הרב משה מרדכי אייכנשטיין
ראש הכולל שע"י ישיבת יד אהרן, ב"ב

לסוגיית טעמא דקרא, גדר הכתוב, ומה שביניהם

הקדמה

אחת מהסוגיות, ואולי הסוגיא בהא הידיעה, המנסרת בחלל עולמה של חקר ההלכה בימינו ואף בימים קדמונים היא שאלת קביעת גבולות הרשות בשאלת 'טעמא דקרא' בחקר ההלכה.
הנה בימים קדמונים מצינו לתנא רבי שמעון דסבירא ליה דדרשינן טעמא דקרא, וחכמים חלקו עליו דאין לנו לדרוש מעצמנו טעמא דקרא במה שהוא נפק"מ להלכה (ולהלן אי"ה נביא את הסוגיא ונדון בה).
וטעמם של חכמים היה נראה לכאורה מפני ששכל התורה אין נפשנו ודעתינו הקצרה יכולה להשיג, ועל כן אנחנו צריכים להגביל את עצמנו שלא נאמר יותר ממה שמצינו מפורש. ור"ש סבר שכן רשאים אנו לחקור ואין הדבר מופלא מאיתנו, אלא נמסר הדבר לחכמי לב לדרוש גם בזה.
אבל כמו שהרואה יראה, גם לדעת חכמים נדרשנו בהכרח לטעמא דקרא, בין אם נרצה בכך ובין אם לא, בכל דבר שאינו כתוב בפירוש, כי ההחלטה מה להקיש ולדרוש מדרשת הכתובים היא בהכרח מחמת איזו סברא (וכן נראה להלן שגם דעת ר"ש אינה כפי שהיא נראית לפום ריהטא).
למשל כאחד מני אלף, כשאנו אומרים שאישה פטורה מכל מצות עשה שהזמן גרמא, מחמת ההקש של מצות תפילין לת"ת שנא' בה 'ולמדתם אותם את בניכם' ולא את בנותיכם. הלא בהכרח שהוא מחמת איזו סברא חיצונית שאנו מחליטים שמצות עשה שהזמן גרמא קילא טפי לגבי אישה, או מחמת שהיא משעובדת לבעלה כמש"כ האבודרהם, או מחמת טעם אחר למשל שמצווה שאינה תמידית היא קלה יותר וכדו' (ועוד כהנה וכהנה סברות עמוקות ונפלאות, שלא כאן המקום להאריך בהם). דאל"כ מהיכי תיתי שאמעט לפי קנה מידה זה, ולמה לא אבחר לבאר את הקש תפילין לת"ת וסיבת פטורה בהם באופן אחר, כמו למשל בירו' שכותב שתפילין ותלמוד תורה בני חדא ביקתא הם, כבמס' תפילין שמצות תפילין נועדה לזמן שאי אפשר ללמוד בו כמו בשעה שעוסק במלאכה. [ועי' שבלי הלקט שזה הטעם שמקילים כיום בתפילין משום שעסוקים בלימוד, והוא הפך המורגל כיום שמי שרוצה להדר בתפילין עושה זאת רק בשעה שהוא לומד]. ולכן לכה"פ בדברים שאינם מפורשים, בהכרח אנו נדרשים לשאלה זו.
ואם כן עולה השאלה במה חלקו חכמים על ר"ש?
בראי ההיסטוריה של הלכה נוכל למצוא ברבותינו הראשונים שנשאלה שאלה זו לפעמים בפירוש, למשל כמו אלו שהסתייגו מאד מהחטוט אחר טעמי הקרא בספרי ההלכה ויצאו נגד הביאורים המפורסמים בביאור הטעמים לעופות ובהמות הכשירות לאכילה מחמת נרדפותם וכולי, על אף אלו שהיו נוטים לכך מאד. ובודאי יכולים להיות מכך נפק"מ להלכה ממש (כמו הרמב"ן שחקר אחר סימני הטהרה של עופות, וסימני עורבים, והייתה לו גישה מה לאסור עפ"י הבנתו בשורש הדין, כמו שכתב בספרו עה"ת. ויש לבדוק היטב, שלכאורה זה לכה"פ משפיע על התפישה ללא ספק).
לעומת שיטת הלימוד של רבותינו הראשונים, עומדת שיטת חכמי אשכנז המתבטאת בעיקר בפרשנות רש"י ותוס', שנזהרו להשתמש בלשון הגמ' בלא להיזקק יתר מדי לסברות הלב. תוס' אף פלפלו ועשו את הש"ס ככדור, אך כמעט תמיד מתוך לשון הש"ס עצמה.
לעומת בית המדרש שהווה המשך לתורתם של בני בבל, כרבותינו הספרדים כהרמב"ן ולפניו הרמב"ם הר"י מיגש ולמעלה בקודש עד רב האי גאון ולמעלה, שעל אף שגם לימודם נשא אופי עקרי של דקדוק והעמדת הסוגי' מבחינת הגרסאות והראיות מהדברים הנמסרים בכתב ובע"פ, בכל זאת כשנזקקו בין כל הררי הראיות לסברת הלב התבטאו בקצת יותר חופשיות. אולי בגלל כך שהיוו המשך טבעי לבית המדרש המרכזי והרגישו בטחון יותר ואי חציית גבול אסור בכך, או מפני התרבות הכללית שהייתה נהוגה במחוזם (ימי הבינים שהיו חשוכים יותר באיזורם של בעלי התוס'). בין כך ובין כך סגנונם נראה מעט חופשי יותר, לא רק עשית הש"ס ככדור, אלא כדיון מקומי מה מבינים כאן כעת.
על כל פנים, השאלה המנסרת הזו בחלל עולמה של ההלכה פורצת ובאה יותר לידי ביטוי בימינו מאד, ונהפכה אצל רבים ממש לשאלה יומיומית. וסיבת הדבר היא מפני שמחקר ההלכה החל לשאת אופי של מחקר אחר שורש ההלכה והדין כמטרה לעצמה, יותר מהתקופות של רבותינו האחרונים, שעכ"פ לא הוצרכו לדבר על כך בפירוש אלא במובלע.
ידועה אמירתו של הגר"ח סולוביציק זלה"ה (מחדש שיטת הלימוד המקובלת בישיבות עד ימינו אלו), לאחד מהצורבים 'אותנו לא מעניין הלמה אלא המה', באמירתו זו ביקש להגביל את השיח התלמודי החדש שהוא עצמו פיתח וגידל החותר ליסודות הדינים שבכל סוגי', ולקבוע בו סייגים וגדרים ישנים. לאמר עד כאן הורשת להתבונן בגדרי הסוגי' והעמדת ההכרח לאן לשייך כל דין ודין והיינו ה'מה', אבל ח"ו אין לך עסק בנסתרות (בן סירא) לחתור אחר ה'למה', כי הלא התורה הלא נעלה היא מעל שכל האנוש עמוק עמוק מי ימצאנה.
אבל שאלת הגבולות לא נפתרה במשפט הזה, כי היא ממשיכה במודע ובלא מודע להמשיך לנסר בחלל, והיא ממש שאלה יומיומית בבית המדרש המשתקפת בכל מה שנאמר ונכתב, עם מירב ההתפתלויות. דומה כי כיום, בין השאר גם לאחר שהחזון איש שעם כל יחסו ורצונו לשמר את נוסח הלימוד הישן של רבותינו בעלי השו"ע, ולעודד את לימוד המהרש"א שהיא גישת הפשט הקיצונית שאינה נזקקת כמעט לעירוב של סברת הלומד מעבר למה שכבר נא' בגמ' ובתוס' רק במובלע ממש, בעל כרחו יותר מאלו שהוא השיג עליהם, נחת אמנם רק בלישנא דרבנן למחקר אחר הטעמא דקרא. למשל ידועה התבטאותו בגיליונות על הגר"ח יסה"ת 'חשבה התורה לג"ע כאיבוד נפש', או בהל' ביא"מ שטמא מסברא אינו אסור כלל בעזרה היכא שנכנס לצורך [ובזה משך קו לדברי מהר"ל שם בסוגי' בספר גור אריה, שכתב כעין כך ממש, והוא היה מהלומדים שחתר לגישה חדשה ממש בלימוד, לחזור לשורש הגמ' בלא להזקק למפרשים כרש"י ותוס' וכמי שיראה כל פותח ספרו בהלכה, שאמנם לא הכה גלים כספריו באגדה]. ואחריו לכל הפחות חלק מתלמידיו לפעמים הקצינו יותר ויותר בעניין הזה, עד שלפעמים יצאו כמעט בהכרח מבית המדרש המקובל בשעתם.
מאמר זה לא מתיימר לקבוע מסמרות ולתת פיתרון לשאלה הרת עולם זו, וגם לא לערוך סקירה מקיפה כל צרכה להתמודדות עם בעיה זו בבית המדרש בכל רצף ההיסטוריה. בסך הכל גם בגלל קוצר המצע, נתמקד בסוג' של ר"ש ורבנן, ואח"כ נכלול בו מעט דוגמאות שונות להראות איך שהחתירה לשורש הטעם באמת יכולה להבהיר הרבה מההלכות עמומות[2]. ואולי נוכל בעזרת דוגמאות אלו גם להקל במציאת הדרך האמצעית המקובלת כדי שלא להיות בכלל מי דאפקוה מבי מדרשא, למי שמפאת טבעו מוכרח לחתור לשרשים הנעלמים של הלכות ומצות שונות. וזאת, כי לדעתינו המדד אינו תלוי רק בניסוח זהיר וחמקמק, אלא הוא שאלה מהותית. והיינו שכל שהלומד ישמור על השיח הפנימי המחובר ליניקה והשורשים שמהם יונקת התושבע"פ ברצף הדורות, תורתו שהיא מבחינת 'פנים' תתקבל בבית המדרש, גם אם תנסה לחתור ולהשיג טעמיה, הלא גדולה בחר וממילא גם לחיים חיי הנצח יזכה אכי"ר.
♦

פרק א' - מחלוקת רבי שמעון ורבנן בטעמא דקרא דלא תחבול בגד אלמנה

א. הדיון בסוגי' זו בראי הפוסקים, האם ערבו את טעם ר"ש בהלכה?

בברייתא (ב"מ קטו.) נחלקו רבי שמעון ורבנן בדין 'לא תחבול בגד אלמנה', האם הוא נאמר גם בעשירה, שלדעת ר"ש לא נאמר אלא בעניה, שכיון שאתה חייב להחזיר לה אתה משיאה שם רע בשכנותיה. וביארה הגמ' דר"ש דריש טעמא דקרא, ולכן מפרש את המקרא שאוסר רק ענייה מהטעם הנ"ל, ורבנן לא דרשי טעמא דקרא ולכן אוסרים גם עשירה.
והנה הרמב"ם (פ"ג ממלוה ולוה ה"א) סובר דאסור לחבול בגד אלמנה אף בשעת הלוואה. והראב"ד השיגו שבשעת הלואה אין זה חובל. והמ"מ הביא ראיה לדברי הראב"ד דהא במתני' איכא פלוג' בין ר"ש לרבנן, דלר"ש דדריש טעמא דקרא אין איסור אלא באלמנה עניה משום דאתה משיאה שם רע בשכנותה כשאתה משיב לה את העבוט, והרי רבנן לא פליגי עליו אלא בזה שלא דרשו טעמא דקרא לעניין דינא, והכתוב לא חילק בין עניה לעשירה, אבל בעיקר משמע הכתוב מהו חבלה ומשכון לא חלקו עליו. ומשמע לכאורה שגם לדעתם אין האיסור אלא שלא בשעת הלוואה, שהוא בכלל דינא דהשבת העבוט, עי"ש.
אולם כבר נודע שהרמב"ם בפה"מ נחית כאן לטעמא דקרא גם לרבנן [דבר שאין מדרכו בפה"מ בד"כ], וכתב שלרבנן לא חילק הכתוב בין עניה לעשירה מפני שהטעם שלא להשיאה שם רע בשכנותה שייך הן בעשירה הן בענייה בשעה שהיא מתעכבת אצלו בעניין המשכון אפי' שלא בשעת השבת העבוט עי"ש.
ולפי זה מסולקת ראיית המ"מ, שהרי היא הנותנת - מה שרבנן פליגי על ר"ש בין באלמנה עניה ובין בעשירה, דסברי שהטעם של משיאה שם רע בשכנותה אינו שייך רק בהשבה אלא גם בעיקר המשכון, וע"כ יש לאסור לדעת רבנן אף משכון שבשעת הלוואה, ואף שאין בו דינא דהשבת העבוט, וז"ב בדעת הרמב"ם.
אלא דיש להעיר דלדברי הפה"מ מנ"ל לגמ' דרבנן לא דרשי טעמא דקרא, אימא שאף הם דרשי אלא דפליגי כנ"ל מהו הטעם. אלא שאפשר ניחא לגמ' יותר לומר דבר ברור, שלרבנן לא דרשי וע"כ הם לא מחלקים בין ענייה לעשירה. ורק הרמב"ם נתן טעם גם לכך, וזה כמובן לא חשיב טעמא דקרא, שהרי אין בו נפק"מ לעניין דינא.
אמנם עכ"פ יוצאת כאן נפק"מ לדינא שאין מחלקים בין שעת הלוואה ללא שעת הלוואה, אולם זה גם לכאורה פשטא דקרא שלא חילקו בזה, ורק הרמב"ם עיטר זאת בטעם לרוחב דעתו.
עוד מצינו בסוגי' זו חידוש דין בפוסק אחרון, הלא הוא רבינו הט"ז, שכאילו יצא מטעמא דקרא דר"ש, שכן כתב (חו"מ ס' צ"ז) דהדין דלא תחבול בגד אלמנה הוא גם בבתולה, דהא לר"ש כיון ומשיאה שם רע בשכנותה כל פנויה בכלל עי"ש. והתומים השיג עליו שא"א לשנות קוצו של יוד מד"ת שכתבה אלמנה בלבד.
אלא שברור שהט"ז סבר דלא חשיבי כמיזל בתר טעמא דקרא רק כר"ש שצמצם את הדין בתורה רק לענייה דבר שלא הוזכר בכתוב, אבל הט"ז אמר שהתורה לאו דווקא קאמרה באלמנה, והכתוב רק נתן דוגמא לאשה שהיא פנויה מאיש, ואין כוונת התורה אלמנה דווקא, וכמו שאין כוונת התורה לבגד דווקא [ואפי' ליראים סי' קל"ו הכתוב כולל כל דבר שהוא בר השבה]. ולא דיבר הט"ז מצד הטעם אלא כתב ראיה מר"ש, וזה לא נחשב כלל למיזל בתר טעמא דקרא, ועי' כי זה ברור.
♦

ב. ההבדל בין טעם פנימי לטעם חיצוני

עד כאן דנו בסוגי' ובפוסקים, אולם כשנשוב לעיקר הטעם של ר"ש לכאורה נראה קצת תימה, שאנו היינו אומרים הטעם מצד שחסה התורה על אלמנה [כמש"כ החינוך מצוה תקצ"א]. ויש שאמרו שלמד כן מזה שלא כתבה התורה דינה על יתום, אלא שלכא' יתום אין דרכו במקח וממכר וא"א ללמוד מזה וצ"ע.
אלא שהיה נראה שבאמת אם היה נותן טעם קרוב לכתוב בעצמו לא היה נחשב כטעמא דקרא כלל [אלא כמו שנוהגים לקרוא לכך 'גדר' הכתוב], ואפי' היה אפשר ללמוד מזה דינים. וכמו שמצינו בכמה מקומות למשל באיסור חסימה דפועל ובהמה, שהטעם של צער הפועל ובע"ח משתקף בהרבה הלכות שם, כמו אכלה ומתרזת מהו ועוד [וכן מה שנא' שם לעניין מה שדרשינן שאכילה וד"א אסור, שכתב רש"י הטעם שלא יאכל הרבה. וע"כ הסתפקו מהו להבהב באור שאף שאינו ממש ד"א, מ"מ גורם שיאכל הרבה]. וכן עיקר דין פריקה הוא משום לתא דצעב"ח, כמבואר בגמ' בסוף אלו מציאות.
♦

ג. הנחת היסוד שהנחנו בדעת ר"ש ורבנן אינה ברורה כל עיקר

אולם לא זהו סוף הדיון שם בסוגי', דהלא שם הקשו סתירה מדין לא ירבה לו נשים שכביכול החליפו שיטתם, שהם אמרו רק אם מסירות ליבו, ור"ש אמר אפי' כאביגיל. ואמרו שאדרבא היא הנותנת, שהם אמרו הלא כאן זה מפורש בתורה ולא שייך להקשות, ולר"ש היא הנותנת, כיון שכבר אמרה התורה להדיא מה הוצרכה לצוות, אם לא שאפשר ללמוד מזה עוד דבר.
חזינן שרבנן לא אכפת להם בטעם כל עוד הוא מפורש, וזה מובן, אבל עוד חזינן שרבי שמעון עצמו לא אכפת לו בכלל לחדש עוד משהו בתורה בלי מובן בכלל, כיון שיש כאן תוספת על הפירוש.
ומזה נראה שר"ש אין דעתו אלא שדרשינן טעמא דקרא, דהיינו זה אחד מהכלים שיש לנו לדרוש את התורה, כמו שאר דרשות שיש, כמו ק"ו של סברא ועוד, אבל אין מניעה לר"ש לצאת מכך לדין שאין עימו סברא כלל.
ולפי זה גם יש לדון לרבנן שלא שהם מסתייגים מעיקר הסברא בכלל, איזה שלא תהיה הסברא והטעם, אלא שהם סבורים שאין זו אחת מהמידות שהתורה נדרשת, אולי מפני שאין היא כבולה לטקסט ודרך דרשה, ואין היא הסגנון שרשאים אנו להוציא מהתורה. אבל לעולם יש סברות לדין, אלא שצריכים להוציא אותם בצורה מקובלת ובדרכי הדרשות, שעי"כ נדבק בפנימיות התורה, ואינו יוצא לחוץ.
♦

ד. לרבות כל המסירות - האם הוא תלוי באם 'דרשינן טעמא דקרא'

בגמ' עבודה זרה לו: הביאו פלוגתא בין ר"ש לרבנן אי הלאו של לא תתחתן בם הוא רק בז' עממין או כר"ש דאמר כי יסיר וגו' לרבות כל המסירות.
והתוספות כתבו בשם רשב"ם, שלא נמצא רשב"י זה בשום ברייתא, אלא שאמרו, שלרשב"י דדריש טעמא דקרא מיותר הכתוב לדרשה לרבות כל המסירות.
אמנם הרמב"ם (פרק יב מהלכות איסורי ביאה ה"א) פסק לרבות כל המסירות (והערה מקורו מספר נחמיה י, לא), על אף שלא פסק (בפ"ג הלכות מלווה ולווה ה"א) כרשב"י לעניין בגד אלמנה עשירה.
אלא שפשוט שהרמב"ם למד שכן הוא פשטא דקרא, ואינו כטעם נוסף כאלמנה שמשיאה שם רע בשכנותיה, שזה סובר ר"ש שאפשר גם לדרוש מכך. ורבנן סברי שלא נחדש טעם חיצוני לכתוּב ונדרוש ממנו הלכות.
וזה גם הביאור בפירוש רשב"ם הנ"ל, שר"ש דורש כן מייתור הפסוק לדעתו, עיין עוד.
♦

פרק ב'- דוגמאות לביאור ענינים שונים עפ"י הטעמא דקרא

וכעת נבוא להראות כמה דוגמאות שאאסוף מכאן ומשם כפי ההזדמן והזכרון הדל, ממה שאפשר לאסוף בעניין זה שהתפיסה על טעם מצות התורה יתכן שהיוותה שורש להרבה מחלוקות קדמונים.
♦

א. טעם מצות ספירת העומר

וזה יצא ראשונה (מהקל לכבד). כידוע דעת הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין שספירת העומר בזמן הזה מהתורה, וכבר נודע בשם הגר"ח שבאר טעמו משום שסבר שמקריבים אע"פ שאין בית.
אמנם באופן פשוט יותר יש לבאר, שהרמב"ם סובר שספירת העומר מן התורה גם בזה"ז, והר"ן בסוף פסחים כתב שאין כן דעת רוב הראשונים, משום שבתורה נזכר העומר כעיקר יסוד המצוה. וטעם המדרש שהוא מחמת הזיכרון לבני ישראל שספרו שם, אינו אלא מדרש, אולם הרמב"ם במו"נ ח"ג כתב טעם זה, ומעולם לא כתב שם טעם עפ"י מדרש כמו שכתב שם לגבי עץ אזוב. ואם כן יתכן שבכך נחלק עם הר"ן ביסוד ושורש מצווה זו.
חזינן ללא היסוס כלל, הן הר"ן שאמר משום שהוא עפ"י מדרש, והן הרמב"ם, שאולי בנה יסודו על כך, והרי חזינן שטעם שהוא עיקר מהכתוב אין מניעה מלראות בו שורש הכתוב כאילו זה מה שכתוב.
♦

ב. טעם צלית ק"פ והנפק"מ לצליה עם גיד

לעניין צלית קרבן פסח נחלקו הרמב"ם והראב"ד אם צולהו כולו, גם גיד הנשה ושומן גיד שבו או לא (שהראב"ד כתב שהיה חובטו בקרקע לפניו). וטעם הרמב"ם נראה שבהכי הוא מצותו, וגם בפסח מצרים אולי לא הצטוו על גיד הנשה, אם אמרינן שרק מזמן מ"ת נצטוו ונכתב במקומו.
ויתכן עוד שנחלקו בטעמי המצוה, שלדעת הרמב"ם במורה נבוכים טעם צלי בק"פ משום החיפזון, ואם כן דין צליה הוא דין בקרבן ולא באכילה, ולכן שייך שיצלהו עם שומנו של גיד, אף שאין אוכלים אותו כלל. משא"כ אם הטעם שמצוה לצלותו הוא משום דרך מלכים וכדו', עי' חינוך, הלא פשיטא שמה שאין ראוי לאכילה אין טעם לצלות.
בדוגמא הנוכחית יש איזה שילוב נוסף שבין הגדר, כמבואר כמדומני בחידושי רי"ז הלוי מנחות האם צלי אש הוא דין בקרבן או באכילה. וזה עצמו אנו קובעים לפי הטעם, והוא ממש מתבקש מעצמו, אם רק נרצה.

ג. בבית אחד יאכל

מפרשי התורה נחלקו אם עיקר פרשה זו דבית אחד יאכל נאמרה לדורות כסדר האמור בתורה, או שגם אם נאמרה לדורות יסודה בפסח מצרים.
והנפק"מ לטעם, האם לומר שיסוד העשה של בבית אחד יאכל, הוא במעשה שאירע שם שלא יצא מפתח ביתו עד בוקר, או מהלכות חפזון, שהוא בעיקרו בפסח מצרים דווקא, או שהוא מחוקות הפסח לדורות. ולפי זה אם נסביר שטעמו גם מהל' חפזון, כהר"מ במו"נ ח"ג מו, וכן הרבה ממפרשי התורה ע"ד הפשט, נוכרח לומר שחלק מהלכות חיפזון הוא גם לדורות וצ"ע.
אמנם אם נלך בדרכו של המהר"ל בגבורות ה' המשגיב העניינים כדרכו, ביסוד האחידות של הק"פ, בבית אחד יאכל. וכן מפרש את דין צלי אש שאינו מתפרק (וזה לא מהפרשה כאן), וכן עצם לא תשברו בו, הכל בסוד האחידות עי' שם היטב דרכו הנפלאה בזה, אין כאן שום שייכות לחיפזון, שיסודו בעניין אחר של איתרועתא דלעילא ולא דלתתא ואכמ"ל בזה.
ונראה שיש לפרש עפ"י טעמים אלו, מה שנחלקו התנאים רבי יהודה ורבי שמעון, בברייתא בסוף פרק כיצד צולין (לגר' הבבלי), האם העשה הזה נאמר על הפסח שאסור לחלקו לב' חבורות, אבל רשאי אחד מהם לאכול בב' מקומות אם כבר נקבעה חבורתו במקום מסויים, או דקאי על האוכלין שלא יאכלו בב' מקומות אבל הפסח עצמו אפשר לחלקו לב' חבורות (ונחלקו לביאור הגמ' במילת "יאכל", האם יש אם למקרא ונקרא "ייאכל" או שיש אם למסורת, וכאילו אמר "תאכל" בבית אחד).
ויתכן שתלוי בזה, שלפי דברי המהר"ל כל הציווים הם על הק"פ בעצמו, שיהיה צלי אש וייאכל בבית אחד ולא ישברו בו עצם, ואם כן יותר מסתבר ללמוד את כל הפרשה על קרבן פסח בעצמו. אולם אם הוא מהלכות החיפזון, מסתבר שהוא דין בצורת האכילה שלא יאכל בב' מקומות.
♦

ד. שילוח הקן

וכן לעניין שילוח הקן, שהרמב"ם כתב שהוא משום איסור צידה בשעה שהיא אינה יכולה לפרוח. ויוצאת מזה נפק"מ שכל הדין הוא רק בה ולא באפרוחים, עי' מש"כ שם בספר מן המים שלהי חולין עפ"י הכס"מ בהל' מכירה. וכן הוא ברור בהרבה מקומות שהרבה הלכות נלמדות מגדר הכתוב, והדברים ידועים שא"א להוציא הלכה אלא מתוך הבנת עומק המצווה. ואינו נכלל בגדר טעמא דקרא, כי הוא גוף הכתוב.
♦

סיכום

הראנו את ההקשר האפשרי של טעמי המצות עם ההלכות שאם הוא נכון, אינו מאפשר לנו לעמוד מנגד, וגם אם נסייג את העניין שאנחנו לא פוסקים ממש את ההלכה עפ"י הטעמים האלו וזה בא רק אח"כ או יותר נכון בתוך הדברים, וזו לא השפה שמולידה אותם, עכ"פ ראוי כמובן לתת את הדעת עליהם. ומה שאנו מראים הוא רק קצה חוט לעניין רחב הרבה מעבר לגבולות האלה.
♦

נספחים נוספים

מספרי מן המים ב"מ וחולין דוגמאות מפורטות ופשוטות יחסית

יסוד הלאו דחסימה

באופן פשוט היה נראה דיסוד הלאו דחסימה הוא מדינא דצבע"ח, ולא רק כשורש וטעמא דקרא אלא הוא גוף הדין. וכן מפורש ברבינו יהונתן המובא בש"מ צ' א' "וישראל הדש בפרתו של נכרי עובר משום בל תחסום דסביר לן צער בע"ח דאוריתא". וקצת צ"ע לשונו, דאי לא קי"ל דצבע"ח דאו' לא הוי אמרינן כן, והא הכא הוא לאו מפורש ופשוט גם בבהמת נכרי. ובאמת יש לעי' לדבריו למה לא הביאו לעיל בשלהי אלו מציאות ראיה מכך דצעבע"ח דאו' [וכעת ראיתי בשם ר' פלטיאל, תלמיד חבר למהר"ם מרוטנבורג, בפי' עה"ת על הקרא דלא תחסום, שכתב בשם רש"י שהוא משום צעב"ח ודחה מהראיה הנ"ל].
וקצת י"ל שאין דרך הגמ' ללמוד משורשי הלאו היכא שאין נפק"מ לעניין דינא, כגון שפריקה עדיפא על טעינה. ועוד יל"ע הרבה בכללות אלו. ועוד י"ל שאכן אינו נכון לגמרי משום צעב"ח לחייבו שלא לחסום, שהרי לטובתו הוא חוסם, אלא שהתורה כאן הקפידה ע"ז ממידה טובה. אבל א"א ללמוד לכל מקום עד כדי כך, וע"כ לא הביאו מזה ראיה, שהוא מ"מ דין מיוחד. ועוד צ"ע.
ולהלן שם הסתפקה הגמ' בהיתה אוכלת ומתרזת מהו, מי אמרינן הא קא חזיא לה ומצטערא או דילמא לא מעלי לה. והכי קי"ל מדאמר רשב"י שתולה לה קרסטלין עם כרשינין, ש"מ משום דמעלי לה עי' שם. ובתוס' צ"ב א' ד"ה אלא, ומהרש"א בע"ב על מה שפרש"י בספק הגמ' דפרס לה קטבליא מהו, כתבו דא"כ קי"ל דאין הטעם משום דחזיא לה ומצטערא, ואף בלא רואה ולא מצטערא כלל אסור, עי' שם.
ואני בעוניי לא הבנתי דבריהם, דלא אמרינן אלא דהיכא דמתרזת אין כאן צעב"ח, דאליבא דאמת לא מעלי לה. ואין לאדם לתת לה דברים שיזיקו לה ותסבול מהן מיד לאחר שתאכלם. אבל כל שלא רואה ולא חפצה בכלל אימא ליכא כאן משום לא תחסום, שיסודה באמת משום צעב"ח. וכן לשון הרמב"ם "היה הדבר שהיא עושה בו רע לבני מעיה ומזיקה או שהיתה חולה ואם תאכל תתריז מותר למונעה, שלא הקפידה תורה אלא על הנאתה והרי אינה נהנית". ומשמע להדיא שאכן בעי שתהנה אלא שבהייתה אוכלת ומתרזת לא חשובה באמת כנהנית וע"ז לא נצטווינו [ועי' עוד לשון תוס' רא"ש על הגמ' דהיתה אוכלת ומתרזת].
אלא מה שיש לעי' הוא מספק הגמ' דפרס לה קטבליא מהו, דלמה לא יעשה כן אי לא חזיא ולא מצטערא כלל. והמהרש"א שם כאמור כתב שסברא זו נדחתה וע"כ לא פירש רש"י שם את הספק רק אי הוי בכלל דישו או לא עי' שם. אך להאמור שהגמ' לא חזרה מזה כלל, אינו מובן. ושמא י"ל דמ"מ הבהמה מצטערא, כיון שהיא מריחה את ריח הדיש. ולפי זה יצא שאם סותם עיניה ואפה יהיה שרי, ואינו נראה ברור כ"כ.
וע"כ יותר נראה לומר, שכיון שהוא עושה כך כדי שלא תראה ולא תתאווה הוי בכלל חסימה ואינו רשאי בכך, שאף שעכשיו לא מצטערא מ"מ עצם מה שהוא גורם לכך שלא מתאפשר לה ליהנות כדרכה הוי בכלל חסימה, ועוד צ"ע.
ולשון החינוך מצוה תקצ"ו בשרשי המצווה שלא לחסום בהמה בשעת מלאכה: "... לחוס עליהן לחלק להן חלק מיגיעת בשרן". ומקורו מדברי הר"מ במו"נ ח"ג פמ"ב. ויל"ע על דבריו מדברי רשב"י שתולה לה טרסקלין עם כרשינין מפני שהן יפות לה מן הכל, והרי שאין קפידא לתת להן מיגיעת בשרן.
אלא שאכן הרמב"ם פסק כת"ק שמביא בול מאותו המין, ומשמע דוקא. ואף שהגמ' להלן הביאה ראיה מרשב"י לבעיא דהיתה אוכלת ומתרזת, יתכן דהיינו רק להא דבעי שיהיה מעלי לה, ובזה אף רבנן לא פליגי אלא דחששו ממראית העין כ"כ התוס' והרא"ש עי' שם. ולפי זה אף רשב"י לא קאמר אלא היכא דהוי תרומה ומעשר, דלא חייב מעיקר הדין בלא תחסום.
אמנם עי' ריטב"א שכתב שאף רבנן מודו בכרשינין שהן יפות לה מן הכל. ונראה מדבריו דה"ה אף במקום דאיכא לאו דחסימה, ודלא כמשמעות לשון החינוך שהוא כשיטת הרמב"ם וכנ"ל.
♦

זרוע לחיים וקיבה - שותף באחת מהן פטור מכולן

חולין קל"ג ב' דעת ר"ח בר רב שסבר שאם שייך לכהן זרוע כבר נפטר משאר המתנות, מבוארת בסוגיא משום דסבר דהכל נתינה חדא ומצווה חדא.
ובמנ"ח הקשה למש"כ הריטב"א בשם רבותיו דבכל מקום שכתוב במ"ע וי"ו כו"ע מודו דמעכב זא"ז. וא"כ האיך הכא אין מעכב לכו"ע, הא חשיב עי"כ כחדא מצוה עיין שם. ונראה ברור דאין כוונתם רק דמעכב במצווה בשיש לו למשל זרוע לחיים וקיבה ולא נתן רק זרוע וכדו', אך אי אין לו רק זרוע או רק לחיים בודאי יוצא ידי מצוותו בנתינת מה שיש לו, דכי בהמה שחסר ממנה דבר מה אינה במצווה זו. ורק ר"ח בר רב סבר דמ"מ מעכב במצווה, כיון דכולה חדא נתינה היא, אך בזה הא לא קי"ל כוותיה. וזה ברור ופלא על שאלתו.
אמנם על דברי הריטב"א הנ"ל יש לע' לכאורה ממצות ד' מינים, דאשכחן במתני' דמנחות דמעכבים זא"ז, ובגמ' שם מבואר דהוא משום דכתיב ולקחתם בעינן לקיחה תמה. ולהריטב"א יל"ע למאי צריך ילפותא, והא כתיב שם וי"ו החיבור, ואף דילפ' באין איתו בבית, אך חיובו בודאי לקנות ולקחת, ולא הוי כמאן דלא נתחייב, וכהכא דחיובו רק ביש לו המתנות וז"ב וצ"ע. והעמידני בברור הדבר הדק היטב ידידי הרב ר' בני מוטרפרל שליט"א.
ובגמ' הסתפקו עוד אי נפטר היכא דעיקרה של בהמה של כהן אף שהמתנות בחלקו של ישראל. וספק זה פי' הוא אם החיוב במתנות הוא על כל הבהמה, וע"כ אי עיקרה ביד כהן נפטרת, או שחיוב המתנות אינו אלא במתנות עצמם, וע"כ אף אי עיקר הבהמה שייך לכהן א"א לפטור.
ויתכן שהיה אפשר קצת לתלות חקירה זו בטעמי המצווה, דעפ"י מה שפי' הרמב"ם במורה טעם המצווה הוא משום דאברים אלו הם כראשית הבהמה וחיובם כחיוב תרומה וחלה וראשית הגז עיין שם, היה ניתן לומר דהחיוב הוא על כל הבהמה, כמו בתרומה וראשית הגז וחלה. ואף שכאן הם אברים מסוימים אך מ"מ החיוב על כל הבהמה לתת ראשיתה לכהן. אך אם הטעם הוא כנזכר בסוף פרקין, שזכו בזה ע"י מעשה פנחס באברים אלו, א"כ דין הוא על אברים מסוימים אלו שהתחייבנו ליתנם מטעם זה לכהנים, ולא דין כללי על כל הבהמה ליתן ממנה מתנות אלו. ועיין.
♦

סיום

רצינו להראות התחלת שיטת לימוד כזו, כמובן יש הרבה להיזהר בכך, ובעיקר צריך להישאר בפנים, יש הרבה מאד מה להאריך וצריך כמובן רגישות יתירה, אבל באופן כללי, אם נשארים בשיח הפנימי אפשר להגיע לתוצאות נפלאות מדרך זו, ולמצוא את המגשר בין הטעם לגדר, כיון שאינו טעם חיצוני אלא נלמד מההלכה.
♦ ♦ ♦