"ה אבאר עוד דינים ע"פ יסוד זה.
♦

שתי חתיכות היתר שנפל איסור לתוך אחת מהן לא מקרי אתחזק איסורא לשיטת הש"ך

נחלקו הרמב"ן והרשב"א (תורת הבית הארוך בית ד' שער ב') בשתי חתיכות היתר ונפלה לתוכן חתיכה אחת של תרומה. דעת הרמב"ן שאם החתיכות של אדם אחד או של שני אנשים שבאו לשאול בבת אחת מחמירים ואוסרים את שתיהן [עד שיתבטל באחד ממאה], אך אם החתיכות של שני בנ"א ובאו לשאול בזה אחר זה מקלים לשניהם. ודעת הרשב"א שגם באופן כזה מחמירים, משום שכל מה שתולים באיסור דרבנן זהו רק כגון שאומרים שחתיכת האיסור נפלה לתוך חתיכת איסור, אך כאן לא מקלים.
והש"ך (יו"ד סימן קי"א ס"ק י"ט) פסק כהרמב"ן, משום שבגמ' (פסחים י ע"א) מפורש כדבריו, דאיתא התם: "צבור אחד של חמץ, ולפניו שני בתים בדוקין, ואתא עכבר ושקל, ולא ידעינן אי להאי על אי להאי על - היינו שני שבילין. דתנן: שני שבילין, אחד טמא ואחד טהור, והלך באחד מהן ועשה טהרות, ובא חבירו והלך בשני ועשה טהרות. רבי יהודה אומר: אם נשאלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו - טהורין, שניהן בבת אחת - טמאין. רבי יוסי אומר: בין כך ובין כך טמאין. אמר רבא ואיתימא רבי יוחנן: בבת אחת - דברי הכל טמאין, בזה אחר זה - דברי הכל טהורין. לא נחלקו אלא בבא להשאל עליו ועל חבירו...". והרשב"א עצמו כתב שהוא מודה לרמב"ן בשני שבילין, אך לשיטתו לכאו' לא מובן מה החילוק בין סוגיא זו לשתי חתיכות^[33].
וחזינן שכל דינא דהש"ך דחשיב כגוף איסור הוא רק בחתיכה של איסור שהתערבה בחתיכה של היתר, ולא בחתיכת איסור שנפלה לשתי חתיכות היתר ולא ידעינן לאיזו נפלה^[34]. ומ"מ לדעת הרשב"א לכאו' שתי חתיכות אלו ייחשבו כגוף איסור אליבא דהש"ך, ואם נאבדה אחת, השניה תהיה אסורה.
♦

דברי ר' יוסי בתוספתא במקוואות בעניין ספק מים שאובים

איתא במשנה (מקוואות פ"ב מ"ג): "ספק מים שאובין שטהרו חכמים – ספק נפלו ספק לא נפלו, אפילו נפלו ספק יש בהם ארבעים סאה ספק אין בהם. שני מקוואות אחד יש בו ארבעים סאה ואחד אין בו, נפל לאחד מהן ואינו יודע לאיזה מהן נפל ספקו טהור מפני שיש לו במה יתלה. היו שניהם פחותים מארבעים סאה ונפל לאחד מהם ואינו יודע לאיזה מהן נפל ספקו טמא שאין לו במה יתלה".
ובתוספתא (מקוואות פ"ב ה"ג) איתא: "שני מקוואות שאין בהן ארבעים סאה ונפלו שלשת לוגין לתוך אחד מהן ואין ידוע לאיזה מהן נפלו ואחר כך ירדו גשמים ונתמלאו, ר' יוסי אומר אומרין לו שלא יטביל באחד מהן, ואם טבל באחד מהן ועשה טהרות טהורות מפני שזה ספק מים שאובין למקוה. למה זה דומה למי שנטמאת אחת מידיו ואין ידוע איזו הוא, אומרים לו שלא יעשה טהרות באחת מהן, ואם עשה טהרות באחת מהן טהורות מפני שזה ספק ידים".
ויש לשאול כמה שאלות: א. האם כוונת ר' יוסי שאחר הטבילה יהיה אפשר לכתחילה לגעת בטהרות, או שרק בדיעבד אם נגע הטהרות טהורות. ב. במשנה מבואר ששני מקוואות שנפלו ג' לוגין לתוך אחד מהן ספיקו טמא, וא"כ מדוע ר' יוסי אומר שהטהרות טהורות. ג. מה היחס בין שיטת ר' יוסי בטמא טומאה דרבנן שטבל במקוה מסופק, דאמרינן העמד טמא על חזקתו, לשיטתו הכא שהטהרות טהורות. ד. מה הדמיון בין שני מקוואות לשתי ידים, הרי בשתי ידים הספק הוא שמא מטמא משהו אחר, ולדעת ר' יוסי עצמו ספק לטמא טהור. לעומת שני מקוואות, שהספק הוא בטהרה ולדעת ר' יוסי מחמירים בספק זה.
♦

שיטת הר"ש שר' יוסי מטהר את הטהרות גם בטמא טומאה דרבנן שטבל במקוה מסופק

הר"ש (מקוואות ב, ג) הביא תוספתא זו, וכתב: "נמצא שיש כאן שני מקוואות אחד כשר ואחד פסול, והיינו מתני' דלעיל דרבנן מטהרין ורבי יוסי מטמא וצריך לטבול שנייה, ומודה דאם עשה טהרות טהורות כדקאמרינן נמי לעיל דלטמא נמי טהור". ומפרש ש'ספק לטמא' הכוונה שהאדם שטבל במקוה מסופק נגע בטהרות.
ונמצא לשיטת הר"ש שדעת ר' יוסי דטמא טומאה דרבנן שטבל במקוה מסופק מוגדר כטמא לכך שאסור לו לגעת בטהרות עד שיטבול, אך הטהרות טהורות, שמעמידים אותם על חזקת טהרה^[35]. ודין ספק מים שאובים בשני מקוואות שווה לטמא מדרבנן שטבל במקוה מסופק, דלשיטת רבנן האדם טהור לגמרי ולשיטת ר' יוסי האדם טמא והטהרות טהורות. וביאר החזו"א (מקוואות תניינא סימן י ס"ק א) שבספק רגיל של מים שאובים, כגון ספק נפלו ספק לא נפלו, מודה ר' יוסי דטהור, דהתם הספק הוא במקוה, וכיוון שזהו ספק דרבנן מגדירים את המקוה ככשר. והשתא שטובל בו, אפילו מטומאה דאו', לא שייך להעמיד בחזקת טומאה, דהמקוה כשר^[36]. אך בשני מקוואות, כיוון שאחד כשר ואחד פסול ואין ידוע איזהו הכשר, שניהם פסולים מספק ולא הוכרע הכשר המקוה, ובשעה שטבל באחד מהן נולד הספק בטבילתו. ולר' יוסי דספק דרבנן בחזקת איסור אסור הכא נמי אסור, אבל לרבנן הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא.
ויוצא ש'ספיקו טמא' שנאמר לגבי שני מקוואות הכוונה שאסור לטבול לכתחילה, אך בדיעבד לדעת רבנן האדם טהור לגמרי ויכול לגעת בטהרות, ולדעת ר' יוסי האדם טמא והטהרות טהורות. ולכאו' זה קשה מאוד, דהיכן מצינו 'ספיקו טמא' שהכוונה לאיסור לטבול לכתחילה, ובדיעבד טהור לגמרי.
עוד צריך להבין מה כוונת ר' יוסי כשמביא ראיה לדבריו משתי ידים. והמשנה למלך (מקוואות פ"י ה"ו) הבין שכוונת ר' יוסי להוכיח לרבנן שיודו לו עכ"פ בדין של שני מקוואות שיהיה אסור לגעת בטהרות, אך הקשה על זה, וז"ל: "עוד אני תמיה דא"כ הדמיון שהביאו בתוספתא ממי שנטמאת אחת מידיו כפי פירוש הר"ש אין לו הדמות כלל, דהתם לאו מדינא הוא דהא ספק לטמא וליטמא מודה רבי יוסי דטהור, אלא טעמא דמילתא הוא כי היכי דלא ליתי לידי טומאה ודאי, ואם כן מה ענין זה לההיא דשני מקוואות".
ובשער המלך (מקוואות שם כלל ה) ביאר שלר' יוסי אסור מן הדין לגעת בטהרות, דהא אתחזק איסורא, וכמש"כ הש"ך הנ"ל. וא"כ שפיר יש ראיה, דכמו ששם אסור מן הדין לגעת בטהרות, דאתחזק איסורא, ה"ה הכא אתחזק איסורא במקוואות^[37]. [ולכאו' קשה מה ראיה מביא ר' יוסי מהתם, הרי התם זה מן הדין רק לשיטתו. ומיהו י"ל דסו"ס כיוון ששם רבנן מודים שלכתחילה לא ייגע הבין ר' יוסי שהם מודים לדבריו, ואכן תשובתם תהיה שהתם אין זה מן הדין].
ואני תמה, דלכאו' גם הנידון של שני מקוואות וגם הנידון של שתי ידים לא מוגדר כאתחזק איסורא, דהא מיירי בשתי ידים טהורות ונגעה טומאה באחת מהן, ולא ידעינן באיזו מהן, ובכה"ג מודה הש"ך דלא חשיב אתחזק איסורא, וכשיטת הרמב"ן דלעיל. וכ"כ הנודע ביהודה (מהדו"ק יו"ד סימן סה), עיי"ש. ולקמן אבאר את הנלענ"ד בזה, אך אקדים בעוד כמה שאלות.
♦

גרסת הר"ש בתוספתא בידים והקשיים בדבריו

איתא בתוספתא דידים (פ"א ה"ט), כפי גירסת הר"ש (ידים פ"ב מ"ד): "היו לפניו שתי כוסות באחת נעשתה בו מלאכה ובאחת לא נעשתה בו מלאכה, נטל מאחד מהן לשתי ידיו ועשה טהרות, תלויות. מן השני ועשה, טהרות [-היינו טהורות]. מן הראשון ולא עשה, מן השני ועשה, טהרות^[38]. מן הראשון ועשה, מן השני ועשה, אלו ואלו מונחות אלו ואלו טהורות... היו לפניו שתי כוסות אחד טמא ואחד טהור, ונטל באחת מהן לשתי ידיו ועשה טהרות, תלויות. מן השני ועשה, טהרות. מן הראשון ולא עשה מן השני ועשה, טהרות. מן הראשון ועשה, מן השני ועשה, אלו ואלו מונחות, הרי אלו מוכיחות... היו ידיו אחת טמאה ואחת טהורה ולפניו שני כוסות אחד טמא ואחד טהור, ונטל מאחד מהן לשתי ידיו ועשה טהרות, תלויות^[39]. ר' יוסי אומר הטמאה בטומאתה".
וביאור הדברים, מיירי באדם שנטל ידים באחת משתי הכוסות, ונטמא שוב, ונטל בכוס השניה. ועקרונית קיימ"ל דספק ידים טהור. אך כאן החמירו שאם נטל באחת משתי הכוסות הטהרות תלויות. ואם נטמא ונטל שוב מהכוס השניה ועשה טהרות, הראשונות נעשו טהרות למפרע. וכשאחת טמאה ואחת טהורה שתי הטהרות תלויות.
וביאר הר"ש דינים אלו, וז"ל: " 'תלויות' – לא דמי לספק נעשה בהן מלאכה דמתניתין דידיו טהורות, דהתם בכוס אחד. אבל הכא דבשעת נטילה שני הכוסות לפניו שיש אחד שנעשה בו מלאכה ודאי, הטהרות שעשה תלויות. 'מן השני ועשה טהרות' – כלומר אותן טהרות שעשה טהורות, דכיון דאזל ליה כוס ראשון הרי שני שעומד לפניו כספיקא דמתניתין ספק נעשה בהן מלאכה ספק לא נעשה בהן. 'מן הראשון ולא עשה מן השני ועשה, טהרות' – כלומר טהרות הללו טהורות וטעמא כדפרישית. 'אלו ואלו טהורות' – דמגו דמטהרינן בשניות מטהרינן נמי בראשונות, ועוד הואיל וכבר אזיל ליה כוס שני^[40]. 'הרי אלו מוכיחות' – דאע"ג דבספק מלאכה מטהרינן כי האי גוונא, גבי ספק טומאה החמירו ותולין לשתיהן הואיל ואחת מהן נעשית בכוס טמא... 'רבי יוסי אומר הטמאה בטומאתה' – רבי יוסי לטעמיה דקאמר במתני' ספק ליטהר טמא".
ויש לשאול מדוע כשנטל באחת משתי כוסות הטהרות תלויות, הרי כשטבל באחד משני מקוואות הטהרות טהורות לכו"ע. ולדעת רבנן אפילו מותר לעשות טהרות לכתחילה וכנ"ל. עוד יש לשאול מדוע אומר ר' יוסי 'הטמאה בטומאתה', דמשמע שהטהרות טמאות לגמרי ולא תלויות, הרי לשיטתו הטהרות טהורות.
והמל"מ (מקוואות פ"י ה"ו) כתב לגבי הקושיא הראשונה, וז"ל: "ודקדקתי בלשון התוספתא דמסכת ידים דקתני היו לפניו שני כוסות כו', ומלת לפניו נראה שהיא מיותרת, דאף אם לא היו לפניו אלא אחד בבית ואחד בעליה שייך הספק כיון שנסתפק איזה מהם הוא הפסול. ובההיא דמקוואות לא קתני שני מקוואות לפניו. ואולי דוקא כששני הכוסות לפניו דבשעת נטילה היה כוס הפסול לפניו וכמו שכתב הר"ש מש"ה טהרותיו תלויות, אבל אם לא היו לפניו השני כוסות כל אחד ואחד טהור מטעם ספק ידים. ולפי זה גבי מקוואות נמי אם היו השני מקוואות לפניו דבשעת טבילה היה המקוה הפסול לפניו הכי נמי דטהרותיו תלויות. ועדיין הדבר צריך תלמוד". ולכאו' קשה מאוד לומר שבמקוואות מיירי שהמקוואות לא ביחד, דפשטא דמלתא של שני מקוואות היינו שני מקוואות יחד. ובפרט שבאותה תוספתא יש דינים של שני מקוואות שבאחד אין ארבעים סאה, שזהו ספק דאו', ובו בוודאי אין חילוק בין לפניו לשלא בפניו.
והחזו"א (ידים סימן ו ס"ק י) הוסיף לשאלה דבשני מקוואות אם נטמא וטבל במקוה השני הטהרות תלויות^[41], והכא אם נטמא שוב ונטל מהכוס השניה הטהרות טהורות [ואף הטהרות הראשונות טהורות למפרע]. ותירץ, וז"ל: "ואפשר דהיינו טעמא דבספק מלאכה הקילו והכשירו לגמרי, ולא אמרו שייפסלו המים מספק, והלכך בנטלו שנים אלו ואלו מונחות שניהם טהורות, ולפיכך החמירו לכתחילה בנטל אחד ועשה טהרות שטהרותיו תלויות עד שישפכו השניים או עד שיטול שני מהשניים. וכל זמן שהמים בכוס שני קיימות טהרותיו של ראשון תלויות, כדי להזכיר שלא יטול מכוס השני, דאם לא יגזרו על הטהרות לא יתקיים דין לכתחילה, דהא לכתחילה אסרו חכמים ליטול משתי הכוסות שנתערבו [ובאחד טמא ואחד טהור נטלו שנים ועשו טהרות אלו ואלו קיימות שתיהן תלויות דהא מים טמאים מטמאין את הידים ולא שייך למימר דשניהם כשרים מספק^[42], ולפ"ז היה אפשר להקל בנטל אחד מהן ועשה טהרות, וא"צ לעשות דין תלויות כדי להזכיר שלא יטול משני שהרי אם יטול משני יהיו שתיהן תלויות. ומיהו כיוון דאם יאכל הראשונות ויטול משני יהיו הטהרות השניות טהורות החמירו שתהיינה תלויות]. ולא דמי למקוה שהמקוה אפשר לטבול בה כמה פעמים וכשפוסלין אותה חכמים מדכר דכיר, אבל מים כבר אזלו וגם כוס השני עומד לפעם אחת ואין פסולו נזכר כל כך".
ולכאו' דבריו קשים, שמלשון הר"ש לא נראה שיסוד העניין הוא שהקלו בספק עבודה, וממילא ראו חכמים לנכון להחמיר כל עוד הכוס השניה קיימת. שהרי הר"ש כתב: "אבל הכא דבשעת נטילה שני הכוסות לפניו שיש אחד שנעשה בו מלאכה ודאי, הטהרות שעשה תלויות", ולא משמע כלל דכיוון שיש כוס שנעשתה בו מלאכה וודאי, ממילא יש לחשוש שמא ייטול שוב, ויצא שאחת הנטילות בפסול. אלא דכיוון שהשתא יש כוס אחת פסולה וודאי, חיישינן שמא ייטול בה. ועוד, בסיפא הר"ש כתב: "דמגו דמטהרינן בשניות מטהרינן נמי בראשונות, ועוד הואיל וכבר אזיל ליה כוס שני", ולדברי החזו"א היה הר"ש צריך לומר בפשטות שכל מה שהיה צריך לתלות את הראשונות הוא רק שמא ייטול גם בכוס השניה, והשתא שכבר נטל, הטהרות יהיו טהורות. ואולי זה כלול במשפט "הואיל וכבר אזיל ליה כוס שני", ויל"ע. וגם חסר מאוד בלשונו שהסיבה שטהרו את הטהרות השניות היא קולא מיוחדת בספק מלאכה שלא פסלו את המים מספק. וכיוון שלכאו' אין לתרץ כהחזו"א, נשארת הקושיא מה החילוק בין ידים למקוואות.
וגבי הקושיא השניה הנ"ל, דר' יוסי אומר הטמאה בטומאתה, ומשמע שמטמא לגמרי. החזו"א (שם) נשאר בזה בצ"ע. והמל"מ (שם) כתב שר' יוסי קאי רק על המקרים שת"ק מטהר לגמרי, היינו כשנוטל בכוס השניה. דלר' יוסי ספק ליטהר טמא, וכוונתו דהטמאה בטומאתה היינו שאסור ליגע בטהרות, אך בדיעבד הטהרות טהורות.
ולכאו' קשה מאוד לומר כן. א. בכל התוספתא מיירי בדין הטהרות, וא"כ כשר' יוסי אומר 'הטמאה בטומאתה' ע"כ כוונתו לדין הטהרות. ב. קשה לומר שר' יוסי לא קאי על המקרה האחרון שהובא, אלא רק על המקרים הקודמים. ג. כיוון שבכל התוספתא הלשון 'תלויות', כשאומרים את הלשון 'טמא' בוודאי משמע טמא לגמרי.
♦

הנלענ"ד בס"ד בשיטת הר"ש

ולענ"ד נראה לבאר באופן שונה מכל מה שהתבאר. לשון המשנה במקוואות היא: "ספק מים שאובין שטהרו חכמים – ספק נפלו ספק לא נפלו, אפילו נפלו ספק יש בהם ארבעים סאה ספק אין בהם. שני מקוואות אחד יש בו ארבעים סאה ואחד אין בו, נפל לאחד מהן ואינו יודע לאיזה מהן נפל ספיקו טהור מפני שיש לו במה יתלה. היו שניהם פחותים מארבעים סאה ונפל לאחד מהם ואינו יודע לאיזה מהן נפל ספיקו טמא שאין לו במה יתלה". ונראה מפשטות הלשון שהדין האחרון לא נכלל כלל בספק מים שאובים שטהרו חכמים, שהרי ספקו טמא. ולעומת זאת לשון התוספתא היא: "ר' יוסי אומר אומרין לו שלא יטביל באחד מהן, ואם טבל באחד מהן ועשה טהרות טהורות מפני שזה ספק מים שאובין למקוה", ודלא כדמשמע מלשון המשנה שספק זה לא נכלל בספק מים שאובים וכנ"ל.
ונראה שזו נקודת החידוש של ר' יוסי בתוספתא, היינו שלדעת ת"ק ספק זה אינו נכלל בספק מים שאובים, וחכמים ראו לנכון לפסול מקוה זה, כיוון שאחד המקוואות בוודאי טמא, ואפילו הטהרות טמאות [היינו תלויות וכדלהלן]^[43]. ור' יוסי חולק וסובר שגם שני מקוואות נכללים בספק מים שאובים שטהרו חכמים^[44]. ולשיטת ר' יוסי בכל ספק מים שאובים מעמידים את הטמא על חזקתו והטהרות טהורות, וכמו טמא טומאה דרבנן שטבל במקוה מסופק. ולרבנן האדם טהור לגמרי.
וכשר' יוסי מביא את הדוגמא של שתי ידים, כוונתו לומר דכמו ששם גם חכמים מודים שהטהרות טהורות, אף שיד אחת טמאה וודאי, יודו גם בנידון של שני מקוואות שהטהרות טהורות, אף שמקוה אחד פסול וודאי. ולשיטתם יהיה מותר לטבול ולעשות טהורות אף לכתחילה [דהא דבשתי ידים אין עושים לכתחילה משום שיד אחת טמאה וודאי, אך כאן כיוון שהספק הוא בטבילה, וזהו ספק דרבנן, האדם צריך להיות טהור לגמרי]. ואף שיש לחלק בין ספק ליטמא שבו הטהרות טהורות, לספק ליטמא שבו הטהרות טמאות, מ"מ הרי רבנן עצמם לא מחלקים בזה, ומטהרים גם בספק ליטהר, ולא מעמידים את הטמא על חזקתו. ושפיר טוען ר' יוסי. [ולכאו' תשובת חכמים תהיה שיש נידונים שבהם גם הם מודים דיש לחלק בין ספק ליטמא לספק ליטהר, דכשיש שני מקוואות מסופקים חז"ל גזרו על המקוואות שאף אחד מהם לא יטהר, וממילא האדם נשאר בטומאתו. אך כשיש שתי ידים שאחת טמאה, לא שייך לומר שגזרו על טומאה על שתי הידים, וממילא חשיב כספק. ועוד ייתכן שהחמירו יותר בשני מקוואות משום שמעיקרא היה האדם טמא טומאה דאו', ואע"פ שהשתא בוודאי אינו טמא מדאו', מ"מ חשיב כעיקרו מדאו' והחמירו יותר. ולקמן (בדעת הרמב"ם) אבאר זאת קצת יותר בעז"ה].
והשתא אתי שפיר היטב מדוע בשתי כוסות הטהרות תלויות, דזה שווה בדיוק לשני מקוואות, דכיוון שיש כוס אחת פסולה טמאו חכמים ספק זה והטהרות תלויות. אך אם כבר נטל מהכוס הראשונה, כיוון שכבר אין שתי כוסות שאחת פסולה בוודאי, והשתא נוטל בכוס אחת מסופקת, הטהרות טהורות. ומיגו דמטהרים את השניות מטהרים את הראשונות. ועוד, הואיל וכבר אזיל כוס שני, היינו דלמפרע חשיב שנטל בכוס מסופקת, ולא בשתי כוסות שאחת פסולה וודאי, דהשתא כבר ליכא שתי כוסות.
ובנידון זה מודה ר' יוסי לחכמים שהטהרות טמאות, משום שיש חזקת איסור בכוסות. דהא מעיקרא היה ידוע באיזה כוס נעבדה עבודה, והכוסות התערבו, והרי זה חשיב כגוף איסור, וכמש"כ הש"ך [ואף הפר"ח מודה בטומאה וטהרה]. ולדעת ר' יוסי הטהרות טמאות, ולא רק תלויות^[45]. ולא זו בלבד, אלא אפילו בכוס השניה סובר ר' יוסי שהטהרות טמאות, דחשיב כתערובת שנאבדה אחת החתיכות, דהשניה אסורה משום שיש לה חזקת איסור. וזו כוונת ר' יוסי במלים 'הטמאה בטומאתה', היינו שחולק על כל מה שת"ק אמר, בין מה שאמר תלויות ובין מה שאמר טהורות, דלדעת ר' יוסי הטהרות טמאות בכל גוונא^[46]. ודו"ק היטב^[47].
♦

לשיטת הר"ש יוצא שאין מקור להחמיר בספק דרבנן לאחר מעשה וכן מוכח מהתוס' בעירובין

הנה לגבי דין ספק טומאה ברה"ר מצינו בגמ' בעבודה זרה (לז ע"ב) שלכתחילה יש להחמיר ולטבול. ונראה פשוט שדין זה הוא דין מיוחד בספק טומאה ברה"ר, שעקרונית הטומאה היא טומאה דאו', ואע"פ שיש גזירת הכתוב להקל בספקה מ"מ נכון להחמיר לכתחילה. ואין לומר שזה נכון גם בספק טומאה דרבנן, דהא נידון זה הוא ספק בעצם השאלה אם נטמא, והיינו ספק באיסור, וכבר הוכחנו לעיל בראיות ברורות שיש להקל לכתחילה בספק איסור דרבנן. ומיהו אין זו ראיה ברורה, דייתכן שזו חומרא מיוחדת בטומאה וטהרה.
אך באמת שכך מוכח להדיא בסוגיית הגמ' שם, דאיתא התם (שם ע"א): "העיד רבי יוסי בן יועזר איש צרידה על... דיקרב למיתא מסאב, וקרו ליה יוסף שריא". ובהמשך (שם ע"ב) דנה הגמ' במשמעות משפט זה, ומסיקה: "הכי אמר רב נחמן, ספק טומאה ברשות הרבים התיר להן [רש"י – וה"ק ועל דיקרב ודאי למיתא מסאב אבל מספק לא]. והא הלכתא מסוטה גמרינן לה, מה סוטה רשות היחיד, אף טומאה רשות היחיד! הא א"ר יוחנן: הלכה ואין מורין כן, ואתא איהו ואורי ליה אורויי. תניא נמי הכי, ר' יהודה אומר: קורות נעץ להם, ואמר: עד כאן רשות הרבים, עד כאן רשות היחיד. כי אתו לקמיה דרבי ינאי, אמר להו: הא מיא בשיקעתא דבנהרא, זילו טבולו". ופשוט שכל סוגיא זו מדברת רק על ספק טומאה ברה"ר, דלא מצינו מי שיאמר על ספק דרבנן הלכה ואין מורין כן, ונראה שזהו חשש שמא יבואו להקל בטומאה דאו', וכמש"כ שם רש"י: "ואין מורין - ברבים כן, דלא ליזלזלו בה טפי". ור' ינאי שאמר דלכתחילה יש לטבול שוב אזיל בסברת ר' יוחנן, אלא דלא החמיר עד כדי כך, ולשיטתו יש להורות שספק טומאה ברה"ר טהור, אלא שמ"מ כשאפשר בקלות יש להחמיר, וזה ברור.
ולכאו' היה אפשר להביא ראיה מהתוספתא במקוואות הנ"ל לכך שאם התקיימה מצוה דרבנן באופן מסופק יש להחמיר לכתחילה, אך לשיטת הר"ש אין זה נכון, דכל מה שר' יוסי אומר שלכתחילה אין לעשות טהרות היינו משום שמעמידים את האדם בחזקת טומאה, ואסור לו לגעת בטהרות אפילו אם א"א בקלות לטבול, שהרי האדם מוגדר כטמא. ולא משום שאם קיימו מצוה דרבנן באופן מסופק לכתחילה צריך לחזור ולעשותה^[48]. וא"כ אין להביא ראיה לשיטת חכמים שלא מעמידים על חזקת טומאה, האם האדם טהור לגמרי ואין עניין להחמיר ולטבול שוב, או שעכ"פ לכתחילה כשאפשר בקלות צריך לטבול שוב.
וכיוון שאין מקור להחמיר נראה שיש להקל לכתחילה, דהא לפי הכללים הרגילים, כיוון שכבר טבל השתא יש ספק אם רובצת עליו טומאה דרבנן, ובספק כזה אין צורך להחמיר, וכמו שהתבאר לעיל באריכות. ואע"פ שלעיל התבאר שיש סברא לומר שגם אחרי שהתקיימה מצוה דרבנן יש להחמיר (וזו שיטת הראב"ד שתתבאר לקמן בעז"ה), מ"מ כיוון שזו סברא מחודשת אין לומר כן בלי שיש לזה מקור מפורש. וכן נקט החזו"א אליבא דהר"ש (מקוואות תניינא סימן י ס"ק ב, ידים סימן ו ס"ק ב, יג).
וכן מוכח מדברי התוס' בעירובין (לו ע"א), דבגמ' שם איתא "אדרבה, העמד מקוה על חזקתו ואימא לא חסר! במקוה שלא נמדד". וכתבו התוס': "במקוה שלא נמדד - וא"ת והא רבי יוסי מטמא אפילו טהרות אם נגע בהן, דלענין דאמרינן ליה זיל טבול אפילו ר"מ מודה כדאמרינן גבי ספק טומאה ברשות הרבים, וא"כ אדרבה נימא אוקי טהרות על חזקתן. וי"ל דבספיקא דרבנן כי הכא לא אמרינן זיל טבול לרבי מאיר ופליגי אגברא אי בעי טבילה, אבל טהרות מודה רבי יוסי דלא מטמאינן. וכן איתא במסכת מקואות (פ"ב משנה ב) דקתני ורבי יוסי מטמא שספק ליטמא טמא לטמא אחרים טהור^[49]".
ולכאו' דברי התוס' תמוהים, דאף אם נאמר שר' יוסי מטהר את הטהרות, והאדם בלבד נחשב כטמא, אכתי אפשר לומר שלר"מ דין ספק טומאה דרבנן שווה לספק טומאה ברה"ר. והנפק"מ תהיה היכא שאינו יכול בקלות לטבול, דלר' יוסי יהיה אסור לגעת בטהרות, דהאדם מוגדר כטמא. ולר"מ יהיה מותר לגעת בטהרות, דסו"ס האדם חשיב טהור, אלא שאם יוכל בקלות להוציא עצמו מידי ספק יעשה זאת. וכדמשמע מלשון הגמ' הנ"ל 'הא מיא בשיקעתא דבנהרא', היינו שבקלות אפשר לטבול ולצאת מידי הספק, אך בלא"ה יהיה מותר לגעת בטהרות. ונראה שוודאי היו יכולים התוס' לתרץ כך, אלא שמסתבר להו לתוס' שדין ספק דרבנן שונה מספק דאו', שהרי כל הסוגיא בע"ז דברה על ספק דאו', וכמו שהתבאר לעיל. ולכן כתבו שבספק דרבנן סובר ר"מ דלא אמרינן זיל טבול, ואפילו באופן שאפשר בקלות להחמיר.
♦

דברי הרמב"ם והקשיים שבהם

כתב הרמב"ם (אבות הטומאה פי"ד ה"ב): "ספק מים שאובין למקוה כיצד, שלשה לוגין מים שאובין שנפלו למקוה פסלוהו, ספק נפלו ספק לא נפלו ואפילו נפלו ספק יש בהן שיעור או אין בהן ספיקו טהור והרי המקוה בכשרותו. ואין מורין לו לטבול במקוה זה ולעשות טהרות לכתחילה, ואם טבל ועשה טהרותיו טהורות". וכתב הכס"מ: "בתוספתא דמקוואות פ"ב אמר כן רבי יוסי גבי [-שני] מקוואות, וסובר רבינו שאין חולק עליו, גם סובר שה"ה לדין זה".
ומבואר מדברי הרמב"ם שהוא לא סבר כהר"ש בביאור התוספתא, דהרי לפירוש הר"ש ר' יוסי שאוסר לעשות טהרות לכתחילה אזיל לשיטתיה שספק ליטהר טמא, אך לרבנן בספק מים שאובים אפשר לעשות טהרות לכתחילה. והרמב"ם (מקוואות פ"י ה"ו) הרי פוסק כר' מאיר. וע"כ סובר הרמב"ם שדין ספק מים שאובים שונה מטמא טומאה דרבנן שטבל במקוה מסופק, ובספק מים שאובים מודה ר' יוסי לרבנן, ולכן אפשר ללמוד מדברי ר' יוסי גם לדעת רבנן.
וע"כ צ"ל שדעת הרמב"ם שבטמא טומאה דרבנן שטבל במקוה מסופק ר' יוסי מטמא גם את הטהרות^[50], וכאן מזה שטיהר את הטהרות מוכח שהוא מודה לרבנן דספק מים שאובים טהור. והיינו משום שהספק דרבנן הוא במקוה, ולמקוה אין חזקת איסור. וממילא חכמים הגדירו מקוה זה כמקוה כשר [ובהערה לעיל התבאר מה החילוק בין ספק מים שאובים לספק מים לנט"י].
אמנם לכאו' דברי הכס"מ תמוהים ביותר, דאיך אפשר ללמוד מדין שני מקוואות לדין מקוה אחד, דבשני מקוואות תנן ספקו טמא, ובמקוה אחד תנן ספקו טהור. וכן הקשה המל"מ (מקוואות פ"י ה"ו).
עוד הקשה המל"מ, דהנה כתב הרמב"ם (מקוואות פ"י הלכות א – ב): "ספק מים שאובין שטהרו חכמים כיצד, מקוה שנסתפק לו אם נפלו לתוכו מים שאובים או לא, ואפילו ידע בודאי שנפלו ספק יש בהן שלשת לוגין ספק אין בהן, ואפילו ידע בודאי שיש בהן שלשת לוגין ספק שהיה במקוה שנפלו בו ארבעים סאה ספק לא היה הרי זה כשר. שני מקואות אחד יש בו ארבעים סאה ואחד אין בו נפלו שלשת לוגין מים שאובין לאחד מהן ואין ידוע לאיזה מהן נפלו ספיקו טהור, מפני שיש לו במה יתלה, היו שניהן פחותין מארבעים סאה ונפלו לאחד מהן ואין ידוע לאיזה מהן כל אחד משניהן פסול, שאין לו במה יתלה אם לזה נפלו נפסל ואם לזה נפלו נפסל". ולכאו' לדברי הכס"מ אין חילוק בין מקוה אחד לשני מקוואות, דבתרוויהו לא מקלים לכתחילה ובדיעבד הטהרות טהורות.
והחזו"א (ידים סימן ו ס"ק יב) כתב בזה, וז"ל: "מש"כ הרמב"ם כל אחד משניהן פסול היינו שאין לטבול בהן לכתחילה אפילו בשעת הדחק, אבל אם טבל בהן דיעבד עלתה לו טבילה כדין ספק מים שאובים, ואפשר דאם טבל במזיד קנסינן ליה דיעבד דלא סלקא ליה טבילה. אבל מש"כ הרמב"ם שאין מורין לו לכתחילה לטבול במקוה של ספק מים שאובים ולא לעשות טהרות היינו דוקא במצויים לו מים, אבל שעת הדחק כדיעבד דמי, וגם לא מקרי עבריין אם נוהג טהרות. ובמל"מ נתקשה בזה".
ואני תמה, דהלשון שנקט הרמב"ם בהלכות אבות הטומאה גבי מקוה מסופק היא אותה לשון המובאת בתוספתא לגבי שני מקוואות. וא"כ מנא ליה להרמב"ם שבשני מקוואות הדין יותר חמור. ועוד, כל המקור לרמב"ם במקוה אחד הוא משני מקוואות, ואם הדין שונה איך אפשר ללמוד אחד מהשני. ולבר מן דין, מפשט הלשון 'כל אחד משניהן פסול' משמע פסול לגמרי, והטהרות טמאות. והרמב"ם אף נקט לשון יותר חריפה מהמשנה שאומרת 'ספקו טמא'.
♦

הנלענ"ד בס"ד בדעת הרמב"ם

ונראה לבאר בעזהי"ת כעין מה שהתבאר לעיל בדעת הר"ש. נראה שהרמב"ם מבין שר' יוסי פליג על רבנן בהגדרת מים שאובים, דלדעת רבנן שני מקוואות לא נכללים בספק מים שאובים, והטהרות טמאות. ולר' יוסי ספק זה נכלל בספק מים שאובים והטהרות טהורות^[51]. אך כמו שהתבאר, לדעת הרמב"ם ר' יוסי סובר שכשמעמידים את האדם בחזקת טומאה גם הטהרות טמאות, ור' יוסי מודה בספק מים שאובים לרבנן שהטהרות טהורות. ומזה שר' יוסי אומר שבשני מקוואות לא עושים טהרות לכתחילה אפשר ללמוד שבספק מים שאובים לא עושים טהרות לכתחילה. ודו"ק היטב.
והנה המאירי (מקוואות פ"ב) כתב, וז"ל: "שני מקואות שאין בהם ארבעים סאה ונפלו שלשת לוגין באחד מהם ולא נודע באיזה, ואחר כך ירדו גשמים ונתמלאו ונמצא שהם שני מקואות אחד כשר שהושלם במי גשמים ואחד פסול שהושלם במים שאובים, אומרין שלא יטבול באחד מהן ואם טבל באחד מהם אומרים לו שיחזור ויטבול בשני. ואם טבל באחד מהם לא עלתה לו טבילה, אבל אם עשה טהרות טהורות שזהו ספק מים שאובין למקוה. למה זה דומה למי שנטמאה אחת מידיו ואין ידוע איזו שאומרין לו שלא יעשה טהרות באחד מהן ואם עשה טהרות באחת מהן טהורות מפני ספק ידים. ויש פוסקין בזו של מקוה שאף הטהרות טמאות אבל בשל ידים מודים שטהורות". והמהדיר (הרה"ג הרב אברהם סופר) כתב שאינו יודע למי כוונתו, ולהאמור נראה שכוונתו לרמב"ם, והדברים מאירים.
♦

ביאור מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בנטל ידים במים מסופקים

כתב הרמב"ם (ברכות פ"ו הט"ו): "מים שנסתפק לו אם נעשה מהן מלאכה או לא נעשה, אם יש בהן כשיעור או שאין בהן, אם הן טהורין או טמאין, ספק נטל ידיו ספק לא נטל ידיו, ספיקו טהור, שכל ספק שבטהרת ידים טהור". והשיג הראב"ד: "ועם כל זה אם יש לו מים לרחוץ אמרינן לו קום רחוץ והוציא עצמך מן הספק".
והמשנה למלך (מקוואות פ"י ה"ו) הבין שלדעת הרמב"ם כוונת התוספתא הנ"ל שאין לטבול לכתחילה, אך בדיעבד אפשר לכתחילה לעשות טהרות [וכן הבין הנוב"י (מהדו"ק יו"ד סימן סה)]. והראב"ד הבין שאפילו בדיעבד לא יעשה טהרות לכתחילה. וסיכם המל"מ בזה"ל: "ואיכא בין רבינו והראב"ד היכא דטבל במקוה שהוא ספק שיש בו ג' לוגין מים שאובים ובא ושאל לב"ד. אליבא דרבינו אין אומרים לו שיחזור ויטבול כיוון שכבר נכנס לכלל ספק, ואליבא דהראב"ד אומרים לו שיחזור ויטבול כיוון שהוא וודאי בטומאה וספק בטהרה".
אמנם נראה שקשה מאוד להבין כך:
א. מלשון התוספתא והרמב"ם נראה מאוד שמדובר על הטהרות, שלשון התוספתא היא: "ר' יוסי אומר אומרין לו שלא יטביל באחד מהן, ואם טבל באחד מהן ועשה טהרות טהורות מפני שזה ספק מים שאובין למקוה." ולשיטתם היה צ"ל שאם טבל באחד מהן הרי הוא טהור, ומהלשון 'ועשה טהרות' משמע שלכתחילה אין לעשות טהרות^[52].
והנוב"י הנ"ל כתב, וז"ל: "ואם תידוק מסוף דברי ר"י בתוספתא שאמר ואם טבל ועשה טהרות טהורות ותאמר לדיוקא נקיט דוקא שכבר עשה טהרות, אני אומר אדרבא דוק מרישא שאמר שם ר' יוסי אומר אומרים לו שלא יטבול באחד מהן, דמשמע דלכתחילה הוא דאמרינן לו שלא יטבול אבל אם טבל עלתה לו". ונראה דבשביל לאפוקי מדיוק זה כתב הרמב"ם: "ואין מורין לו לטבול במקוה זה ולעשות טהרות לכתחילה, ואם טבל ועשה טהרותיו טהורות". וכוונתו דאף אם טבל אין מורים לו לעשות טהרות לכתחילה. ובאמת שזה יותר מסתבר גם בתוספתא עצמה, וכמש"כ החזו"א (מקוואות תניינא סימן י ס"ק ד), וז"ל: "דבשלמא אי דוקא עשה טהרות לא נקט ברישא טבל באחד מהן צריך טבילה שנית, דדרך התנא לאשמועינן ברישא דאין טובלין באחד מהן שאינו נידון בדין ספק מים שאובים, ואח"כ לדון בדיעבד, וכשדן התנא בדיעבד קיצר וכתב דאם עשה טהרות טהורות ושמעינן דיעבד אין לכתחילה לא. אבל אם נימא דאם טבל עושה טהרות לכתחילה, הו"ל למימר עלתה לו טבילה ותו לא"^[53].
ב. הרמב"ם בהמשך הלכות אבות הטומאה (שם הי"א) כתב, וז"ל: "וכן אם היו ידיו טמאות והטבילן או נטלן ספק שהמים שטהרו בהן כשרים לידים ספק שהן פסולין, ספק יש בהן כשיעור ספק אין בהן, ספק שהיה דבר חוצץ על ידו ספק שלא היה, הרי ידיו טהורות". ולא כתב הרמב"ם שאין מורין לו ליטול במים אלו כמו שכתב בריש פרק זה גבי ספק מים שאובין, וע"כ זהו דין מיוחד במים שאובים, שאינו נכון בידים.
ולכן נראה שוודאי גם הרמב"ם סובר שאפילו אחר הטבילה לכתחילה אין לעשות טהרות, וצריך לטבול שובנג. אלא שמבין הרמב"ם שזהו דין מיוחד במים שאובים, שאינו נכון בשאר דיני דרבנן.^[54]ונראה שהסיבה לכך היא שבספק מים שאובים מעיקרא היה האדם טמא טומאה דאו'. ואע"פ שהשתא כבר בוודאי אין טומאה דאו', מ"מ הרי עיקרו מן התורה. וכבר ביארתי לעיל שיש שני דינים בדבר שעיקרו מן התורה, דכל טומאה נחשבת שעיקרה מן התורה משום שיש גם טומאה דאו'. אך יש דרגה נוספת בדבר שעיקרו מן התורה, והיינו דבר שהוא עצמו היה מן התורה קודם לכן. וספק מים שאובים דומה למקרה השני, ולכן יש להחמיר בו יותר משאר טומאה. ומשו"ה פסק הרמב"ם בהלכות מקוואות (פ"י ה"ו) שטמא טומאה דרבנן שטבל במקוה מסופק ספקו טהור (כדעת ר"מ), ולא ציין שלכתחילה יש להחמיר ולטבול שוב, וכן בספק ידים לא כתב כן הרמב"ם, והיינו משום שזהו דין מיוחד במים שאובים, וכנ"ל^[55].
ונראה שהראב"ד חולק בנקודה זו על הרמב"ם, היינו דלשיטת הראב"ד כמו שבספק מים שאובים האדם טהור לגמרי מדאו', והספק הוא האם טהור גם מדרבנן, ואעפ"כ אומרים לו לכתחילה לטבול שוב. ה"ה לשאר מצוות דרבנן, אע"פ שכבר קיים המצוה באופן מסופק, אפילו הכי לכתחילה אמרינן ליה שיוציא עצמו מידי הספק, ודו"ק^[56]. ואע"פ שלא השיג הראב"ד בהלכות מקוואות הנ"ל, מ"מ נסמך על דבריו בהלכות ברכות דלכתחילה יש להחמיר^[57].
ויש לציין שגם לשיטה הראשונה שהביא המאירי במקוואות הנ"ל, שאפילו בשני מקוואות הטהרות טהורות [ור' יוסי לא חולק על המשנה אלא בא לפרש כוונת המשנה], אין מקור להחמיר לכתחילה בספק מצוה דרבנן לאחר מעשה. דהתוספתא מיירי בספק שאותו לא טהרו חכמים, והאדם טמא, אלא שמ"מ הטהרות טהורות [וכדעת הר"ש אליבא דר' יוסי]. ונמצא שלדעת כל הראשונים שדברו בסוגיא, היינו הר"ש, התוס', הרמב"ם והמאירי אין להחמיר בספק לאחר מעשה, ורק לדעת הראב"ד יש להחמיר לכתחילה.
♦

הכרעת השו"ע בספק מצוה דרבנן לאחר מעשה

כתב השו"ע (או"ח סימן ק"ס סי"א): "מים שיש לו ספק אם נעשה בהם מלאכה או לאו, או שיש לו ספק אם יש בהם כשיעור אם לאו, או אם הם טמאים או טהורים או ספק אם נטל ידיו או לאו, טהור. ויש מי שאומר שעל כל זאת אם יש לו מים אחרים, שיטול ידיו ויוציא עצמו מן הספק". וחזינן שהביא את הראב"ד כדעת 'יש מי שאומר'.
וידוע הדיון בדעת השו"ע כמה מקום צריך לתת ל'יש מי שאומר', אך כאן אין צריך להגיע לזה, שבהלכות מקוואות חזינן להדיא דלא חשש לשיטת הראב"ד. דהנה כתב השו"ע (יו"ד סימן ר"א סעיף ע"ג): "שני מקואות שאין בהם ארבעים סאה ונפלו שלשה לוגין לתוך אחד מהן ואין ידוע לאיזה מהם נפלו, ואחר כך ירדו גשמים ונתמלאו, לא יטבול בשום אחד מהם לכתחלה". ומשמע שאם טבל אין צריך לחזור ולטבול, וכ"כ הש"ך שם בביאור השו"ע, ודלא כהראב"ד. ואכן ע"פ הכללים הרגילים אין לחשוש לראב"ד, דזו מחלוקת הפוסקים בדין דרבנן, והולכים אחר המקל [וכמו שיתבאר בנספח בסוף המאמר].
[ובגוף דברי השו"ע, לכאו' אזיל לשיטתו בכס"מ שכתב בדעת הרמב"ם דלית מאן דפליג על ר' יוסי בתוספתא, אך כנראה הוקשה לו מה שהקשנו לעיל לשיטתו דלכאו' אין חילוק בין שני מקוואות למקוה אחד, ולכן פסק שכל דין זה אמור רק בשני מקוואות, אך במקוה אחד יכול לטבול בו לכתחילה (היינו כשא"א בקלות להחמיר). וזהו כעין השיטה הראשונה שהביא המאירי הנ"ל^[58]. אך לפי מה שהתבאר, דעת הר"ש, הרמב"ם והראב"ד שבשני מקוואות המקוה פסול לגמרי, ואף הטהרות טמאות. והכי הוא פשט המשנה. ולכן יש לחשוש ולטמא את הטהרות (או את הנדה), ודלא כהשו"ע. וה' יאיר עיננו].
♦

סיכום הדברים והעולה להלכה בעזהי"ת

בחלק הראשון של המאמר הבאנו את שיטת הרא"ם שכל ההיתר של ספק דרבנן לקולא נאמר רק בדיעבד. והקשינו על דבריו ממקומות רבים בש"ס שיש להקל בספק דרבנן אף לכתחילה. ותירצנו שכל דבריו נאמרו היכא שהאדם עומד קודם מעשה מצוה, אך בספק שכבר נולד באיסור או במצוה אפשר להקל. ואע"פ שכתב הוא עצמו שבס"ס באיסורים יש להקל בדיעבד, התבאר שיש לחלק בין ספק דרבנן לס"ס בדאו'. ולהלכה התבאר שיש להקל לכתחילה, גם בספק דרבנן וגם בס"ס בדאו', שכך דעת רוב הראשונים.
בחלק השני של המאמר הבאנו דברי ראשונים רבים שיש להחמיר בספק דרבנן כשאין טורח, והבאנו לזה סיוע מן הירושלמי בברכות. אך מנגד יש שתי גמרות שמהן נראה דיש להקל לכתחילה, גבי ספק חדש בגמ' במנחות (סח ע"ב), וגבי ספק מי רגלים בגמ' בברכות (כה ע"א). והתבאר שהתירוץ הוא שבמקום שהספק הוא באיסור או בעיקר החיוב במצוה יש להקל לכתחילה, משום שחז"ל לא גזרו / לא תקנו בכה"ג. אך במקום שיש חיוב במצוה, והשתא יש אפשרות לקיים המצוה באופן מסופק לעומת אופן ודאי, יש לראות זאת כספק ולהחמיר כשאין טורח והוצאה^[59].
ואע"פ שהרמב"ם פסק גבי ספק בית הכסא שיש להחמיר לכתחילה ולא לקרוא בתוכו, התבאר בדעתו שלא דמי ספק זה לשאר הספקות שבהם אמרינן דאיכא הכרעה לקולא, דהכא הגמ' נשארת בלשון 'תיבעי', והיינו שהגמ' מגדירה זאת כספק שא"א להכריע בו. והתבאר באריכות הטעם בזה.
בחלק השלישי של המאמר נכנסנו לעניין של ספק דרבנן לאחר מעשה. והקדמנו במחלוקת ר' מאיר ור' יוסי בטמא טומאה דרבנן שטבל במקוה מסופק, שלר"מ טהור ולר' יוסי מעמידים את הטמא על חזקתו. התבאר שלשיטת הר"ש והתוס' ר' יוסי מטהר את הטהרות, ולשיטת שאר הראשונים ר' יוסי מטמא את הטהרות. והנה מבואר בתוספתא שר' יוסי אומר שאחרי טבילה בספק מים שאובים יש להחמיר ולטבול שוב, אך הטהרות טהורות. ולשיטת הר"ש והתוס' אין להביא ראיה משם ראיה לנידון דידן, שלשיטתם ר' יוסי אזיל לשיטתו שבספק דרבנן מעמידים את האדם על חזקתו, וממילא האדם טמא והטהרות טהורות. אך לדעת שאר הראשונים אפשר להביא ראיה, וזו דעת הראב"ד^[60]. אך לדעת הרמב"ם דין זה הוא דין מיוחד בספק מים שאובים, והיינו משום שעיקר הטומאה מדאורייתא.
ויוצא להלכה [ולא למעשה] שבספק איסור דרבנן, או בספק בעיקר החיוב במצוה דרבנן, א"צ להחמיר כלל, ש'בספקן לא גזור'. אך כשיש מצוה מדרבנן ואפשרות מסופקת לעומת אפשרות ודאית, צריך לקיים המצוה באופן ודאי כשאין טורח והוצאה. ולאחר שכבר התקיימה המצוה באופן מסופק, דעת רוב הראשונים שאין צריך לחזור, אפילו כשאין טורח. ודעת הראב"ד דכשאין טורח יש לחזור. ויש להקל.
והי"ת יעזרנו שלא נכשל בדבר הלכה, ונזכה לגאולה השלמה במהרה בימינו אמן.
♦

נספח: מחלוקת הפוסקים שקולה בדיני דרבנן

הנה התבאר בעזה"ית שלפני מצוה יש להחמיר כשאפשר בקלות, ולא לסמוך על ספק דרבנן לקולא. אך כשהספק הוא בעצם החיוב במצוה או באיסור אין להחמיר. ולאחר מעשה שיטת רוב הראשונים דהשתא אין להחמיר משום שכרגע הספק הוא אם מחויב במצוה, אך דעת הראב"ד דכיוון דעשה מצוה באופן מסופק נמצא שעדיין האדם נמצא בספק ויש להחמיר כשאפשר בקלות. אך במחלוקת הפוסקים הגדרים הם גדרים אחרים, וכמו שיתבאר.
איתא בגמ' (ע"ז ז ע"א): "היו שנים, אחד מטמא ואחד מטהר, אחד אוסר ואחד מתיר, אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין - הלך אחריו, ואם לאו - הלך אחר המחמיר; ר' יהושע בן קרחה אומר: בשל תורה הלך אחר המחמיר, בשל סופרים הלך אחר המיקל. א"ר יוסף: הלכתא כרבי יהושע בן קרחה".
והראשונים במקומות רבים מאוד פסקו במחלוקות אמוראים לקולא לגמרי, בלי חששות כלל. ואציין כדוגמא את הנידון בגמ' בחולין (קו ע"ב – קז ע"א), דאיתא התם: "אמר רב – נוטל אדם את שתי ידיו שחרית ומתנה עליהן כל היום כולו. אמר להו רבי אבינא לבני פקתא דערבות: כגון אתון, דלא שכיחי לכו מיא, משו ידייכו מצפרא ואתנו עלייהו לכולא יומא. איכא דאמרי: בשעת הדחק - אין, שלא בשעת הדחק - לא, ופליגא - דרב; ואיכא דאמרי: אפילו שלא בשעת הדחק נמי, והיינו דרב". וכתבו תר"י (ברכות מא ע"ב): "ולענין פסקא נראה למורי הרב נר"ו לפסוק הלכה לקולא כמו הלשון שאומר אפי' שלא בשעת הדחק כרב... הטעם שיש לו לפסוק הלכה כמו הלשון שמיקל יותר מפני שהנטילה מדרבנן, ובשל סופרים הלך אחר המקל".
ונידון זה הוא דבר שבוודאי אפשר להחמיר בו בקלות, שכל הדיון הוא האם יש להחמיר גם שלא בשעת הדחק, ואעפ"כ פסקינן לקולא. ונראה עוד שנידון זה דומה למציאות של לפני מעשה, שהרי האדם מחויב בנט"י ועושה זאת באופן מסופק ע"י שמתנה, ואעפ"כ מקלים לכתחילה. ובאמת שכך הוא פשט הגמ' בע"ז 'הלך אחר המיקל', והיינו לגמרי, בלי חשבונות של שעת הדחק וכדו'.
ולא נראה שיש חילוק בין מחלוקת ראשונים למחלוקת אמוראים בעניין הזה, דסו"ס איכא מחלוקת, ומקלים משום ש'בדרבנן הלך אחר המיקל', וא"כ כמו שבמחלוקת אמוראים מקלים אפילו שלא בשעת הדחק, ה"ה במח' ראשונים יש להקל אפילו שלא בשעת הדחק. וכ"כ התרומת הדשן (סימן קעח), וז"ל: "אבל בדבר דאית ביה פלוגתא דאמוראי או דרבוותאה לעולם אמרינן לעניין מכירת נכרים דמדרבנן היא הלך אחר המיקל". וחזינן שהשווה לגמרי בין סוגי המחלוקות. וכתב כן במקום נוסף (תרומת הדשן פסקים וכתבים סימן קצה), שנחלקו הרמב"ם והרא"ש אם אפשר לעשות בזמן הזה עירוב מיו"ט לחברו ולהתנות, וכתב: "מה שכתבת אם נוהגין כרמב"ם שכתב: דהאידנא דבקיאי בקביעא דירחא אין מערבין על התנאי? נראה דיש לעשות כדברי אשירי דמייתי הך פיסקא לפסק הלכה... ובשל סופרים הלך אחר המיקל". ונראה שגם נידון זה דומה למציאות של לפני מעשה, דלאדם יש מצות עירוב, ומקיים אותה באופן מסופק, דלפי הרמב"ם לא יוצא יד"ח, ואעפ"כ מקלים לכתחילה, וכנ"ל.
וכן דעת השו"ע (או"ח סימן קנט סי"ד), דהתם בב"י הביא מחלוקת לגבי נט"י במקוה פחות מארבעים סאה, שלדעת רש"י, מרדכי ורמב"ם לא חשיב נט"י. ולדעת הרשב"א ורבינו יונה חשיב נט"י. וכתב: "ונראה דכיון דנטילת ידים דרבנן נקטינן לקולא". וכן הכריע בשו"ע: "הטביל ידיו במי מעין, אפי' אין בו מ' סאה, עלתה לו טבילה כל שמתכסים ידיו בהם בבת אחת; ואם הטבילם במי מקוה, י"א שדינו כמעין וי"א שצריך מ' סאה, ונקטינן כדברי המיקל". וגם נידון זה הוא לפני מעשה, והשו"ע הקל לכתחילה, וכתב לסמוך על הרשב"א ורבינו יונה.
והנה הרמ"א שם כתב: "ויש להחמיר לכתחלה". אך לא נראה שכוונתו דבכל מחלוקת הפוסקים יש להחמיר, אלא שכאן המחלוקת אינה שקולה, משום שהרמב"ם קאי בשיטת רש"י והמרדכי. וכן משמע קצת מלשונו בדרכי משה (עיין בהערה^[61]).
וע"פ כל הנ"ל יש לתמוה על מש"כ הט"ז בשני מקומות [שני אלו מצאתי וייתכן שיש יותר]. דהנה בשו"ע (או"ח סימן ע"א סעיף א) איתא: "מי שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו, אפילו אינו מוטל עליו לקברו, פטור מק"ש ומתפלה. ואפילו אם רוצה להחמיר על עצמו ולקרות, אינו רשאי. ואם יש לו מי שישתדל בשבילו בצרכי קבורה, ורצה להחמיר על עצמו ולקרות, אין מוחין בידו". ולעומת זאת ביו"ד (סימן שמ"א סעיף א) כתב קצת אחרת, וז"ל: "ופטור מכל מצות האמורות בתורה, ואפילו אם אינו צריך לעסוק בצרכי המת, כגון שיש לו אחרים שעוסקים בשבילו. וי"א שאפילו אם ירצה להחמיר על עצמו לברך או לענות אמן אחר המברכין, אינו רשאי". וכאן לא כתב שאין למחות ביד הנוהג כהחולקים.
וכתב הט"ז (או"ח שם ס"ק ג), וז"ל: "נראה עיקר כדבריו ביו"ד דלא מקילי' בספיק' דרבנן אלא בדיעבד וא"א בעניין אחר. אבל כאן למה נאמר לכתחלה שיעשה איסור נגד הטעם של כבודו של מת, ושב ואל תעשה עדיף". וע"כ כוונתו דיש להחמיר משום שזו מחלוקת הפוסקים. דהא בספק רגיל יש ראיות ברורות דאפשר להקל לכתחילה בספק איסור, וכמו שהתבאר לעיל באריכות. ולכאו' תמוה אמאי אין להקל לכתחילה, דהא בדרבנן הלך אחר המיקל.
עוד איתא בשו"ע (או"ח סימן קפ"ד ס"א) איתא: "מי שאכל במקום אחד, צריך לברך קודם שיעקור ממקומו. ואם יצא ממקומו ולא בירך, אם היה במזיד, יחזור למקומו ויברך; ואם בירך במקום שנזכר, יצא. הגה: ודוקא לדעת הרמב"ם, אבל לדעת הרא"ש דס"ל דאף בשוגג יחזור למקומו לכתחלה, במזיד אף בדיעבד לא יצא (טור), ואם היה בשוגג, להרמב"ם יברך במקום שנזכר, ולהר"ר יונה והרא"ש גם הוא יחזור למקומו ויברך".
וכתב הט"ז (ס"ק א): "ולענין הלכה יש לנו לפסוק בזה ספק ברכו' להקל ובדיעבד בכל גווני א"צ לחזור אם בירך כבר במקום השני, אבל אם לא בירך עדיין יחזור למקומו אפי' בשוגג, היינו אם אפשר לו ואין עליו עיכוב מחמ' החברות' שעמו כנלע"ד". והכא בוודאי הוי נידון דרבנן, דבוודאי שמן התורה א"צ לחזור למקומו הראשון [ומהאי טעמא כתב הט"ז ספק ברכות להקל]. וזהו ספק אם מחויב לחזור, וזו גם מחלוקת שקולה (עיי"ש בב"י), ואעפ"כ כותב הט"ז שאם אפשר בקלות יש לחזור. וכ"כ בשו"ע הרב (סעיף א), וז"ל: "אבל לכתחלה יחזור למקומו ויברך אפילו הוא שוגג אם אפשר לו שאין לו עיכוב מחמת החבורה שנתלוו עמו בדרך ואינן רוצים להמתין עליו, שאז יש לסמוך על סברא הראשונה להקל בדברי סופרים אם היה שוגג". וחזינן שממש נקט לשון הגמ' בעבודה זרה "בשל סופרים הלך אחר המיקל", וכתב שאין זה לכתחילה. וכן פסק המשנ"ב (ס"ק ז)^[62].
ואע"פ שנידון זה הוא לפני מעשה, והתבאר שנכון להחמיר לכתחילה בספק דרבנן לפני מעשה, מ"מ במחלוקת הפוסקים לכאו' צריך ללכת אחר המקל, וכמו שהתבאר לעיל מדברי הראשונים והשו"ע. והיינו משום שזו הנחיית חז"ל במחלוקת הפוסקים [אף שקשה לומר דהוי 'הכרעה' לקולא]. וא"כ צע"ג מדוע יש להחמיר לכתחילה במחלוקות הנ"ל. ולולי דמסתפינא אמינא שיש להכריע בנידונים אלו שלא כהט"ז. אך צריך למצוא יותר מקורות בעניין זה, ולא עיינתי בזה כל הצורך. וה' יאיר עיננו.
אמנם יש להוסיף, שאע"פ שפשטא דמלתא שאין צורך להחמיר, והיינו משום דבדרבנן הולכים אחר המיקל, קשה לומר שיש פה הכרעת חז"ל לקולא. אלא שהנחו שאין צורך להחמיר, משא"כ בספק איסור וכדו' דאיכא הכרעת חז"ל לקולא, ולכן האמוראים אכלו ספק חדש וכדו'. ולכן יש יותר מקום מצד מדת חסידות להחמיר במחלוקת הפוסקים מאשר בספק במציאות וכדו'. כך נראה מסברא פשוטה, וה' יאיר עיננו.
בריך רחמנא דסייען.
♦ ♦ ♦