הרב שמואל עדס

הפסק בין ברכה למעשה

הפסק בין ברכה לשחיטה לצורך חוקות הישמעאלים * אמן על ברכת שהחיינו במגילה בשחרית לבן ספרד השומע מבן אשכנז * מנהג הראשונים להתיר אמירת קיים את הילד בין ברכה לטעימה * גרירת הברכה מחמת שהמברך נצרך לברכה כגון לישב בסוכה לנשים שיושבות בבית * עניית אמן על ברכה לפי שיטת פוסקים שאין אנו סוברים כמותם * ביאור שיטת האור לציון שהלכה כרמב"ם נגד הראשונים * לא תשא דאו' או דרבנן
האחרונים ביורה דעה סימן י"ט דנו בענין המנהג שהיה בארצות ישמעאל, שהיו מביאים את הטרפות והחלקים האסורים לישמעאלים, וחוק אצל הישמעאלים שצריכים לומר לפני השחיטה 'א-ל כביר' בערבית. והפרי חדש שם כתב שבודאי יש בזה משום הפסק בין ברכה למצוה ויש ללמד לשוחטים שיקחו עוף ויברכו עליו ברכת השחיטה לפני ששוחטים את הבהמה, או שיאמר את האמירה שלהם ואחר כך יברך תוכ"ד שחיטה לפני סיום הכשר השחיטה.
ובפאת השלחן הלכות א"י סי' ג' הערה ל"ח, כתב שמסתימת חכמי א"י שהיו שרויים בין הישמעאלים ולא חששו לזה מוכח דאין בזה קפידא. וכתב שנראה לו הטעם שכיון שאמירה זאת היא פחות מכדי דיבור אין בה משום הפסק. וכתב לבאר לפ"ז את דברי הגמרא בברכות מ' שאמרו גביל לתורא גביל לתורא לא הוי הפסק. והטעם דלא הוי הפסק משום שהוא מצרכי סעודה, וכתב שבדווקא כפלה הגמרא 'גביל לתורא גביל לתורא', להורות שאפילו אם אמר ד' מילים, שהן יותר מכדי דיבור, לא חשיב הפסק, אבל אם הייתה האמירה פחות מכדי דיבור אין בזה חשש, ורק לכתחילה אסור. וכהאי גוונא חשיב בדיעבד ושרי.
אמנם המשנה ברורה בסי' ר"ו סקי"ב כתב שאפילו פחות מכדי דיבור הוי הפסק (וכן הוא מוכח בכל נידון הראשונים לגבי אמירת קל מלך נאמן, ראה מגן אבות סי' א' וברמב"ן בלקוטות ריש ברכות, ומבואר להדיא דאמן חשיבא גם כן הפסק). ולפי זה אין לנו היתר של פחות מכדי דיבור בשיחה, והדר דינא שיש לדון אם יש טעם ליישב את המנהג.
אך יש לדון מהא דברכות מ', שנחלקו האמוראים אם אמירת גביל לתורא חשיב הפסק (ובירושלמי ריש פ"ו ס"ל כמ"ד דאסור, ואנן קי"ל לקולא). ויסוד הפלוגתא הוא דאמירת גביל לתורא היא אמירה המוכרחת לצורך היתר האכילה (מחמת איסור צדדי של אכילה לפני הבהמה), אך לא קשורה באופן ישיר לאכילה. ואם כן אפשר לומר דבאופן שהבהמה של הישמעאלי, והיהודי אינו יכול לשחוט אם לא יאמר מילים אלו, הרי דחשיב שהאמירה הנ"ל היא אמירה מוכרחת לצורך זה שתהיה לו אפשרות לשחוט. וגם באופן שהבהמה שלו והוא יכול לשחוט את הבהמה בלי האמירה, רק שהוא רוצה להרויח את החלקים שאינם נאכלים אצלנו או את הטרפות, יש לומר שכיון שאינו יכול לשחוט בהוצאה מרובה כל כך, חשיב צורך השחיטה. וכעי"ז כתב בתבואות שור סי' י"ט אות ט"ו. וכתב שאפילו אם השוחט מעצמו ללא אימת הישמעאלי יאמר ששוחט לשם ה', נראה דאין זה הפסק, כיון שהוא מענין השחיטה. (אך כתב דאין לעשות כן, דמכוער הדבר לחזק את מנהגי הגויים).
והנה איתא בכלה רבתי פ"א ה"א שבע ברכות היכי מברכינן, אמר ר' לוי בורא פרי הגפן, ושהכל ברא לכבודו... מיתיבי לא תשא את שם י"י אלהיך לשוא, כיצד כגון המברך ברכה שאינה צריכה לגופה, והכא כיון דמברך בורא פרי הגפן, היכי עביד דטעים ליה, דהאמר מר טעמו פגמו, דמסריק בידיה ושתי, עכ"ל. מבואר מדברי מס' כלה דאמירת הז' ברכות חשובה הפסק בין הברכה לשתיית היין. וצריך ביאור מאי שנא מקידוש היום וכל כיו"ב, דקי"ל כב"ה דמברך על היין ואח"כ מברך על היום[1]. ונראה דכיון שברכת הז' ברכות עיקרה לא נתקן על הכוס, כמבואר ברמב"ם בפ"י מהלכות אישות ה"ג, ממילא אין קשר בין הכוס לברכת הנישואין, וממילא הו"ל הפסק והו"ל לא תשא.
אמנם יש להקשות על מנהג כל ישראל שלא חששו לדברי המסכת כלה, ומברכים ברכת הגפן ולא טועמים עד סיום הז' ברכות. וכן לענין ברכת כורת הברית שעושים בברית מילה, שגם כן לא טעונה כוס מן הדין, ואעפ"כ לא טועמים אחרי ברכת הגפן.
ובמסכת כלה עם פירוש מעין גנים כתב שיש לומר דדעת המסכת כלה כסברת הירושלמי ריש פ"ו דברכות, דאמירת 'גביל לתורא' חשיב הפסק בין ברכה לטעימה. ורק אם אומר 'סב ובריך' לא הוי הפסק, שהיא אמירה שקשורה באופן ישיר לסעודה. ולפי זה יש מחלוקת יסודית בין הבבלי לירושלמי ומסכת כלה, האם אמירת דברים שאינם קשורים לברכה אבל יש להם קשר לצורך הסעודה וכיו"ב, אי חשיב הפסק. ולפי זה יש לדון בכמה דברים שאנו נוהגים להפסיק בין ברכה לעשיה אם תליא בפלוגתא זו. (כגון ברכת שהחיינו על פרי חדש שיש נוהגים לברכה אחרי ברכת הפרי, וכל כיו"ב)
עוד יש לדון בגדר מה דקי"ל לכלול ברכות על הכוס הגם שאין מחוייבים לברכה, כברכת נר ובשמים, האם רשאי לכלול את הברכה באופן שהוא עצמו אינו מחוייב בזה. ומבואר בגמרא בפסחים נ"ד להדיא דרבי היה מברך על הנר בבית הכנסת והיה חוזר ומברך על הכוס להוציא בני ביתו, הגם שברכת הנר והבשמים לא היו נצרכות כלפי חובתו.
אבל יש לדון אם חלק מהשומעים כבר שמעו את ברכת הנר והבשמים, ורוצים לצאת ידי חובה מהמברך בברכת ההבדלה והיין, האם רשאים הם לענות אמן במיגו שלמברך עצמו אין בזה הפסק, הגם שאינו מחוייב. והרי לא מסתבר שהעונה יהיה יותר חמור מהמברך, והמברך עצמו רשאי לברך את כל הברכה ללא צורך ההבדלה שלו, ואילו השומע אסור אפילו לענות אמן.
♦
אמן על ברכת שהחיינו בשומע מגילה בשחרית מבן אשכנז
והנה בשו"ת אור לציון ד' נ"ד כתב שהשומע ברכת שהחיינו מבן אשכנז המברך על מגילה בבוקר רשאי לענות אמן, ובביאורים כתב כמה יסודות לבאר דין זה. ויש מי שתמה כמה תמיהות על דבריו אך כפי הנראה בתוך דברי האורל"צ עצמו הדברים מבוארים בקצרה. ויש להרחיב מעט את יסודי הדברים שעליהם מושתתת הוראת האור לציון, ומתוך הדברים יתבאר מה שחקרנו לעיל.
♦
תוספת דברים מענין הברכה בין ברכה למצוה
והנה תוספת דברים אחרי הברכה שקשורים לברכה מבואר בראשונים שאין שייך בזה הפסק, כיון שהוא מסדר ענין הברכה. ולכן היה מקדם המנהג לומר את תפילת קיים את הילד לאביו ואמו לפני שתיית היין, הגם שהתפילה הזאת [וגם עיקר הברכה של הברית] אינה מוכרחת לברכת הגפן (כי מעיקר הדין אפילו הברכה עצמה לא טעונה כוס, כמו שעושים בתענית כשאין מי שישתה), כדאיתא בטור ביורה דעה סימן רס"ה עי"ש דעות הראשונים בזה. [ועיין במגן אבות סי' א' שנתווכח בזה עם תלמידי הרמב"ן, ובבית יוסף סי' נ"א הכריע דאם סיים ברוך שאמר לפני החזן יענה אמן ועיין בית יוסף סימן נ"ט[2]]. ומנהג כל ישראל מקדם היה לומר ברכת קיים את הילד לפני הטעימה, כמבואר בהרבה ראשונים והרבה אחרונים, אך בדור האחרון יצאו כמה מערערים על המנהג ורבים שינו את המנהג. [ראה בנספח למאמרנו שהרחבנו בזה ועי"ש שנתבאר דאין נכון כל כך המנהג החדש שטועמים בפה אחרי כורת הברית, כיון שעל ידי הטעימה הוא פוגם את הכוס, אלא אם רוצה להחמיר, יטעום בידו אחרי ברכת הגפן, לחשוש לדעת הכלה רבתי. אבל אין צריך לזה כלל, ולמנהג הראשונים שומעים.]
אמנם יש מקום לומר שכל מה שמקלים לומר תשבחות מענין הכוס, זה רק בברכת היין שיש בה קולא יותר משאר הברכות, דנתחדש בו שאומרים שירה על היין. אך מצאנו שמסדרים כמה ברכות גם על שאר מצות, כמו ג' ברכות של מגילה וג' ברכות של חנוכה ומקדש על הפת ושהחיינו על פרי חדש (שזמנו בשעת הראיה ורבים נוהגים לברך אחרי ברכת הפרי) וכל כיו"ב.
♦
גרירה אחרי המברך שחייב בברכה
עוד חידש באור לציון שאם המברך מחוייב בתוספת ברכה בין הגפן לטעימה, גם השומעים יוצאים ואין להם חשש הפסק [וכגון אם השומעים רוצים לצאת בברכת הגפן בברית מילה, הגם שאינם צריכים את ברכת כורת הברית]. ומטעם זה נקט באור לציון שאשה יכולה לענות אמן על ברכת שהחיינו של הקידוש, אפילו אם היא כבר ברכה לעצמה על הנרות, דכיון שתקנו שהחיינו על הכוס כלפי המברך, הרי זה מענין הברכה ואין זה הפסק, ויכולה לשתות מהיין. [ובספר חדושים וביאורים ברכות סוף סימן כא הוסיף חידוש נוסף, שאדם ששמע הבדלה פעם אחת ואחר כך בא למקום שעושים הבדלה ורוצה לצאת בברכת הגפן כדי לשתות את היין, רשאי לענות על ברכת המבדיל. ואין בזה חשש הפסק, כיון שלמברך אינו הפסק הרי זה מענין הברכה] והאריך בביאור גדר זה באור לציון ח"ג סי' י"ח בביאורים לתשובה ב'. וכתב שם שאשה שיושבת בסוכה תחת קורת גג יכולה לענות על ברכת לישב בסוכה של הבעל, ואין חשש בזה שהיא לא מקיימת מצות סוכה.[3]
ברכת שהחיינו במגילה בבוקר היא קשורה למצוה לכו"ע
כיון שברכת שהחיינו על קריאת המגילה בבוקר היא ודאי מענין המצוה, כתב האור לציון שגם אם להלכה אנו לא סוברים שהיא נצרכת, אבל היא ודאי מענין המצוה, ולכן לא שייך לומר שהיא תהיה הפסק בין ברכה לעשיה.[4] [ולהנ"ל אפילו אם נאמר שיש בזה הפסק לבן ספרד, לא אכפת לן, כיון שלמברך אין בזה הפסק. אך לרווחא דמילתא הוסיף כן האורל"צ שהיא ודאי ברכה שקשורה לסדר היום גם לדידן, ואין להרחיק את הפלוגתא כל כך, עד כדי כך שנאמר דלדידן אין שום התחדשות במגילה דיום[5]].
עניית אמן בדברים קשורים למצוה
כפי המתבאר עניית אמן בין ברכה לעשייה בדבר שהוא קשור לענין הברכה אין בזה הפסק, כמו שנוהגים לברך שהחיינו על הפירות בין ברכת הפרי לאכילתו.
והנה בבית יוסף בסימן נ"א כתב שאפילו לפי סברת האוסרים לענות אמן על הבוחר בעמו ישראל לפני ק"ש מטעם הפסק [ומחשיבים את ברכת אוהב עמו ישראל כברכת המצות], מכל מקום יודו שיכול לענות אמן על ברכת ברוך שאמר לפני פסוקי דזמרה. וז"ל 'מיהו אפשר דהכא שאני דפסוקי דזמרה נינהו ואמן שבח הוא וכעין זמרה ולא הוי הפסק' וכך נפסק להלכה בשו"ע נ"א ב. מכל זה אין ראיה לנידון אמן על ברכת שהחיינו, כיון שהברכה עצמה אינה קשורה ממש לסיפור המגילה אלא רק למצוה של ה'גברא' בקריאת המגילה. אך אפשר לומר שכיון שכל ענין קריאת המגילה הוא סיפור חסדי ה', וכפי המסופר במגילה את קביעת הפורים. וממילא כשם שמותר להסביר את המגילה תוכ"ד המגילה, כך לא יהיה הפסק עניית אמן על הודאה על 'שהחיינו והגיענו'. אך הדברים לא ממש מוכרחים וכדרך צירוף לכל המתבאר. והגם שיש חילוק בין עניית אמן בין ברכה לעשיה לעניית אמן בתוך המצוה, מכל מקום הבית יוסף כבר ראה להתיר בין ברכה לעשיה בדברים שקשורים לענין המצוה אפילו לשיטת הרמב"ן וסיעתו שלא עונים על הבוחר בעמו ישראל.[6] אך יש מקום לחלק בין הנידונים בכמה נקודות [א. בברוך שאמר ה'אמן' הוא מענין המצוה עצמה ולא מענין הברכות. משא"כ במגילה, שאין לשהחיינו קשר לתוכן המגילה. ב. ברכות השבח אין בהן כל כך הפסק, כי הברכה אינה כגדר 'מתיר' של הפסוקים כמו ברכת המצות והנהנין] ועי' הערה[7]. ולכן המברך לעצמו ברכת הנהנין ושמע חבירו גם כן מברך, אין לו לענות. אבל בנידון דידן, שהשומע נגרר אחרי המברך שצריך ברכה זו, ודאי שאפשר לענות מכמה טעמים, ואבוהון דכולהו שהשהחיינו שייך לברכות המגילה.[8]
אמן על ברכה של תלמידים של רב אחר
בכל הנ"ל יש להוסיף נידון עצם עניית אמן על ברכה שאדם שומע ממי שמברך ברכה כפי שיטה שאין אנו נוהגים כמותה.
והנה הכרעת הביאור הלכה בסימן רט"ו שברכה שלא הוכרעה בה ההלכה רשאי השומע לענות אמן, אך אינו מחויב. ובנידון ברכה שהמברך מחוייב לעשות כפי הוראת רבותיו, אפשר שחייב לענות אמן כיון שלדעת רבותיו של המברך חייב לברך, וממילא אפשר שחייב לענות כיון שהברכה נעשית כדין, ולא נעשית לזלזול ח"ו בכבוד שמים[9]. ורק במקום שהרשות בידו להחליט אם לברך אין השומע חייב לענות[10]. ובמקום שהמברך מברך במקום ספק מתוך קלות הדעת הורה הרמב"ם בתשובה שלא יענה אמן, שהוא זלזול לשם שמים שמקלים בהזכרת שמו. וכמו שאמרו בנדרים ז' שהרואה את חבירו מזכיר שם שמים לבטלה חייב לנדותו, ובודאי שהעושה כרבותיו לא שייך לנדותו.
והנה הביאור הלכה בסי' רט"ו כתב שאמן על ברכה כפי שיטה שלא נדחתה מהלכה מותר לענות אמן ואינו חייב. אמנם הכא חמירא טפי, כיון שהמברך חייב בברכה מחמת הוראת רבותיו, וממילא יש חיוב לענות.
אמנם בשו"ת יביע אומר ח"ט סי' ל"ח נסמך בזה על דברי הרשב"ץ ונכדו היכין ובועז שאין לענות אמן בברכה שאינו סובר שצריך לברכה, הגם שיש למברכים על מה שיסמוכו. אך המעיין בגוף הדברים יראה שיסוד הדברים הוא מחיבור בין ב' תשובות, ומכוחן הוציא זאת היבי"א. אך כפי הנראה יש סתירה ברורה בין התשובות ואי אפשר לייסד דין חדש מכח הסתירה. ותורף הדבר, דביכין ובועז מעיד שהרשב"ץ רצה לבטל את ברכת הקידוש בבית הכנסת עד כדי כך שלא ענה אמן על הברכה. ובשו"ת התשב"ץ ג' רמ"ו מפורש שהרשב"ץ לא הסכים שיבטלו את המנהג. (ז"ל: '... היו רוצים לבטלו קצת מהגדולים. אבל אנו אומרים תקנת חכמים תקנו' קבועו' הם. וכיון שנתקנו מפני טעם אף על פי שבטל הטעם לא בטלה התקנה') והיבי"א הבין שהרשב"ץ סבר שהמברכים עושים כדין, ואעפ"כ לא רצה לענות אמן כיון שהוא לא סבר כן, ומיניה למד דמי שנוהג כדין ומברך בהוראת רבותיו, וחבירו סובר כפי שיטה אחרת אינו רשאי לענות על ברכתו אמן.
אך יש להעיר על זה, שהרי להדיא מפורש בדברי הרשב"ץ להיפך, שהוא עצמו סובר שחייבים לקדש בבית הכנסת היפך שיטת נכדו בשמו. וכמו שכתב להדיא 'אבל אנו אומרים תקנת חכמים תקנות קבועות הם'. ואם כן לא שייך לקיים את עדות הנכד, ואפשר שתלה את עצמו בזקנו כי היכי דלקבלו מיניה, כמו שמצאנו בפסחים כ"ז. או שמא הרשב"ץ שינה את דעתו ובסוף ימיו חזר בו וסבר שהמנהג הוא מנהג טעות. או להיפך, שבתחילה סבר שהוא מנהג טעות ובתשובה חזר בו והנכד לא שמע מהחזרה. כך או כך, לא שייך ללמוד יסוד דין חדש מחיבור בין תשובת הנכד לדברי הרשב"ץ כשהדברים סותרים זה את זה להדיא. שוב ראיתי בהאוצר כ"ב במאמרו של הרב עמנואל מולקנדוב שעמד בכל זה. (עוד הביא שם מספר סדר היום שסובר שלא לברך הנותן ליעף כח וכתב שאפשר לענות אחריהם אמן ולכוין לצאת מהם).
ואמת שמצאנו שהרמב"ם בתשובתו [להלן] לאנשי צור שברכו על המגילה מספק בי"ד וט"ו כתב שאין להם לברך ואם מברכים שאין לענות אמן. הגם שהמברכים שם עשו לפי סברתם, מכל מקום כיון שהם היו כפופים לדעתו של הרמב"ם ממילא הדין שלהם לא לברך וממילא הו"ל ברכה לבטלה (ושם מדובר באופן שברכו על מגילה בט"ו בערים המסופקות, שהוא ספק דרבנן הנוטה לפטור ויש בזה ממש זלזול בברכה, שמברך על דבר שנוטה לפטור). משא"כ באופן שסמוכים על רבותיהם, שלא שייך לומר שהברכה היא לבטלה.
והרי יסוד איסור ברכה לבטלה דאו' לדעת הרמב"ם כתב המג"א סי' רט"ו שהוא מצד 'את ה' אלוקיך תירא'. ובודאי שגדר ברכה לבטלה קאי על ה'גברא' שעושה לא כפי מה שהוא צריך לעשות ואינו מזלזל בשם שמים, ולא כלפי העונה. והמברך גופיה לא שייך לומר שהוא עובר לא תשא כשהוא עושה מה שהורו לו רבותיו. ראה מה שהרחבנו בזה בירחון האוצר פ"ח עמ' רי"ב. (ובזה מתיישבת הסתירה בדברי הרמב"ם בתשובותיו, שכתב שלא תשא דרבנן ואיסור ברכה לבטלה דאו'). וראה מה שכתב מרן הקהילות יעקב בהקדמת השיעורין של תורה דאין ספק שאפילו אם לדעת הרמב"ם ברכה לבטלה דאו', אי אפשר לומר שהמנהג לברך ברכה אחרונה על השיעור הקטן נחשב מנהג בדאורייתא, כיון שהדבר פשוט שאם הוא מברך לפי שיטתו, אין בזה איסור לא תשא דאו'.
וז"ל שו"ת הרמב"ם סימן קכד 'ואם ינצחו ההמון וקהל האנשים וידבקו במנהג וימשיכו לברך בט"ו, ראוי לכל תלמיד חכמים וירא שמים לסור מזה ולהמנע מלענות אמן על זאת הברכה והדומה לה. וכל מי שעונה אמן על ברכות לבטלה או ברכות שיש ספק בחיובן ומתירן ללא שיקול דעת, הרי הוא עתיד ליתן את הדין'. הרי שעיקר טענתו על העונה אמן על ברכה ללא שיקול דעת, ולא מצד עצם הברכה לבטלה, דודאי לא שייך ב'אמן' לא תשא. כמו שכתבו האחרונים שענין האמן הוא לשבח לקב"ה על זה שמשבחים את שמו. ועל כן באופן שמקלים את שמו אסור לענות אמן. כלומר, חיוב האמן אינו תלוי בחיוב הגברא של הברכה, אלא בשאלה האם הברכה יש בה שבח לקב"ה. ומה שכתב המ"ב שברכה שאין חיוב עניית אמן על ברכה שמברך על פי דעה שאינה עיקרית בהלכה, היינו שכיון שלהלכה העיקר שאין לברך ברכה זו, ממילא אין לזה חיוב עניית אמן על 'ברכה', ודמי לעניית אמן על שאר שבחי הקב"ה.
♦
בגדר לא תשא דאו'
ומענין לענין (האם לא תשא כפשוטו, ונפק"מ לנידון דידן אם האיסור הוא על הגברא שעושה דרך זלזול או שיש בזה איסור בעצם) יש להעיר, שאמת שיש כמה לשונות בגאונים שהמברך לבטלה עובר משום לא תשא דאו', שמשמע שלא תשא דאו' כפשוטו. אך אין מזה הכרח כלל שכוונתם כפשוטו ממש, והרי זה כדרך שאמרו שהאוכל בלא ברכה חייב קרבן מעילה. ובלאו הכי הרגילות בלשונות הגאונים היא שהם לא דקדקו כל כך בהגדרה בין 'אסמכתא' לבין דאו' ממש, ואפילו מצות הלל נכללה במוני המצוות עד הרמב"ם כדאו'. ומעטים מאוד הקדמונים שהתייחסו במפורש לנידון אם לא תשא דאו' או דרבנן והכריעו שהוא דאו'. וכל הראשונים שהם רבותינו המובהקים בכל התורה[11] שדנו ופתחו את הנידון האם 'לא תשא' דאו' או דרבנן הכריעו באופן ברור שאין זה דאו', ואילו בגאונים נקטו כלשון הגמרא שנראה שהוא דאו'.
והראשונים שיש להוכיח מדבריהם שברכה לבטלה דאו' כפשוטו הם מעטים מאוד.[12] ובדברי הרמב"ם האריכו האחרונים, ראה הערה.
והשו"ע כתב כלשון הרמב"ם, שהוא כלשון הגמרא, ואין שום גילוי בזה לדעתו. ובפשטות נמשך אחרי עמא דבר בראשונים שהוא דרבנן, כמפורש בסי' תפ"ט שנמשך אחרי התה"ד סי' ל"ז שכתב שהוא דרבנן, וכן אחרי מה שראה בתשובת הרמב"ם שהביא בכסף משנה פ"ג ממילה. (ובסי' י"ז שהכריע מרן שנשים לא יברכו על מצו"ע שהזמ"ג, הוא דן רק מצד אמירת 'וצונו' והכריע דספק ברכות להקל, ולא דן כלל מצד לא תשא, הגם שמפורש בראשונים שהיתר נשים לברך על מצו"ע שהזמ"ג מיוסד על לא תשא דרבנן, כמש"כ הרא"ש פ"א דקידושין הלכה מ"ט. ומוכח דמצד זה לא היה לו הכרע כלל דלא כר"ת) והרי אפילו אם דעת הרמב"ם שלא תשא דאו', אין מזה גילוי לדעת מרן כלל, מתרי טעמי - א' לשון הרמב"ם שהעתיק בסי' רט"ו אינו מוכרע דהוי לא תשא כפשוטו ב' דרכו של מרן להעתיק את לשונות הראשונים בשביל להודיע את עיקר הדין המבואר בדבריהם בלי להיכנס לדקדוק הלשון. [וגדולה מזה כתב בסי' שכ"א סעי' י"ב, שהזכיר חיוב חטאת בדבר שלרוב הראשונים אין בו איסור].
ובודאי ברור ופשוט שלפי כללי ההוראה שיסד בהקדמתו הלכה דברכה לבטלה דרבנן, שהרי כתב שאם יש ספק בין ב' עמודי הוראה מכריעים על פי הרמב"ן רשב"א ר"ן מרדכי וסמ"ג [והיינו סוגיין דעלמא של רבני צרפת וספרד], ובנידון דידן גם אם דברי הרמב"ם היו מוכרעים שהוא דאו' היה לו להכריע כדברי הרא"ש, שמסייעים לו רבני צרפת ורבינו יונה רשב"א ריטב"א ר"ן ושאר ראשונים שמוחזקים אצל הב"י כרבותינו המובהקים"[13]. יש להוסיף עוד בזה, דאפילו תימא דיש להחשיב את לא תשא כאיסור דאו', מחמת העתקת מרן בסי' ס"ז את דברי רבנו מנוח או מחמת העתקת לשון הרמב"ם בסי' רט"ו [הגם דאינו מוכרח וכנ"ל], אכתי ודאי שאין לשנות את כללי ההלכה במקומות שיש לנו הכרעות של ראשונים או סתמות האחרונים שנוסדו לפי שיטתם שלא תשא דרבנן. והרי גם מרן נמשך אחרי הכרעת התרומת הדשן בסי' תפ"ט, הגם שיסודו דברכה לבטלה דרבנן. ועל כרחך שאפילו אם נאמר שברכה לבטלה דאו', הרי אפשר ליישב את דין התרומת הדשן שם מחמת טעמים אחרים, וכדרכו של הבית יוסף שנמשך אחרי הוראות הפוסקים כל עוד שאין הכרח לסתור את דבריהם. וכן כל כיו"ב, שמדרכו של מרן להימשך אחרי הוראת הפוסקים ולא לשנות מחמת פלפול.[14]
♦
נספח - שתיית היין בברית מילה אחרי אמירת קיים את הילד
עי' יביע אומר ח"ז יו"ד כ"ג שהביא את הראשונים המתירים לומר 'קיים את הילד הזה'. וכתב על זה שלשיטת האוסרים לענות על קדיש וקדושה בין תפילין של יד ותפילין של ראש, ולא התירו הפסקה לדבר מצוה, אין להתיר אמירת פסוקי רחמים וקיים את הילד וכו'. ודבריו צריכים ביאור, דמה ענין עניית קדיש וקדושה, שאינם ענין כלל להנחת תפילין, לבין אמירת דברים שהם משבח הברכה. והרי כל ברכת כורת הברית היא לא מחוייבת לכוס, אלא כיון שהיא חלק מהשבח שאנו משבחים על היין, אנו מוסיפים כל מה שהוא שבח על היין. והיתר ברכת כורת הברית על היין אין זה מ'דין ברכה', אלא מעצם השבח שהוא משבח לקב"ה על היין. ומאי נפק"מ אם התפילה נמצאת בתוך נוסח הברכה או לאחר חתימת הברכה, סו"ס זה חלק מהסדר שהוא עושה על היין. והרי דברי היבי"א עומדים כנגד דעת הראשונים שהתירו, בלא ראיה לסתור.
אמנם שרשי דבריו של דברי היביע אומר הם שהעיטור כתב שאין הפסק באמירת פסוקי הבדלה בין ההבדלה לטעימה, כמו שמבואר בסדר רב עמרם גאון, וכתב העיטור שמטעם זה אין חשש באמירת קיים את הילד וכו'. ואחר כך כתב העיטור בטעם הדבר שממצוה למצוה לא הוי הפסק, שרק סח, שהוא שיחה שהיא עבירה של דיבור דברים בטלים, יש בו הפסק בין תפילין לתפילין או בין שחיטה לשחיטה, ולכן במצוה לא הוי הפסק. ועל זה אמר היבי"א דהן אמת שלפי שיטת רבנו תם שהובאו דבריו במרדכי הלכות תפילין שקדיש וקדושה לא הוי הפסק בין יד לראש ניחא כסברת העיטור, דמצוה לא הוי הפסק, אבל לדידן קדיש הוי הפסק בין תפילין של יד לראש, עכ"פ לכתחילה, ואם כן בודאי אין לענות.
אמנם לפי דברי היבי"א קשיא דברי הטור אהדדי, שלגבי הפסק לקדיש וקדושה בין יד לראש כתב הטור בסי' כ"ה דחוזר ומברך ועבירה היא בידו, ואילו לגבי אמירת קיים את הילד הביא את דברי העיטור ביו"ד סי' רס"ה שאומרה לפני הטעימה. ובסימן רצ"ט גם כן הביא את דברי רב עמרם שאומר את פסוקי הרחמים בין ההבדלה לטעימה. והרי דעת רוב ככל הראשונים שעניית קדיש וקדושה בין תפילין של יד לתפילין של ראש הוי הפסק וצריך ברכה, ודעת ר"ת המובא במרדכי הלכות תפילין (הו"ד בב"י סי' כ"ה) היא דעת יחיד. ואעפ"כ ברוב ככל הראשונים שדיברו בענין ברית מבואר דאמירת קיים אינה הפסק, וכדלהלן. ובהכרח שהעיטור הוסיף עוד טעמים להתיר את ההפסק לרווחא דמילתא, אבל בודאי שגם ללא טעמים הללו אין בזה חשש הפסק.
והנה בסדר רב עמרם הוצאת הרב פרומקין כתב שבחלק מהכת"י לא מופיעות בסידור הבקשות של ההבדלה בין הברכה לטעימה ואפשר שהוא תוספת מאוחרת. אך אין זה מפייס, כיון הנוסח שלפנינו היה כבר לפני הרי"ץ גיאת, שהיה בגבול תקופת הגאונים, וכן בעיטור, שהיה בזמן הרמב"ם, וכן הוא בסידור רש"י ומחזור ויטרי. ומהכ"ת לסמוך על נוסח הכת"י שהוא סמך עליו נגד הראשונים. ואפילו נימא שהגירסא של פרומקין היא הגירסא האמיתית שיצאה מתחת ידי רב עמרם, מכל מקום מי שהוסיף תוספת זו ודאי ידע שכן מנהגם של ישראל תורה, והראשונים עברו על זה בשתיקה.
וביבי"א הביא מדברי הר' פרומקין שדייק מדברי המחזור ויטרי שיש שם עירוב דברים, שנראה שהעתיק מרב עמרם את האמירה של הפסוקים של ההבדלה אחרי הבדלה אבל המחז"ו גופיה לא היה אומרו. אך אכתי מדברי שאר הראשונים שעברו בשתיקה על דברי רב עמרם, וגם המחז"ו גופיה שתיק ליה, מוכח דאין בזה הפסק. וגם לענין אמירת קיים את הילד מפורש בדברי רב עמרם והובא ללא חולק בקדמונים [כדלהלן] שמקדימים את אמירת קיים לשתיית הכוס.
ועי' בספר עלי תמר על הירושלמי ברכות פרק ה' שתמה על מנהג אשכנז וספרד שלגבי ברית טועמים אחרי אמירת קיים, ואילו לגבי הבדלה אומרים את הנוסח לפני הברכה. וביאר שהסיבה שאומרים את אמירת קיים את הילד אחרי הברכה, דס"ל שהוא חלק מהשבח של ברכת הברית, ואין זה דומה להבדלה, שהוא ענין אחר של בקשת רחמים.
עי' ביבי"א שהביא מהארחות חיים שהתלונן על אמירת הבקשות של ההבדלה בין ברכה לטעימה. אך מאידך יש לטעון שהרי הוא עצמו בענין אמירת קיים מבואר מדבריו הלכות מילה ז' שמטעימים לתינוק ב'בדמיך חיי', ומטעימים ליולדת רק אחרי הברכות. הרי מבואר להדיא דאמירת קיים אין בה קפידא, וכדברי העלי תמר שיש לחלק בין הדברים, ורק תחנונים של ההבדלה חמירי,
אמנם הארחות חיים הביא שיש מטעימים לתינוק בסיום הגפן, אבל משמע שאינו חובה (וכפי שיתבאר להלן אם יש לחשוש להפסק, הרי גם אמירת כורת הברית יש בה הפסק ומובן הטעם שהטעימו בסיום ברכת הגפן). ולדידן דנקטינן שטעימת התינוק לא מועילה, לא מצאנו שום מנהג מעולם שהמברך עצמו טועם מן הכוס אחרי כורת הברית.
ועכ"פ הדבר ברור בכל הראשונים שדבר שהוא מענין הברכה ושבח לכוס לא שייך בו הפסק. והגם שהעיטור הוסיף בזה עוד סברא שבעינינו היא קשה (שמשמע שכל דבר מצוה לא הוי הפסק), אין זה סיבה לסתור את חידושו שהוסכם בכל הראשונים.
ובפרט לפי מה שנתבאר שהטור באו"ח סי' כ"ה סובר שקדיש וקדושה הוי הפסק לענין הפסק בין תפילין של יד לתפילין של ראש, ואילו לענין אמירת קיים את הילד וכיו"ב התיר. וכן בריטב"א שבת קל"ז כתב דלא הוי הפסק. וכן כתב תלמיד הרא"ש ר' ישראל ישראלי בספר מצוות זמניות הלכות ברכות 'זאת התפלה אינה נחשבת הפסק בין הברכה והשתיה מפני שדומה מענין המילה'. וכן משמעות כל הראשונים שהביאו ברכה זו, שכתבו שטועם אחרי סיום הבקשה, כגון מחזור ויטרי סי' תק"ו והראבי"ה סי' רפ"ט. וכן הוא במדרש שכל טוב פרשת לך לך (שמחברו חי בסביבות שנת ד"א תת"ק באיטליא). והשבלי הלקט סי' שס"ז הביא בשם בעל הדברות להוכיח דאין הפסק בדברים שהם מענין המצוה (לענין נענוע לולב דשרי למימר 'גירא בעינא דשטנא' בהלל, עי"ש השיטות) מדין קיים את הילד דלא הוי הפסק. הרי דדין ברור ומוסכם לכו"ע דלא חשיב הפסק. ואין רבותא לחשוב עוד ראשונים, אחרי שמבואר להדיא שהדבר היה ברור בהלכה למעשה אצל הראשונים בכל הארצות, והרי זה היה אצלהם כמו הלכות פסוקות שלא דנים אחריהם. ומנהג זה היה בכל קצוות ישראל, מצפון ומדרום מזרח ומערב, כמו שהביא היבי"א מס' פעולת צדיק מנהג תימן וכן הביא מנהג מצרים ומנהג ירושלים, וכל הראשונים הנ"ל מחכמי אירופה, ורב עמרם מבבל.
והיחיד שנמצא שדן לחייב את טעימת היין לפני אמירת 'קיים' הוא ספר הפרדס שער המעשה, שמביא שיש שחייבו לשתות בסוף כורת הברית. אך מביא גם את הסוברים שאין בזה חשש [ולא ידעתי מנין סמך היבי"א לומר שהפרדס מסיק להלכה כפי שיטה זו, נגד פשיטת מנהג כל ישראל מימות הראשונים. וכתב שדבריו כדברי הארחות חיים לענין הבדלה. ותמוה מדברי הארחות חיים גופיה הל' מילה ז', הו"ד לעיל], אבל מכל שאר הראשונים מבואר שהמנהג היה פשוט כל כך מזמן הגאונים בלא פקפוק כלל [וגם המנהג בדורות האחרונים היה פשוט כן, כמו שכבר הביא היבי"א]. והטעם כנ"ל שכיון שתקנו לומר בקשה זו, סדרוה על הכוס. ומה בכך שאין לה שם 'ברכה', סוף סוף הוא בכלל ענין הברכה.
והנה היביע אומר כתב שיש לתפוס בהלכה הדרך המחוור ולא להיכנס לדוחקים, הגם שיש ללמד זכות. אך לפי המבואר שכך נקבע מימות הראשונים, הרי שיש חשש זלזול בכוס אם טועם מהכוס לפני אמירת קיים, כדקי"ל טעמו פגמו, וכדאי' בכלה רבתי דלהלן.
והנה הובאו לעיל שבדברי המסכת כלה רבתי פ"א משנה א' איתא סדר ברכות הנישואין שמברך הגפן ואחרי זה שהכל ברא וכו'. והקשתה הגמרא איך מברך ברכת הגפן בתחילת הז' ברכות הרי יש בזה משום לא תשא [שעושה הפסק בין ברכה לטעימה] והז' ברכות הוי הפסק ואי אפשר לטעום שלא לפגום את הכוס [דכוס אינו חובה בברכת חתנים כמש"כ הרמב"ם בפ"י מאישות ה"ג]. ותי' ששופך מעט ושותה עי"ש. הרי שדעת המסכת כלה שיש איסור הפסק בדבר שאינו מחוייב כוס.
אך המנהג והמעשה עמודים הם אצלינו שבברכת ז' ברכות באופן שעושים כוס אחת (בחופה, או לשו"ע אבן העזר ס"ב סעי' ט' גם בסעודה) לא טועמים עד סוף הז' ברכות, וכדעת הראשונים הנ"ל. [הגם שבש"ס דילן לא הוזכרה כלל ברכת הגפן בתוך ז' ברכות, ואם כן לא מצאנו היתר בש"ס להפסיק בברכות בדבר שלא נתקן בדווקא על הכוס. אלא דיש לזה סמך מברכת הבשמים והנר שאנו מסדרים על הכוס, כדאי' בפסחים נ"ד וסוכה מ"ו. ויש לומר שהמסכת כלה ס"ל כדברי האוסרים לומר גביל לתורא בין ברכה לטעימה, וכמו שכתבנו לעיל בשם המעין גנים על כלה רבתי].
סוף דבר, לענין ברית וחופה מי שחושש לדברי המסכת כלה צריך שיטעום מעט בידו אחרי ברכת הגפן (ולא בפיו כמבואר במס' כלה). אבל מי שלא טועם אחרי הגפן, אין שום טעם לטעום אחרי כורת הברית, דוכי עדיפים אנו מכל גדולי הראשונים שלא חששו לזה והשוו את תפילת קיים לשאר שבחים שנאמרים על היין. ויש לחוש לפגימת הכוס אם טועם, וכנ"ל מכלה רבתי. (ואם ירצה לעשות כפי המנהג החדש שטועמים אחרי כורת הברית, יטה מעט את הכוס שישפך על ידו וישתה).
ושמעתי שהגאון ר' אברהם ארלנגר זצוק"ל (ברכת אברהם) סיפר שראה שמרן הגרי"ז זצ"ל כשברך בברית נתחכם להוציא את בנו הגרמ"ד בברכת היין, והוא עצמו לא שתה, וכלפי השומע לא היה הפסק של הברכה של כורת הברית ו'קיים' (ולפי זה מתפרש המנהג שהוזכר בכמה ראשונים שלא היו שותים, והיו משגרים את הכוס ליולדת, אך הוא דוחק שהרי כתבו כמה ראשונים להדיא שאין חשש הפסק). ובודאי מנהגו של מרן הגרי"ז היה לעצמו ולא הוראה לאחרים, ועכ"פ שמעינן שגם הוא לא רצה לשנות את המנהג הפשוט שלא טועמים.[15]יש לעיין לדינא לענין ברכת 'אשר קדש עובר' שתקנו הגאונים בפדיון הבן, ונקטינן לדינא שאין לאמרו עם שם ומלכות, וגם לא כולם נוהגים לאמרה, האם רשאי לברך ברכה זו בלא שם ומלכות בין ברכת הגפן לטעימה. שלפי מנהג ישראל לענין קיים את הילד, הוא הדין אמירה זאת אין בה חשש הפסק. אך מאידך כיון שלא מצאנו בזה מנהג קבוע בישראל לאמרו על הכוס, אפשר שאין לנו רשות לחדש זאת מדעתנו. (ולהנ"ל נכון לטעום בידו אחרי ברכת הגפן) אמנם עיין בבן איש חי שנה שניה בראשית או' י"ט שכתב במקום שיש לו ספק בקידוש היום, שיברך ברכת הקידוש בלא שו"מ, ומשמע שאין חשש מצד הפסק של ברכת היין. (וכן הוראת הפוסקים בענין ברכת שהחיינו בקידוש ליל ב' דראש השנה, שהכריעו להביא פרי חדש ולא חששו כלל להפסק מספק. אך י"ל שהטעם הוא כי מעיקר הדין צריך לברך שהחיינו).
ובאמת מצאנו כזאת כבר בריב"ש בסי' פ"ב, הובאו דבריו בבית יוסף באבן העזר ל"ד, שהיו נוהגים כשהיו מקדשים על ידי שליח לחזור ולקדש שוב מפני הרואים שלא יחשבו אותה פנויה, והיו מברכים על הכוס הגפן ואשר קדשנו בלא שו"מ ולא חששו כלל להפסק. (עי' הלשון בפנים הריב"ש ודו"ק) [מהרב ישי שרגא שליט"א].
ולפ"ז נראה שגם בברכת הפדיון אין בזה חשש של הפסק לברכת הגפן. שו"ר שכן הוא במנהגי מצרים יו"ד כ"ג שנוהגים לברך בפדיון הבן על הכוס ועל ההדס ואח"כ אשר קידש בלא שו"מ, הרי שלא חששו להפסק.
ועיין בכל בו סימן ל"ט שכתב שנהגו הקדמונים לומר אחרי ברכת הגפן של קידוש היום 'ברוך מקדש השבת' בלא שו"מ ולא חששו כלל להפסק. [אפשר שמזה נשתרבב מנהג הרבה מקהילות הספרדים לומר 'ברוך מקדש השבת (וישראל)' לפני ברכת המוציא]. אמנם יש להעיר שבספר העתים סי' קמ"ג איתא שיש חיצונים שמברכים בא"י מקדש השבת בקידוש היום ויש בזה ברכה שאינה צריכה וגם הפסק בין ברכה לשתיה. ולהנ"ל הן אמת שיש בזה ברכה שאינה צריכה, אבל למה שיהיה בזה הפסק. ואולי צריך לומר שכיון שעושה בזה איסור ברכה לבטלה אי אפשר להחשיב זאת כצורך הברכה.
♦ ♦ ♦